COMMENTARIUS. (a) In ista quaestione. Plures quidem ac varie hic recilantur opiniones, quarum prima est sancti Thome dicentis, nullam altribulorum dislinctionem cum Dei simplicitale stare, preterquam rationis tantum. Cui quidam alius Doctor adhaerere preedicati et subjecti. Et hoc modo dicitur quod Deus est bonus, sapiens, vila, et hujusmodi, nam sapientia et Deilas sunt unum in re, sed sola ratione differunt, sicut predicalum et subjectum; sed in rebus materialibus, puta in lapide, licet maleria et forma sint simul realiter unita, non tamen sunt una res, sed distincte. Et ideo qnando intellectus in rebus compositis sic disponit composilum per formam, aut cum disponit habentem formam, id est, subjeclum habens formam intelligit ulraque, ut aliquo modo adunata in intelleclu, et tamen differentia aliquo modo in re, non sic in rebus immaterialibus. Et sic patet intentio hujus. IIec tamen auctoritas postea a Doctore exponelur.

COMMENTARIUS. (a) Contra istam positionem. Doctor instal multipliciter contra hanc opinionem, et primo sic: quidquid est perfectionis simpliciter in creaturis principalius est in Deo ex se et non ex respectu aliquo; sed attribulum est simpliciter perfectionis in creatura, ita quod simpliciter est melius ipsum quam non ipsum. Problio majoris, perfeclum semper est independens ab imperfecto, sicut imperfectum dependens a perfecto; altributalis autem perfeclio in Deo est perfecte, et in creatura imperfecte, ergo.

Nota tamen, cum dicit ibi, quod perfeclum non dependet ab imperfecto. Aliquid enim dependere ab alio contingit multipliciter. Primo, ut a partibus essentialibus u' compositum. Secundo ut a causa efficiente vel finali. Tertio ut mensuralum a mensura. Primo et secundo modo perfeclum non potest dependere ab imperfeclo. Et Doctor supponit, quod atlribulum in Deo sit ibi sub ratione perfectissima et infinita. Et quia Thomas dicit, quod attributa in Deo sunt tantum ibi per respectum ad attributa in creaturis, ita qud si aliquis intellectus non compa'at essentiam divinam ad allributa creala, in ipsa essentia non posset distinguere aliqua allributa, sel lantum esset. ibi essentia nuda, et sic vult quod ipsa' allribula in divinis, et in essendo, et in distingui sint tantum ibi per respectum ad atlributa ad exlra. Slanle ergo supposito Scoli, quod ipsa attributa sunt perfeclissima in Deo, sequeretur ipsa dependere in essendo et in dislingui ab attributis creatis, et sic simpliciter perfectum dependere in essendo ab imperfecto, quod est inconveniens.

(b) Minor declaratur sic, etc. Sed contra hoc dictum, ut magis intelligatur inslatur aliqualiter, probando quod non quaelibet perfectio essentialis entis limitati est limitata, quia ens est de essentia hominis, et tamen secundum eum est illimilalum. Dico, quod perfectio essentialis creatura potest dupliciter considerari. Uno modo in esse vere reali et existente. Alio modo in esse conceplibili. Exemplum, hic homo includit multa esse, nam primo dicitur hoc ens; secundo dicitur hec substantia; tertio dicitur hoc corpus; quarto hoc vivens; quinto hoc animal; sexlo hic homo. Islae perfectiones existentes in Francisco, qui est omnino limitatus sunt limitale, licet non semper conceptus sumpti ab istis perfectionibus sint limitati, ut patet de conceptu entis qui sumitur ab hoc ente in Francisco, nec conceptus substantie, ut dicit ens per se tantum, qui sumitur ab hoc ente per se. Alii vero conceptus sequenles, ut puta conceptus substantiae predicamenlalis, et corporis, et viventis, et hujusmodi, sunt limitati. Loquitur ergo Doctor quod quelibet perfectio essentialis creaturae est limitata modo preeposito.

(c) Ideo a nulla tali sumitur attributum. Pro majori dilucidatione hujus littere hic sunt plura nctanda. Primo, quod attribulum in creatura dicitur atiribulum, quia alleri allribuitur, sicut sapientia dicitur altributum, puta homini, et lale praesupponit id cui attribuitur habere esse suum essentiale et quidditativum; nam attributumdicitur, quia perficit id quod in se prius est perfeclum essentialiter. Et similiter dico in essentia divina, qud altributum dicitur quod quasi secundo perficit essentiam divinam, que in se est perfeclissima essentialiter. Ideo illa, que perlinent ad essentiam divinam non dicuntur atlributa, nec etiam omnia que non sunt de essentia illius dicuntur allributa, ut gradus intrinseci dicenles perfectionem, ut infinitas, quia illi sunt sic inlrinseci essenlie, quod non potest haberi conceptus perfectus de ea sine illis, ut supra declaravi; sed bene omnia alia dicentia perfectionem in divinis sunt attributa.

Secundo nota, quod attributum in creaturis, puta bonitas creata vel veritas dupliciter potest consi lerari, aut inquantum est quaedam essentia creata, et sic importat limitationem; aut inquantum perficit subjectam substantiam, que in se est perfecta substantialiter; et sic ut perficit, potest dici illimitata. Nam perficere ut perficere, non includit imperfectionem aliquam, licet in creatura perficiens, non inquanlum hujusmodi, sed inquantum informans, dicat aliqualem imperfectionem, ut patel a Doctore dist. 2. primi. et dist. 5. q. 2. Accipitur ergo, ut attributum in creaturis attribuit Deo secundum illam rationem, quae tanlum dicitur perficere et non ut informat. Et est sensus, quod bonitas in Deo est ibi secundum illam rationem, qua dicitur perfectio secunda illius, quod in se substantialiter et essentialiter est perfectum; non tamen est ibi, nec ut informans, nec ut acluans, nec ut delerminans, quia omnia ista dicunt imperfectionem respectu essentiae; sed est ibi realiter et essentialiter eadem cum essentia, licet formaliter distincta.

Tertio nota, quod perfecliones in creaturis, que secundo perficiunl sunt in duplici genere. Nam quedam sunt perfectiones, quibus sumplis in suis rationibus formalibus non repugnat infinitas, et sic sunt perfectiones simpliciter, ut bonilas, veritas, inquantum hujusmodi, et tales sunt transferende ad divina in summo. Quaedam sunt, quibus sumptis in rationibus suis formalibus repugnat infinitas, et sic non possunt esse perfecliones simpliciter, ut albedo, color, lux, et hujusmodi accidentia corporalia; et talia formaliter non sunt transferenda ad divina, nec in summo, nec aliquo modo, quia haec esset falsa: Deus est summa albedo vel summus color. Possunt tamen transferri non formaliter, ita quod dicantur formaliter de Deo, sed proportionaliter, quae proportio requirit dissimilitudinem. Et sic dicimus, quod in Deo est perfectio albedinis eminenter solum, id est, quod Deus habet tantam perfectionem, quanta est in albedine, et infinilum majorem. Et sic patet quo modo perfectiones attribulales in creaturis attribuuntur in summo ipsi creatori.

(d) Item secundo sic. In ista ratione sunt plura notand. Primo, idea nihil aliud est isi esse conitum creature in menle divina, ut tenet Doctor dis%. 35. primi. Et talis idea correspondet perfectioni creature in esse quidditativo, esse autem quidditativum creaturae est simpliciter limitatum, et sic secundum diversas perfecliones limilatas in creaturis, diversae idee dislinguuntur in mente divina, ut pula esse cognilum lapidis representat ipsum lapidem in perfectione quidditaliva- ut duo, et esse cognilum asini repraesentat ipsum asinum in perfectione quiddilaliva ut quatuor, et sic ascendendo vel descendendo. Et idea sive esse cognilum creaturae non repraesenlat aliquam creaturam sive aliquam essentiam, ut est perfeclio simpliciter; et ideo idea bonitatis orealae non repraesentat ipsam bonilatem, ut est quaedam perfectio simpliciter, que inquantum perficil dicitur limilala, sed representat ipsam in sua perfectione quidditativa limilala. Nam si idea sapientiae crealae, et idea bonitatis creatae, et ver.lalis, et unitatis, et hujusmodi (qae dicunt perfectionem simpliciter) represenlarent ipsa, ut perfecta simpliciter, tunc eis tanlum corresponderel unum atlribulum in divinis, pula perfeclio simpliciter vel bonitas essentialis, et sic non possent hujusmodi dislincla allributa in divinis accipi per comparationem ad dislincla attribula in creaturis, ut dicebat Thomas, quia ut sunt perfectiones simpliciter, et sub illa ratione ua sunt perfectiones simpliciter, lantum unum altributum correspondebit eis in divinis; ergo si plura debent sumi in divinis per comparationem ad plura ad extra, oporlet quod illa ideata accipiantur in suo esse. quiddilalivo et limitato.

Secundo declaro. quod quando dicit Doctor quad altributa conlinenl essentiam divinam secndum omnem perfeclionis idealis rationem, debet sie intelligi, quod sicut essentia divina (quia formaliter infinila) eminenler continet omnem rationem perfectionis idealis, id est, omnem perfectionem idealem, oorrespondenlem perfectionibus ideatis. Et sio eminenter conlinet omnem perfectionem idealorum, sic attribulum, cum sil formaliter infinitum, et eadem res realiter quod essentia divina, conlinet omnem rationem perfectionis idealis modo preexposilo. Tertio suppono, quod quando aliquid equaliter respivit plura, non magis sumltur ab uno quam ab alio, nec magis dioltur tale ab uno quam ab alio. Cum ergo attribulum in divinis, puta bonitas infinita, equaliter respiciat omnia ideala, (nam ita eminenter continet perfectionem lapidis, sicut et perfectionem asini et perfectionem sipientie, et omnia respicit ut sunt quedam essenliae limilalae, et ila respicil essentiam lapidis, sicul essentiam bonitatis vel veritatis creale, et hujusmodi) ergo non magis debel accipi bonilas, ut allributum divinum ab essentiam bonilalis creale quam ab essentia lapidis, cum aequaliter conlineal onnia illa, sicut etam essentia divina equaliter conlinel et respicit omnia ideala, ut perfecliones limitalas. Stat ergo tota ratio Scoti in hoe, quod sicul essentia divina, que propler suam infinitatem equaliter continel omnia ideata et equaliter respicil illa, non magis debet accipi ab uno ideato quam ab alio. Et sic falsum est, quod Thomas dicit quod bonilas, quae est attribulum in Deo, accipitur per respectum ad bonitatem ereatam, ila quod si talis bonitas creata non esset, non posset accipi bonitas in divinis, ut atlribulum dislinclum ab aliis.

(e) Item tertio sic. Distinctio atlributorum, etc. In presenti ratione sunt aliqua nolanda. Primo, quod emanaliones in divinis, pula generatio passiva per modum naturae, et spiratio passiva per modum volunlalis, sunt in divinis ex natura rei et preler operationem intellectus eollalivi, aliter persone conslilulae non essenl ibi ex natura rei, quia si productio vel emanalio non est realis, nec etiam produclum. Secundo, quod Filius dioitur naturaliter produci nascendo, tanquam verbum conceptum in intellectu, id est, tanquam verbum vere productum ab intelleolu tan- suam vel seipsum, et ultra intelligat etiam se inlelligere propter suam immalerialilatem naturalem, queritur lune, aut intelligit intellectione reali, et non sumpla per respectum ad extra ? aut in electione rationis, que sit tantum ens rationis, et hoc per respectum ad extra ? Si primo, habeo intentum, scilicet quod est ibi intellectio ex natura rei, aliqu modo distincta ab ipso intelligenle. Si secundo, ergo tantum est ibi intellectio rationis et per respectum ad extra. Et sic intellectus divinus non possel seipsum intelligere, nec essentiam suam realiter, nec diceretur intelligens realiter, sed tanlum secundo intentionaliter. Et ultra, remoto omni ente ad extra, sequeretur quod non esset ibi intelleclio, et sic remola omni creatura ad quam fit talis comparatio, Deus formaliter nihil intelligeret. quae omnia sunt absurda; et sicul dixi de intellectione, eodem modo potest formari argumentum de volitione.

(h) Item quinto sic: Beatitudo divina consistit, etc. Ut clarius intelligatur ista ratio, suppono primo quod Deus sit ex natura rei in seipso bealus objective, et in intellectione et vohtione Deilatis formaliter beatus, et hoc a semetips0, etiam omni respectu extrinseco circumscripto; patet, quia beatiludo Dei ad nihil extra dependet, sed est ibi ex natura rei. Tunc sic: Bealituio formaliter sumpta consistit in actibus secundis et non primis. Cum ergo Deus sit formaliter beatus in seipso; ergo beatitudo sua formaliter consistit in actibus secundis, scilicet in perfectiss'ma visione et volitione sui. Quero tune, aut illa visio et volitio sui est ibi ex natura rei, et aliquo modo distincta ab ipso cum non sit intelligibile, actum secundum esse omnino idem cum aclu primo; aut est ibi tanlum ens rationis,. et per, respe- clum ad exlra ? Si primo, habeo proposilum. Si secundo, ergo erit formaliter bealus aliquo ente rationis et aliquo respeclu sumplo ab exlra; et sic remola onini creatura ad quam fit talis comparatio, non erit aliquo modo formaliter bealus, que omnia videntur absurda; ergo sequitur quod eril ibi visio beala, et voliio similiter ex natura rei. Et addo ullra, quod ex quo omnia allribula divina sese muluo respiciunt in perficiendo actus illos, (nam quedam altribula respiciunl, et quodammodo praesupponunt aclum intellectus, ut sapienlia, scienlia, et hujusmodi; quedam aclum voluntalis, ut charitas, bonitas, el hujusmodi) ergo sicut illi actus sunt ibi ex natura rei et non per respectum ad extra, ita attributa perficientia illos actus, non tamen quod illi actus realiter peficiantur.

(i) Contra rationem ejus, Quia sanctus Thomas asserit, quod illa que dislinguuntur ratione in uno exlremo, cui correspondent aliqua distincla realiter in alio exlremo, semper sumuntur ab illis realiter distinctis. Et quod hoc sit falsum ostendit Doctor hic, quia essentia divina distinguitur ratione ab altributo, puta a sapientia, et tamen in creaturis correspondet distinclio realis inler essentiam et attributum, ut homo distinguitur realiter a sua sapientia; ergo si essentia divina dislinguitur ratione a sapienlia, et taia sumuntur a distinclis realiter, ergo essentia divina erit in Deo tantum per respectum ad extra, quod non est intelligibile.

Tum, quia bonum et verum, etc. Hoc concludit contra Thomam, qui bonum et verum ponit tantum ratione distingui in creatura, et est ratio ad hom.nem,' quia secundum Scotum, bonum et verum in creatura formaliter dislinguuntur.

(k) Tum tertio,quia ubi est mera distinctio rationis, etc. Sed in ista littera Doctoris occurrunt aliqua dubia. Primum, quia omnis retatio rationis fit semper cx comparatione unius ad alerum; ergo sicut talis relali rationis requirit rem ad exlra comparalam, ita et distinctio rationis requirit respectum ad aliquid extra.

Dico quod licet omnis retatio rationis sit causata, vel saltem derelicta per aliquem actum collativum intellectus, vel alterius potentiae comparantis unum objectum ad aliud, et sic non possit fieri sine tali re comparata; tamen mulla sola ratione distinguuntur sine respectu ad extra, id est, quod ut intelligantur distingui ratione, non habent hoc per respectum ad extra, imo (per impossibile) remoto omni respectu ad extra adhuc distinguerentur. Nam licet intentio generis et speciei sint causalae suo modo per actum intellectus comparantis unum objectum ad aliud, tamen quod inter se distinguantur, non habent hoc per respectum ad ipsa comparata.

Secundum dubium est de definitione el definito, quia videtur quod non tantum ratione distinguantur, imo magis ex natura rei.

Dico, quod capiendo definitionem et definitum pro vocibus realiter distinguuntur, ut palel, quia sunt diversae voces realiter distinclae. Similiter capiendo pro conceplibus non sunt idem; tum, quia conceptus definiti est incomplexus, et definitionis complexus; tum, quia conceptus definili importatur confuse, et definitionis distincte. Et similiter accipiendo definitun pro re extra, et definitionem pro actu intellectus definientis, distinguuntur; patet, quia in demonstratione non supponunt pro eodem, ut patet. Aliquando accipiuntur definitum pro conceptibili confuso, et definitio pro conceptibili distincto, et sic forte ex natura rei differunt. Aliqui tamen expo-' nenles Scotum, dicunt quod dofinilio proprie est ens rationis, similiter et definitum Nam ,intellectus definit, id est, rem conceplam in conceptus dividit, qualiter in re non est divisa, ideo tolum aggregatum ex illis conceptibus, in quo est res divisa, est ens rationis. Et quia definire est dupliciter, scilicet effective quod est actus realis definiendi, et formaliter quod est declarare distincte quid sit res, quae fundatur in illis conceptibus, in quos est divisus conceptus definiti; ideo definire secundo modo, est praecise ens rationis et retatio rationis, quia etiam definilum ut tale, est tantum in conceptu, ideo etiam definitum ut tale, est tantum ens rationis. Non tamen negandum est, quin res realis per definitionem explicetur, quae definitio est tantum ens rationis formaliter, et fundamentaliter est illi conceptus definientes, ut homo cognoscitur primo confuse, id est, sub ratione totius; postea intellectus dividit ipsum, formando duos conceptus de eo, scilicet animalis et intellectualis, qui duo conceptus distincte declarant, quid sit illud confusum, quod est homo. IIomo conceptus est in re ens reale, et in intellectu solum ens rationis, et non dividitur ut in re, sed ut in intelleclu. Similiter animal et intellecluale sunt conceplus, et ipsi declarant hominem conceptum, illa declaratio,quia est entium rationis, id est, conceptuum definienlium, est tanlum relatio rationis: haec illa opinio. Ex his patet solutio ad dubium.

(l) Et talis est distinctio in attributis, qualia sunt objecta intelligentiae divinae, id est, intellectionis divinae, differentia ra- tione,id est, quod qualia sunt objecta differentia ratione respectu intelleclionis divinae (que tantum est una),talis est dislinclio in attribulis, que atiribula sunt hujusmodi objecta, quae lanlum ratione distinguuntur, et hoc secundum S. Thomam, ergo non per respectum ad exlra; quia quando requiritur respectus ad exlra, tunc non dicuntur sola ratione distingui, sed partim ab intellectu, et partim aliunde, et hoc vel a diversis circumistanlibus exlra diversimode, ut intellectus, qui distinguit dexlrun et sinistrum in columna per respectum ad diversas parles animalis. Et siniliter distinguit in puncto prineipium, et finem per respectum ad diversas lineas diversimode circumslanles, ila quod respectu unius dicitur principium, et respectu alterius dicitur finis; vel ab eodem diversimode circumstante ut intellectus dislinguit, puta in lapide, ut diversimode circumslanle bonum et verum, nam ut presenlatur in ratione intelligibilis, et in ratione appelibilis, ibi distinguit et bonum. Hic tamen non loquor de bonilate et veritale, ul sunt passiones enlis, et hoc bene nota.

(m) Item contra minorem. Tota vis rationis in hoc consislil, supponendo aliqua. Primo, quod personae divine produele realiter distinguuntur, et non per respectum ad extra, quoniam non sunt ibi per respectum ad exlra; et ipsae persone presupponunt intelleclutn et voluntatem, que sunt principia emanalionum sive productionum earum, ita quod productio Filii, quae est per modum nature, praesupponit intelleclu n ut pro lutivun per modum nature, et productio Spiritus sancti, quae est libera, praesupponit volunlalem ut principium productivum per modum libertatis. Secundo suppono, quod attribula quedam pertinent ad intellectum absolula, ut sapientia, scienlia, notitia etc. quedam ad voluntatem absolule, ut eharilas, dilectio,amor, et huusmodi. Sicul ergo intellectus habel respectum ad gignilionem Verbi, ita et omnia attribula, que pertinent ad intellectum, habent respectum ad gignitionem Verbi. Similiter voluntas habet respectum ad spirandum Spiritum sanctum, et omnia attributa pertinenlia ad illam. Simiiter sie potest sumi dislinclio atlributorum per respectum ad produclines realiter distinctas. Ergo intellectus beatus poterit il'as dislinguere per respectum ad dislinctarealiter in divinis, pula per respeclum ad produrtionem Filii et Spiritus sancti, quae distinguuntur realiter.

COMMMENTARIUS. (a) Alia est post'o. Ilic recitat opinionem IIenrici quodl. 5. q. 1. e4 quodl. 13.. 1. qui dicit, qud essentia divina absolute consilerala, scilicet inquatum natura aliqua vel essentia, nullam habet distinctionem rationis nisi tantum potentia, scilicet pro quanto potest diversimode considerari, quia secundum Commentatorem 12. Met. c. 39. qui vult quod multiplicitas rationum in Deo non est, nisi in intellectu tanlum, non in re. Vide litteram ejus circa medium commentum, incipiendo ibi: I eis autem uue sunt forma, non in materia, dispositio et disposilum reducuntur ad uuum in esse, et duo in consideratione. Vide usque in finem, ubi expresse apparet, quod in Deo nulla est dstinclio, isi taum per actum intellectus, etc. In natura ergo divina absolute accepla nulla est distinctio rationis nisi in polenlia. Sed considerala ipsa essentia divina non in se absolule, sed ut verilas, prout scilicet habet esse in intelligenlia, id est, etactu inlelligitur, potest dupliciter ut accipi, aut scilicet inquantum essentia movet intellectum, quasi simp'ici intelligentia, id est, ut movet intellectum divinum ad sui simplicem notitiam, qua intellectus divinus intelligit essentiam ul essentia est, et sic concipitur adhuc per rationem sue simplicitatis, id est, quod concipitur ut omnino indistincta re et ratione, quia in prima intellectione essentiae nulla est adhuc distinctio rationis. Aut inquantum intellectus posl istam apprehensionem negotiatur circa ipsam pluralitatem attributorum, quasi reducendo ipsa de potentia ad actum, id est, quod ante talem negoliationem non sunt aclu ibi aliqua atiributa, sed tanlum in polenlia; sed per talem negotiationem causantur ibi talia atlribula, et sic per illam negoliationem reducuntur de polenlia ad actum. Primo modo, intellectus creatus naturalis ad ipsam non pertingil, scilicet cognoscendo ipsam in se et absolule, sed concipit ipsain particulalim in allributis conceptis ex creaturis, et sic naturalis intellectus cognoscit eam, ut est summum bonun, ut supra paluit dist. 3. q. 1. recitando opinionem istius.

Secundo modo intellectus bealus, quasi prima actione intelligendi capit ean, intelligendo eam in se absolute. Secundo modo quasi intellectus idem componens et dividens, id est, quod intellectus beatus primo apprehendit essentiam in se absolule, et post negotiatur componendo et dividend, pula quod sit bona, sapiens, et hujusmodi, et quod bonitas non est sapientia, etc. ita quod in intellectu bealo sunt duo vel quasi duo actus, unus quo capit essentiam in se, et alius quo componit et dividit. Sed intellectus divinus unico et simplici intuitu distinguit rationes contentas in essentla, que ex sua perfectione summa, omnes perfectiones simpliciter sola ratione sive operatione intellectus distinctas continet; nam eodem actu intellectus intelligit essentiam, et distinguit in ea omnes rationes attributorum. Sequitur:

(b) Istae rationes attributorum quas intelleclus de simplici essentiae secundum diversos conceptus format, non sunt nisi respectus fundali in essentia, id est, quod attibuta, scilicet bonum, verum, etc. sunt tantum respectus rationis fundati in essentia, et sic secundum istos, respeclus attributales frmantur diversi conceptus, quia de bonitale habetur unus conceptus, et de sapientia alius, et sic de aliis. Sequitur: quia coceptus plurium absolulorum inlra eam impedit simplicitas, et sun cnceptus plures, id est, quo 1 atlribula dicuntur plures conceplus, et similiter conceptus essenlie el attrihulorun sunt p ures, ne sinl synonymi, et sunt in essnlia, ne scilicet sit vahi, sel non sunt respe tus ad e''a, sed ad intra. Sc eryo omnia altribula dvina pertent al intellectum vel volunlalen, ue ad intellectum muluo ad ilra se 'espiciunt, similiter qae ad voluntale mutu ai intra se respiciunt. ( Exemplum primi, intellectum et in'elligens. Exemplum secundi, volilum et volens, etc.) Ilaec est posilo IIenrici..

(c) Contra istam opinionem arguitur per aliones illas, quas adluxi contra primam opinionem. Primo per tertiam, quia secundum eos, dislinclio perfectionum attributalium est funamenlnm respeclu, distinctionis emanationum, sed di- stinctio emanalionum est realis, ergo et distinctio attributorum; patet consequentia, quia distinctio realis non preexigit necessario distinctionem rationis, sicut nec aliquid quod est purum ens reale preexigit illud, quod est mere ens rationis.

In ista ratione, cum sua confirmatione sunt plura notanda. Primo quomodo dislinctio perfectionum attributalium sit fundamentum respectu distinctionis emanationum. De hoc vide in tertia ratione contra Thomam supra. Secundo nulla distinctio realis praeexigit necessario distinctionem, que tantum est rationis.

Sed hic est difficultas, quia distinctio creaturarum realis, puta hominis et asini realiter existentis praeexigil de necessitate distinctionem idearum in Deo, scilicet esse cognitum ulriusque, quod tamen est ens rationis.

Dico quod sic debet intelligi, quod distinctio realis non preexigit necessario distinctionem rationis ut rationem distinguendi, quia nulla relatio rationis potest esse ratio distinguendi aliqua realiter, ut patet. Et sic dico de ideis, quod quamvis preexigantur, non tamen preexiguntur, ut rationes distinguendi, quia si (per impossibile) non esset idea lapidis et hominis, adhuc inter se vere realiter distinguerentur. In proposilo autem intellectus et voluntas, quae improprie dicuntur attributa (ut dixi supra) sunt ratio distinguendi generationem Filii et spirationem Spiritus sancti, quia ipsis circumscriplis, una productio non diceretur magis per modum naturae quam alia, nec una magis per modum libertatis quam alia; si ergo intellectus et voluntas essenl ibi tantum ens rationis, tunc ens rationis esset ratio distinguendi aliqua realiter, scilicet generationem et spirationem, que distin- guuntur realiter, quod est inconveniens, etc.

Secundo dubitatur ibi: Sicut nec aliquid, quod est pure reale, etc. Hoc videtur difficile. Primo, quia creatura realiter habens esse necessario praeexigil suum esse cognilum in mente divina, ut patet a Doctore, dist. 3.. 4. et dist. 35. et 36. primi, et dist. 1.. 1. secundi, et in quodlib. Secundo, quia creatura non potest fieri de aliquo simpliciter, ut ly simpliciter excludit omne ens, quia ut excludit esse cognitum ipsius non posset fieri, quia modo praesupponit suum esse cognitum, ut declarat Doctor in 2. dist. 17. Tertio, quia in intellectu divino ante productionem cujuscumque creature fit aliqua relatio rationis, puta comparando se ipsum ad alia vel ad suam essentiam, ut patet a Doctore dist. 30. primi.

Dico ad omnia ista, quod dictum Doctoris sic debet intelligi, quod purum ens reale non praeexigit aliud quod est mere ens rationis, ita quod ens rationis sit ratio essendi entis realis. Sicut in proposito intellectus divinus est ratio essendi productionis Filii per modum nature, et voluntas est ratio essendi productionis, scilicet per modum libertalis, et sic si essent entia rationis, tunc ens rationis esset ratio essendi entis realis.

Ad primum ergo de idea dico, quod elsi presupponatur, non tamen est ratio essendi ipsius creature, quia per impossibile circumscripto tali esse, adhuc voluntas divina posset producere. Nam ponitur tale esse ideale, quia intelleclus divinus anle omnem aclum voluntatis de necessilate intelligit omnia possibilia, ut patet a Doctore dist. 3. quest. 4. et dist. 35. 36. 39. et 41. et 43. primi, et in 2. dist. 1. q. 1. et in quodlib. dum intellectus, et Spiritus sanctus non dicitur imago Patris, quia ex vi productionis sue non producitur per modum intellectus. Si secundo, ergo sequitur quod ante omnem actum intellectus, erit aliqua distinctio principiorum respectu Filii et Spiritus sancti. Sed quia Henricus diceret, quod bene vernm est, quia essentia sub una relatione est principium Filii, et sub alia Spiritus sancti, ideo Doctor contra eum arguit.

(e) Nec valet attribuere istam distinctionem relationibus. Vult dicere in senlentia: Aut essentia ut essentia, est principium productivum Filii et Spiritus sancti, tunc uterque eodem modo produceretur, et stat ratio; aut intellectus est ratio producendi Filium, ut videtur dicere, ut patet supra dist. 2. et 6. et volitio respectu Spiritus sancti, adhuc stat ratio, quia intellectio illa est tantum ratio producendi per modum naturae; et similiter volitio, quia licet voluntas sit principium liberum, tamen actus ejus si est principium, non erit per modum nature, ut patet a Doctore in pluribus locis, et sic Filius et Spiritus sanctus erunt producti per modum nature. Aut relatio in essentia est ratio producendi, adhuc sic stat argumentum contra eum, quia si aliqua relatio est ratio producendi, hoc erit per modum naturae. Nam omnis retatio aeque naturaliter respicit suum correlativum, id est, si alique relationes sunt rationes producendi suum correlativum, erunt rationes producendi per modum nature; et sic ista spiratio activa erit ratio produeendi Spiritum sanclum per modum nature, sicut et paternitas sive generatio activa respectu Filii, et sic Filius et Spiritus sanctus erunt producti tanlum per modum nature. Relinquitur ergo, quod principia productiva sint in Deo ex natura rei, quorum unum est per modum natu- re, et reliquum per modum libertatis.

(f) Hic etiam arguitur contra istam positionem. Ista duo argumenta palere possunt ex glossa super quarto et quinto argumentis contra Thomam, quam vide. Dico tamen unum, quod si Deus ab aelerno ex sui immaterialitate intelligit et vult se, dico ex immaterialitate propter potentias materiales et organicas, puta visivam, quae licet videat, alia tamen non potest videre, nec se, nec suam visionem. Similiter appetitus sensitivus, licet appelat alia, non tamen appelit se, quia sunt potenliae materiales. Intellectus vero non tantum divinus, sed etiam creatus propter sui immaterialilatem non tantum intelligit alia, sed etiam intelligit suam intellectionem et seipsum. Similiter voluntas non tantum potest velle alia, sed etiam potest velle et volitionem suam et seipsam. Si ergo Deus intelligit se prima intellectione et vull se prima volitione, et hoc sub ratione boni et veri, ita quod ratio veri, sit ibi ratio intelligendi, et ratio boni ratio volendi; ergo ibi est distinctio veri et boni ex natura rei. Sequitur: Rationum formalium in objectis. id est, quod veritas et bonitas sunt que rationes formales objectales, sive duo objecta formalia anle omnem actum intellectus. Et quod dixi: prima intellectione vel volitione, non debet referri ad secundam, cum tantum ibi sit una intellectio et una volitio, ut patet supra dist. 2. sed prima in'ellectione, id est, praecedenti quodammodo seipsam ut comparalivam et negotialivam..

(g) Hoc etiam confirmatur. Nota quod idem actus intellectus divini secundum diversos respectus potest diversificari. Nam, ut terminatur ad essentiam absolute' dicitur actus beatificus; ut vero terminatuc ad creaturas relucentes in mente divina, non dicitur actus beatificus, quia tunc Deus esset beatus in creaturis; ut etiam ille actus est comparalivus sive negotiativus, non dicitur actus beatificus, quia tunc in tali negotiatione sine comparatione esset beatitudo formaliter, vel saltem non posset sine illis esse. Cum ergo beatitudo, secundum eos, consistat in vera cognitione et dilectione essentiae divinae, erunt ibi ista ex natura rei, et distincte etiam; patet, quia talis beatitudo requirit objectum proprium et potentiam propriam, et operationem propriam.

(h) Quia igitur diversimode potest intelligi dicta opinio. Hic Doctor intendit ultra rationes quas supra facit Henricus, alias specialiores adducere. Et primo ostendit quod formaliter bonitas et veritas sunt in re, et quelibet perfectio simpliciter ante omne opus intellectus, quia quelibet perfectio est formaliter in ente perfectissimo ex natura rei, sed bonitas et veritas est formaliter perfectio simpliciter. Major patet.

(i) Tum quia aliter non esset Deus simpliciter perfectum, quia non esset quo majus, etc. Ioc sic debet exponi, supponendo aliqua. Primo, quia perfectioni simpliciter non repugnat formaliter infinitas, enti autem rationis repugnat formaliter infinitas, quia etiam relationi reali, ut patet a Doctore hic, et quesl. 1. quodlib. et 5. Secundo, suppono quod licet Deus in se sit formaliter infinitus, tamen perfectius est ipsum intelligere non tantum esse in se infinitum realiter et formaliter, sed etiam intelligere ipsum includere plures perfectiones formaliter infinitas easdem sibi realiter, licet secundum suas rationes formales distinguantur; nam eminentius est esse in se perfectissimum, et quodammodo innumeras perfectiones reales, et formaliter infinitas continere in se. Si ergo non haberet illas ex natura rei, non esset Deus id, quo majus excogitari non potest, et sic intelligitur illa ratio.

(k) Tum, quia aliter perfectio simpliciter in nullo esset perfecte. Non enim est aliqua perfectio in creatura perfecte, cum ibi sit cum limitatione, nec in Deo est perfecte, nisi sit existens in eo, sed tantum in ipso, ut quid cognitum, quod est esse diminutum; et sic sapientia non essel in Deo, ut Deus est existens, sed tantum esset in eo, ut habens esse cognilum, cumn sapientia secundum opinionem sit ibi per solam negotiationem intellectus.

(1) Tum tertio. Participare aliquid ab alio pro nunc convenit dupliciter. Uno modo secundum proportionem, que requirit dissimililudinem participantis et participati, id est, quod non conveniunt in aliqua forma, quae praedicetur de participante etparticipato. Exemplum, nam lapis est ens participatum a Deo, et tamen nec lapis nec Deus habent formam communem, in qua conveniunt in ratione participantis et participati praeter conceptum entis, qui praedicatur de eis in quid. Secundo aliquid dicitur participari univoce, id est, quod participans et participalum conveniant in forma communi, ut bonilas creata dicitur participata a bonitate increata; et utraque convenit in bonitate communi, que est perfectio simpliciter, sed in nobis finita, in Deo vero infinita. Et hoc secundo modo intendit Doctor, quod est valde inconveniens in creatura esse formaliter bonitatem participalam; que est infinita, et in Deo non esse formaliter et realiter, a qua est talis participatio, cum ulraque forma vere conveniat in bonitate. Si ergo bonilas creata est realiter ex natura rei in creatura participala, a fortiori bonilas a qua sit talis parlicipalio est in Deo ex natura rei, et non tantum ens rationis, ut dicit Henricus.

Minor principalis rationis patet,. quia aliter Anselmus non poneret talia in Deo, quia secundum eum Monol. 15. nihil tale ponendum est in Deo, quod non sit melius ipsum quam non ipsum, ac per hoc perfectio simpliciter. Patet etiam eadem minor, quia quodlibet tale, pula, bonitas, veritas, et hujusmodi, potest esse formaliter infinilum, et infinitas repugnat cuicumque, quod non est perfectio simpliciter.

(m) Ulterius probo. Secundo principaliter ostendit Doctor quod altributa que sunt in Deo ex natura rei, non habent identitatem formalem, etc. Sequitur: Quaero igitur utrum veritas dicat praecise illam perfectionem, ue est in re formaliter, aut precise illam relationem rationis factam ab intellectu, aut utrumque? Si primo, sequitur (cum secundum opinionem nulla sit distinctio in re) quod veritas et bonilas erunt synonyma, quod est falsum. Si secundo, tunc non est perfectio simpliciter, ut patet. Si tertio, erit tantum unum per accidens, separando ergo illam relationem rationis a bonitate et veritate, tunc manent ibi veritas et bonitas ex natura rei, et sic inter illa erit distinctio et non erunt tantum synonyma.

Dubitatur tamen de hoc quod dicit, scilicet quod intellectus actu suo non potest causare, nisi relationem rationis. Tum, quia ipse vult, d. 3.. 4. 1. et d. 36. primi, quod intellecius divinus actu suo producat omne ens in esse cognito, et tamen illud esse cognitum non est sola retatio rationis, ut patet per eum, et 35. et 36. d. primi, et in 2. d. 3. et 18. Item ipse vult expresse, d. 43. primi, quod intellectus divinus actu suo producit quodlibet ens in esse possibili; et tamen illud ens possibile non est sola rationis, relatio imo est ens quidditativum, ut patet per ipsum d. 3. q. 5. primi, contra Henricum, et dist. 36. primi, et dist. 3. secundi.

Dico breviter ad hec omnia et ad simi- lia, quod actus intellectus divini potest dupliciter considerari. Uno modo, ut tantum respicil objectum in se. Alio modo, ut respicit objectum inquantum cognilum. Et secundo modo non potest causare nisi relationem rationis, quia objectum inquantum cognitum, dicitur tantum habere esse diminutum, et ut sic, in ipso tantum sunt nata causari entia rationis. Et hoc patet a Doctore expresse distinct. 2. hujus primi. Debet ergo sic intelligi, quod intellectus actu suo, scilicet collalivo vel comparativo, qui actus collativus est respectu objecti cogniti comparali ad aliud objectum cognilum inquantum hujusmodi. Cetera patent.

(n) Preterea intellectus intuitivus. Ista ratio plura langit. Primo, quod inlellectus intuilivus, id est,intuitive cognoscens, de necessilate terminatur ad rem existentem, inquantum existens in existentia reali.

Secundo quod talis intellectus, qui respicit objectum existens ut existens, non potest distinguere in illo aliqua plura, id est, non potest cognoscere in illo aliqua distincta, nisi inquantum est existens, et est sensus: nam intellectus abslractivus potest cognoscere in objeclo ut cognito, aliqua plura dislincla sola ratione, puta in homine cognito potest cognoscere intentionem speciei, predicabilis, inferioris, superioris, subjecti, et hujusmodi. Sed intellectus intuilivus, qui tantum respicit objectum ex'stens ut existens et non ut cognitum, non potest cognoscere in illo sic existente aliqua plura distincta, nisi illa plura sint existentia in tali objecto, secundum quod existens esl; et ideo non potest cognoscere inluitive relationes rationis in aliquo objecto existente; patet, quia illae tanlum fundatur in objecto inquantum cognito vel inquantum comparato, et non inquantum existente.

Tertio, quod intellectus divinus cognoscit omnia attributa intuitive in essentia divina exixtenle ut existens est, ergo cognoscit illa ut sunt ibi ex natura. Si vis dicere, quod illa altribula sunt entia rationis causata ab actu collativo intellectus divini, et quod cognoscit illa in essentia divina, quaero tunc; aut cognoscit illa in essentia divina inquantum existens est? ergo entia rationis sunt in existenle inquantum existens est, et quidquid est in existente inquantum existens, de necessitate est ex natura rei; aut cognoscit illa in essentia inquantum cognita vel inquantum comparata, ergo non cognosceret intuitive, quia cognitio intuitiva est ad existens inquantum existens. Relinquitur ergo, quod cognoscit illa in essentia divina existente, inquantum sunt quedam objecta formalia distincta preter omnem operationem intellectus collativi. Et sic patet ista ratio, etc.

Sed oritur difficultas: Quomodo intellectus divinus cognoscit creaturas ab aeterno? quia non fuerunt existentes in propria existentia. Secundo, quomodo secundas intentiones causalas in crealuris? cum in se nec existant ( quia existentia est entis realis) nec fundentur in aliqua re existente inquantum existens, sed in re cognita vel comparata inquantum existens hujusmodi. Tertio, quomodo intelleclus divinus cognoscit relationes rationis causatas ab ipso ab aeterno ? ut patet a Doctore dist. 30. primi. Non est dandum quod cognoscat ista abstractive propter imperfectionem cognitionis, nec intuilive, qula non sunt existentia, etc.

Respondeo, supponendo mihi aliqua. Primo, quod intellectum divinum posse cognoscere intuilive convenit tripliciter, et hoc actu recto. Primo, ut objectum primarium in se formaliter existens virtute propria suo modo movens sive quasi movens, et sie cognascit intuitive essentiam suam. Secundo, tanquam objectum non primarium, nec eminenter contentum in essentia divina, nec ex sua ratione formali aliquo modo movens intellectum divinum ad cognitionem sui ut proprietates hypostatice. et relationes divinae ad intra cognoscuntur virtute essentiae intuilive, et non dicuntur eminenter contineri in illa propter perfectam identitatem earum realem cum essentia divina. Tertio tanquam objectum secundarium eminenter contentum in essentia divina, et sic omnes creaturae cognoscuntur intuitive in essentia divina, quia ipsa est perfectissima ratio cognoscendi omnem creaturam, maxime in esse quidditativo, licet existentia earum (cum sit mere contingens et sequatur determinationem divine voluntatis) dicatur sic cognosci, ut ostenditur ab essentia divina, et hoc post delerminationem divine voluntatis, ut patet a Doctore dist. 39. primi. Et sic cognitio intuitiva terminatur ad aliquod existens in propria existentia, aut ad aliquod quod licet non sit existens in propria existentia eminenter, tamen secundum totam suam entitatem continetur in alio vere existente, quod erit causa talis cognitionis, et sic creaturae cognoscuntur quidditative ab intellectu divino ab eterno, et hoc virtute essentiae divinae eminenter continentis illas. Et sic patet responsio ad primum argumentum.

Secundo suppono, quod intellectus divinus cognoscit aliquid actu reflexo; nam primo cognoscit cognitionem suam, qua cognoscit essentiam; secundo cognoscit illam cognitionem ut terminatam ad essentiam cognilam, et sic cognoscit essentiam ut cognita est, et hoc simpliciter eadem cognitione; cognoscit essentiam nude, cognoscit eamdem cognitionem absolute, cognoscit essentiam ut termi- num illius cognitionis absolute, et sic talis cognitio diversificatur propter diversos respectus; tertio cognoscit omnes relationes rationis causatas ab ipso.

Tertio suppono, quod aliquid cognosci inluitive contingit tripliciter. Primo ut est in propria existentia; secundo ut eminenler conlinetur in aliquo existente; tertio ut quando nec habet propriam existentiam in se, nec in alio, nec eminenter continetur in alio, tamen perfectissime cognoscitur secundum totam suam entitatem quantum est natum cognosci, et cognitione perfectissima, quie nata est haberi de illo. Et hoc tertio modo dico, quod relationes rationis. et omnia entia rationis ab intelleclu divino perfectissime cognoscuntur quanlum ad earum lolalem enlitalem, et impossibile esset aliquo modo perfectius cognosci. Cognilio ergo intellectus divini ut terminatur ad essentiam divinam dicitur perfectissime inluitiva; ut vero terminatur ad retationes reales in divinis, non ila perfecte, ut vero ad creaturas eminenter conlentas (cum nullam existentiam dicant ibi) minus perfecte; ut vero actu reflexo terminatur ad seipsam erit perfecta, cum terminetur ad perfectionem simpliciter; ut vero terminatur ad essentiam cognilam, ut hujusmodi, adhuc minus perfecte, quia ad ens diminulum; ut vero terminatur ad retationes rationis, adhuc eril minus perfecla, quia lantum ad entia diminutissima. Ipsa ergo intellectio divina semper erit inluitiva, licet secundum diversas terminationes alio et alio modo dicatur diversificari, non in se, sed in respectibus. Et sic patet solulio argumentorum.

Si dicatur, ergo positio Henrici potest stare, quia poterit dicere, quod cognoscit illa attribula inluilive modo praeexposito, et tamen esse tanlum entia rationis.

Dico, quod argumentum Scoti ad homi- nem concludit, quia ipse Henricus vult cognitionem inluitivam terminari ad rem exislentem inquantum existens, et sic fial argumentum ut prius. Secundo, quia si tantum sunt entia rationis, et similiter cognitio divina sit tantum ibi ens rationis, ut aliquo modo distinctum ab essentia, quomodo ergo diceretur intuitiva ? Similiter sequeretur, quod omnia attribula lantum actu reflexo cognoscerentur. Similiter sequeretur, quod intellectus divinus et intuitivus tantum cognosceret illa ut relationes rationis, et sic non ut perfectiones simpliciter, quae omnia sunt absurda.

(o) Item arguitur contra illam expositione, qia si de aliquo objecto tanum natus est haberi unus conceptus realis. Hanc rationem prolixe exposui et glossavi, quam expositionem,vide supra dis. 3. q. 1.

(p) Praeterea, contra conclusionem in se. Tota vis hujus rationis in hoc consistit: Primo, quod actus intellectus divini potest dupliciter considerari. Uno modo absolute ut terminatur ad objectum absolute, et talis actus non dicitur negotiativus, nec causalivus entis rationis. Alio modo ut est comparativus objecti cogniti ad objectum cognitum, et ut sic, dicitur causalivus entis rationis; et sic causando diversa entia rationis, dicitur quodammodo distinclivus illorum, quia producit distincta; et similiter intellectus dicitur causativus entis rationis non in se, sed per aclum intellectus secundo modo dictum. Similiter volilio potest considerari absolute ut terminatur ad essentiam; secundo modo, ut est comparativa objecti voliti ad aliud volitum, et ut sic, potest esse causaliva entis rationis, ut patet a Doctore supra dist. 1. hujus. Cum ergo intellectus absolule, et intellectio absolute, et natura absolule precedant aliquo modo intellectionem ut comparalivam sive distinctivam entium rationis, distinguentur inter se et non per talem intellectionem; ergo ex natura rei, patet, quia praecedunt distinctivum eorum, quae sola ratione distinguuntur. Ergo distinctio naturae et intellectus, vel intellectionis et volitionis, non erit per intellectum, scilicet ut habentem cognitionem comparativam, ut supra.

Si dicatur, quod ista ut precedunt hujusmodi cognitionem, nullo modo distinguuntur, tunc sequeretur quod ista attributa non magis distinguerentur ista intellectione quam natura vel volitione, quod est falsum, et sic non esset ibi fallacia Accidentis, dicendo sic: ista intellectione altributa distinguuntur, ista intellectio est natura divina; ergo natura divina distinguuntur, conclusio falsa. Quia si natura divina distingueretur, tunc ipsa esset ratio distinguendi unum attributum ab alio, quod est falsum, imo est ratio conveniendi. Si ergo in isto syllogismo est fallacia Accidentis, oportet quod ratio intelleclionis extraneetur rationi nature divinae, inquantum comparantur ad tertium, id est, quod inquantum intellectio est ratio distinguendi atlributa, extraneatur naturae divine in quantum natura divina comparatur ad rationem distinguendi attributa, sicut animal extraneatur homini inquantum animal, et homo comparatur ad genus, et si essent omnino idem, non possenl extraneari respectu tertii. Cum ergo intellectio divina et natura divina exlraneentur ad invicem ut comparantur ad rationem distinguendi, sequitur quod erit ibi aliqualis distinctio preler opus intellectus, quia si essent omnino idem, non extranearentur ad invicem respectu rationis distinguendi, et sic in tali syllogismo non esset fallacia Accidentis. Cetera patent.

COMMENTARIUS. (a) Ad guestionem. Respondeo dicit, quod inter perfectiones esssentiales non est tantum differenlia rationis, etc. Sequitur: illa nunquam est in cognitione intuitiva, nisi sit in objecto intuitive cognito, sic quod veritas et bonitas non significent idem objectum formale, sed diversimode conceplum, ut patet de homine et humanitate, sed quod significent duo objecta formalia habentia distinctos modos concipiendi; sicut etiam dicimus quod intentio generis et inlentio speciei sunt duo objecta formalia distincta nata terminare distinctos actus intellectus, sed secundum opinionem Henrici, veritas et bonitas sunt duo objecta formalia distincta, tamen habentia tantum esse in intelleclu, quia illa secundum ipsum sunt tantum enlia rationis.

Intendit ergo Doctor hic probare, quod distinguantur ut duo objecta formalia preter omne opus intellectus; probat ergo quod sapientia in re non est bonitas in re, et hoc probat, quia si infinila sapientia esset formaliter infinita bonitas etsapientia in communi, esset formaliter bonitas in communi. Nota primo, quod hic Doctor vult quod bonitas infinita distinguatur formaliter a sapientia infinita, quia ratio formalis bonitalis infinite non est de ratione formali sapienliae infinile, nec e contra; ideo sunt distincta objecta formalia et formaliter distincta ex natura rei existen- tes in essentia divina. Et nota, quod gradus intrinsecus, scilicet infinitas bonitatis, non est ratio distinguendi bonitatem a sapientia, nec e contra, infinitas sapientie; patet, quia gradus intrinsecus presupponit quidditatem contractam cujus est gradus, nec dicit formalitatem proprie; imo talis infinitas est ratio, quod quodlibet quod natum est dici de ente infinito, realiter sibi identificetur, sed non formaliter. Hoc patet de essentia divina et de infinitale; ratio ergo quod unum attributum formaliter distinguatur ab alio non est infinitas, sed magis quidditas, cujus talis est infinitas, sicut etiam haec albedo intensa ut octo, distinguitur ab alia intensa ut octo; illa intensio non est ratio distinguendi unum ab alio, sed hecceitas hujus (quam consequi ut intensio, ut gradus inlrinsecus) est ratio distinguendi, nam intensio utriusque presupponit illas esse in se distinctas. Sic est in proposito, quod infinitas attribulorum presupponit ipsa esse distincla secundum proprias quidditates; quod patet, quia gradus intrinsecus advenit quidditali, nec variat rationem formalem ejus, ut patet de intensione albedinis ut octo, que adveniens sibi non variat rationem formalem albedinis; secus est de gradu specifico, qui adveniens quidditati specifice variat rationem formalem ejus, ut si gradus specificus adveniret homini, jam homo non esset, sed esset alia species. Si ergo sapientia infinita esset formaliter bonitas infinita, sequeretur quod ratio formalis bonitalis in communi esset formaliter ipsa sapientia in communi, cum infinitas utriusque non variet rationem formalem illarum.

Si dicatur,quod hoc non videtur valere: Primo quia non sequitur, sapientia infinita est idem realiter bonitati infinitae; ergo sapientia in communi est realiter idem bonitati in communi, non sequitur. Similiter intellectio infinita est realiter idem volitioni infinite; ergo in communi sunt idem realiter, non sequitur. Similiter paternitas in divinis est realiter idem essenlie divine; ergo paternilas in communi et essentia in communi sunt idem realiter. Similiter essentia infinita est formaliter intellectus infin.tus; ergo essentia in communi est formaliter intellectus in communi, non sequitur.

Dico ad primum et ad secundum, quod' ex quo infinitas utriusque non variat rationem formalem cujus est, et quia ratio formalis bonitatis est alia formaliter a sapientia; ideo si sunt idem formaliter, etiam sequitur quod in communi sunt idem formaliter, quia tamen infinitas propter suam perfectionem identificat realiter quidquid potest esse in illo ente infinito; ideo non sequitur, quod si sapientia infinita sit realiter idem bonitati infinilae, quod etiam in communi sint idem realiter, quia in communi non est talis ratio identitatis realis, quia non infinitas. Hoc idem ad tertium dico, quod infinitas essentiae divine est ratio identificandi sibi realiter quidquid potest esse ibi, non tamen formaliter, quia (ut dixi) talis infinitas non variat rationem formalem cujus est. Ad quarlum dico quod non est simile, quia intellectus infinitus est de ratione formali essentie divinae, (et hoc secundum aliquos exponentes Doctorem; sed hoc non credo verum, nisi accipiendo intellectum pro ipsa intellectualitate) et quando aliquid est de essentia alicujus secundum specialem rationem, non sequitur quod illis sumptis in generalibus rationibus, unum sit de essentia alterius, ut patet, nam intellectus non est de ratione formali essentie, ut essentia est. Tenendo tamen, quod intellectus infinilus non sit de quidditate essentia infinite, dic pariformiter,ut. dictum est de bonitate et sapientia. Si dicatur, quod idem posset dici de sapientia et bonitate infinita, et quod bonitas infinita, licet sit de essentia sapienlie infinitae, et per consequens idem formaliter, tamen non sequitur, quod bonitas ut bonitas sit de definitione illius, vel e contra.

Dico primo, quod si bonitas infinita inquantum hujusmodi esset vere de essentia sapientie infinitae, et hoc sub ratione illa speciali qua infinita, non sequeretur ipsam in communi esse de essentia sapientie in communi, etc.

(b) Ista etiam opinio confirmatur. Hic Doctor confirmat hanc opinionem multis auctoritatibus, scilicet quod attributa dislinguantur formaliter ab invicem, et aliquo modo distinguantur ab essentia divina preter omne opus intellectus. Prima est Damasceni dicentis, quod esse Dei est qtoddam pelagus infinitae substantie, caetera autem circumstant aatram.

Dicit Doctor quod hoc non esset, nisi esset aliqua dislinclio ex parte rei, patet; si enim bonitas et sapientia essent tantum retationes rationis, tunc non essent perfectiones secunde ex parte rei. Si ergo omnia altributa essent tantum una res omnibus modis idem praeter. operationem intellectus, ergo non dicuntur plures perfectiones simpliciter ex parte rei, et sic non sunt perfectiones circumstantes naturam. Relatio enim rationis non potest dici perfectio aliqua, nec simpliciter, nec secundum quid. Sequitur etiam, quod si hujusmodi attributa sunt tantum relationes rationis, quod ita bene possent dici perfectiones ut causale ibi per actum intellectus creati, imo et circa quodlibet objectum posset hujusmodi perfectionem causari; non enim ens rationis est magis perfectio per hoc, quod diversimode causatur ab alio et alio intellectu. Si etiam attributa divina non distinguerentur aliquo modo preter opus intelleclus ab essentia, divina, tunc non diceretur ex natura rei pelagus omnium perfectionum intrinsecarum; patet, quia si dicuntur circumstare essentiam ut pelagus substantiae infinite, ergo ex natura rei presupponunt ipsam essentiam,et sic aliquo modo distinguuntur praeter opus intellectus, et multa alia inconvenientia videntur sequi.

(c) Secunda est Augustini, qui probat quod non sunt aliquod majus due persona guam ua, quia non aliquid verius, quae consequenlia esset ista, etc.

Vult dicere quod si magniludo scilicet virtutis, et veritas et sapientia, et caelera attributa tantum ratione distinguerentur, et sic essent tantum relationes rationis, duae persone non dicerentur majus secundum magnitudinem, si magnitudo esset tantum relatio rationis, quia neque verius. Vult enim probare Augustinus, quod personae sint omnino aequales in omni perfectione, aeque enim convenit uni personae magnitudo virtutis sicut duabus, cum simpliciter sit tota in tribus et indivisibiliter, sicut etiam sapientia et veritas, et caetera attributa.

(d) Tertia est Augustini contra Maximinum: Si potes Deum Patrem concedere simplicem, etc. Arguit enim quod si in eodem sine compositione, etc. id est, si perfectiones distinctae attributales non faciunt compositionem in Deo, imo stant cum summa simplicilate, sequitur. quod relationes hypostaticae multo magis possunt esse in Deo sine ulla compositione, que tamen relationes hypostatice sunt ibi ex natura rei et distinctae preter omne opus intellectus. Arguit ergo sic: Si plures perfectiones ex natura rei et absolute non faciunt compositionem in Deo, ergo nec relationes hypostaticae; si ergo perfectiones attributales essent tanlum relationes rationis, non esset argumentum a minori, quia retatio rationis non facil compositionem cum aliquo, et multae relationes reales faciunt composilionem. Si ergo magis videtur, quod plures perfectiones simpliciter in aliquo faciunt composilionem aliquam quam retationes reales, et tamen non faciunt; ergo nec multo minus retationes reales.

(e) Quarta ejusdem Augustini, qui dicit quod omnia ista sunt sibi equalia, nihil enim est proprie sibiipsis aequale, ut patet; si ergo Filius est equalis Patri in omni perfectione, et aequalitas est ibi relatio realis, ut infra patebit d. 19. et d. 31. et q. 6. quodl. ergo et hujusmodi perfectiones secundum quas dicuntur equales, sunt ibi ex natura rei. Dicimus enim quod Filius realiter est aequalis Patri in omni perfectione simpliciter, puta in sapientia, magnitudine virtutis, et hujusmodi; sed si ista essent tantum relationes rationis, nulla esset ibi aequalitas ex natura rei. Ex his et multis aliis auctoritatibus, patet expresse quomodo ista attributa, que dicunt perfectionem simpliciter sunt ibi ex natura rei.

COMMENTARIUS. (a) Contra istam solutionem sunt tria dubia. Primum, quia si ponatur istae perfectiones distincte preter opus intellectus ab essentia divina, et ipsam ex natura rei circumstare, videtur sequi quod se habeant per modum actus respectu essentie divinae, et sic compositio. Respondet Doctor, quod sapientia est ibi secundum illam rationem, que non incl udit imperfectionem, scilicet ut est id quo habens sit tale, quia Deus dicitur sapientia sapiens, non tamen est ibi secundum illam rationem includentem necessario imperfectionem, scilicet esse formam informantem et partem rei.

(b) Si objicies, quomodo aliquid est formaliter sapiens sapientia, si sapientia non est forma ejus ?

Respondet Doctor per aliqua dicta. Primum, quod anima, ut comparatur ad corpus dicitur informare illud, et sic denominative dicitur corpus animatum ab anima informante illud; ut vero comparatur ad totum compositum ex anima, et corpore, tunc non est forma infor-. mans composilum, sed tanlum pars essentialis illius, et ex hoc homo dicitur animatus non denominative, sed essentialiter, quia est pars essentialis illius, et tamen anima non informat hominem. Secundum dictum est, quod ex quo sapientia inest essentiae divinae veriori modo quam anima corpori et quam toti, quia ut sapientia comparatur ad essentiam nullo modo est pars ejus, sed est perfecte idem illi identitate reali; ergo essentia poterit ab ea denominari absque omni infofmatione.

(c) Et tunc si quaeras, utrum ab isto actu posset esse aliqua abstractio forme? Dicit Doctor, quod non est ibi abstractio forme ut informanlis, quia ipsa sapientia non informat essentiam, neque ut pars, quia in Deo non est pars; sed est ibi abstractio forme inquantum per eam aliquid est tale praecise acceplum, non considerando identitatem ejus ad illud quod est tale per ipsam. Cum enim dicitur, Deus est sapiens, tunc consideratur sapientia, ut idem ipsi Deo, et ut denominans; cum vero consideratur sapientia in ultima abstractione, ut sic non est nata praedicari de aliquo denominalive, quia hoc est contra rationem ultimate abstracti, supra paluit distinct. 5. quest. 1. Nam ut ultimate abstracta est tantum nata praedicari, pula de Deitate per identitatem sive predicatione identica, ut supra patuit distinct. uuest. 2.

(d) Secundum dubium est, quia Augustinus negat identitatem Deitatis et paternilalis. Respondet Doctor quod tripliciter eodem Deus est sapiens et magnus, non tamen sic eodem est Deus et pater. Primo, quia sapientia et magnitudo sunt perfectiones essentiales, non scilicet dantes esse essentiale, sed essentiales, quia communes tribus personis, ut patet q. 1. quodl. sed paternitas non est essentialis. Secundo, quia sapientia et bonitas sunt perfectiones simpliciter, sed paternitas non, ut probat Doctor q. 5. quodl. Tertio, quia bonitas, sapientia et magnitudo sunt eadem identitate mulua, quia omnia sunt formaliter infinita, et ideo ratione infinitalis unum transiit in aliud in perfectam identitatem realem, et e contra; sed paternitas non identificat sibi realiter divinam essentiam, quia non est infinita, sed e contra essentia ratione suae infinitatis identificat sibi realiter paternitatem. Et sic patet differentia.

(e) Ad formam ergo, respondendo concedit, quod eodem modo est sapiens et bonus, quo non eodem est Pater et Deus, quia eodem est sapiens et bonus, eodem scilicet in quolibet supposito, quia sicut Deus est in tribus suppositis, ita et bonitas, non sic palernitas et Deitas. Similiter eodem est bonus et sapiens identitate mulua.

Tertium dubium cum responsione patet.

COMMENTARIUS. (a) Ad argumenta principalia. Ad primum. Respondel Doctor, quod in creaturis nulla est praedicatio vera in abstracto per identitatem, que non sit formalis. Et ratio, quia concipiendo abstraclum ultima abstractione, concipi- tur quidditas absque habitudine ad quodoumque, quod est extra propriam rationem quidditatis, ut supra patuit d. 5.. 1. Ut concipiendo humanitatem, et sic concipiendo exlrema, nulla erit verilas uniendo ea, nisi praecise quidditas unius extremi sit eadem quidditati alterius exlremi, et hoc non contingit in creaturis, etc.

(b) Oppositum est in Deo, et hoc propter infinitatem, vel utriusque extremi vel unius tanlum. Et ideo abstrahendo sapientiam a uocumue, quod est extra rationem sapientiae, etc. et e quo infinilas est ratio identitatis eorum, ideo haec est vera identice: sapientia est bonitas, et e contra, similiter ista: sapientia est paternitas. Et quod infinitas sil causa lalis veritatis et identitatis, patet, quia ista non conceditur, generatio activa est spiratio activa, licet ista sint in eodem supposito.

Occurrit tamen difficultas, quia dicit Doctor quod concipiendo abslractum ullima abstractione, concipitur quiddilas absque habiludine ad quodcumque, quod est extra propriam rationem quiddilalis, et sic animalilas non est rationalilas, nec e contra. Videtur ex hoc concedere quod ista possit esse vera, quod humanitas sit animalitas, quia humanitas ut humanilas, non excludit illa, que sunt de ratione ejus quidditaliva; cum ergo animalitas sit de quidditate hominis, ista erit vera: humanitas est animalitas.

Dico quod non sequitur, quia animalilas ut animalitas nullum suppositum concernit, et ideo modo potest verificari de aliquo inferiori, ut supra exposui d. 5. q. 1. vide ibi multa de ista materia. Non enim. dicit Doctor, quod illud quod est de quidditate alicujus, possit predicari de eo ultimala abslraclione; sed si praedicaretur, et praedicalio esset vera, non posset esse vera nisi in primo modo dicendi per se, nullo enim modo posset esse vera praedicatione identica, quia unum extremum non includeret aliud per realem idenlitatem.

Item dubitatur, quare infinitum sit pracisa causa, quod abstraclum ullima abstractione possit verificari de alio abstracto praedicatione identica?

Dico, quod si illud quod ponitur formaliter in ente infinito, non transiret in perfectam identitatem realem, non posset evadi compositio ex aclu et potentia, et sic infinitum posset aliquo modo habere rationem partis, quod est contra rationem infiniti secundum virtutem, ut supra patuit praesenti d. q. 2. Patet ergo quod omne ibi existens sit perfecte idem illi, non identitate formali, sed identitate reali; quia ergo includit omne quod nalum est de ipso verificari perfecta identitate reali, ideo ibi conceditur predicatio identica.

Si dicatur: Nonne humanitas continet risibilitatem vere realiter? Patet, quod sic a Doctore in pluribus locis, et tamen ista non conceditur: humanilas est risibilitas. Similiter secundum Doctorem in 2. dist. 16. anima intellectiva continet suas potentias, puta intellectum et voluntatem per realem identitatem; concedit enim ibi perfectam identitatem realem, dicit enim sic ad litteram: Sic ergo possumus accipere de intellectu et voluntate, que non sunt parles essentiales anmae, sed sunt unitive contenta in anim quasi passiones ejus propler qttas anima est operaliva, non quod sin essentia ejus formaliter, sed sunt formaliter distinctae, idem tamen identice et unilive, ut in primo hoc probatum est de attributis divinis. Hec ille. Ex his ergo videtur sequi quod ista possit esse vera: anima est intellectualilas, sive quidditas animae est quid- ditas intellectus, quae tamen communiter non conceduntur.

Respondeo, quod nulla istarum propositionum est vera, nec praedicatione formali (ut patet), nec praedicatione identica; nam humanitas ut considerala in ultima abstractione, non habet ex sua entitate quod identificet sibi realiter risibilitatem. Si enim ponitur risibilitas idem sibi realiter, hoc ideo erit quia est causa necessaria risibilitalis et causa receptiva ejusdem; est enim impossibile hominem esse sine risibilitale, non quod repugnet homini ratione sue entitatis, sed propter hoc quod necessario causat in se talem passionem. Similiter dico de anima intellectiva, quod entitas ejus ut talis entitas, non habet unde identificet sibi realiter intellectum et voluntatem; sed quia tales potentie necessario pullulant ex ea et in ea, ideo realiter illi identificantur. Sed non est simile de bonitate divina et sapientia divina, quia bonitas divina includit vere formaliter infinitatem ut gradum intrinsecum, et ratione infinitatis realiter sibi identificat quidquid sibi competere potest. Et si infinilas circumscriberetur ab ea, non haberet unde realiter sibi identificaret sapientiam; ila ergo identitas realis non est, quia est causa necessario unius, vel quod necessario bonitas pullulet sapientiam.

Si dicatur: Nonne omnia attributa suo modo pullulant ab essentia divina? Dico, quod sic, ut patet a Doctore praesenti q. supra d. 1. q. 2. et in quodl. q. 1. Nonne etiam est causa, saltem secundum rationem omnium attribulorum ? Dico, quod sic, ut supra patet in Prolog. Q de subjecto Theologie; ergo cum necessario pullulet, et suo modo causat omnia attribula, videtur quod ex hoc identificet sibi illa. Dico, quod hec non est causa praecisa realis identitatis, sed infinitas intensiva. Unde si (per impossibile) omnis ratio pullulationis et causationis circumscriberetur a Deitate, stante ratione formali infinitatis intensive, perfectissime sibi identificaret quidquid ibi posset esse. Item dubitatur in hoc, quod Doctor vult quod attributa sinl formaliter infinita et ab invicem formaliter distincta, quia tunc videtur sequi quod in Deo sint plures existentiae formaliter distinctae. Tum, quia quidditas et existentia sunt idem realiter. Tum, quia infinitas intensiva est conditio existentis; si enim infinitas extensiva, scilicet durationis ut eternitas necessario est conditio existentis, ut patet supra d. 3. q. 4. patet etiam d. 35. a fortiori ergo sequitur quod infinitas intensiva sit conditio existentis. Tum etiam si a sapientia (per impossibile) circumscriberetur essentia divina et esset formaliter infinita, propria existentia existeret; ergo si altributa distinguuntur formaliter, sequitur quod in Deo erunt plures existentie ex natura rei.

Respondeo, quod hic nullum video inconveniens esse, imo hoc est simpliciter necessarium ponere in Deo plures existentias ex natura rei distinclas; esset tamen inconveniens ponere plures existentias realiter et essentialiter distinctas, ut alias exposui.

Contra Scotum arguit novus expositor Sancti Thomae tripliciter. Et primo sic: Distinctio formalis ex natura rei, est major distinctio distinctione reali; ergo perfectiones divinae non distinguuntur formaliter ex natura rei. Consequenlia tenet et antecedens probatur sic: Distinclio per intimiora est major illa, quae fit per ea que sunt extra intima rei; distinclio autem realis fit per ea, que sunt extra intima rei, ergo, etc. Minor patet ex Sco- to in 1. sent d 2. dicente quod distinctio formalis ex natura rei fit per predicala primi modi quae insunt rei in primo signo, distinctio autem realis fit per ea quae insunt post. Major probatur: Distinctio per aliqualiter intima est aliqualiter distinctio, distinctio per magis intima est major distinctio; ergo distinctio per maxime intima est maxima distinctio. Si enim simpliciter sequitur ad simpliciter, et magis ad magis, maximum necessario sequitur ad maximum, etc.

Secundo arguitur sic: Perfectiones divinae abstractione precisissima sunt formaliter infinite; ergo sunt idem formaliter ex natura rei. Antecedens est Scoti in 1. d. 8. q. 3. in responsione ad argumentum principale. Consequentia probabatur supponendo secundum duplicem infinitatem (in responsione ad primum declarandam) dupliciter posse intelligi illud antecedens, scilicet de infinitate infra propriam rationem, et de infinitate infra entis latitudinem, tunc sic: Aut intelligis illud antecedens verificari de infinitate prima, et hoc non, quia nullum prius includit formaliter suum posterius; perfectio autem divina, puta sapientia, est prior infinitate illa, quia modus ejus intrinsecus est, etc. Aut intelligitur de secunda infinitate, et tunc sequitur intentum, quia si sapientia divina praecise et formaliter sumpta est ita infinita, quod ad nullam entis perfectionem simpliciter est formaliter terminata, oportet quod infra sue rationis formalis ambitum omnem perfectionem simpliciter conlineat, et quod nullam a ratione sua perfectionem formaliter excludat, et consequenler quod a nulla formaliter distinguatur ex natura sua; stalim enim quod ab ahis perfectionibus distingui ponitur, coarctata formaliter infra entis ponitur latitudinem, quod est opposilum antecedentis sic intel- lecti; ponitur enim talem et tantam entis perfectionem formaliter importare, ita quod non omnem, verbi gratia, ponitur quod sapientia formaliter ex natura sua eam perfectionem ponit quam enti sapientia addit, ita quod non eam quam justitia seu bonitas enti addit, etc.

Tertio sic: Perfectiones divine distinguuntur formaliter ex natura rei; ergo inter eas est relatio realis. Tenet consequentia, quia distinclio illa, cum sit relatio existens in rerum natura, necesse est quod sit realis, sicut et quodlibet aliud existens in rerum natura, reale esl; consequens autem est contra Avicennam, dicentem quod ejusdem ad seipsum non est relatio realis.

Pro responsione ad primum et destructione fundamenti Scoti nota, quod aliquid esse infinitum contingit dupliciter. Uno modo secundum propriam rationem. Alio modo secundum quod ens seu simpliciter. Illud est infinitum secundum propriam rationem, quod nullis suae propriae latitudinis clauditur termiais, licet sit ad talem entis gradum definitum, quod non omnem essendi perfectionem habeat. Illud vero est infinitum secundum quod ens seu simpliciter quod nullis infra totius entis latitudinem terminis limitatur, sed omnem habet perfectionem essendi. Exemplum in quantitate molis, quantitas si daretur infinita, esset secundum quantitatis rationem infinita, esset enim infinita quantitas, non tamen esset secundum esse infinita, esset namque ens finitum et limitatum ad Quantitatis genus. Similiter in quantitate virtulis, albedo si esset inflnila intensive esset infinita secundum propriam rationem, esset enim infinita albedo, non tamen esset infinilum ens, quia ad speciem esset definita.

Non parum autem refert qua quis infinitate dicat esse aliquid infinitum. Prima enim infinitas, cum attendatur penes ea, que infra rei illius latitudinem sunt, rationem rei formalem in ea, qua invenit formali limitatione relinquit, ut patet in exemplis datis. Secunda autem infinitas, quia attenditur penes ea, ad que totius entis latitudo se extendit, rem et ejus rationem formalem illimilat et elevat ad hoc, ut ipsa omnis sit perfectio in ente possibilis, et non magis sit ipsa quam quecumque alia perfectio simpliciter, ac per hoc distinctionem et formalem limitationem, qua ab aliis formaliter ex natura rei absolute sumpla dislinguebatur, eam comilari non sinit.

Ad propositum ergo descendendo, dico quod licet sapientie, et sapientiae infinite prima infinitate sit eadem omnino ratio formalis, tamen sapientie infinite secunda infinitate est longe altior ratio formalis. Concludit enim in sua ratione formali omnem perfectionem simpliciter, et sic cum in Deo sint perfectiones omnes infinitae secunda infinitale, oporlet omnem esse simplicem rationem formalem.

Ad argumentum sub quacumque forma fiat, respondeatur attendendo aequivocationem infinitalis, quoniam (ut dictum est) infinitas prima est illa que non variat rationem formalem, et que altenditur penes gradus perfeclionales proprie latitudinis rei, non autem secunda. Unde si perfectiones divine non essent infinilae nisi prima infinitale, argumentum concluderet, qula autem habent secundam ante omnem actum intellectus, ideo nihil concludit.

Nec obstat, quod forte infinitas prima cujuscumque perfeclionis simpliciter inferat secundam; sufficit enim quod ratione distinguantur ut aliquid secunda fiat, quod non prima.

Similiter non obstat, si quis perfectiones communissimas, pula esse bonita- tem et similes, etc. utramque infinitatem habere negaret, nesciens in eis imaginari primam, propterea, quia propria lalitudine careant. Hoc enim magis nostro favet proposito quam si utramque infinitatem hahent (quod alibi disculiendum est) distinctione supradicla opus est. Si autem secundam lantum, absque distinctione aliqua negandum est esse, et esse infinitum habere omnino eamdem rationem formalem, et sic ruit totum Scoticum aedificium.

Ad secundum, loquendo de distinctione actuali quacumque, negatur minor. Et ad ejus probationem dicitur negando omnia. assumpta; suflicit enim ad hoc, quod aliqua distinguantur intellectione ut intellectio est, et non natura, distinctio rationis fundamentaliter inler naturam et intellectionem; unde quando dicitur: Quidquid distinguitur intellectione ut omnino indistincta est a natura, distinguitur etiam natura. Distingue ly indistincta actualiter vel fundamentaliter. Et primo modo dic esse falsum, secundo modo verum. Sed tunc nego minorem subsumendam, scilicet, sed intellectio et natura sunt indistinctae fundamentaliter ante omnem actum intellectus; habent enim distinctionem rationis fundamentaliter, ut declaravimus.,

Ad tertium negatur minor, licet enim Deus intueatur perfectiones suas ab aelerno distincte, non tamen ab aeterno distinctas actualiter, licet ponere distinctionem rationis actualiter causari per actum intellectus divini non sit a Philosophia alienum.

Ad quartum negatur consequenlia, sufficit enim quod objecta intellectus et voluntatis predistinguantur fundamentaliter, nec est opus distinctione actuali pro tunc, sicut nec intellectus et voluntas Dei pro tunc distinguuntur, nisi fundamentali distinctione rationis.

Ad quintum negatur consequentia. Nomineitas enim cum sit passio nominum, non altenditur penes identitatem rationis formalis rei secundum se, sed penes identitatem conceptus formalis seu menlali s; voces enim sunt nolae earum, quae sunt in anima passionum. Unde cum veritas et bonitas Dei habeant diversos conceptus in nobis, non sunt synonyma.

Ad probationem ergo dicitur, quod licet significent eamdem rem formaliter secundum se, et solum illam ut rem significatam, tamen significanl etiam distincle conceptus mentales, ut rationes significant significandi. Et hoc destruit synonymeitatem, ut dictum est.

Ad sextum dicitur, quod ex parte rei sufficit ad omnia illa distinctio rationis virtualiter seu fundamentaliter cum distinctione rationis actuali ex parte nostri. Loquimur enim ut concipimus. Formamus. autem distinclos conceptus, quorum unus ex alio oritur, et de alio non praedicatur, el habet aliquam habitudinem quam alius non habet, et ideo demonstrationes, praedicalionesque formales et identicas facimus, negamusque de Deo sub uno conceplu, quod affirmamus de ipso sub alio. Implent ergo libros Doctores balbutiendo ut possunt, excelsa Dei humano more resonanles simplicissimam illam rationem formalem, omne quod in Deo est formaliter complectenlem, non nisi particutatis conceptibus inspicere, tradereque potenles, et non propter distinctionem, que ibi sit ex natura rei. Equalitas autem inter perfectiones divinas ante omnem aclum intellectus, non est nisi fundamentalis non excessus inter se, qui inter eas virtualiter lantum distinctas salvatur.

Ad septimum, dicitur quod quia anle omnem aclum intellectus non invenitur contradictio formaliter, sed fundamentaliter tantum, quia alterum contradictorio- rum est formaliter negalio, que non est nisi per opus intellectus; ideo sufficit pro lunc inveniri distinctionem rationis fundamentaliter, quod concedimus, nec aliud exigitur, ut patet de se.

Ad ultimum dicitur, quod emanationes divine distinguuntur et realiter et formaliter; et licet distinctionis formalis earum fundamentum sit distinctio intellectus et voluntatis, non tamen distinctionis realis earum. Non enim ideo processiones divinae distinguuntur realiter, quia altera est ab intellectu, altera a voluntate, sed quia' habent realem oppositionem relativam (ut Boetius tradidit.) Falsum ergo assumitur, quod scilicet distinctio perfectionum divinarum fundet distinctionem realem emanalionum divinarum. Ad fundandam autem distinctionem formalem inter ea, sufficit distinctio fundamentahs inter intellectum et voluntatem; sicut etiam ipsee processiones divinae non distinguuntur formaliter ex natura rei seclusa distinctione reali, sed dislinctione rationis virtualiter tanlum ante omne opus intellectus, ita quod absque reali oppositione relativa, non magis distinguuntur ex natura rei quam intellectus et voluntas.

Potest autem brevius ad hoc et similia argumenta dici, quod in divinis est ante omnem actum intellectus distinctio formalis non formaliter, sed virtualiter,' id est, eminenter contenta hoc modo, quia quodlibet divinum propria exequitur ac si esset distinctum formaliter ab alio. intellectus enim ita intelligit et non vult, et voluntas ita vult et non intelligit, ac si esset distinctio formalis formaliter inter intellectum et voluntatem, et sic de allis. Fundatur autem talis modus habendi distinctionem formalem supra Deitatis eminentem unitatem formalemi formaliter. Et sufficit ad omnia salvanda, quee per distinctionem formalem formaliter salvanda inducuntur, quia illi eminenter aequivalet. Hec ille novus expositor sancli Thome.

Deinde ponitur opinio Occham. Et primo ponuntur aliquae rationes pro via Scoti, quarum prima est talis:

Primo sic: Distinctio emanationum divinarum necessario praesupponit distinctionem principiorum elicitivorum, sed non praesupponit dislinctionem rationis; ergo principia elicitiva distinguuntur ex natura rei.

Praeterea, si illa dictinclio ex natura rei praecedit distinctionem emanationum personarum; ergo non est una productio in divinis per modum intellectus factive, et alia per modum libertalis, quia nullum principium precedit, quod ex se aliter se habeat ad hanc productionem quam ad illam, et iste productiones in quibus est prima distinctio, omnino uniformes sunt in naturalitale, ut jam poteslale sunt in esse.

Praeterea arguitur sic: Quidquid unum et idem formaliter ens est principium producendi plura supposita ejusdem naturae, ipsum non determinatur ex se ad certam pluralitalem producendorum. Hoc patet inductive tam in agente equivoco quam univoco; ergo si essentia divina proul est intellectus et voluntas est una et eadem formaliter, et est principium producendi plura supposita in natura divina, ipsa non determinatur ex se ad cerlam pluralitatem producendorum. Assumptum patet, quia si aliquid unum et idem formaliter existens sit principium producendi plura supposita unius nature, virtus sua producliva non est adaequala per unam productionem, nec per unum productum, quia principium productivum, quod est unum formaliter, si habeat unam productionem adaequatam, non potest simu in aliam productionem aeque perfectam, quia tale principium producit productum toto conamine suo, et secundum omnem gradum activitatis suae; ergo principium produclivum sibi adaequatum non potest in aliam productionem, et per consequens, si potest in aliam productionem, virtus sua productiva non est adequata per primam productionem. Sed cujuscumque principii unius rationis formaliter virtus non est adequata per unum productum, nec erit adequata per aliud productum ejusdem rationis, nec per tertium, et sic in infinitum, cum eodem modo se habeat in se et ad illud principium productivum; ergo quantum est ex se potest in infinita. Confirmatur, quia si illud principium producat duo producta ordine quodam, aut eadem virtute aut alia; si alia, habetur propositum; si eadem, ergo virtus illa non fuit totaliter exhausta in prima productione, nec per consequens produclio fuit adequata.

Praeterea, si aliquod principium producat distincta producta pluribus productionibus ejusdem rationis, nullum illorum adequabit virtutem productivi principii; ergo si producet plura pluribus productionibus alterius rationis, nullum illorum adequabit virtutem productivi principii. Consequentia patet, quia non major virtus requiritur ad producendum aliqua alterius rationis quam ad producendum illa productionibus ejusdem rationis, si neutra productionum ejusdem rationis sit imperfectior aliis productionibus; ergo si virtus principii producentis aliqua supposita productionibus ejusdem rationis non sil adaequata per aliquod illorum, sequitur quod nec erit adaequala, etsi producantur productionibus alterius rationis. Arguitur ergo sic: nullum producens eodem principio formaliter uno, potest simul producere plura producta in perfectione sibi adequata, quia omne productum adequatum producenti in perfectione entitatis adaequatur sibi in perfectione sue activitatis, et per consequens sua activitas non potest simul se extendere in alium terminum eque perfectum. Sed Deus Pater simul producit Filium et Spirilum sanctum, quorum uterque adequatur Palri in perfectione; ergo Pater non eodem principio formaliter uno producit Filium et Spiritum sanctum. Producit autem Filium sive Verbum per intellectum, Spiritum autem sanctum producit per voluntatem; ergo intellectus et voluntas in Deo Palre non sunt formaliter idem. Confirmatur, quia voluntas, ut est potentia Dei operativa, non potest habere duo objecta sibi adequata, uamvis possit habere unum objectum primarium sibi adequalum, et aliud secundarium virtualiter inclusum in primario; ergo voluntas ut productiva potentia non habet duo producta sibi adaequala.

Item, ad principale arguitur: Filius Dei non libere, sed naturaliter producitur, e converso autem Spirilus sanctus non naturaliter, sed libere spiratur. Unde Auguslinus 5. de Trinit. cap. 3. Spiritus sancls ideo non est Filius, qia exit non quomodo natus, sed quomodo datus. Sed Spirilus sanctus non potest dici libere productus propter libe tatem intrinsecam in productione sua, que non est in productione Filii. Tum, quia productiones quae terminantur ad spiralum et nalum, sunt eque naturales, et eque naturaliter respiciunt oppositas relationes. Tum, quia actus voluntalis creatae non est liber formaliter, sed solum denominative a libertate voluntatis divine; ergo Spirilus sanctus producitur libere et non virtualiter, et Filius e converso, quia voluntas divina est formaliter libera,et non intellectus.

Preterea, productiones non possunt esse diversae rationis nisi principia non sint idem formaliter, vel termini formales non sint idem formaliter, sed essentia, quae est terminus formalis ulriusque est una formaliter; ergo, etc. Confirmatur, quia quamvis productiones in Deo seipsis formaliter dislinguantur, oportet tamen ut earum distinctio reducatur ad modum aliquem non identitalis in principiis productivis, aut terminis formalibus produclionum. Tum, quia circumscriptis earum terminis formalibus et principiis, non distinguuntur. Tum, quia ille productiones sunt habitudines et relationes, que non distinguuntur nisi penes terminos, aut penes fundamenta, aul penes utrumque.

Item, si essentia divina tantum potest in duas productiones, aut determinatur ad eas ex se prout est eadem realiter et formaliter, aut per proprielates relativas, aut per aliqua in essentia, que non sunt idem formaliter. Non primo modo, quia illud quod est omnino idem realiter et formaliter ex se non determinatur ad diversa, quia ex se non habet quod magis determinetur ad unum quam ad aliud, cum secundum se uniformiler se habeat ad ulrumque. Nec secundo modo, quia proprietates relativae originis, vel non differunt ab originibus vel sequuntur actus originis, sicut sua fundamenla. Si tertio modo, habetur propositum. Confirmatur, quia quidquid unius rationis formaliter est principium diversarum productionum, non determinatur ex se ad determinatum ordinem illarum produclionum, sed vel ex ordine passorum vel ex ordine passi in recipiendo formam. Exemplum primi, si idem objectum moveat intellectum primo et secundario volunlatem. Exemplum secundi, si idem ignis calefaciat et rarefaciat aerem.

Preterea. 8. Metaph. si materia fuerit una et agens unum, effectus erit unus, sed productiones divine sunt diversae et passa sunt distincla; ergo est aliqua distinctio in principiis productivis.

Preterea, si aliqua sint idem realiter et formaliter, quidquid per se convenit uni sine connotatione et respectu ad cxtrinsecum, per se convepit alleri, quia eidem inquantum eidem realiter et formaliter non conveniunt opposita, sed aliquid convenit intellectui divino, quod non convenit formaliter voluntati. Tum, quia actus dicendi verbum est actus memoriae. Sed actus dicendi verbum non est aclus voluntatis sub ratione voluntatis, quia per actum voluntatis producitur Spiritus sanctus. Tum quia Verbum producitur per aclum intellectus, non per actum voluntatis, et Spirilus sanctus spiratur per actum voluntatis, non per actum intellectus. Tum quia Deus ex natura rei intelligit per intellectum, non per voluntatem, et vult per voluntatem non per intellectum, quia si vellet per intellectum, sequeretur quod naturaliter vellet quidquid vellet, sicut naturaliter intelligit quidquid intelligit. Tum, quia voluntas ex se determinatur ad volendum aliquod objectum esse, intellectus ex se non determinatur ad intelligendum illud objectum esse. Tum, quia intellectus divinus intelligit mala, voluntas autem divina non vult mala; ergo ista non sunt idem formaliter.

Contra istam opinionem arguo per unum argumentum, quod est aequaliter contra distinctionem vel non identitalem formalem ubicumque ponitur, et arguo sic: Ubicumque est aliqua distinctio vel non identilas, ibi possunt aliqua conlradictoria de illis verificari. Sed impossibile est contradictoria verificari de quocumque nisi illa vel illa, pro quibus scilicet supponunt, sint distincte res vel distinctae rationes, vel res et ratio; sed si omnia illa sunt ex natura rei, non sunt distinctae rationes, nec res et ratio; ergo erunt distincle res. Major est manifesta, quia si A et B, non sunt idem omnibus modis, tunc sunt iste ambae vere: A est idem A omnibus modis, et B non est idem A omnibus modis, ita quod esse idem A omnibus modis, et non esse idem A omnibus modis verificantur de A et B. Et ita ipsi concedunt quod sapientia divina est formaliter sapientia divina, et bonitas divina non est formaliter sapientia divina,ita quod esse formaliter sapientiam divinam verificatur de sapientia divina, et vere negatur de bonitate divina, et ila universaliter ubicumque est aliqua distinctio vel non identitas, ibi vere contingit aliquid vere affirmari de uno et vere negari de reliquo. Minorem probo, quia omnia contradictoria habent aequalem repugnantiam inter se; tanta enim est repugnanlia inter animam et non animam, asinum et non asinum, quanta est inter Deum et non Deum, sive ens et non ens. Nisi forte dicatur esse major repugnantia inter ista quam illa, propter majorem perfectionem alicujus partis in una contradictione quam in alia. Sed hoc non est ad propositum.

Nunc autem ex aliquibus conlradictoriis contingit inferre, quod illa de quibus verificantur sunt distinctae res vel distinctae rationes, vel res et ratio; ergo universaliter nunquam idem vere affirmatur et vere negatur, nisi propter distinctionem rerum vel rationum, vel rei et rationis. Assumplum patet, quia sequitur, formaliter A est, et B non est; ergo ibi est aliqua distinctio rerum vel rationis, vel rei et rationis. Exemplum primi, ut si substantia est, et accidens non est, sequitur ergo, non sunt una res, sed distinctae res in aclu vel in potentia. Similiter si unum ens rationis intelligitur, puta A, et B quod est ens rationis, non intelligitur, sequitur quod sunt distincta entia rationis. Similiter si A est extra animam, et B non est extra animam, sed objeclive tantum in anima, sequitur quod A et B distinguuntur sicut ens reale et ens rati onis; ergo (ut videtur) ex affirmatione et negatione ejusdem de entibus realibus contingit inferre non idenlitatem realem; ergo si esse idem formaliter sapientiae vere affirmatur de sapientia et vere negatur a bonitate, oportet quod sapienlia divina et bonitas divina importent aliqua, que non sunt idem realiter. Confirmatur ista ratio, quia qua ratione tu dicis aliquid posse vere negari de sapientia divina et vere affirmari de bonitate divina, non obstante reali identitale, propter solam dislinctionem formalem, eadem facilitate dicam universaliter, quod esse et non esse verificantur de A et B propter distinctionem formalem, non obstante quod sit idem realiter, et ita perit omnis via probandi aliquam distinctionem vel non identitatem realem inter quecumque. Si enim dicas, quod asinus non est rationalis, et homo est rationalis; ergo distinguuntur realiter homo et asinus. Dicam quod non sequitur, sed sufficit quod distinguantur formaliter.

Ad istud argumentum possel dici, quod quando aliquid idem vere affirmatur et vere negatur simpliciter et absolute sine additione alicujus modi, tunc contingit inferre non identitalem realem, et ideo bene sequitur, simpliciter A non est, et B est; ergo est ibi non identilas realis. Similiter sequitur, sapientia divina est sapientia divina, et bonitas divina non est sapientia divina; ergo distinguuntur realiter vel non sunt idem realiter. Sed quando aliquid cum aliquo modo syncalegoremalico affirmatur et negatur, non requiritur non identitas realis, sed sufficit non identitas formalis, ita est in proposito; nam hec est vera: Sapienlia divina est formaliter sapientia divina, et haec similiter: bonilas divina non est formaliter sapientia divina. Sed hoc non sufficit, quia ila sunt ista conlradictoria: esse formaliter sapientiam divinam, et non esse formaliter sapientiam divinam, sicul illa: esse sapienliam divinam et non esse sapientiam divinam, ergo ila ex illa contradictione contingit inferre non identilatem realem, sicul ex ista; vel qua ratione tu dicis, quod ex ista non conlingit inferre non identitalem realem, eadem ratione dicam ego quod nec ex illa.

Ad primam rationem primae opinionis, respondeo quod ista consequentia non valet, infinita sapientia est formaliter' infinita bonitas; ergo et sapientia in communi est formaliter bonitas in communi, quia secundum istos, ens dicit conceptum communem Deo et creaturis, et tamen haec est vera: Sapientia infinita est formaliter ens infinitum, et hec non est vera: Sapientia in communi est formaliter ens in communi. Similiter haec est vera: Sapientia infinita est realiter ens infinitum; et tamen sapientia in communi non est realiter ens in communi, quia ista communia, etiam secundum istos, non sunt nisi quidam conceptus, et conceptus secundum islos, vel tantum est ens rationis, ( quia aliter aliqua res esset communis Deo et creaturis, et certum est quod unum ens rationis non est aliud ens rationis) vel conceptus est realiter actus intelligendi, et certum est quod unus actus intelligendi non est realiter alius aclus intelligendi; ergo quamvis sapientia infinita fit formaliter ens infinitum, non oportet quod sapientia in communi sit ens in communi. Ad probationem quando dicitur, infinitas non destruit rationem for- malem illius cui additur, concedo, et ideo quia infinitas praecise additur conceptibus, et non additur alicui rei, sic dicendo: sapientia infinita est formaliter bonitas infinita, ideo concedo quod illi conceptus simpliciter dislinguuntur, nec sunt unus. Ista tamen diversitale non obstante, hec est vera: Sapientia infinita est formaliter bonitas infinita, quia in illa termini non supponunt pro conceptibus diversis quibus adderetur infinilas, sed pro ipsa re, que divinitas est, cui nulla infinitas, nec aliquid additur, sed seipsa est infinita, et non per aliquid additum; et ideo si in illa: Sapientia infinila est lonitas infinita, termini supponunt pro seipsis, sicut in ista: Sapientia in communi est bonitas in communi, ita esset una falsa, sicut reliqua falsa est.

Si dicatur quod quando aliqua communia dislinguuntur, quodlibet contentum sub uno a quolbet contento sub alio aliquo modo distinguilur; ergo omne contentum sub sapientia in communi aliquo modo distinguitur ab omni contento sub bonitate. Confirmatur, quia in libro Praedicamentorum dicitur: Diversorum generum, et non subalternatim positorum diversae sunt species et differentiae; ergo eadem ratione diversorum generum in communi, non subalternatim positorum diverse sunt contenla. Sed sapientia in communi et bonilas in communi sunt diversa communia; ergo habent distincta conlenta. Nec valet dicere, quod sufficit quod aliqua contenta sint diversa, quamvis non omnia, quia diversorum generum et communium subalternatim posilorum aliqua contenla sunt diversa, et non omnia.

Ad istud respondeo, quod non oportet si sint aliqua diversa communia, quod quodlibet contentum sub uno ab omni cortento sub alio aliquo modo distingua- tur, quia idem omnibus modis potest esse contenlum sub utroque, secundum Philosophum libro Topic. Ad confirmationem dico, quod Philosophus intendit de diversis generibus ordinalis in eadem praedicamentali coordinatione, ila quod primo unum primum dividatur in aliqua inferiora, quorum quodlibet immediate negatur de alio, et unum eorum, vel quodlibet eodem modo dividatur in alia, quorum unum universaliter negetur a reliquo, et sic semper procedendo, sicut substantia dividitur primo in substantiam corpoream et incorpoream, et hec est divisio immediata, nulla substantia corporea est substantia incorporea, et e converso. Ulterius substantia corporea dividitur eodem modo in corpus animatum et corpus inanimatum, ita quod negatio unius ab alio est immediata, et sic ulterius procedendo. Consimili modo si substantia incorporea continet multa genera sub se, potest fieri consimilis divisio; et ideo in talibus generibus verum est, quod quodlibet contentum sub uno distinguitur a quolibet conlento sub alio; quod contingit probare per illam propositionem immediatam, in qua negatur unum dividentium genus primo de alio dividentium. Quando autem genus primum non dividitur proprie per aliqua duo, quorum unum ulterius negatur ab alio, non oporlet quod omne conlentum sub uno vere distinguatur ab omni contento sub alio. Et hoc est, quod dicit Philosophus 4. Topic.quod quando aliquid continetur sub diversis generibus, oporlet quod unum istorum generum contineatur sub altero, vel ambo duo sub tertio; sicut ponitur exemplum de prudentia, quae continetur sub scientia et virtule tanquam sub diversis generibus, quorum neulrum conlinetur sub alio, sed ambo continentur sub tertio, puta sub habitu et dispositione. Haec est etiam intentio Philosophi 2. Posterior. ubi docet unum modum definiendi per diversa communia, quorum quodlibet est in plus quam definitum, et tamen totum aggregatum est equale definito, quod non esset possibile, nisi aliquod idem contineretur sub differentiis communibus non subalternis. Ideo dico, quod aliquid unum potest contineri sub diversis communibus non subalternis, et illa Deitas potest contineri sub diversis communibus in communi, ut sapientia in communi et sub bonitale in communi tanquam sub communibus quidditatibus, sicut post patebit, quamvis illa communia non sint subalterna, quia ambo continentur sub ente.

Ad secundam dico, quod non debet proprie concedi, quod sapientia infinita includit formaliter bonitatem infinitam, sed proprie debet dici et veraciter, quod sapientia infinita est formaliter bonitas infinita. Et ideo dico quod si sapientia infinita que Deus est, definiretur, non poneretur in sua definitione bonitas infinita que Deus est, sed esset omnibus modis ipsa sapientia infinita. Et quando dicitur, quod si sapientia infinita esset definibilis, et similiter bonitas infinita, quod essent definitiones distincte, hoc est simpliciter falsum; sed tantum esset una definitio, quae comprehenderet sapientiam in communi et bonitatem in communi, cujus quaelibet pars esset in plus et totum aequale. Et si proterviatur, quod aliud est quid nominis sapientiae infinitae et aliud honitatis infinite, sicut aliud est quid nominis sapientie in communi et bonitatis in communi; ergo si sapientia infinita et bonitas infinita haberent quid rei, aliud essel quid rei sapientie infinite et aliud bonitatis infinitae; dico quod non sequitur, quia proprie quid nominis, non est nisi conceptus vel vocis vel signi. Et ideo quia hic sunt conceptus distincti et distin- ctae voces, sapientia infinita, quia hic ponuntur conceptus communes vel voces communes quibus additur infinilum, ideo possunt esse distincta quid aominis. Sed nec talis distinctio, nec aliqua consimilis reperitur inter sapientiam infinitam quae haberet quid rei, et bonitatem infinitam quae haberet quid rei, ideo non sunt ibi distincta quid rei, sed tanlum unum.

Ad aliud concedo cum Doctoribus antiquis, quod de Deo est aliqua praedicalio per identitatem que non est formalis, nec in quid, cujusmodi est ista predicatio: essentia est paternitas, essentia est creativa. et sic de aliis. Quelibet autem talis: essentia est intellectus, voluntas, sapientia, bonitas, uno modo accipiendo predicata est predicatio formalis et in quid.

Ad aliud de Damasceno dico, quod intelligit quod hoc nomen quid est, dicatur de divina essentia in guid, et non hoc nomen sapientia, et tamen quod sapientia dicatur in quid de sapientia divina, quia utrumque dicitur in quid de essentia divina. Sed intelligit, quod secundum proprietatem vocis, magis dicitur in quid quam sapiens, justum, et sic de aliis, quia quid est non importat aliquod accidens cujuscumque alteri adveniens, etiam quando accipitur in communi. Sapiens autem, justum, et sic de aliis, in communi accepta, importat aliquod accidens alicui alteri adveniens. Et quando dicitur ultra, quod esse dicit quoddam pelagus substantiae infinilae, hoc intelligi debet intransitive, id est, quod est quoddam pelagus, quod est infinila substantia, non quod sit quoddam pelagus continens vel includens infinitam substantiam, vel infinitam perfectionem, vel infinitas perfectiones, sed est infinita substantia et infinita perfectio. Et proprie loquendo nec est infinite perfecliones realiter, nec formaliter, nec includit, vel continet infinitas perfectiones, nisi forte creabiles (si infinitae sint creabiles) quas continet virtualiter lanquam res distinctas, saltem in potenlia, quia potest eas producere.

Et quando dicitur ultra, quod alia nomina non dicunl substantiam, sed que circumstant substantiam, dico quod intenlio Damasceni est quod universaliter nullum nomen dictum de Deo dicit immediate ipsam substantiam Dei, ita scilicet quod apprehendendo nomen, possumus immediale apprehendere ipsam substantiam Dei, vel habere cognitionem propriam Dei, vel equivalentem. Sed dicunt immediate conceptus aliquos praedicabiles de Deo, qui non sunt ipse Deus, sed circumstant naturam Dei, non per inhaerentiam vel informationem, sed per praedicationem. Et precise a nobis potest talis conceptus apprehendi immediate pro statu isto, et nullo modo ipsa divina essentia secundum unam opinionem, vel non potest haberi cognitio propria de Deo aequivalens secundum aliam opinionem.

El quod haec sit intentio sua, patet per ipsum cap. 4. ubi dicit sic: In Deo quod est impossibile est dicere secundum substantiam. Et post subdit: Quecumque autem dicimus affrmalive in Deo, non naturam ipsius, sed ea quae sunt circa naturam ejts ostendunt. Et si cum bonumt, et si jwstum, et si sapiens, et si qodcumque aliud dixeris, non ncturam dicis Dei, sed ea uue sunt circa naturam. Ex ista auctoritate patet, quod universaliter negat quodcumque nomen dicere naturam Dei, quia quocumque nomine dicto, non possumus apprehendere divinam essentiam, sed tantummodo conceptum, qui circumslat divinam essentiam per praedicationem, vel non possumus habere cognitionem propriam de Deo vel equivalentem. Et ideo concedo quod divina essentia non dicitur pelagus infinite substantiae propter hoc, quod multe relationes rationis circa ipsam possunt causari, sed propter causam dictam.

Ad aliud Augustini 8. de Trin. dico quod contingit probare, quod non est majus duae personae quam una, quia non est verius pvopter solam distinctionem conceptuum quantumcumque in Deo nulla sit distinctio; tamen ista distinctio est alia quam inter sapientiam et sapiens, sicut post patebit.

Ad aliud dico quod non distinguuntur secundum respectus rationis, sed tanlum distinguuntur ratione, et illa distinctio sufficit ad probandum unum per aliud. Et quando dicitur quod tunc eque perfecte cognosceretur Deus, cognoscendo ipsum sub uno altributo, sicut sub ratione omnium attributorum, dico quod consequentia non valet, quia secundum istos, etiam Deus non potest cognosci nisi sub aliquo conceptu, et tamen perfectius cognoscitur, quando cognoscitur sub pluribus quam sub uno. Ultra dico, quod non est talis ordo, ita quod unum realiter sit propinquius essentiae quam aliud, unum tamen potest nobis esse prius notum predicari de Deo, vel de pronomine demonstrante Deum quam aliud. Et ad hoc sufficit distinctio talis conceptuum.

Ad ultimam auctoritatem dico quod non accipit aequalitalem proprie, sed pro non inequalitate. Nec tamen dico, quod aliquid sub una relatione rationis est sibi aquale sub alia relatione rationis. Nec etiam aliquid sub uno conceptu est sibi equale sub alio proprie, sed illud est sibi ipsi aequale improprio, hoc est non equale.

Ad primam rationem pro illa opinione dico, quod distinctio emanationum divinarum non presupponit distinctionem principiorum elicitivorum, nec ex natura rei, nec distinctionem rationis. Sed sicut videmus in creaturis, quod idem principium totaliter est principium elicitivum diversorum, ita est in divinis.

Ad aliam dico, quod proprie accipiendo libertatem et stricte, secundum quod distinguitur contra principium activum vel productivum naturale, non est concedendum quod una emanalio sit per modum intellectus sive nature, et alia per modum voluntalis sive libertatis, quia hoc esset quod una persona produceretur naturaliler, et alia non produceretur naturaliter, sed libere. Sed hoc est impossibile, quia, proprie loquendo, nihil producitur libere et non naturaliter, nisi quod producitur contingenter, et potest produci et non produci; sed quaelibet persona necessario et naturaliter producitur; nam ila ex natura habet Pater producere Spiritum sanclum sicut Filium, et ita necessario producitur Spiritus sanctus sicut Filius. Tamen melaphorice loquendo et large, potest aliquo modo concedi quod una persona producitur per modum naturae sive intellectus, et alia per modum voluntatis sive libere. Et hoc sic intelligendo, quod intellectus et voluntas uno modo prout usitantur a Sanctis, connotant actum generandi et aclum spirandi, ita quod intellectus dicit ipsam divinam essentiam elicitivam actus generandi, et voluntas dicit ipsam divinam essentiam elicitivam actus spirandi. Et isto modo concedi potest quod Filius producitur per modum intellectus, et Spirilus sanctus per modum voluntatis. Alius lamen intellectus potest haberi, sicut post declarabitur. Concesso etiam cum eis, quod Filius producitur naturaliter,et Spiritus sanctus libere, et quod principium elicitivum aliter se habet ad productionem Filii et ad productionem Spiritus sancti, dico quod non oportel propler istam diversitatem ponere talem distinctionem inter principia elicitiva, quia sicut dictum est distinctione praecedenti, idem lotaliter indislinctum re et ratione, potest esse principium naturale respectu unius et principium liberum respectu alterius. Et idem principium potest se habere aliter ad unum et aliter ad alium, et ita omnis talis alietas vel diversitas, ita potest salvari per unum principium elicitivum sicut per plura.

Et si dicatur, quod oppositi modi principiandi non possunt convenire eidem formaliter.

Dico, quod tales modi principiandi, scilicet naturaliter et libere non possunt simul competere eidem respectu ejusdem. Quod tamen conveniat eidem respectu diversorum non est inconveniens, et forte non est inconveniens quod compelat eidem diversis temporibus aliter et aliter disposito, etiam respectu ejusdem, sicut tactum est in distinctione praecedenti.

Ad aliam rationem quando accipitur: Quidquid unum et idem formaliter ens est principium producendi plura supposila ejusdem naturae, non determinatur ex se ad certam pluralitalem producendorum, dico quod haec propositio non est universaliter vera. Si tamen accipiatur quod sit principium producendi plura supposita ejusdem naturae numero, non potest inveniri instantia nisi in proposito, quia nunquam alibi possunt esse plura supposita in certo numero possibili ejusdem naturae. Si autem accipiatur quod sit principium producendi plura supposita ejusdem nature specie et non numero, sic potest propositio concedi, quia in nulla specie possunt a quocumque agente produci tot supposita, quin possint plura produci. Si autem producta sunt ejusdem generis et non ejusdem speciei, potest tale principium ex se determinari ad certam pluralitatem secundum speciem, sicut Sol est principium producendi plures effectus secundum speciem et ex se determinatur ad istos, ita quod alios secundum speciem non potest producere; ita dico in proposito, quod quia ista supposita non sunt omnino ejusdem rationis quin sit major distinctio inter Patrem et Filium et Spiritum sanctum, quam esset inter istas personas, scilicet quelibet earum esset Pater, vel quelibet Filius, vel quaelibet Spiritus sanctus,sicut post dicetur; ideo idem principium potest determinari ex se ad certam pluralitatem. Sicut secundum opinionem Avicennae eadem Intelligentia est principium immediate producendi aliam Intelligentiam et corpus cceleste, et determinatur ex se ad certam istam pluralitatem, ita essentia divina unica existens est principium producendi Filium et Spiritum sanctum, et ex se determinatur ad istam pluralitatem.

Ad probationem, quando accipitur quod talis principii virtus productiva non est adequata per unam productionem, nec per unum productum, dico quod virtutem productivam adeequari per aliquam productionem potest intelligi multipliciter. Uno modo, quod productum sibi adaequetur secundum perfectionem ita quod sit eque perfectum. Alio modo quod productum sit perfectissimum productum in quod potest, et hoc potest intelligi dupliciter; vel positive, quia est perfectius omni a io; vel negative, quia nihil est illo perfectius producibile ab illo principio. Alio modo accipitur quod producatur secundum totam virtutem, et secundum ultimum potentiae et toto conamine illius virtutis. Quarto modo potest intelligi ista adaequatio quali extensiva, quia potest in istam productionem et nullam aliam. Primo modo dico, quod talis virtus productiva potest adaequari per primam productionem, quia primum productum potest esse equale sibi in perfectione. Et quando dicitur, ergo non potest in aliam eque perfectam, nego consequentiam. Ponatur enim quod sit aliquis calor, qui in aliquo passo possit producere caliditatem sibi equalem, iste calor simul et semel in alio passo equaliter disposito, et aequaliter sibi approximato producet aequalem calorem sibi et alii calori. Cujus ratio est, quia virtus productiva caloris per hoc quod producit istum calorem, in nullo penitus impeditur ad producendum alium calorem eque perfectum nisi forte per accidens, quia in agendo diminuitur a reagente.

Et quando dicitur, quod tale principium productum producit toto conamine et secundum omnem gradum activitatis sue, concedo, quia calor producendo hunc calorem producit toto conamine et secundum omnem gradum, sed ex hoc non sequitur, quod non possit alium aeque perfectum producere. Ita etiam Sol secundum totum conamen suum et secundum omnem gradum perfectionis sue, et secundum omnem gradum activitatis sue producit aliquid imperfectius, et tamen per eamdem virtutem totaliter potest producere aliud, non tantum eque perfectum, sed etiam aliquid multo perfectius. Ita dico in proposito, quod Pater secundum omnem gradum perfectionis sue et toto conamine producit Filium, et eadem virtute et perfectione producit Spiritum sanctum eque perfectum; et ita isto modo intelligendo adequationem, virtus productiva est per quamlibet adequata, et ita per primam sicut per secundam. Secundo modo intelligendo adequationem et hoc positive, dico quod virtus productiva adaequata per unum productum non potest in aliud eque perfectum. Sed isto modo virtus divina non adequatur per aliquam unam productionem, quia nec per primam nec per secundam, sed per illas duas si- mul, quia scilicet illa duo producta sunt perfectiora omnibus aliis productionibus a Deo, et ibi est status, nec est possibilis tertia, et hoc est ex natura rei, que ex se determinatur ad istas. Si autem intelligatur illa productio negative, sic dico sicut prius quod virtus productiva adequata per unum productum potest in aliud aeque perfectum, sicut declaratum est de calore.

Si dicas, quod hoc est propter diversa passa, hoc nihil refert quantum ad adeequationem, quia equaliter adequatur si producatur per se, sicut si produceretur in passo, et e converso; et ita semper habetur ista propositio, quod virtus productiva adequata per unum productum potest in aliud aeque perfectum. Tertio modo dico, quod virtus adequata per unum productum non tantum potest in eque perfectum, sed etiam potest in perfectius; sicut Sol in producendo calorem virtus sua adequatur, quia producit secundum ultimum suae potentiae et toto conamine, et tamen potest producere vermem, qui est multo perfectior calore. Si dicas, quod hoc est propter diversitatem passi, dico quod nihil refert quin semper sit illa propositio vera, quod virtus adequata isto modo potest in perfectius. Similiter si esset aliqua voluntas, que posset contingenter producere diversas volitiones diversarum specierum per se subsistentes, illa voluntas secundum ultimum sue potentiae posset producere unum individuum speciei imperfectioris, et per consequens virtus sua productiva esset adequata, et tamen posset producere aliud perfectius. Quarto modo dico, quod virtus productiva adequata per unum productum non potest in aliud eque perfectum. Sed isto modo virtus productiva divina non est adequata per unam productionem, nec .per aliam, sed per ambas simul, et ideo in nullam aliam intrinsecam potest.

Ad confirmationem dico, quod eadem virtute producuntur ista duo supposita ordine quodam, quia scilicet primum productum est productivum secundi producti. Et quando dicitur, ergo in prima productione virtus illa non fuit exhausta, concedo quod nec in prima, nec in secunda est exhausta, sicut nihil exhauritur de Sole per hoc, quod producit unum effectum, vel alium; unde illud est verbum metaphoricum et improprie dictum. Et quando dicitur, si non exhausta, ergo non est adequata, patet quomodo est adequata et quomodo non. Per preedicta, patet etiam quomodo virtus productiva si producat pluribus productionibus ejusdem rationis vel alterius rationis, quomodo unum illorum productorum adequat virtutem productivam et quomodo non adequat, et quomodo idem potest producere plura producta adequata sibi in perfectione.

Et quando dicitur: Omne productum adequatum producenti in perfectione entitatis adaequatur sibi in perfectione suae activitatis, dico quod aliquid adaequari alicui in perfectione sue activitatis potest intelligi dupliciter. Vel quia est eque perfectum cum illo principio activo, et sic concedo, quia idem est. Vel, quia est omne productum, vel producibile ab illo principio activo; et hoc est nihil aliud posse correspondere illi principio activo. Et sic dico, quod aliquid adaequatur alicui in perfectione entitatis, et tamen non in perfectione sue activitatis; et ita est in proposito, sicut patet de uno calore producente duos calores sibi equales in pefectione, quorum tamen neuter est sibi equalis in perfectione activitatis suae isto secundo modo. Primo modo si unum productum adequat virtutem productivam in perfectione activitatis sue, illa virtus poterit se extendere in alium terminum aeque perfectum, et sic est in divinis; secundo modo non.

Ad confirmationem dico, quod Pater habet Filium tanquam objectum primarium et adeequatum, et similiter Spiritum sanctum et seipsum, et ita sunt ibi duo producta, quorum utrumque est objectum adaequatum voluntatis divine. Et si dicatur, ergo sunt duo objecta primaria, non sequitur; sicut non sequitur: Pater est ens infinitum, Filius est ens infinitum, ergo sunt duo entia infinita, tamen sunt duo supposita, quorum utrumque est objectum primarium et adequatum uno modo; igitur sunt duo producta adequata uno modo.

Ad aliam rationem, patet quod omnis libertas respectu Spiritus sancti, quae non est respectu Filii, etiamsi per impossibile esset ibi libertas contradictionis et contingentiae sive indifferentiae, posset salvari per unum principium formaliter, quod respectu unius esset naturale et respectu alterius liberum, sicut per duo, quorum unum esset naturale et alterum liberum.

Ad aliud dicitur quod productiones sunt seipsis distincte, et si requirant aliquam distinctionem, sufficit distinctio terminorum productorum. Ad confirmationem dico, quod non oportet quod distinctio productionum reducatur ad aliquam distinctionem, nec in principiis productivis, nec in terminis formalibus. Et quando dicitur, quod circumscriptis earum principiis productivis et terminis formalibus non distinguuntur, dico quod si circumscribantur realiter verum est, ex hoc tamen non sequitur, quod distinctio earum reducatur ad illam distinctionem tanquam primam; si autem circumscribantur per intellectum, remanebunt distinctae. Unde si (per impossibile vel possibile) viderentur intuitive productiones illae, non visa aliqua persona nec visa essentia, dico quod talis intellectus videret illas productiones distingui. Et quando dicitur quod relationes non distinguuntur, nisi penes fundamenta vel terminos, etc. dico quod seipsis distinguuntur formaliter, nunquam tamen sine distinctione fundamentorum vel terminorum, non tamen tanquam previa, et hoc saltem verum est, quando ipsae relationes sunt constitutivae et essentiales ipsius, sicut in proposito, ut post dicetur.

Ad aliud dico, quod aliquod determinari ex se ad diversa potest intelligi dupliciter. Vel quod determinetur ad unum, ita quod respiciat unum et non aliud, et fiat proprium uni. Et isto modo essentia divina, nec ex se, nec ex alio, nec quocumque modo potest determinari ad duas productiones, quia includit contradictionem, scilicet quod essentia sit propria utrique et neutri. Aliter potest intelligi quod determinatur ex se ad diversa, quia ex se respicit illa diversa, et quodlibet illorum illo modo quo natum est respicere; et sic essentia divina ex se determinatur ad duas productiones, et cum hoc stat quod uniformiter se habeat ad utrumque. Isto modo enim calor approximatus aequaliter diversis passis eque dispositis ex se determinatur ad producendum diversos calores, et tamen ad quemlibet se habet uniformiter.

Ad confirmationem dico, quod non possunt diversa principia formaliter determinari ad determinatum ordinem productivum quam idem principium formaliter, quia inter productiones vel producta non potest esse ordo, nisi quia unum est pars vel causa alterius, vel perfectius alio. Sed omnia illa poterunt contingere .si producantur ab uno principio formaliter, sicut si producantur a duobus. Ita enim poterit idem prin- cipium formaliter producere primo partem, secundo totum; sicut eadem virtus generativa primo producit partem corporis humani, secundo totum, sicut si essent distincta principia productiva, sicut Sol eadem virtute formaliter illuminat partem aeris et totum aerem. Et similiter eadem causa poterit primo producere aliquem effectum, et postea cum illo tanquam causa partiali poterit producere alium effectum. Ita est in proposito, quod Pater producit Filium, et Pater et Filius producunt Spiritum sanctum per eamdem virtutem. Et si quaeratur, quae est causa? Dico quod ita est, sed sola fide est hoc tenendum, nec est possibile aliquem in via ista scire quare ita est.

Ad aliud dico, quod auctoritas Philosophi et Commentatoris est intelligenda de formis incompossibilibus et agentibus naturalibus.

Ad aliud concedo majorem, et ideo coneedo quod quidquid convenit illi rei, que est intellectus divinus convenit illi rei, que est voluntas divina, et e converso; tamen aliqui termini possunt eamdem rem principaliter importare et alia distincta connotare, propter quae distincta connotata potest aliquod vere praedicari de uno et vere negari de reliquo, sicut dictum est prius. Et ita est in proposito, quod intellectus divinus et voluntas divina, hoc est, isti termini connotant determinato modo Grammaticali vel Logicali aliqua distincta secundum usum Sanctorum et Doctorum, ideo potest aliquid convenire uni et non alteri.

Per hoc ad primam probationem: Si debeat concedi quod actus dicendi est actus memorie et non actus voluntatis, debet concedi sub isto intellectu quod actus dicendi. est actus memorie, hoc est, actus elicitus ab essentia divina tanquam actus generandi, ita quod memoria totum istud importat, scilicet essentiam divinam elicientem actum generandi, et voluntas totum illud, scilicet essentiam productivam actus spirandi, et ita ex modo significandi secundum usum loquentium sequeretur quod si actus generandi esset actus voluntatis, quod esset ille actus quo essentia est elicitiva actus spirandi, et ita esset actus spirandi, quia actus spi. randi est principium spirandi Spiritum sanctum. Similiter dico, quod Deus intelligit per intellectum, et per illam rem que est realiter et formaliter voluntas. Dicitur tamen non intelligere per voluntatem, quia non omne quod intelligit, intelligit universaliter per voluntatem, et que sit causa istius post dicetur.

Si dicis, quod circumscribendo omnia talia connotata, et loquendo precise de ipsa re, haec est vera: Actus dicendi est actus memorie et non actus voluntatis. Et similiter Deus intelligit per intellectum et non per voluntatem; ergo in ipsa re est aliqua distinctio vel non identitas. Dico, quod circumscribendo omnia connotata, ita quod per ista nomina: Intellectus, voluntas, intelligere, velle, nihil connotetur, sed praecise significetur hoc nomine intellectus illa res, quae est formaliter intellectus, et hoc nomine voluntas praecise illa res absoluta, quae est formaliter voluntas, et sic de aliis nominibus, et non plus hac institutione nova vocabuli facta ita haec erit vera: Actus dicendi est aclus voluntatis, et Deus intelligit per voluntatem, sicut homo intelligit per intellectum, quia tunc termini de novo instituuntur ad significandum; et ideo non est mirum, si illa propositio est vera, que prius falsa erat.

Si dicis, volo circumscribere omnia con- notata sine nova institutione vocabuli, respondeo, quod hoc non est possibile. Unde si ista vox homines, precise significaret illud quod hoc nomen homo significat, et nonhbret alium molum Grammaticalem, puta quod non plus esset pluralis numeri quam homo, et sic de aliis Grammaticalibus, quod non esset bene possibile, nisi de novo instituendo ad significandum, qua institutione facta, ita hec esset vera: Homo est homines, sicut homo est homo. Si dicas, nolo loqui de vocibus, sed tantum de rebus, dico quod quamvis velis loqui tantum de rebus, tamen hoc non est possibile nisi mediantibus vocibus, vel conceptibus vel aliis signis, et ideo secundum quod illa signa quecumque fuerint, aliter significant et connotant vel non connotant aliter, ad propositiones respondendum erit modo predict0.

Per idem patet ad aliam probationem, quod Deus intelligit mala et non vult, non propter aliquam distinctionem vel non identitatem a parte Dei, sed propter non identitatem a parte creaturae, sicut Deus beatificat Petrum et non damnat Petrum; hoc non est propter aliquam distinctionem formalem inter virtutem divinam beatificantem et damnantem, sed propter distinctionem inter penam aeternam et vitam eternam, quia per istam: Deus beatificat Petrum, importatur totum istud: Deus dat Petro vitam eternam, et per istam: Deus non damnat Petrum, denotatur totum istud: Deus non punit Petrum pena elerna. Et ita possunt verificari sine omni distinctione a parte Dei propter non identitatem vel varietatem a parte creature, quia Deus per eamdem virtutem omnibus modis dat Petro vitam aeternam, et non dat sibi penam eternam. Similiter Deus potest creare aliqua et non creat illa, extra hoc non sequitur quod posse creare et non creare, distinguantur formaliter in Deo. Ita in proposito, Deus vult A, per istam importatur quod A sit; hoc autem non importatur per istam: Deus intelligit A, et ideo ista possunt verificari sin o ni n ilatitate Di, sicut et ista: Deus potest creare A, Deus non creat A. Similiter per istam: Deus vult malum, nihil importatur, nisi qiod Deus facit aliquid quod facere non debet, et per consequens eo ipso importatur quod sit creatura, ita quod per faciens malum importatur res faciens aliquid quod non debet, quod potest soli creaturae convenire. Per istam autem: Deus intelligit malum, non importatur nisi quod Deus facit, vel permittit aliquid fieri ab aliquo creato quod non deberet illud facere, et ita aliud connotatur per unam et per aliud; et propter hoc sine omni non identitate a parte Dei possunt ista verificari.

Per idem patet quomodo sine omni non identitate a parte Dei possunt ista verificari: Quidquid Deus intelligit naturaliter intelligit, non qiidquid Deus vult naturaliter vult, quia quidquid Deus intelligit necessario est aliquid, sive ens reale, sive ens rationis, quod modo sic sibi convenit, vel est vel potest esse, et tamen non quidquid Deus vult necessario potest inesse, et ideo non necessario, nec. naturaliter vult. Eodem modo possunt alie consimiles pr opositiones (que videntur contradictoriae) concedi, que tamen secundum rei veritatem non sunt contradictorie propter talem connotationem; et hoc est quod dicit Magister lib. 1. dist. 3. quod Deus propter diversos effectus sortitur diversa vocabula, sicut providentiam, predestinationem, prescientiam, et sic de aliis. Et propter talem diversam connotationem concelitur, quod Deus aliquos praedestinat, et alios praescit, et non predestinat, et sic de aliis sine omni non identitate a parte Dei. Et ideo si ista nomina, intelligere, velle, et sic de aliis, non essent connotativa, sed precise quodlibet istorum importaret illam rem absolutam, que Deus est, sine omni connotatione, non plus heec esset vera: Deus intelligit mala, quam illa: Deus vult mala. Et sic argumentis Scoti respondet.

In corpore tamen quaestionis sic ponit opinionem suam dicens: Ideo propter istam rationem dico, quod sapientia divina omnibus modis est eadem essentie divine quibus essentia divina est eadem essentiae divinae, et sic de bonitate divina et justitia, nec est penitus aliqua distinctio ex natura rei, vel etiam non identitas. Cujus ratio est, quia quamvis talis distinctio vel non identitas formalis possit poni eque faciliter inter essentiam divinam et sapientiam divinam, sicut inter essentiam et relationem, quia tamen est difficillima ad ponendum ubicumque ponatur, non credo eam esse faciliorem ad tenendam quam Trinitatem personarum cum unitate essentie, ideo non debet poni,nis ubi evidenter sequitur ex traditis in Scriptura sacra vel determinatione Ecclesie, propter cujus auctoritatem debet' omnis ratio captivari. Et ideo cum omnia tradita in Scriptura sacra et determinatione Ecclesie et dictis Sanctorum possint salvari, non ponendo eam inter essentiam et sapientiam, ideo simpliciter nego talem distinctionem ibi possibilem, et eam universaliter nego in creaturis, quamvis posset teneri in creaturis sicut in Deo, etc. Et multa alia dicit iste Doctor quae prolixitatis vitande causa omitto.

Ad rationes Scoti. Ad primam istorum primo reduco rationem contra suum auctorem dupliciter, sic primo: Si infinita sapientia esset realiter infinita bonitas, sapientia in communi erit realiter bonitas in communi; consequens est falsum, igi- tur et antecedens, si ratio sua sit bona, quod tamen est falsum et contra eum. Consequentia probatur sicut et sua, quia infinitas non destruit realiter rationem illius cui additur, sicut nec formaliter; quod patet etiam per probationem suam, quia in quocumque gradu intelligitur esse aliqua perfectio, quae tamen est gradus illius perfectionis, non tollitur ratio realis illius perfectionis, propter illum gradum sicut nec formalis, et ita secundum eum si non includit realiter ut in communi, nec ut infinita.

Forte dicetur, quod sapientia et bonitas in communi non sunt idem, nec distincta realiter, quia non sunt entia realia, sed rationis tantum. Ista tamen evasio est nulla propter duo: Primo quia ita diceretur sibi, quod sapientia et bonitas in communi non sunt idem nec distincta formaliter, accipiendo formalitatem ex natura rei sicut nunc loquimur. Secundo, quia ista communia juxta doctrinam suam et suorum sunt vere realia, et non rationis tantum. Reduco igitur rationem secundo sic: Perfectiones attributales in primo secundum istum Doctorem non sunt infinitae nisi propter identitatem cum essentia, igitur eodem modo, quae sunt idem essentiae divinae sunt infinitae et non aliter, sed non sunt idem ei formaliter secundum eum, sed solum realiter, cujus oppositum sumit in ista ratione, vel si sunt infinite formaliter, (ut ipse dicit) sequitur quod sint idem essentiae divinae formaliter, et per consequens inter se, quod est intentum.

Ad formam igitur rationis, nego consequentiam, quia non sequitur: infinita sapientia est formaliter infinita bonitas; igitur sapientia in communi est formaliter bonitas in communi; sicut nec sequitur, sapientia infinita est realiter bonitas infinita, igitur bonitas in com- muni est realiter bonitas in communi. Ratio hujus est, quia sapientia infinita et bonitas infinita sunt aliquid in re circumscripta operatione intellectus; sapientia autem in communi et bonitas in communi non, quia ista communia non sunt, nisi quidam conceptus vel entia rationis. Constat autem quod non est bona consequentia secundum eos, ex identitate formali quae est ex natura rei inferre identitatem rationis, cum distinctio rationis sit minor distinctione quacumque ex natura rei; sicut non est bona consequentia per eos, ex identitate reali inferre identitatem formalem, quia distinctio vel non identitas formalis (ut dicunt) est minor distinctione reali.

Et ad probationem quando dicitur, quod infinitas non destruit rationem formalem illius cui additur:

Dicunt aliqui, quod infinitas preecise additur conceptibus, et non alicui rei sic dicendo: Sapientia infinita est formaliter bonitas infinita, et ideo concedunt, quod isti conceptus semper distinguuntur, nec sunt unus. Ista tamen diversitate non obstante,hec est vera: Sapientia infinita est formaliter bonitas infinita, quia in ista termini non supponunt pro conceptibus diversis, quibus additur infinitas, sed pro ipsa re que Deitas est, cui nulla infinitas nec aliquid additur, sed seipsa est infinita et non per aliquod additum, et ideo si in illa: Sapientia infinita est bonitas infinita, termini supponunt pro seipsis, sicut in ista: Sapientia in communi est bonitas in communi, ita erit una falsa sicut reliqua. Sed ista evasio est nulla, quia non est realis, sed tantum vocalis. Non est enim intentio arguentis, quod infinitas sit nullus modus realiter supperadditus sapientie et bonitati divine, cum sit modus ejus intrinsecus secundum eum, sed intelligit quod sapientia infinita, quia infinita non perdit rationem formalem sapientiee, quia hec est vera: ( ut termini supponunt, pro re, non pro seipsis) Sapientia infinita est formaliter sapientia, et similiter heec: Bonitas infinita est formaliter bonitas. Et ex hoc videtur eis, quod si sapientia in communi et bonitas in communi formaliter distinguantur, quod sapientia infinita et bonitas infinita formaliter distinguerentur; sic enim intelligunt, quod infinitas non destruit rationem formalem illi cui additur, et ad istum intellectum nihil dicitur.

Et ideo dico aliter et concedo, quod infinitas non destruit rationem formalem illius cui additur, sicut nec realem, quia sapientia infinita est formaliter et realiter sapientia, et similiter bonitas; sed ex hoc non sequitur, quod si bonitas in communi non est formaliter sapientia in communi, quod bonitas infinita non sit formaliter sapientia infinita, sicut nec sequitur, sapientia in communi non est realiter bonitas in communi; igitur sapientia infinita non est realiter bonitas infinita. Ratio hujus est, quia sapientia et bonitas in communi non solum predicantur de sapientia et bonitate infinita, sed etiam de sapientia et bonitate finita, que realiter et formaliter distinguuntur. Et ideo sapientia in communi, nec realiter nec formaliter est bonitas in communi, et poteterit (tamen hoc non obstante) sapientia infinita esse bonitas infinita formaliter sicut et .realiter.

Ad secundum nego minorem, quia si sapientia infinita que Deus est, et bonitas infinita essent definibiles, non haberent diversas definitiones, sed unam precise, et haec esset definitio divinitatis. Et ad probationem dicitur, quod non est bona consequentia: Alia est definitio bonitatis et sapientie in communi; ergo et bonitatis et sapientie infinite. Responsio patet ex dictis, quia bonitas et sapientia in communi dicuntur de sapientia et bonitate creata, quae realiter et formaliter di3tinguuntur; et ideo earum definitio non est una, non obstante quod definitio infinite bonitatis et sapientie sit una tantum.

Ad tertium dico, quod perfectio attributalis quantum ad rem significatam dicit precise illam definitionem que est in re, quia dicit precise rem, quae est divinitas per exclusionem omnis distinctionis et non identitatis ex natura rei. Et quando dicitur, nomina igitur attributa sunt synonyma, nego, quia colligitur ab eis ratio synonymorum, quia ista una res quae ponitur indistincta, aequipollet distinctis rebus, ut patet ex dictis Scoti ubi supra.

Contra istam conclusionem idem Doctor arguit. Primo sic: Omnis distinctio, quae cognoscitur intuitive ab intellectu, est ex natura rei; distinctio attributorum est hujusmodi, igitur, etc. Major patet, quia notitia intuitiva non terminatur ad rem, nisi secundum suam existentiam realem. Minor probatur, quia distinctio attributorum cognoscitur ab intellectu divino, cujus omnis notitia est intuitiva, cum omnis alia notitia ab intuitiva sit imperfecta.

Preterea, vel perfectiones attributales in primo distinguuntur ex natura rei, vel per actum intellectus divini. Si detur primum, habetur propositum. Si detur secundum queritur quomodo differt intellectus divinus a natura divina vel ex natura rei? vel secundum rationem vel nullo modo. Si primum, habetur propositum, ut prius, quia idem judicium est de omnibus. Si detur secundum, contra. Distinctio precedens rationem principii distinctivi non est per illud distinctivum, sed distinctio nature et intellectus precedunt intellectionem, que est principium distinctivum eorum quae distinguuntur secundum rationem; igitur distinctio eorum non est secundum rationem sive per intellectum. Si detur tertium, adhuc habetur propositum, quia tunc distinctio per intellectum esset distinctio per naturam sive ex natura rei, quia quidquid distinguitur intellectione ut est omnino indistincta a natura, distinguitur realiter a natura; igitur, etc.

Praeterea, distinctio emanationum necessario preesupponit distinctionem attributorum,. sed non preesupponit necessario distinctionem, que tantum est rationis; igitur distinctio attributorum non est tantum rationis, sed aliquo modo ex natura rei. Major patet, quia distinctio emanationum necessario presupponit distinctionem principiorum elicitivorum; sed hujusmodi principia sunt intellectus et voluntas, ergo. Minorem probo, quia nulla distinctio realis praeexigit necessario distinctionem, quee tantum est rationis, sicut nec aliquod quod est vere reale, praeexigit aliquod quod est vere ens rationis; sed distinctio emanationum divinarum est vere realis, igitur. Et confirmatur, quia si nulla distinctio ex natura rei precedit distinctionem emanationum divinarum personarum, sequitur quod non sit una productio in divinis per modum intellectus sive naturae, et alia per modum libertatis sive voluntatis, et per consequens Filius non magis erit quomodo natus quam Spiritus sanctus, quod est contra Augustinum 5. de Trinitate c. 3. dicentem: "Quod ideo Spiritus sanctus non est Filius, quia non exit quomodo natus, sed quomodo datus". Consequentia patet, quia stante supposito nullum principium precedit, quod se habeat aliter ad unam productionem quam ad aliam.

Landulphus in prolog. quest. 1. art. 3. istam rationem Doctoris deducit primo sic: Emanationum distinctarum et oppositarum oportet esse aliquo modo principia non eadem. Sed in divinis emanatio qua procedit Filius, et emanatio qua procedit Spiritus sanctus sunt distinctae et oppositae, quia una per modum nature et necessario, et alia per modum voluntatis et libere; igitur oportet quod principia istarum emanationum aliquo modo non sint eadem, scilicet memoria in producendo Filium, et voluntas in producendo Spiritum sanctum.

Preterea, quando aliqua sunt idem omnibus modis ex natura rei, quidquid convenit uni ex natura rei convenit alteri. Sed aliquid convenit uni perfectioni attributali quod non convenit, imo repugnat alteri ex natura rei; igitur istae perfectiones non sunt idem ex natura rei omnibus modis. Major est nota, quia contradictoria non possunt de eodem omnimode verificari.

Respondeo ad rationes Scoti. Istis tamen omnibus et similibus non obstantibus, adhuc non videtur mihi quod perfectiones attributales in Deo inter se, vel ab essentia distinguantur ex natura rei.

Ad primum igitur primo reduco rationem contra eum sic: Omnis distinctio quee cognoscitur intuitive ab intellectu, est ex natura rei; sed omnis distinctio rationis cognoscitur intuitive ab intellectu; igitur omnis distinctio rationis est ex natura rei. Major est sua, et minor est vera per probationem minoris sue, quia constat quod omnis distinctio rationis cognoscitur ab intellectu divino, cujus omnis notitia (ut dicit) est intuitiva, et tamen conclusio est falsa et contra eum, et per consequens ratio nulla. Ad formam igitur rationis nego majorem, quia non solum entia realia, sed entia rationis possunt intuitive cognosci et presertim a Deo, supposito, quod omnis ejus notitia fit intuitiva (ut dicit.) Et quando dicitur, quod notitia intuitiva non terminatur ad rem, sicut est, etc. dico, quod probatio est ad oppositum, quia notitia intuitiva terminatur ad rem, sicut est; et quia distinctio rationis non est ex natura rei, sed per actum intellectus, Deus cognoscit quod distinctio attributorum non est in ipso ex natura rei, sed per actum intellectus, sicut cognoscit quod relatio identitatis que est idem sibi, non est ex natura rei, sed per actum intelligendi. Posset etiam dici, supposito quod Deus non cognoscat aliquid extra se, sed omnia in seipso, quod videtur satis rationabile, quod hujusmodi distinctionem Deus non cognoscit intuitive, sed superintuitive, quia in seipso, ut patet ex 1. quest. prologi art. 1. Sed ex hoc vero sequitur, quod sit ex natura rei ita modicum, sicut si cognoscat ipsam intuitive.

Ad secundum potest uno modo dici, quod perfectiones attributales in primo non distinguuntur ex natura rei, nec per actum intellectus divini, sed per actum intellectus creati, licet intellectus divinus cognoscat distinctionem, qua per actum intellectus creati distinguuntur, et tunc diceretur, quod distinctio nature et intellectus in ipso non praecedit actum intellectus creati. Secundo si conceditur, quod hujusmodi distinctio rationis fiat per actum intellectus divini, adhuc diceretur quod distinctio nature et intellectus non precedit actum sive intellectionem intellectus divini, quia natura et intellectus nullo modo distinguuntur ex parte rei, sed solum ratione, quia Deus intelligit ipsa posse concipi a creatura diversis conceptibus, et ex hoc dicuntur distingui per actum intellectus divini.

Ad tertium dico, quod emanationum distinctio non praesupponit distinctionem attributorum, nec ex natura rei, quia nulla est talis, nec secundum rationem, quia talis est posterior emanatione per Aristotelem. Ad probationem, quando dicitur, quod distinctio emanationum necessario presupponit distinctionem principiorum elicitivorum, potest tripliciter responderi. Primo per interemptionem majoris, quia videmus etiam in creaturis, quod idem principium totaliter est elicitivum diversorum, sicut Sol per eumdem calorem numero desiccat lutum et liquefacit ceram.

Secundo potest dici, quod major non est vera ubi principium penitus indistinctum aequipollet distinctis principiis realiter, quia tunc potest quidquid possunt distincta principia realiter, et per consequens potest esse principium distinctarum emanationum, non minus quam si essent distincta principia realiter, et sic est in proposito, ut declaratum est supra, ideo ratio nulla. Potest etiam dici tertio, distinguendo de divinis emanationibus, quia possunt accipi active et passive. Si active, patet ex dictis quod minor est falsa, quidquid sit de majore, quia in divinis non sunt aliqua principia elicitiva talium emanationum, cum emanationes hujusmodi in divinis non sint actus eliciti, ut patet dist. 4. et per consequens propter distinctionem talium emanationum non oportet ponere distinctionem aliquam inter attributa. Si passive, adhuc idem dico, quod ad distinctionem ipsarum sufficit quod emanationes active, quae sunt ab aliquo eorum principia, non quidem sicut potentia, sed sicut actiones non idem convertibiliter et adequate, sic est in proposito, cum generatio activa sit in solo Patre, et spiratio activa in Patre simul et Filio.

Ad confirmationem quando dicitur, quod si una distinctio ex natura rei praecedat distinctionem emanationum divinarum personarum, non erit una productio per modum intellectus et alia per modum voluntatis. Est tamen advertendum, quod in divinis non dicitur una productio per modum intellectus, et alia per modum voluntatis, quia principium productivum unius emanationis vel unius persone, puta Filii, sit intellectus et non voluntas. Alterius vero, puta Spiritus sancti voluntas et non intellectus, prout isti Doctores imaginantur, quia principium productivum divinarum personarum non solum habet esse formaliter, sed realiter, et per consequens si intellectus sic esset principium productivum Verbi quod non voluntas, et voluntas Spiritus sancti quod non intellectus; intellectus et voluntas in Deo non solum distinguerentur formaliter, sed realiter, quod est falsum etiam per eum. Sed una istarum emanationum dicitur per modum intellectus et alia per modum voluntatis, quia essentia divina est principium quo productivum unius persone, quia est intellectus et non quia est voluntas, alterius vero, quia est voluntas et non quia est intellectus, et istud est possibile sine omni distinctione ex natura rei intellectus et voluntatis, sicut est verum quod divina natura intelligit, quia est intellectus et non quia est voluntas, quia si per impossibile esset voluntas et non intellectus, nec haberet intellectum nec intelligeret. Et vult quia voluntas et non quia intellectus, quia si esset intellectus et non voluntas, nec habens voluntatem, non posset velle. Et similiter potest concedi, quod intellectus est principium productivum Spiritus sancti, non quia intellectus, sed quia voluntas, et voluntas est principium productionis Verbi, non quia voluntas, sed quia intellectus, et sic de aliis.

Ad quartum concedo, quod quidquid ex natura rei sine connotatione et respectu ad aliquod extrinsecum convenit uni eorum, quee sunt idem omnibus modis, etc. ex natura rei convenit alteri; et sub isto sensu minor est falsa, quia quidquid convenit ex natura rei illi rei que est bonitas, convenit illi rei que est sapientia in primo, et sic de singulis attributis, quia omnia sunt precise una summa res, que est essentia vel divina natura; aliqui tamen termini possunt istam rem primo et principaliter importare, et aliqua distincta et extrinseca connotare, propter quee distincta oonnotata potest aliquod vere affirmari de uno, et vere negari de reliquo, ut patebit statim.

Quantum ad secundum articulum, pono duas conclusiones. Prima est, quod nulla perfectio attributalis, seu nomine attributi significata est in Deo aliqua entitas parva vel magna, sive dicatur formalitas, sive ratio quidditativa vel formalis, aut alio quovis nomine appelletur, extra animam distincta a divinitate, ipsa precise secundum se sumpta. Secunda quod non sunt in Deo' alique perfectiones attributales inter se distinctee vel plures, quarum hec non est illa.

Primam conclusionem probo primo sic: Sumo ipsam divinitatem preecise secundum se absque alio aliquo, quo quomodo ab ea distincto, aut ipsa est sapientia, aut non; si sic, ergo vel nulla sapientia, vel sapientie formalitas est in Deo distincta a divinitate, quod est propositum,vel in Deo sunt plures sapientie, ut dicit Augustinus 7. de Trinit. et idem sententialiter lib. Si divinitas non est sapientia, cum Deum esse sapientem nullus, nedum Christianus, sed nec Gentilis negaverit, sequitur quod Deus non est sua sapientia, quia ipse sapiens est. Sed hoc est falsum dicente Augustino 15. de Trinit. "Ipse Deus sua est sapientia, quia non est aliud sapientia ejus, aliud essentia,cui hoc est esse quod sapientem esse". Et eo- dem modo loquitur de bonitate, et magnitudine, et caeteris, lib. 5.

Confirmatur, quoniam secundum hoe Deus esset sapiens per aliquam aliam entitatem sibi inherentem, et justus per justitiam, et bonus per bonitatem, quee essent in eo tanquam in subjecto, et non esset ipse. Et patet consequentia, quia ex quo ipse non est sapientia si sapientia non inhaereret illi, sed esset per se stans, ipse utique non esset sapiens. Et idem judicium est de ceteris. Sed ut dicit Augustinus 7. de Trinit. "Nefas est dicere, quod ut sapiens subsistat", et subdit: "Deus bonitatis sue, atque illa bonitas non substantia sit vel potius essentia, nec ipse Deus sit bonitas sua, sed in illo sit tanquam in subjecto".

Ad hanc rationem forte diceretur, juxta communem modum respondendi defendentium illam opinionem quod Deitas utique est sapientia sua per identitatem, seu identice,et per consequens non subest illi, cum idem eidem non subsit,sed non est sua sapientia formaliter. Contra, aut per hanc negativam vis dicere, quod divinitasnon est formalitas sapientiae, nec eadem sibi, sed alia ab illa; et tunc cum formalitas sapientiae secundum istos non sit aliud quam ratio quidditativa, seu quidditas ipsa sapientiae, quam exprimeret propria definitio sapientiae. Et cum secundum Philosophum 7. Metaph. et secundum veritatem quidditas rei non sit aliud ab ipsa, alioquin definitio rei non exprimeret ipsam, sed aliud quod implicat, sequitur quod Deitas non est sapientia,sicut non est formalitas sapientiae, et quod sicut Deitas non est formalitas sapientie per identitatem,eo quod non est eadem sibi,et impossibile est hoc esse illud per identitatem,nisi hoc sit idem illi. Vel si hoc sit distinctum ab illo, alias posset dici quod albedo est dulcedo per identitatem seu identice,quod non est nisi abuti vocabulis et inintelligibiliter loqui,sequitur quod Deus non est sapientia per identitatem, aut si est, non est tamen illa, a qua distinguitur, et sicut prius plures sapientiae erunt in Deo. Et rursus ista sapientia distincta a Deitate supervacue ibi ponitur, ex quo Deitas est quidem alia sapientia, quod dicere nefas est. Aut per illam negativam non vis denotare talem distinctionem inter Deitatem et formalitatem sapientiae, sed tantummodo significare, quod ista preedicatio non est formalis: Deitas est sapientia, ita quod ly formalitas sit determinatio compositionis, et tunc habetur propositum quantum ad hoc quod nulla pluralitas ( qualis dicta est,) ponitur in Deo, quidquid sit de illa predicatione, an sit formalis vel non, quia de hoc non inquiritur pro nunc.

Secundo, aut formalitas sapientie precise secundum se sumpta est ipsa sapientia, aut aliquod intrinsecum sapientiae, quasi sapientia includat suam formalitatem, et aliquid aliud juxta imaginationem aliquorum distinguentium sapientiam in formalitates, et realitatem tanquam intrinseca sibi, aut est aliquod extrinsecum sapicntie. Ultimum dici non potest, alias nec sapientia, et simili ratione, nec aliqua alia res esset sua quidditas, seu illud quod ipsa est, quod implicat contradictionem. Patet consequentia, quoniam interroganti de aliqua re quid ipsa est? Respondetur per definitionem ejus, et per consequens illud ipsa est quod significat definitio. Sed per formalitatem secundum istos, intelligitur ratio quidditativa quam significat proprie definitio rei; ergo si res non est sua formalitas, res non est illud quod ipsa est. Si autem detur primum vel secundum, nisi Deitas sit illa formalitas sapientie, sive sit realitas sapientiae sive non, sequitur quod Deitas non est sapientia.

Tertio, ad idem argui potest per rationem Anselini de Incarnatione Verbi,qua probat potestatem Dei a Deo non distingui. Arguit enim sic: Aut potestas est Deo accidentalis, aut substantialis; non accidentalis, quia cum eomne subjectum sine accidente, aut intelligi possit, Deus sine potestate, nec esse, nec intelligi. Si vero substantialis est Deo poleslas, aut est pars ejus essentie, aut est idipsum quod est tota ejus essentia; pars autem non est, quia supradictum est, quod partes habens actu vel intellectu est dissolubile, quod omnino est extraneum a Deo; idem ergo est essentia Dei et potestas ejus. Haec ipse. Sicut arguit de potestate, ita de sapientia et justitia argui potest.

Si dicatur, quod potestas sit Deo substantialis, ut substantiale distinguitur contra accidentale, non autem ut accipitur pro essentiali, ut distinguitur contra quodlibet, quod est extra quidditativam rationem alicujus, si potestas non est Deo substantialis.

Istud non impedit rationem in aliquo, quia adhuc sequitur quod Deus potest intelligi sine potestate, cum res quaelibet possit intelligi sine quocumque extraneo sue quidditati. Et certe, qua ratione posset intelligi sine potestate, eadem ratione sine bonitate et sapientia, et vita et intellectu, et omni perfectione significata per aliquod attributum. Sed hoc est absurdum, tum quia secundum hoc, divinitas ipsa non esset aliqua perfectio essentialiter, quod est absurdum, cum aliqua creatura sit essentialiter viva, et aliqua essentialiter vita et intellectus.

Item, aliqua creatura est sua potestas et sua virtus, ut calor qui est virtus sua calefactiva, et sic de aliis. Absurdum au- tem est, ut creatura sit aliqua perfectio, et Deus non.

Quarto sic: Si detur talis distinctio, sequitur quod Deus non eo est sapiens quo est Deus, et per consequens neque eo quo est, sed alio et alio, patet, quia divinitate est,et est Deus; sapientia vero seu formalitate sapientiae que non est Deitas, sed alia, et distincta ab illa est sapiens, et si sic, sequitur ulterius quod Deus non est omnino simplex, quod est erroneum, ut patet extra de summa Trinitate et fide Catholica, c. firmiter, et c. sequenti, et etiam secundum omnes Sanctos et Philosophos. Consequentia patet per Augustinum 1. de Trin. ubi directe hanc conclusionem ex intentione probat sic dicens: "Si Pari non est hoc esse quod sapere, non ibi erit jam summa simplicitas", et mox destruit consequens: Sed absit (inquit) ut ita sit, quia ibi est vere summa simpliciter essentia, et ex hoc statim nullo interposito infert oppositum antecedentis dicens: Ioc ergo est ibi esse quod sapere; et paulo post exponit quod dixit inconveniens: Quid enim aliud dicimus cum dicimus, hoc illi est esse uod sapere, nisi eo est quo sapientia est? Haec omnia ita clare continent propositum, ut nulla sit expositio necessaria.

Quinto, sequitur quod aliquid de Deo dictum a se seu non relative, significaret aliquid quod ipsa Deitas in se haberet, et illud ipsa non esset, nam sapiens dicitur de Deo ad se, et significat Dei sapientiam seu sapiens formalitatem, qua Deus sapiens est; hanc autem formalitatem, Deitas habet, et secundum hypothesim non est ipsa, ergo ipsa Deitas non est summe simplex. Patet consequentia per Augustinum 11. de Civitate Dei, et allegatur ejus dictum in dist. presenti ait enim: "In guo Pater ad semetipsum dicitur, non ad alterum, hoc est quod habet, ad semetipsum dicitur unus habendo vitam, et eadem vita ipse est, propter hoc utique natura dicitur simplex, cui non sit aliquid habere, vel quod possit amittere, vel aliud sit habens, aliud quod habet". Et Isidorus (ut etiam Magister allegat), "Deus dicitur simplex, quia non aliud est ipse et aliud quod in ipso est".

Sexto, si hec entitas non est illa, ut dicit ille Doctor, demonstrata in subjecto formalitate sapientiae et in praedicato ipsa divinitate; ergo haec entitas est creatura, et sic aliqua creatura est in Deo et eterna, que erronea et falsissima sunt: Consequentia patet, quia omnis entitas quae Deus non est, creatura est, et patet per Augustinum primo de Trinitate, ubi volens probare Filium Dei esse verum Deum, probat primo ipsum non esse factum, et tunc arguit sic: Si factus non est, creatura non est. Si autem creatura non est, ejusdem cum Patre substantie est; omnis autemi substantia, ue Deus 0n est, creatura est, et qe creatura non est, Deus est; et si non est Filius ejusdem substantie cujus est Pater, ergo facta substantia est, etc. Accipit autem substantiam pro essentia communiter vel entitate, alias ut patet non sufficienter probaret eum esse unum cum Patre Deum. Item idem, de moribus Ecclesie: Omne (inquit) quod est, aut Deus aut creatura est.

Septimo, idem probo ex dictis propriis opinantis, ipse namque in suis Reportatis Parisiensibus. lib. 1, dicit expresse quod vita intellectualis seu intellectualitas est de per se quidditativa, et formali ratione essentie divinae, et probat per hoc: Quoniam quod potest (inquit) idem esse alicui non est perfectissime in illo, nisi sit de ratione quidditativa et sit intrinsece sibi idem. Intellectualtas autem perfectissi-. me Deo convenit; igitur, etc. ergo intellectualitas secundum eum, non est formalitas distincta a divina essentia, et per consequens, nec intellectus aut sapientia, aut aliquid hujusmodi,alias non perfectissime Deo conveniret, ut ipsemet fatetur.

Item dist. 45. ejusdem Report. in responsione ad 2.quest.dicit quod nunquam predicatio in abstracto est vera, nisi sit primo modo per se, et per consequens quidditativa secundum eum; ergo vel illa non est vera: Divinitas est sapientia, quod nec ipse, nec aliquis Theologus diceret; vel est quidditativa et primo modo per se, et per consequens sapientia non est alia formalitas a divinitate. Hec conclusio probatur auctoritatibus adhuc preeter allatas in rationibus jam factis. Ait enim Augustinus 15. de Trin. Non enim percepit Deus sapientiam qua esset sapiens, sed ipse sapientia est. Item Gregorius 16. Moralium super primo: Qui autem noverunt eum, ignorant dies illius, ait sic: Deus namque, hoc est, quod habet, eternitatem quippe habet, sed ipse est eternilas; lucem enim habet, id est, sapientiam, sed lux sua illa est, claritalem habet, sed ipse est claritas sua. Non est ergo in Deo aliud esse et aliud habere. Huic concordat Anselmus Monol. Si ergo summa natura non est justa nisi per justitiam, ec justa potest esse nisi per se; quid magis perspicuum, quid magis necessarium, guam quod eadem natura est ipsa justitia? Et subdit: Quapropter si queratur quid sit illa summa natura, quid verius respondetur quam justitia? Sed constat, quod omnes tales praedicationes in abstracto essent falsae, posita tali distinctione formali, cum nihil sit illud a quo distinguitur, ergo, etc.

Confirmatur, quia tunc non proprie Deus diceretur esse justitia vel sapientia, sed habere justitiam, e contra clamante Anselmo ubi proxime: Summa natura non proprie dicitur, quia habet justitiam, sed quia existit justitia. Ad hoc etiam est auctoritas Commentatoris 13. Metaph. ubi dicit quod "Deus est sapiens, et vivus, et scientia, et vita proprie dicuntur de Deo,et infra dicit in eodem com. quod in talibus predicationibus nullus modus est, quo distinguatur predicatum a subjecto et disposilo extra intellectum, scilicet in essentia rei". Verba omnia sunt sua.

Secundam conclusionem probo. Primo sic: si essent tales perfectiones in Deo distinctae aliquae entitates, Deus non esset summe simplex. Probo consequentiam, primo ex intentione Anselmi Monol. sic arguentis: "Cum summa natura nullo modo composita si, et tamen omni modo tot illa bona sit, necesse est, ut illa omnia non plura, sed unum sint. Idem ergo est quodlibet unum eorum, quod omnia sive simul, sive singula. Et cum dicitur justitia vel essentia idem significat quod alia, vel omnia simul vel singula". Ex his patet, quod hac consequentia utitur Anselmus: Si summa natura est simplex, illa bona non sunt plura; ergo ex oppposito consequentis si sunt plura, illa natura non est simplex.

Probatur etiam ratione, quoniam de ratione simplicis inquantum simplex est, est non includere plura, et 'non posse actu aut etiam intellectu in plura dividi, ut dicit Anselmus de Incarnatione Verbi, et Philosophus 9. Met. c. de Uno, et Commentator 12. Metaph. dicit quod simplex absolute significat indivisibile actu et potentia; ergo si aliquid est divisum in plura seu si est plura, quorum scilicet non quodlibet est ipsum, nec aliquid unum indivisum omnino est quodlibet illorum. Hoc enim modo tantum vere dicitur ali- quid esse divisum in plura. Unde non obstante quod Deus sit Trinitas personarum, non tamen divisus est in personas, cum quelibet sit ipse, et ipse omnino indivisus quaelibet est earum. Si ergo, inquam, aliquid est divisum, ipsum non est simplex; sed si sit talis multitudo perfectionum divinarum extra animam comprehendens illas est divisum in illas, ergo illud non est simplex.Nisi forte ad hoc dicatur, quod licet quelibet a qualibet alia sit divisa, quelibet tamen est ipse Deus, vel aliquod unum in se indivisum est quaelibet illarum; sicut dicimus de personis, que inter se distincte existentes sunt divinitas, et una simplex essentia Dei. Sed istud opinans ista dicere non potest, ut statim patebit.Et si aliquis hoc diceret, irrationabiliter loqueretur, nam secundum hunc modum in qualibet persona esset vere Trinitas, imo quaternitas, imo et millenarius non minoris inter se distinctionis quam sit distinctio personalis Trinitatis, quod abhorreret auris humana, et patet consequentia, quia non minor est distinctio absolutorum quam relativorum. Unde et Doctores communiter refugiunt assignare distinctionem personarum per aliqua absoluta. Et praeterea, cur sapientia non erit unum suppositum juxta aliud, et et sic de ceteris.

Tertio probo consequentiam ex dictis opinantis. Et sumo, verbi gratia, sapientiam et justitiam. Iste, per te, distinguuntur; aut ergo se totis primo, aut non se totis primo. Si se totis primo, ergo per opinantem 26. dist. contra Praepositivum sunt primo diversa et non aliquid idem entia; sic enim arguit ipse de personis ad invicem contra illum. Et si sic, ergo in se comprehendens sapientiam et justitiam non est simplex. Quomodo enim simplex est quod plura includit, quorum unum non est aliud alterum, nec ipsee sunt ali- quod idem, quod sit singulum eorum? sic enim quodlibet compositum posset dici simplex. Si vero non se totis primo, et tamen distinguuntur, ergo secundum tuam argumentationem aliquo sui sapientia est eadem justitie, et aliquo alio sui distinguitur. Et juxta modum loquendi aliquorum hujus opinionis,dicitur quod est eadem sua realitate, et distinguitur a sua realitate, et tunc sapientia non erit in se simplex, aut aliquo sui tantum et aliquo alio sui distinguitur, et sic erit procedere in formalitatibus formalitatum in infinitum. Nec potest dicere, quod sapientia se tota primo sit eadem realiter, et se tota primo distincta formaliter, quia sic ei dicet Prepositivus, quod una persona se tota primo eadem est alteri essentialiter, et se tota primo ab ea est distincta personaliter, et non concluderet iste contra illum pluralitatem aliquam intrinsecam in persona, ut intendit.

Ad hanc rationem dupliciter videtur responderi ex dictis opinantis. Primo quidem, quod non omnis pluralitas facit compositionem, sed pluralitas illorum tantummodo, quorum unum est potentiale respectu alterius, sicut habetur ex 8. Metaph. In proposito autem nulla formalitas est potentialis, sed quelibet summe actualitatis; ergo non componunt. Secundo dicitur, quod vitatur compositio et salvatur simplicitas, ubi tales entitates vel formalitates habent summam et perfectam identitatem inter se, quia idem non componit nec aggregatur cum seipso; hoc autem contingit ubi hujusmodi formalitates sunt infinite; nam propter infinitatem essentie, quidquid potest esse cum ea, est idem sibi.

Hae rationes sententialiter ponuntur ab eo dist.. quest. ult. et dist. 8. quest. 4. sed neutra sufficit. Non quidem prima, quoniam etsi per illam forte vitare- tur compositio, non salvatur tamen simplicitas, quia (ut probatum est) nihil includens plura modo premisso, est simplex, tantoque plus a simplicitate recedit quanto illa inclusa minus faciunt unum. Constat autem quod minus faciunt unum plura, quorum quodlibet est in actu, et nul lum in potentia respectu alterius quam ea quorum unum est in potentia ad aliud, sicut minor est unitas solius aggregationis quam compositionis vere, ut ipse etiam fatetur dist. 2. quest ultima.

Secunda etiam responsio non valet, quoniam aut illa infinitas permittit secum aliam distinctionem vel pluralitatem formalitatum seu talium entitatum, et tunc non salvat simplicitatem, ut patet ex dictis ejus; ponit enim quod realitas generis et realitas differentiae in specie non composita ex diversis rebus, qualis est albedo, aliquo modo componunt ad invicem, et species talis est composita aliquo modo, quomodo secundum eum repugnat summae simplicitati, ut Deo esse compositum, et tamen secundum eum distinctio tantum formalis est generis et differentiae, ut patet dist. 2. quest. ult. et dist. 8. in illa quest. utrum Deus sit in genere, et lib. 2. dist. 3. quest. 6. Aut illa infinitas nullam pluralitatem aliquorum permittit secum, et tunc habeo propositum, et ipse recedit a proprio dicto.

Ad hanc etiam conclusionem probandam bene potest applicari ratio Anselmi de Incarnatione Verbi, quam facit contra quemdam dicentem tres personas esse tres res distinctas; earum tamen esse unam voluntatem et potestatem, sed propter brevitatem omitto.

Auctoritatibus confirmatur conclusio. Ait enim Augustinus 6. de Trinit. quod "in Deo eadem est bonitas, que sapientia, et magnitudo, et eadem veritas, que illa omnia, et non est ibi aliud beatum esse, et aliud magnum esse, aut sapientem, aut verum, aut bonum esse, aul onino ipsum esse". Item 15. de Trin. "Una, inquit, eademque res dicitur, sive dicatur eternus Deus, sive immortalis, sive incorruptibilis, sive incommutabilis. Iaque, cum dicitur vivens et intelligens, quod est utique sapiens, hoc idem dicitur; non enim percepit sapientiam, qua esset sapiens, sed ipse est sapientia. Et licet vita eademque virtus sive potentia, eademque species, a potens ac speciosus dicitur". Et infra eodem cap. Iec quatuor, scilicet vita, sapientia, potenlia, species, non equalia dividenda sunt, nomina enim taluor, res autem una est. Neque valet dicere, quod Augustinus non dicit eam esse unam formalitatem, sed unam rem. Dicendum, quod verum est, quod non utitur hoc vocabulo formalitas, quoniam nec suo tempore forte erat in usu ad hanc significationem in qua iste Doctor utitur. Sed in sententia idem dicit, cum tales predicationes in abstracto det, que non possunt esse vere, stante mutua formalitatis distinctione, seu entitatum earum que per praedicatum et subjectum importantur; quod etiam iste Doctor habet concedere, ut est ostensum superius. Ad hoc est alia auctoritas Augustini, in 1. Dialog. ad seipsum, qui dicitur Inquisitiones de Trinit. ibi enim inter caetera interrogat sic: An aliquid distet in Deo, esse, vivere et intelligere, posse ? et respondet, nullatenus aliud es in Deo esse et aliud intelligere vel aliud vivere, et aliud posse, quia Deus eo ipso quo est, vivit, et eo quo intelligit, potest, et eo quo potest, est, quia simplex divinitas et natura unum habet esse, vivere ey inlelligere, et omnino posse; sed aon ita est in nobis, dum aliud est in nostra na tura vivere, aliud intelligere, aliud posse; in Deo vero hec omnia wnum, atque idem sunt. Ad hoc etiam est intentio Anselmi Monol.

Ad rationes opinantis respondeo. Ad primam dico, quod ita posset argui contra eum dicendo: Si infinita sapientia esset realiter infinita bonitas, sapientia in communi esset realiter bonitas in communi, quod consequens est falsum, ut suum. Et consequentia probatur sicut sua, quia infinitas sicut non destruit formalem rationem ejus cui additur, sic nec realitatem destruit. Respondeo tamen ad rationem negando consequentiam, quee etiam secundum dicta ejus habet instantiam. Nam dicit quod summa essentia, id est, divina, est formaliter vita intellectualis, et intellectualitas infinita; ergo essentia est formaliter intellectualitas infinita et vita infinita, nec tamen in essentia in communi est formaliter vita vel intellectualitas in communi, et similiter de aliis posset poni exemplum. Non enim inconveniens est aliquid esse de ratione inferioris, quod non est de ratione superioris, nec ex hoc destruitur ratio superioris, et per hoc patet ad probationem illius.

Ad confirmationem dicendum, quod loquendo de definitione dicente quid rei, si definiretur sapientia divina, definitio ejus esset definitio bonitatis, et e converso, quidquid sit de definitionibus dicentibus quid ominis utriusque secundum praesentem institutionem.

Ad secundam, mihi est leve respondere, qui non do aliquod principium emanationum preter ipsas personas, ut patet in preecedenti distinctione; patet enim diversitas principiorum per hoc, quod solus Pater est principium Filii, Pater vero et Filius sunt principium Spiritus sancti, et secundum hoc quod unus procedit ab uno, alter a duobus, assignat rationem Augustinus 1. de Trinit. quare Filius est natus et Verbum, non autem Spiritus sanctus, sed est datus, et donum. Et similiter Anselmus Monol. Utrum tamen haec sit sufficiens ratio, an possit sufficientior assignari, videbitur dist. 13. Secundo, si detur principium quo (ut communiter datur) adhuc ratio non valet. Unde negatur tunc antecedens, quoniam non impossibile est diversarum productionum idem esse principium sicut patet, quia voluntas divina secundum istum Doctorem est principium Spiritus sancti et principium creaturarum. Item nostra voluntas principium est diversorum actuum. Lux quoque est principium illuminationis et calefactionis, et innumera exempla possent ad idem dari.

Ad id quod dicitur non posse salvari sine distinctione principiorum, quod Filius naturaliter, Spiritus vero sanctus libere producatur, dico quod hoc non impeditur ex unitate principii, quoniam et idem principium aliquorum potest esse principium aliquorum naturale liberum, patet de voluntate nostra. Et similiter Deus Pater generat naturaliter et causat libere, et si voluntas sit principium Spiritus sancti ( ut vult iste Doctor) adhuc necessario erit principium et libere et contingenter principium creature. Assumitur autem et unum falsum, scilicet quod Spiritus sanctus non naturaliter producatur, ut infra patebit. Cur autem Filius, Verbum, non autem Spiritus sanctus, puto non esse nobis comprehensibile in vita ista de lege communi, sive ponetur talis distinctio principii sive non, ut infra dicetur.

Ad aliam probationem dico, quod sicut illa natura ex se determinata est ad tot supposita, ita ad tot productiones, nec alia causa querenda est, nec alia potest dari.

Ad tertiam rationem dico, quod non video in quo sensu illud antecedens possit esse verum, nisi forte in uno, videlicet si ly inquantum teneatur specificative, ita quod specificet rationem dicentem quid nominis boni et veri, et denotetur predicatum esse de ratione illius cui additur, et de illo preedicari in primo modo dicendi per se et de alio non sic, sicut diceremus quod homo inquantum unus est indivisus et non in inquantum animal, eo quod indivisum primo et per se verificetur de uno, quoniam ponitur in ratione unius et non de animali, cum in ejus ratione non cadat. Sic ergo in hoc sensu, quia secundum unum modum definiendi nomina praedicta intelligibile, cadit in ratione veri, et non tamen in ratione boni, e contra vero diligibile in ratione boni et non in ratione veri. Unde hec videtur per se in primo modo secundum quod in talihus potest perseitas inveniri: verum est intelligibile, et similiter ista: bonum est diligibile; et secundum hoc concedendo antecedens, neganda est consequentia, sicut et haec neganda est: homo inquantum unus est indivisus, et non inquantum animal, et inquantum animal est substantia, et non inquantum unus; ergo in homine sunt ex natura rei distinctae rationes animalis et unius, cum unum nullam entitatem vel formalitatem, penitus addat supra entitatem, que dicitur una, ut patet 4. Metaph. atque 10. et infra probabitur dist. 24. quest. 1. Si vero non sic accipitur, antecedens negandum est, quia in nullo alio sensu de virtute sermonis habet veritatem.

Ad auctoritatem Damasceni dico, quod si juxta sonum accipiatur, sequeretur plusquam iste velit concludere, videlicet quod sapientia non est natura divina, sed aliquid circa ipsam. Dicit autem iste, quod sapientia est natura divina per identitatem, et per consequens est ipsa et non circa ipsam. Dicendum ergo, quod non intendit Damascenus quod talia nomina si- gnificent aliqua existentia in Deo a Dei natura distincta, sed intentio ejus est, quod ista secundum formam vocis videntur significare ipsam naturam, sed aliqua circa ipsam, quia sic etiam significant in nobis, licet autem sic videatur, tamen non est ita. Et heec responsio confirmatur per Augustinum similiter loquentem, et se statim exponentem. 15. de Trin. ubi ait: "Si dicatur Deus eternus immortalis, incorruptibilis, immutabilis, vivus, sapiens, potens, speciosus, justus, bonus, beatus, spiritus, horum omnium novissimum quod posui, scilicet spiritus, quasi tantummodo videtur significare substantiam, cetera autem hujus substantie qualitales, sed non est ita in illa ineffabili simplicique natura; quidquid enim secundum qualitates illic dici videtur, secundum substantiam vel essentiam est intelligendum. Absit enim ut spiritus secundum substantiam dicatur Deus, et bonus secundum qualilatem, sed utrumque secundum substantiam, sic omnia caetera quaecumque commemoravimus". Et in fine cap. dicit, "quod in Deo idem est justum esse quod bonum, quod beatum, idemque spiritum esse, quod juslum, et bonum, et beatum esse". Quod vero inducitur ex Damasceno, dicendum es-' se metaphorice dictlm; nec dictum esse pelagus infinitum propter infinitam vel aliquantam multitudinem perfectionum distinctarum in Deo, sed propter unicae perfectionis et substantiae inlinitatem.

Ad auctoritatem Augustini de 8. Trinit. dicendum quod ad illud sufficit distinctio conceptuum correspondentium his nominibus, verum, mag1m, que tamen est alia quam distinctio horum sapiens, sapientia, ut patebit in quest seq. Nec propter illam argumentationem oportet ponere aliquam distinctionem veritatis, et magnitudinis in Deo; nec hoc intendit Augustinus, quod patet ex eo quod ait ibidem: "Non enim illi major est que verior non est, ubi est ipsa Trinitas magnitudo, quia in essentia veritatis, hoc est verum esse quod est esse, et hoc est esse, quod magnum esse", etc.

Ad rationem sumptam ex dicto Augustini contra Maximinum, dico primo quod ita deducitur ad probandum tantam distinctionem esse attributalium perfectionum, quanta est divinarum personarum ad invicem, quod iste Doctor non vellet concedere.

Respondeo tamen et dico, quod Augustinus non fecit dictam comparationem, attendens majorem vel minorem distinctionem personarum ad invicem, quam bonitatis et sapientie Patris, sed attendens majorem et minorem similitudinem ad esse partem et componere. Certum enim est, quod in creaturis tales perfectiones magis habent rationem partis et componibilium quam supposita subsistentia, et tamen in Deo non componunt, nec sunt partes, multo enim minus per seipsa sunt partes aut ponunt; et istud expresse patet intuenti ibi verba Augustini, quee recitare propter brevitatem omitto, ponuntur autem a Magistro dist. 19. primi lib. cap. Non est aliqua trium personarum, in fine.

Ad quartam, primo dico, quod per illam rationem pariter probaretur, quod distinguerentur realiter sic arguendo: De quibuscumque idem praedicatum reale, etc. illa distinguuntur realiter.Et si dicas, quod sufficit distinctio formalis, tunc tibi dicetur sicut et tu dicis, quod tunc non poterit probari aliqua distingui realiter, aut plusquam formaliter, et iterum alius dicet eadem facilitate, quod sufficit distinctio rationis.

Respondeo tamen ad rationem, quod qualitercumque major habeat veritatem (quia de hoc in 33. dist. videbitur ), minor est falsa; et dico quod sicut est verum dicere, quod divinus intellectus intelligit, ita est verum quod ejus voluntas intelligit, et sicut voluntas vult, ita intellectus vult, quamvis tales pradicationes: intellectus vult, voluntas intelligit, non sint per se in primo modo, quod tamen non infert aliquam distinctionem intellectus et voluntatis ex natura rei, et similiter dico de aliis. Unde si ista sit vera: Pater dicit memoria, vel dicit intellectu ( quod ego non habeo concedere, nisi memoria vel intellectus staret appropriate pro Patre, quia non do principium quo, aliud a principio quod),si tamen inquam, illa esset vera,hec esset etiam vera: Pater dicit voluntate; et e contra, si ista detur: Pater spirat voluntate, et hec etiam esset danda: spirat intelleclu, quia intellectus et voluntas in Deo sunt id ipsum omnino ex parte rei.

Preterea, cur talia non concesserim, cum concedam quod voluntas creata intelligit, seu homo intelligit voluntate et vult intellectu, propter identitatem intellectus et voluntatis in eo?

Ad quintum, dico primo quod si ratio illa aliquid valeret, ita probaret distinctionem rerum intellectus et voluntatis, sicut formalitatum (nisi ad placitum quis loquatur) et tamen illud tu non concedis. Respondeo tamen negando consequentiam, quae etiam nullam habet apparentiam ex [orma, cum nec subjecto conveniant, nec predicato, licet in una parte conveniant praedicati. Ad rem autem ulterius eundo, dico quod eadem entitas indivisa omnino, et simplicissima in Deo est intellectio et volitio atque essentia; est tamen aliquorum objective intellectio, quorum ipsa non est volitio et quorum non est essentia. Nam nullius creaturae ipsa est essentia, et tamen cujuslibet ipsa est intellectio et omnium intelligibilium, sive malorum sive bonorum est intellectio, nec tamen est malorum volitio. Ex hoc autem non sequitur aliqua distinctio inter intellectionem Dei et ejus volitionem extra animam, quia cujuscumque divina intellectio est intellectio, ejusdem divina volitio, et similiter divina essentia est intellectio; et cujuscumque divina volitio est volitio, ejusdem divina essentia, et divina intellectio est volitio, et cujus divina essentia non est essentia, ejusdem nec intellectio, nec volitio divina est essentia. Exempla patent, tam in Deo quam in creaturis. Constat enim secundum omnes, quod unica intellectione omnino indivisa novit Deus tam praeterita quam futura, et per consequens Dei prescientia et Dei intellectio, sunt id ipsum omnino a parte rei, et tamen hoc non obstante illa intellectio aliquorum est intellectio, quorum ipsa non est praescientia, puta preteritorum, quorum tamen intellectio est intellectio, etiam eorumdem preescientia est intellectio, et quorum praescientia non est praescientia, nec eorum ipsa intellectio est prescientia. In creaturis autem certum est quod intellectio qua (verbi gratia) Socrates novit lapidem, est aliqua essentia que nullatenus a se ipsa est distincta, ita quod absque nulla distinctione a parte rei, illa intellectio est illa essentia, et illa essentia est illa intellectio,et tamen illa est intellectio lapidis et non est essentia lapidis. Ex his patet ad confirmationem dicendum esse, quod illa major sit vera, accipiendo significare communiter etiam ad consignificare, alias non, ut patet in exemplis adductis.

Ex quibus etiam potest argui contra aliam opinionem, et ulterius concedendum est quod hoc verbum diligit aliquid connotat, quod non connotat hoc verbum intelligit. Et similiter aliud connotat hoc nomen volitio, quod non connotat hoc nomen intellectio: Connotat enim volitio et dilectio, et similiter vult et diligit bonum, scilicet existens vel apparens; nam nomine volitionis in communi intelligimus consensionem in bonum vel apparens bonum, sicut prescientia connotat futurum, quod tamen non connotat nomen intellectionis. Et quia omne quod Deo apparet bonum est bonum, utique sequitur, Deus diligit malum; ergo malum est bonum. Quia vero nomen intellectionis illud non connotat, non sequitur, Deus intelligit malum; ergo malum est bonum. Tota ergo causa quare una illarum est vera et reliqua falsa, est diversitas terminorum quantum ad connotata, non autem diversitas horum, que significant in Deo seu pro quibus supponunt illa nomina: intellectio Dei et volitio Dei. Que diversitas in connotando si tolleretur, ita quod per novam institutionem essent nomina nullatenus connotativa, aut id ipsum unum connotaret quod aliud, et e converso, vel utraque illarum esset vera, vel utraque falsa; sicut etiam per novam institutionem fieret, ut nomen prescientie non connotaret futurum, neque aliquid quod non connotat nomen intelleclionis; nec e converso, aliquid connotaret nomen intellectionis, quod non etiam connotaret nomen prescientite, tunc sicut hec esset vera: Deus intelligit preterita, ita haec foret vera: Deus prescit preterita, et sic ad idem.

Respondeo per ordinem ad omnes is-. tas opiniones. Et primo ad opinionem novi expositoris D. Thome. Et primo respondeo ad argumenta facta contra Doctorem. Ad primum negatur antecedens, videlicet quod distinctio formalis sit major reali. Ad probationem, negatur ista propositio absolute sumpta, scilicet quod distinctio per intimiora sit major, quam illa quae fit tantum per non ita intima, sed per magis extrinseca.

Unde pro intelligentia aliqua sunt notanda. Primo, quod aliqua magis distingui potest dupliciter intelligi, vel quia magis repugnant vel quia minus conve'niunt, ut patet a Doctore in isto primo et in secundo, et in tertio, et in quarto, et in quodlib. Et sic Petrus et Joannes magis distinguuntur quam Petrus et albedo, accipiendo distinctionem pro repugnantia; magis enim repugnant Petrus et Joannes in eodem, quam albedo et Petrus, albedo tamen et Petrus magis distinguuntur, quia minus conveniunt, sunt enim diversorum Praed icamentorum, non sic Joannes et Petrus. Et sic que magis conveniunt in praedicato in quid, minus distinguuntur.

Secundo est notandum, quod distinctio realis in creaturis fundatur in alia et

alia existentia reali,ita quod illa que realiter distinguuntur,habent aliam et aliamexistentiam realem et realiter distinctam. Et ex hoc infero, quod scilicet quae realiter distinguuntur in creaturis, de necessitate distinguuntur formaliter, si ila habent formal itatem. Patet, quia quidditas rei et existentia ipsius sunt una res, ut p atet infra in isto primo d. 36 et in 2. dist. 1. quest. 2. et dist. 3. quest. 1. et in 3. dist. 2. sic tamen intelligendo, quod quidditas est prior existentia, ut patet in 2. dist. 3. et vide expositionem satis notabilem. Humanitas ergo Joannis et humanitas Petri, in illo priori quo preintelliguuntur ipsa existentia vere distinguuntur, et non nisi quidditative sive formaliter, tamen ut sic non distinguuntur realiter, cum distinctio realis sit tantum rerum actu existentium, e contra tamen si realiter distinguuntur, ergo et quidditative et for- maliter, quia ut sic, dicunt distinctas naturas, non tamen specie, sed quomodo, vide quae exposui super secundo d. 3. quest. 1.

Tertio est notandum, quod etsi Petrus et Joannes ut prescindunt ab existenia, conveniunt quidditative in homine et in primo modo dicendi per se, non tamen ut existentes, quia ut sic, tantum per accidens conveniunt; et sic Petrus et Joannes actu existentes magis distinguuntur quam ut non actu existentes,sed ut tantum considerati secundum eorum quidditatem, quia ut sic existentes, in praedicato in quid minus conveniunt. Non sequitur ergo, illa distinctio est major, que datur per intimiora, ut patet in exemplis supra. Imo illa distinctio est major, que infert aliam, et non e contra, unde bene sequitur, distinguuntur realiter, ergo et formaliter; non tamen e contra, ut patet in multis, quia homo et risibile distinguuntur formaliter, non tamen realiter. Absolute ergo loquendo, ista propositio est falsa: illa distinctio est major que datur per intimiora. Si enim bonitas et sopientia in divinis, cum sint entia absoluta realiter distinguerentur, a fortiori et formaliter sive quidditative, non tamen e contra.

Dico etiam, quod aliqua distingui per, etrinseca potest dupliciter intelligi, scilicet vel per extrinseca alterius Predicamenti advenientia enti post suum es- d se completum et ultimatum; vel per aliqua extrinseca ejusdem Predicamenti, que etsi sint extra rationem formalem, sic tamen quidditatem rei consequuntur, quod dicunt eamdem rem, loquendo de hujusmodi extrinsecis. Negatur etiam quod illa distinctio sit major, quae datur per minus extrinseca, plus enim distinguuntur Petrus albus et Joannes pater, quam Petrus et Joannes, ad invicem, patet, quia sic minus conveniunt. Nam ratione talium extrinsecorum predicatorum non conveniunt in eadem specie, nec in eodem genere, ut patet, et tamen Joannes et Petrus in se considerati conveniunt in specie specialissima. Nec enim, proprie loquendo, accipitur major vel minor distinctio ratione majoris vel minoris intimitatis, imo multoties distinctio que datur per intimiora alicui, erit minor. Minus enim distinguuntur intellectus et voluntas quam intellectio et volitio, et tamen intellectus et- voluntas sunt magis intima ipsi anime quam intellectio et volitio, ut patet. Et similiter intellectus agens et possibilis minus distinguuntur quam operatio intellectus agentis et possibilis, supponendo quod agens tantum causet speciem intelligibilem, et possibilis actum intelligendi. Imo si ista propositio esset vera, scilicet illa: distinctio est major que datur per intimiora, profecto innumerabilia inconvenientia seque-. rentur, quae non oportet ad praesens adducere.

Dico ultra, quod applicatio sua non est ad propositum, quia cum dico: aliqua intimiora et aliqua minus intima, ista locutio debet accipi per compara. tionem ad tertium, cui dicantur magis vel minus intima; et si hoc modo sumatur, quod illa magis inter se distinguuntur, quae sunt magis intima A,quam illa quo sunt minus intima, propositio est manifeste falsa, imo sequitur quod intimiora minus distinguuntur, ut exemplificavi; et patere potest ex dictis Scoti in 1. dist. 2. q. 1. ubi probat quomodo actus volendi in divinis sit idem realiter quod Deus, vide in illis corollariis. Hic autem arguit de quidditate, que omnino supponitur ut prima.

Ad secundum argumentum praemitto aliqua. Primo, esse formaliter infinitum potest dupliciter accipi. Uno modo, quod infinitas intensiva sit de formalitate sive de ratione quidditativa illius cujus est. Secundo modo, quod tantum insit formaliter, et denominativa praedicatione, accipiendo denominativam ut distinguitur contra quidditativam, ita tamen quod sit gradus intrinsecus illius cujus est. Si primo modo intelligit quod sapientia abstracta abstractione precisissima sit formaliter infinita, patet esse falsum, quia infinitas non est de ratione quidditativa divinae sapientiae. Si secundo modo, adhuc dico quod sapientia sic abstracta non dicitur formaliter infinita, quia sic tantum includit praedicata essentialia formaliter, ut supra patuit dist. 5. quest. 1. et in 2. dist. 3. quest. 1. Nec Scotus asserit, quod ut sic omnino abstracta (eo modo quo dicimus secundum Avicennam quod equinitas est tantum aequinitas) sit formaliter infinita. Sed ipsa sapientia ut divina, bene est formaliter infinita, accipiendo formaliter secundo modo. Secundo praemitto, quod sicut talem entitatem consequitur necessario talis proprietas, puta ad humanitatem, de necessitate consequitur risibilitas; ita ad talem entitatem consequitur a fortiori proprius gradus intrinsecus, cum sit intimior omni passione vel quasi passione, ut patet a Doctore ubi supra dist. 3. quest. 1. et in quodlib. quest.. Et sicut ad humanitatem statim consequitur tanta perfectio intrirseca et ad lapidem tanta, ita ad sapientiam divinam statim, ut gradus intrinsecus consequitur infinitas intensiva, ita quod nihil perfectioais in entitate deficit sibi, cum infinitam perfectionem includat. Sapientia tamen quidditative accepta, ut tantum includens predicata essentialia sive quidditativa, non includit formaliter infinitatem, impossibile est tamen poni in esse, quin necessaria sit infinita actu et intrinsece; ratione ergo quidditatis formaliter distinguitur a quidditate bonitatis, et ut sic, implicat ipsam formaliter includere bonitatem, imo ut sic, nec realiter includit ipsam, nec e contra. Cum ergo dicit, quod ipsa est formaliter infinita, concedo modo preexposilo, et concedo quod ad nullam entis perfectionem simpliciter est formaliter terminata, sic intelligendo quod ratione sue infinitatis omnem entis perfectionem simpliciter realiter includit, nec plus concludit ratio. Si vero intelligat quod omnem entis perfectionem simpliciter formaliter, id est, quidditative includat, hoc indiget probatione. Et cum probat, quia si ab aliis perfectionibus distinguitur formaliter, ponitur quod coarctata formaliter inter entis latitudinem ponitur. Patet responsio ex supradictis quod si intelligatur quidditative ut sic, non est inconveniens poni infra entis latitudinem, cum ut sic, tantum predicata quidditativa includat realiter, tamen ratione suae infinitatis omnem perfectionem simpliciter sibi identificat.

Ad tertium, quando dicit si distinguuntur formaliter ex natura rei; ergo inest relatio realis, negatur consequentia, quia relatio realis est tantum inter extrema realiter distincta, etsi aliquando sit inter extrema non realiter distincta, sicut est relatio voluntatis ut moventis ad voluntatem ut motam, ut patet a Doctore infra dist. 26. et in 2. dist. 25. et in quodl. Haec tamen relatio non potest inesse, nisi ratione alicujus tertii realiter distincti, ad quod sit in potentia receptiva et in actu virtuali ad illud producendum, ut exposui in2. dist. 25. nulla talis relatio potest esse inter perfectiones divinas, ut patet intuenti. Dico etiam, quod forte distinctio formaliter non oritur ex natura rei inter extrema realiter distincta, quia licet illa extrema fundamentaliter distinguantur, non tamen aliqua formali distinctione, quae sit relatio realis. Prima tamen responsio est sanior. Et ex his patet responsio ad rationes istius expositoris..

Ad responsiones quas facit novus expositor S. Thomae ad rationes Scoti. Cum dicit ad primam distinguendo de infinitate,' etc. quod argumentum Scoti concluderet si sapientia divina esset tantum infinita infinitate, que attenditur penes gradus perfectionales propria latitudinis rei, et sic formaliter distingueretur a bonitate; dico quod quamvis heec responsio sit ad propositum Doctoris, quia sapientia est etiam sic formaliter infinita, et certe talis infinitas concludit identitatem realem omnium perfectionum divinarum, quia ut sic, est perfectio simpliciter et formaliter infinita, et ideo ratione infinitatis identificat sibi omnem perfectionem simpliciter. Et hoc modo ista prima infinitas infert secundam, licet non ad illum sensum, quem ipse ponit. Et quando dicit, quod sapientia divina est infinita infinitate secunda; si intelligit formaliter, patet esse falsum ex his que supra dixi, si realiter, conceditur, sed tunc stat argumentum Doctoris. Videtur etiam quod sibi contradicat, quia dicit quod si perfectiones divinae essent tantum infinite prima infinitate quod argumentum Scoti concluderet, scilicet quod distinguerentur formaliter preter omne opus intellectus, et post concedit quod prima infinitas tantum ratione distinguitur a secunda infinitate. Tunc sic: Prima infinitas, et secunda infinitas sunt idem penitus ex natura rei praeter omne opus intellectus; ergo si sapientia ut primo modo infinita, distinguitur formaliter ex natura rei a bonitate, ergo ut etiam infinita secunda infinitate. Patet consequentia, quia prima et secunda sunt simpliciter idem ex natura rei, et sic contradicit sibi.

Preterea, per te, sapientia divina ut secundo modo iafinita, tantum ratione distinguuitur a bonitate; ergo etiam ut infinita primo modo. Patet consequentia, quia iste due infinitates in ratione distinguuntur, et ex alia parte sapientia, ut primo modo infinita ex natura rei distinguitur a bonitate, et non tantum ratione; ergo manifeste sibi contradicit.

Ad secundam responsionem, quando negat istam minorem, scilicet quod intellectus et voluntas preecedunt rationem primi distinctivi; et ad probationem Doctoris dicit, quod sufficit ad hoc quod aliqua distinguantur intellectione ut intellectio est, non ut natura, distinctio rationis fundamentaliter inter naturam et intellectionem.

Sed certe ista responsio nihil est, quia ex quo intellectus et voluntas praecedunt rationem primi distinctivi secundum rationem; aut intellectus et voluntas sunt penitus idem ex natura rei, aut distinguuntus ? Si secundo modo, habetur propositum. Si primo modo, ergo sicut intellectus intelligit, et voluntas ut voluntas intelligit, et sicut voluntas vult, ita intellectus vult. Et sicut intellectus est ratio producendi per modum naturae; ergo et voluntas erit ratio producendi per modum nature. Et sicut Pater producit Flium intellectu, ut principio formali productivo; ergo etiam producit voluntate Filium, que omnia sunt absurda.

Praeterea, tu dicis quod intellectus et voluntas tantum ratione fundamentaliter distinguuntur, et actualiter distinguuntur intellectione. Tunc sic: Intellectus et voluntas aliquo modo sunt priores intellectione; ergo aliquo modo distinguitur intellectus ab intellectione et non ratione, ut patet, quia preintelligitur intellectio actualis intellectione, ut negotiativa. Et multa alia inconvenientia sequuntur ex data responsione.

Ad aliam responsionem, cum dicit quod licet Deus intueatur ab eterno perfectiones suas distincte, non tamen ab eterno distinctas actualiter, adhuc ista responsio est debilior, quia quero, aut intellectus divinus, ut precedit omnem actum negotiativum, intelligit perfectiones simpliciter simplices circumstare essentiam divinam ex natura rei, aut ut tantum quasdam relationes rationis. Si primo modo, habetur intentum, quod distinguuntur ab essentia divina se ipsis, ut patet supra exponendo auctoritatem Damasceni. Si secundo modo, contra, quia relatio rationis, etiam secundum eos, est tantum per actum negotiativum intellectus, sed talis intellectus praecedit actum negotiativum.

Preterea, aut intellectus ut preecedit actum negotiativum vere et ex natura rei intuetur essentiam divinam, et omnem perfectionem simpliciter, ut omnino indistincta ex natura rei, aut aliquo modo distincta. Si secundo modo, habetur propositum. Si primo modo, ergo ista est ita vera: essentia divina intuetur omnem perfectionem simpliciter, sicut ista: intellectas intuetur. Et similiter ista erit vera: cognitio intuitiva intuetur, sive intelligit. ltem, intellectio intuitiva terminatur ad rem existentem ut existens est; ergo talis notitia si terminatur ad essentiam et ad alias perfectiones simpliciter, ut intellectum, voluntatem, et hujusmodi; ergo istae perfectiones sunt ibi ex natura rei existentes. Tunc quaero, aut sunt ibi, ut omnino indistincta et re et ratione ? aut ut distincta re vel ratione? Si primo modo, ergo hec erit falsa: intellectus divinus intelligit essentiam, quia tunc intellectus non est nisi per actum nego- tiativum, et similiter haec erit falsa: intellectus divinus intelligit intellectione, quia tunc intellectio non est, nec in re nec intellectu; et tunc omnia ista, intellectus, voluntas, essentia, intellectio, volitio essent tantum synonyma, imo ut tunc non possent nominari intellectus, nec voluntas. Si secundo modo, aut intelligitur pro primo membro, et tunc habetur propositum, quia distinguuntur ex natura rei. Si pro secundo membro, hoc non potest dici, quia in illo priori non habetur actus negotiativus intellectus.

Ad quartam responsionem, quando dicit quod sufficit, quod objecta intellectus et voluntatis distinguantur fundamentaliter:

Contra hanc responsionem S. Thomas vult, quod objectum sive ratio formalis objecti voluntatis sit bonum sive bonitas, et objectum intellectus sive ratio formalis objecti intellectus, sit verum vel veritas. Tunc arguo sic: Quandocumque due potentiae respiciunt idem objectum sub alia et alia ratione formali objecti, si vere respiciunt, ergo in tali objecto erunt necessario distinctae rationes, alioquin non vere respicerent sub alia et alia ratione; sed intellectus divinus respicit essentiam intelligendo ut veram, et voluntas respicit amando illam ut bonam,non ut veram, ergo tales rationes formales erunt ibi, aliter non vere aspicerent, sicut si aspicerem parietem ut album, et tamen non esset albus, tunc false aspicerem. Et tunc quero, aut sunt ibi ex natura rei, ita quod una non est precise alia? et habetur propositum; aut sunt ibi tantum per actum intellectus divini? et hoc non, quia actus rectus intellectus praecedit omnem actum comparativum sive negotiativum. Sequitur ergo, quod si intellectus divinus intelligit essentiam ut veram, et non ut bonam, et hoc ante omnem actum collati- vum intellectus divini, quod bonitas et veritas erit ibi ex natura rei et distincte preter omne opus intellectus.

Ad quintam responsionem, cum dicit quod ad hoc ut non dicantur synonyma sufficit distinctio conceptuum, quia synonymeitas est passio nominum, ideo non attenditur penes identitatem rationis formalis rei secundum se, sed penes identitatem conceptus, quia voces sunt notae earum, que sunt in anima passionum.

Contra hanc responsionem arguo. Primo, quia falsum est quod synonyma tantum attendantur penes unitatem conceptus. Tum, quia voces principaliter significant res, ut probat Doctor in primo Periherm. Tum, quia concesso, quod sit penes unitatem conceptus, tunc sequitur quod etiam synonyma erunt apud intellectum divinum, qui non potest habere nisi tantum unum conceptum de omnibus perfectionibus divinis, patet, quia tantum unicam et simplicissimam intellectionem. Et sic in illo priori tantum erunt synonyma, et hoc accipiendo conceptum pro intellectione rei, quae etiamdicitur conceptus, ut patet a Doctore in Theorem. Si vero hic accipit conceptum pro re conceptibili, et sic ista dicunt distinctos conceptus, qui conceptus erunt tantum relationes rationis, et sic ante negotiationem intellectus divini erunt simpliciter synonyma, quia ut sic, nullum conceptum ex natura rei dicunt. Tum, quia etiam apud intellectum nostrum erunt synonyma, quia intellectus noster non poterit habere, nisi unum conceptum a Deo, et hoc negando univocationem entis, ut supra patuit dist. 3. quest. 1. et 3. et dist. 8. qucest. 2. Et ipse sanctus Thomas negat ens dici univoce de Deo et creatura. Tum quia queero, cum intellectus meus intelligit Deum sapientem vel ut bonum? ista intellectio ad quid terminatur,aut ad boni- tatem ex natura rei, et habetur propositum, aut ad bonitatem que sit relatio rationis; ergo nullum conceptum realem possumus habere de aliqua perfectione divina, cujus oppositum probatum est supra dist. 3. quest. 1. et dist. 8. quest. 2.

Ad sextam reponsionem, etc. cum dicit Doctor quod inter perfectiones divinas est ordo demonstrationis, quo Doctores unam demonstrant ex alia, et quod est distinctio inter praedicationes, ut ista est vera: sapientia non predicatur formaliter de bonitate, etc. dicit quod ex parte rei sufficit ad omnia illa distinctio rationis virtualiter vel fundamentaliter.

Sed hec responsio minime solvit rationem Doctoris, ut supra patuit, nec oportet hic eam aliter improbare, cum sit sufficienter supra improbata. Ridiculum enim est, quod Sancti demonstrent unam relationem rationis per aliam, et impleant tot quinternos indagando et inquirendo divinas perfectiones, et concludere unam ex alia, et negare unam ab alia formaliter, si tantum essent entia rationis, quee eque primo possunt formari, nedum ab intellectu divino, sed etiam ab intellectu creato.

Ad septimam responsionem, quando dicit quod in divinis nulla est contradictio formaliter, sed fundamentaliter tantum, quia alterum contradictoriorum est formaliter negatio. Patet quod ista responsio parum valet, tum quia idem concluderetur de omni contradictione in creaturis, ut lapis et non lapis, et sic tantum per opus intellectus lapis et non lapis contradicunt. Quidquid sit de hoc, an negatio sit tantum per opus intellectus, et similiter non esse precedens vel sequens rem sit tantum per opus intellectus, non est praesentis speculationis. Loquendo tamen de contradictoriis fundamentaliter, id est, de his quae possunt fundare contradictoria, non potest salvare multa contradictoria in divinis nisi ponatur distinctio aliqua a parte rei. Ista est vera praeter omne opus intellectus: Deus intelligit essentiam suam intellectu et intellectione, et non vult ipsam intellectu et intellectione; et similiter voluntas divina diligit essentiam divinam preter omne opus intellectus voluntate et volitione, et non vult intellectu et intellectione; ergo ibi necessario preter omne opus intellectus erit distinctio inter intellectum et voluntatem, inter intellectionem et volitionem. Et multa alia possunt inferri, et certe non oportet fugere ad distinctionem rationis, quia ante omnem actum negotiativum intellectus divinus vere intelligit essentiam suam, et nullo modo intelligit voluntate aut volitione.

Ad ultimam responsionem. Cum dicit quod emanationes non ideo realiter distinguuntur, quia una est ab intellectu et altera a voluntate, sed quia habent realem oppositionem relativam:

Contra hanc responsionem arguo, presupponendo mihi unum verum, videlicet quod emanatio Verbi in divinis sit per modum naturee, et emanatio Spiritus sancti sit per modum voluntatis. Primum patuit supra dist. 2. parte 2. quest. 3. et 4. et specialiter dist. 6. et infra dist. 13. secundum patebit infra dist. 10. et 11. et 13. Secundo, presuppono quod emanatio Spiritus sancti se ipsa formaliter distinguitur ab emanatione Verbi, ut infra patebit dist. 3. et in quodlib. Tertio, praesuppono quod iste emanationes sunt in Deo ex natura rei, et distincte preter omne opus intellectus. His presuppositis arguo sic: Emanatio Verbi dicitur realiter emanatio per modum nature, et hoc non habet ex se, sed quia est a principio productivo per modum nature, qui commu- niter assignatur intellectus; emanatio Spiritus sancti est realiter emanatio per modum libertatis, et nullo modo per modum naturae, et hoc non habet ex se, ut patet; ergo a principio formali productiVo, quod communiter assignatur voluntas; ergo intellectus et voluntas distinguuntur preeter omne opus intellectus, quia intellectus tantum producit per modum naturae,et voluntas per modum libertatis. Isti enim sunt modi omnino oppositi, ut patuit supra dist. 2. part. 2. quest. ult. et infra dist. 10. Si enim nulla distinctio preter omne opus intellectus poneretur inter intellectum et voluntatem, tunc Spiritus sanctus ita esset per modum nature sicut per modum voluntatis, et e contra, ita Filius esset per modum voluntatis, sicut per modum nature. Sequeretur etiam, quod Spiritus sanctus ita primo esset ab intellectu paterno sicut et Filius, et sic Spiritus sanctus non esset a Filio. Ideo enim nunc est a Filio, quia intellectus Patris sicut est prius operativus quam voluntas, ita et prius productivus, ut supra patuit dist. 2. parte. 2. quest. 3. et dist. 6. et in illo priori communicatur voluntas Filio, ut principium productivum, et sic Spiritus sanctus procedit a Filio. Si vero intellectus et voluntas essent penitus idem a parte rei, aeque primo Spiritus sanctus esset a Patre, etc.

Secundo principaliter respondeo ad rationem Occham, quam facit contra Doctorem de distinctione formali attributorum. Dico primo, quod illa propositio est sufficiens, scilicet: ubi est aliqua distinctio, ibi possunt aliqua contradictoria verificari. Concedo enim istam absolute, sed negatur ista, videlicet quod impossibile est contradictoria verificari de quocumque, nisi illa pro quibus supponunt, sint distincte res vel distincte rationes, vel res et ratio, quia ad verificandum contradictoria de aliquibus sufficit quod sint distincte formalitates, vel quod sint non idem formaliter, vel quod unum dicat veram formalitatem, et aliud non dicat eamdem, sed tantum dicat modum vel gradum intrinsecum illius formalitatis, sicut supra patuit, quod modus intrinsecus non dicit distinctam formalitatem ab eo cujus est modus, et tamen est non idem formaliter. Sufficit etiam ad verificandum contradictoria preter opus intellectus de aliquibus, quod illa sint duae realitates, que tantum distinguuntur ex natura rei, sicut forte intellectus possibilis et intellectus agens, et animal et homo. Non est ergo necesse ad verificandum duo contradictoria praeter opus intellectus de aliquibus, quod illa sint due res, accipiendo rem proprie. Et cum infert ex ista propositione falsa: Ergo si esse idem formaliter sapientiae verificatur de sapientia et vere negatur de bonitate, oportet quod sapientia divina et bonitas divina importent aliqua, que non sunt idem realiter. Negatur ista consequentia, quia de intellectu possibili vere affirmatur, quod est receptivus realiter speciei intelligibilis, et actus et habitus, et vere negatur de intellectu agente, etiam preter omne opus intellectus; ergo intellectus possibilis et intellectus agens distinguuntur realiter, non sequitur. Similiter intelligere vere et realiter, affirmatur de intellectu et negatur de voluntate; ergo intellectus et voluntas sunt duae res, non sequitur. Sunt enim una res realiter, ut extat probatum a Doctore in 2. dist. 16. imo secundum ipsum Occham, inter intellectum et voluntatem nulla est distinctio ex natura rei.

Ad confirmationem illam negatur illa similitudo, quia cum aliquid affirmatur, puta de paternitate quod est incommunicabilis, et illud negatur de essentia divina, sequitur quod non sint omnibus modis idem preter intellectum negotiantem; sed non est sic cum esse absolute affirmatur de A et negatur de B, quia esse absolute sumptum importat esse existentie et essentiae, et sic ex affirmatione et negatione esse, absolute loquendo, posset forte inferri distinctio realis. Aliud est enim dicere, sapientia divina non est absolute bonitas divina, et aliud dicere sapientia divina non est formaliter bonitas divina. Et similiter aliud est dicere esse sapientiae divinae,formaliter affirmatur de ipsa sapientia divina et formaliter negatur de bonitate divina, et aliud est dicere esse absolute sapientiae divine, affirmatur de sapientia divina et absolute negatur de bonitate divina. Et cum dicit, quod ita sunt ista contradictoria, esse formaliter sapientiam divinam et non esse formaliter sapientiam divinam, sicut illa absolute: esse sapientiam divinam et non esse sapientiam divinam, ergo ita ex illa contradictione licet inferre non identitatem realem, sicut ex ista. Dico ad antecedens quod quamvis omnia contradictoria quantum ad rationem formalem contradictionis equaliter distent, ut supra patuit dist. 2. quia recedendo etiam a minimo esse statim fit sub non esse, ita enim ista contradicunt: Deus et non Deus, sicut lapis et non lapis. Sed non sequitur postea, quod haec contradictoria ita inter se distent sicut et illa, ergo sicut una contradictio infert distinctionem realem, ergo et reliqua, non sequitur; ita enim genus et non genus contradicunt, sicut Socrates et non Socrates, ergo sicut Socrates et non Socrates infert realem distinctionem; ergo similiter genus et non genus, sic dico in proposito de A et B.

Nunc ostendendum est responsiones 0ccham nullo modo evacuare rationes Doctoris. Cum ergo contra primam rationem Doctoris infert: sapientia infinita est formaliter ens infinitum; ergo sapientia in communi est formaliter ens in communi.

Dico primo quod ista non est simpliciter vera: sapientia formaliter infinita est formaliter ens infinitum, quia infinitas dicit gradum intrinsecum illius cujus est; sequeretur enim quod ens sub ratione infinitatis intensive esset de quidditate et formalitate sapientie infinitae, sed bene ista vera: sapientia infinita est realiter ens infinitum.

Dico secundo, quod concesso hoc antecedente: sapientia infinita est formaliter ens infinitum, quod consequentia est vera, scilicet ergo sapientia in communi est formaliter ens in communi. Et cum dicit, quod secundum Scotum Deo et creaturae tantum conceptus est communis, qui conceptus vel est ens rationis tantum, vel est realiter actus intelligendi, dico, quod hoc non habetur expresse a Doctore. Et posito hoc, adhuc nihil est, quia eo modo quo concedimus conceptum entis predicari formaliter, et in quid de conceptu substantie, eo modo concedimus substantiam esse formaliter ens.

Si dicatur, unus conceptus non est de quidditate alterius, potest dici, etsi conceptus in communi non sit proprie de essentia alterius, tamen pro tanto potest dici de essentia pro quanto illud a quo sumitur conceptus entis, est de essentia illius a quo accipitur conceptus substantiae. Sic posset dici in proposito, quod si sapientia formaliter infinita sit formaliter ens infinitum, quod sapientia in communi erit formaliter ens in communi, quia conceptus entis in communi accipitur ab aliquo, quod est de essentia sapientiae, et sapientia in communi accipitur ab aliquo, quod includit essentialiter illud a quo accipitur ens in communi.

Dico secundo, quod etsi ens commune Deo et creaturae, sive conceptus entis non dicat aliquam realitatem priorem ipso Deo, ut supra notavi, tamen praedicatur in quid de Deo, quia talis conceptus acceptus est ab aliqua entitate in Deo dicente quid, ut exposui infra dist. 2. ideo hec est quidditativa: Deus est ens. Sic dico de conceptu entis, qui predicatur in quid de sapientia Dei, haec enim est in quid: Sapientia est ens, et tunc ens accipitur ab aliquo in sapientia dicente quid. Et sic bene sequitur, si sapientia formaliter infinita est formaliter ens finitum; ergo sapientia in communi est formaliter ens in communi. Et sic si ista esset vera: Sapientia formaliter infinita est bonitas infinita, ergo sapientia in communi est formaliter bonitas in communi; vel saltem illud a quo accipitur bonitas in communi, esset de formalitate, et de quidditate illius a quo accipitur sapientia in communi, quod est manifeste falsum.

Posset etiam dici, quod etsi sapientia in communi ut abstracta a sapientia divina, non dicat conceptum realem respectu illius, nec similiter conceptus entis ut abstractus a Deo; tamen conceptus sapientiae in communi, etiam transcendentis ut abstractus a sapientia creata, et similiter conceptus entis ut abstractus a creatura, posset dici conceptus aliquis realis, qui non diceretur actus intelligendi, et sic dico de bonitate, diceretur tamen conceptus entis in quid de conceptu sapientie in communi. Et hoc modo posset concedi quod si sapientia formaliter infinita sit formaliter ens infinitum, quod sapientia in communi sit formaliter ens in communi. Et tamen esset valde inconveniens de sapientia et bonitate, quia si sapientia infinita sit formaliter bonitas infinita; ergo sapientia in communi erit formaliter bonitas in communi, quod est manifeste falsum. Et sic patet quomodo hec instantia facta ab Occham nihil facit contra rationen Doctoris.

Ad aliam instantiam cum dicit, si sapientia infinita sit formaliter bonitas infinita, ergo et sapientia in communi erit formaliter bonitas in communi; ergo similiter videretur sequi hic: sapientia infinita est realiter ens infinitum, ergo sapientia in communi erit realiter ens in communi; sed hec consequentia est falsa, quia sapientia in communi non est realiter ens in communi, ut patet.

Respondeo ut supra responsum est. Concedo enim quod sapientia infinita sit realiter ens infinitum; ergo sapientia in communi est realiter ens in communi. Unde dico primo, quod illud a quo accipitur sapientia in communi, est realiter idem illi a quo accipitur ens in communi; et hoc quando accipiuniur ab eadem re, Dico secundo, quod consequentia hec non tenet, quia identitas realis est ratione infinitatis, ideo enim sequitur quod si sapientia sit formaliter infinita, quod ratione infinitatis identificet sibi realiter quidquid potest illi competere ex natura rei; et quia infinitum ens competit sibi ex natura rei, ideo illud sibi realiter identificat, abstracta tamen infinitate non remanet causa identitatis realis ad ens tale, nisi forte e contra propter infinitatem. entis. Et ideo abstracta infinitate, tam ab ente quam a sapientia, tantum rationes formales illorum remanent, quee non sunt cause identitatis realis. Et ideo non est simile hic et ibi, quia hic tollitur ab utroque extremo ratio identitatis realis, ideo non sequitur: sapientia infinita est realiter ens infinitum; ergo sapientia in communi erit realiter ens in communi. Quia in antecedente remanet etaffirmatur causa identitatis realis, scilicet infinitas actualis, et in consequente negatur causa identitatis realis, scilicet infinitas actualis, et ideo non sequitur.

Si tamen arguatur, ut Doctor noster arguit: Si sapientia infinita est formaliter infinita entitas, sive infinita bonitas, statim sequitur quod sapientia in communi erit formaliter bonitas in communi, quia illud quod est causa identitatis formalis, tam in antecedente quam in consequente affirmatur, quia quidditas sapientiae et bonitatis est precisa ratio identitatis formalis, tenendo quod sapientia infinita sit formaliter bonitas infinita, et tales entitates etiam remanent in communi, ut patet, et ideo non est simile hic et ibi. Et quod dicit, quod quando conceditur: sapientia infinita est formaliter bonitas infinita, ergo sapientia in communi erit bonitas in communi. Concedit, quod si sapientia infinita distinguitur a bonitate infinita, ergo et in communi, quia infinitas additur tantum ipsis conceptibus, et sic isti conceptus distinguuntur. Dico primo, quod infinitas intensiva non potest inesse realiter ipsis conceptibus, quia tunc conceptus talis esset realiter infinitus, sed additur ipsis rebus, puta sapientiae ut supponit pro re, non autem ut supponit pro conceptu. Et semper loquitur Doctor de rebus significatis, non autem de conceptibus cum dicit, sapientia infinita, etc.

Conceditur illud argumentum, scilicet quando aliqua communia distinguuntur, quodlibet contentum sub uno a quolibet contento sub alio aliquo modo distinguitur; et similiter illa confirmatio sequens, scilicet diversorum generum, etc. Et falsa est illa responsio, scilicet quod idem omnibus modis potest esse contentum sub utroque communi secundum Philosophum lib. Topic. Dico quod Aristoteles in nullo loco asserit, quod unum et idem possit contineri quidditative sub diversis generibus, hoc enim est simpliciter impossibile, loquendo semper de diversis generibus non subalternatim positis, imo expresse contrarium asserit in libro Predicamentorum. Et etiam falsa est expositio illius auctoritatis scilicet: Diversorum eherum et non suballernatim positorum, etc. quod tantum intelligatur de diversis generibus ordinatis in eadem preedicamentali coordinatione, ita quod primo modo unum primum dividatur in aliqua inferiora, quorum quollibet immediate negetur de alio, etc. patet hoc non esse ad mentem Philosophi; ibi enim in Praedicamentis exemplificat de diversis generibus in diversis coordinationibus. Et ultra, posito etiam quod intelligat in eadem predicamentali coordinatione, adhuc non sequitur quod unum et idem possit contineri sub diversis generibus non subalternatim positis, et hoc quidditative. Et sic falsum est quod Deitas possit contineri sub diversis communibus, et hoc quidditative ut sub sapientia in communi.et sub bonitate in communi, tanquam sub communibus quidditativis, quamvis illa communia non sunt subalterna, quia ambo continentur sub ente; hec enim sunt manifeste falsa. Primo, quia Deitas non continetur quidditative sub sapientia, quia tunc sapientia posset de Deitate quidditative predicari. Tum etiam, quia non esset perfectio attributalis, patet, quia talis perfectio presupponit esse quilditativum illius cujus est perfectio attributalis. Tum quia secundum Damascenum hujusmodi perfectiones circumstant substan'iam infinitam, et praesupponunt eam. Et multa alia videntur sequi inconvenientia.

Ad secundam responsionem quam dat ad confirmationem rationis Doctoris dicentis, quod includere formaliter aliud, est illud includere in sua ratione formali, ita quod si definitio includentis assignaretur, inclusum esset definitio vel pars definitionis. Sicut autem definitio bonitatis in communi non habet in se sapientiam, ita nec infinita infinitam. Hec Scotus. Contra quod dicit Occham quod non debet proprie concedi, quod sapientia infinita includat formaliter bonitatem infinitam, sed proprie debet dici et veraciter, quod sapientia infinita est formaliter bonitas infinita, ita quod sunt omnibus modis idem. Dico, quod ista responsio non solvit rationem Doctoris, quia si sapientia infinita esset formaliter bonitas infinita, statim sequitur quod etiam in communi, quia identitas formalis proprie respicit quidditatem, ita quod unum sit de quidditate alterius, vel sit quidditas alterius. Cum enim dico, quod homo est formaliter animal, statim sequitur quod animal sit de quidditate hominis. Nec enim homo est quidditative idem animali ratione gradus intrinseci vel alicujus proprietatis, sed ratione proprie quidditatis, ita quod quidditas hominis, circumscripto omni alio, quod non est de quidditate illius, est formaliter idem animali. Sic in proposito, si sapientia infinita sit formaliter bonitas infinita, statim sequitur quod bonitas ut etiam preescindit ab infinitate sit de essentia sapientie infinite, quia quidditas utriusque esset ratio identitatis formalis; et sic semper stat argumentum Doctoris quod si sapientia infinita sit formaliter bonitas infinita, quod sapientia in communi erit formaliter bonitas in communi, et sic unum erit de definitione quidditativa alterius.

Ad expositionem quam dat Damascenus, cum dicit quod Damascenus non intelligit, quod hoc nomen qui est, dicatur de divina essentia in quid, et non hoc nomen sapientia, sed intelligit quod secundum proprietatem vocis magis dicitur in quid quam sapiens, justus, etc. dico, quod haec non est expositio ad mentem Damasceni, quia Damascenus ibi intendit exprimere perfectiones Dei, et non tantum voces. Vult enim, quod ista omnia circumstent substantiam divinam, et quod esse proprie dicat quid de Deo, sed aliae perfectiones non dicunt quid ipsius Dei. Et vide expositionem suo loco factam, et statim patebit quod ista expositio Occham non potest stare ad intentionem Damasceni. Et quod dicit, quod nullum nomen dictum de Deo dicit immediate substantiam Dei, ita quod apprehen dendo nomen immediate, possimus apprehendere substantiam Dei, sed dicunt immediate conceptus aliquos predicabiles de Deo, qui non sunt ipse Deus, sed circumstant naturam Dei tantum per praedicationem; dico, quod aliqua nomina et si immediate significent conceptum rei,mediate tamen significant ipsam rem ut nctat Doctor super primo Periherm.et si hoc nomen sapien/ia divina, et si immediate significet conceptum ipsius sapientie mediate tamen significat ipsam sapientiam. Et intentio Damasceni non est, quod tantum hujusmodi conceptus circumstent essentiam divinam, ut predicabiles de ea, quia tunc non exprimerentur perfectiones divinae quas ibi intendit ostendere. Et quod dicit de apprehensione nominis, etc. relinquatur infra in dist. 22. ubi ostendit Doctor quod nomina possunt plus significare quam nos intelligamus.

Ad aliam expositionem auctoritatis Augustini, cum dicit quod contingit probare, quod non est majus duae persone quam una, quia non est verius propter solam distinctionem conceptuum, quantumcumque in Deo nulla sit distinctio; patet quomodo hec non est intentio Augustini, ut supra exposui illam auctori- tatem. Vide ibi in loco suo. Et quia eodem modo exponit alias auctoritates, ideo aliter non improbo, cum ex superius ditis appareat has expositiones non esse ad mentem Doctorum, imo totaliter dissonas.

Nunc ostendendum est responsiones datas ad rationes factas pro via Doctoris non evacuare ills rationes, quae rationes possunt colligi ex diversis dictis Scoti sparsim in diversis locis. Responsio ad primam rationem non solvit; tum quia modi omnino repugnantes in producendo de necessitate praesupponunt distinctionem principiorum. Et cum dicit quod isti modi producere per modum naturae et producere per modum libertatis, possunt esse ab uno principio omnino indistincto ex natura rei, hoc improbatum est supra contra ipsum Occham dist. 1. et improbatum extat a Doctore supra dist. 2. part. 2. Patent etiam multa inconvenientia, que scquuntur ex isto dicto Occham, quee vide supra contra Thomam Cajetanum.

Ad illud quod dicit contra secundam rationem, quod una scilicet emanatio non est per modum nature vel intellectus, et alia per modum voluntatis sive libertatis, quia tunc una persona produceretur libere, et quod producitur libere, et non naturaliter, producitur contingenter.

Dico, quod communiter Doctores concedunt Spiritum sanctum produci libere, et per modum libertatis, nec tamen contingenter, quia cum necessitate productionis stat nedum libertas,sed perfectissima libertas, ut infra dist. 10. quest. 1. subtiliter ostendit Doctor, et clarius pertractat in quodlib. quest. 16. vide ibi, et vide quae dixi supra dist. 1. quest. 4. contra 0ccham. Et cum dicit, quod Filius dicitur produci per modum nature, quia intellectus dicit ipsam divinam essentiam elicitivam actus generandi, et Spiritus sanctus per modum voluntatis, quia vo- luntas divina dicit ipsam divinam essentiam elicitivam actus spirandi.

Sed hec expositio per modum nature et per modum voluntatis, nec est secundum mentem Philosophorum nec Sancto rum. Philosophus enim distinguit productionem per modum naturae a productione per modum libertatis propter diversa principia, ut patet 2. Physic. text. com. 44.e 9. Metaph. text. com. 10. Istas etiam causas distinguit Augustinus 5. de Civit. cap. 9. "Est, inquit, causa fortuita, est naturalis, est voluntaria". Et declarat ibi omnia membra.

Item, si actus generandi dicitur per modum naturae, et actus spirandi per modum libertatis, quero a quo habent hoc, aut a ratione intrinseca, aut a ratione extrinseca? Non primo, quia nulla productio ut productio, potest dici nec libera, nec naturalis, ut patet. Si secundo, quaero quae sit illa causa extrinseca? Si essentia divina ut tu asseris, quero aut essentia inquantum precise essentia? aut inquantum intellectus et voluntas ? Si primo, nulla apparet distinctio productionum quia non magis una dicitur libera quam alia; nec magis una per modum nature quam alia, imo essentia ut essentia mere naturaliter se habet respectu cujuscumque productionis. Et ultra, si iste productiones sunt immediate ab essentia ut essentia, eque primo productio Spiritus sancti erit sicut productio Filii, nec est major ratio, quod prius producatur Spiritus sanctus quam Filius, quia quando est agens perfectum circa objectum perfecte dispositum natum producere plures effectus, non est major ratio, quod unus per prius producatur quam alius; sic erit in proposito. Cum enim essentia sit principium producendi perfectissimum, tam respectu Filii quam Spiritus sancti, et sit omnino disposita et nullum appareat impedimentum, et ipsa tantum agat de necessitate naturae respectu Filii et Spiritus sancti, (etiam secundum Occham) sequitur, quod non erit major ratio, quod per prius producatur Filius quam Spiritus sanctus, nec e contra. Nec valet dicere, quod potest se determinare per prius ad unum quam ad alium, quia est simpliciter illimitata.

Sed hoc nihil est,quia stante necessaria habitudine ad utrumque, et perfectissima dispositione respectu utriusque, non potest assignari prioritas unius producti respectu alterius, ut patet de Sole respectu passi equaliter dispositi. Vel ergo essentia divina, nec Filium, nec Spiritum sanctum producet, vel utrumque simul, et tunc sequitur quod Spiritus sanctus nullo modo producatur a Filio. Ideo enim producitur a Filio, quia productio Spiritus sancti presupponit productionem Filii, in qua productione communicatur sibi idem principium formale spirandi Spiritum sanctum.

Stat ergo ratio Scoti, quod ex quo iste productiones habent a causa extrinseca, quod una dicatur naturalis et alia libera,et essentia divina ut essentia non potest esse immediate causa talis distinctionis; ergo erit ab intellectu et voluntate, quia nulle aliae assignari possunt, et per consequens intellectus et voluntas erunt ibi ex natura rei distincta preter omne opus intellectus,et per consequens distinctio emanationum preesupponit distinctionem ex natura rei intellectus et voluntatis. Si detur aliud membrum, scilicet quod essentia ut intellectus et voluntas, est ratio producendi per modum naturae et per modum libertatis, ita quod essentia ut intellectus, est ratio producendi Filium per modum naturae, et essentia ut voluntas est ratio producendi Spiritum sanctum per modum voluntatis, quero tunc aut intellectus et voluntas ali- quo modo distinguuntur preter omne opas intellectus, aut non ? Si primum habetur propositum. Si secundum, tunc essentiam producere, ut intellectus et voluntas, nihil aliud est quam essentiam ut essentia producere, cum ibi nulla per te sit distinctio.

Ad illa, que dicit contra tertiam rationem Doctoris, concesso quod natura ex se possit determinari ad certum numerum productorum specie diversorum, licet includat aliqua dubia, tamen illud quod dicit, quod Pater et Filius si immediate sunt a natura divina, non sunt ejusdem rationis, et per consequens natura divina determinatur ad certum numerum suppositorum; dico, quod hoc est falsum. Tum quia supposita ejusdem naturae specifice sunt ejusdem rationis, ut patet de individuis naturae humane; ideo enim Franciscus et Joannes sunt ejusdem rationis et ejusdem speciei specialissimae, quia conveniunt in natura specifica. Sed supposita t divina sunt simpliciter ejusdem nature divinae, ut ab omnibus conceditur. Nec valet dicere, quod Pater ratione paternitatis sit alterius rationis a Filio, et e contra, quia idem sequeretur de Francisco et Joanne, quia Franciscus ratione suae haecceitatis est alterius rationis a Joanne ( modo tamen preexposito supra presenti dist. quest. 3. contra Occham) et tamen ab omnibus conceditur quod sunt ejusdem speciei specialissime; sic in proposito. Tum etiam quia si duo supposita creata sunt ejusdem speciei specialissimae, quia conveniunt in natura habente unitatem specificam, quae tamen in illis dividitur, multo magis supposita divina dicuntur ejusdem rationis, que conveniunt in eadem natura habente perfectissimam unitatem numeralem, est enim tota in tribus suppositis. Ex his patet quomodo tres personae sunt simpliciter ejusdem rationis, hoc etiam supra patuit dist. 7. et magis patebit infra dist. 13. Cum ergo 0ccham concedat quod principium producendi plura ejusdem rationis, ex se non determinatur ad certum numerum suppositorum, per consequens erit principium producendi infinita. Si ergo essentia divina, ut omnino indistincta ab intellectu, et voluntate est ratio producendi duo supposita ejusdem rationis, ergo erit principium producendi infinita, ergo poterit producere infinita, ergo actu sunt infinita supposita divina, quia quidquid ibi potest esse, necessario est, ut supra patuit dist. 2. part. 2. quest. 1. et in quodlib. quest. 2.

Deinde miror, quod dicit quod ideo Pater et Filius non sunt ejusdem rationis, quia est major distinctio inter Patrem et Filium,quam esset si quilibet eorum esset Pater,etc. Nam hoc asserere est simpliciter negare supposita ejusdem speciei posse dici supposita ejusdem rationis, quia Franciscus et Joannes, et Antonius plus differunt inter se quam si quilibet eorum esset Franciscus, quod nihil est dictu. Et quod dicit de illa adeequatione, non oportet aliter discutere, quia non potest evadere argumentum pro via Scoti, tenendo personas divinas esse ejusdem rationis, et principium producendi posse producere plura ejusdem rationis, statim sequitur quod etiam infinita, quia ex se non potest determinari ad certum numerum suppositorum. Sed tenendo, quod intellectus divinus formaliter distinguatur a voluntate divina, omnis ambiguitas tollitur, quia tunc intellectus sic determinatur ad unam productionem, quod est simpliciter impossibile habere plures, imo sic necessario determinatur ad illam generationem singularem, quod si (per impossibile) illa non esset, nulla alia esset, ut innuit Doctor in quodlib. quest. 2. Hoc idem dico de voluntate divina, quod sic necessario determinatur ad unam spirationem quod non solum est impossibile habere plures, sed etiam si per impossibile illa non esset, nullam aliam posset habere.

Sed occurrit una brevis difficultas, quia secundum Doctorem supra dist. 2.part. 2. quest. 3. et dist. 7. et in secundo dist. 1. quest. 1. vult quod essentia divina sit principium formale producendi, et hoc tantum partiale. Cum ergo essentia divina ut essentia, possit esse principium partiale tam productionis Filii quam Spiritus sancti, quare sic determinatur tantum ad istas duas productiones, ita quod non plures. Patet responsio, quia per intellectum determinatur tantum ad Filii productionem, et per voluntatem ad Spiritus sancti productionem.

Arguitur contra aliqua dicta in illa responsione de adequatione, quia concesso quod virtus productiva licet possit produ-' cere aliud productum sibi adequatum in perfectione, sicut et primum productum, ut exemplificat de calore, qui etsi in passo A producat calorem sibi adequatum in perfectione, adhuc simul et semel in alio passo, puta B, poterit produeere calorem equalem, etc. Hoc dato, sequitur quod argumentum pro via Doctoris nullo modo solvatur, quia sicut ipse calor potest simul producere circa plura passa plures caliditates aequales et sibi adequatas, ergo circa infinita passa posset infinitas producere. Sic in proposito. Si essentia divina potest simul producere, vel si est ratio producendi plura ejusdem rationis sibi adequata, ergo et infinita; quia si propter adaequationem primi producti non repugnat secundum productum, ergo nec tertium, cum non sit major ratio de tertio quam de secundo. Et si concederetur quod idem calor simul posset producere plures cali- ditates sibi adaequatas circa idem passum, concederetur etiam quod sicut duas, ita et tres et quatuor, cum non sit major ratio de quarta et tertia quam de secunda. Sic a fortiori concederetur de divina essentia, que si esset ratio totalis producendi duo supposita ejusdem nature aeque perfecta et omnino sibi adequata, concederetur etiam de tertio et quarto,et sic in infinitum. Nec credo verum esse quod idem calor etiam circa diversa passa, simul possit producere duas caliditates sibi secundum perfectionem adaequatas, et hoc eque perfecte duas simul, sicut et quamlibet seorsum, ut supra ostendi dist. 2. part. 1. quest. 1. et in secundo dist. 3. et vide ibi quae dixi.

Secundo arguitur contra illud quod secundo dicit ad confirmationem, quod eadem virtute producuntur ista duo supposita ordine quodam, scilicet quia primum productum est productivum secundi. Hoc non posset stare, et arguo sic: Quando agens est perfecte approximatum passo et agit modo naturali, nec oportet ipsum inducere prius dispositionem praeviam cum sit perfectum agens, si habet in virtute sua duos effectus eque perfectos et sibi adequatos, vel simul producit illos vel nullum eorum, cum non sit major ratio de uno quam de alio. Si enim ignis haberet duas materias eque praesentes et eque dispositas, et haberet in virtute sua duas formas substantiales ignis, vel simul induceret illas vel nullam illarum, quia non erit major ratio de una quam de alia, nec sunt effectus ordinati ad invicem, ita quod secunda non potest induci nisi prius prima inducatur. Sic erit in proposito, quia ponitur essentia divina eadem numero omnino indistincta ab intellectu, et voluntate esse principium formale, et totale tam respectu Filii quam respectu Spiritus sancti, et nullum apparet impedimentum, cum ponatur principium sub ratione perfectissima, nec unum productum necessario preexigit aliud, cum non sint effectus ordinati. Patet, quia si (per impossibile) non produceret Filium, adhuc produceretur Spiritus sanctus, cum sit aeque principium perfectum Spiritus sancti, sicut et Filii; ergo vel simul producuntur Filius et Spiritus sanctus, vel nec Filius, nec Spiritus sanctus producuntur; non enim apparet major ratio de uno quam de alio. Et ponitur etiam ipsa essentia divina in supposito, quod aeque bene potest producere unum, sicut aliud.

Secundo arguo sic; Si essentia divina (per impossibile) esset sine supposito Patris, et ipsa est ratio totalis formalis producendi, per te, duo supposita adaequata sibi secundum perfectionem, quaero tunc, si essentia divina de necessitate prius produceret Filium quam Spiritum sanctum, an simul stante equali dispositione? Si primum, contra, quia nulla hic apparet ratio, quod magis unum quam aliud, ut patet de Sole respectu ejusdem passi, si haberet in virtute sua duos effectus sibi adequatos, et esset eequalis dispositio tam ex parte passi quam ex parte agentis. Si secundum habetur propositum, quia ut est in Patre, etiam tunc erit ratio simul producendi Filium et Spiritum sanctum; patet, quia modus producendi non variatur per hoc quod ponitur in supposito Patris, nec Pater concurrit ut aliqua virtus producendi, sed tantum est conditio producentis, ut supra expositum est. Tota enim ratio agendi vel producendi est a principio formali producendi, et non a conditione requisita; imo tota perfectio productionis est tantum a formali principio productivo, ut supra expositum est.

Nec valet dicere, quod ad productionem Spiritus sancti requiritur Filius, quia quaero rationem quare requiritur? nulla apparet ratio, quia Filius non concurrit, ut aliqua virtus productiva addita principio formali productivo, ut patet, quia illud est in se perfectissimum; nec requiritur ut conditio agentis sive producentis, quia essentia ut in Patre, est in supposito convenienti respectu cujuscumque productionis, ita enim essentia divina ut in Patre est perfectissimum, et aptissimum principium producendi Spiritum sanctum, sicut si esset in supposito Filii, ut omnes concedere habent. Et ideo non potest salvare ordinem productionis divinae, ita quod una sit prior alia, ponendo essentiam divinam esse totale principium istarum productionum. Sed ponendo distinctionem praeter omne opus intellectus inter intellectum et voluntatem, et quod intellectus sit partiale principium productionis Filii, et voluntas partiale principium productionis Spiritus sancti, nulla erit difficultas in ponendo ordinem prioritatis unius productionis ad aliam, quia sicut supra expositum est a Doctore d. 2. parte 2. quest. 3. intellectus est prius operativus quam voluntas, quia est impossibile voluntatem esse operativam circa aliquod objectum volendo illud, si intellectus prius non intellexerit illud. Sic etiam in producendo intellectus est prius productivus quam voluntas. In illo ergo priori quo essentia divina est in supposito Patris, est prius Patri ipsa essentia, ut intellectus ratio producendi Filium quam Spiritum sanctum, et ideo Pater necessario prius producit Filium. Et si (per impossibile) Filius non produceret Spiritum sanctum, adhuc Pater perfectissime ipsum produceret, posita tamen prius operatione intellectus. Et nunc si Filius concurrit, non concurrit propter hoc quod sit aliquo modo neccssarius in tali productione Spiritus sancti, sed tantum quia in illo priori quo generatur, communicatur sibi idem principium formale producendi Spiritum sanctum, et hoc ante productionem ipsius Spiritus sancti.

Ad responsionem datam ad aliam rationem de productione libera et per modutn naturee, cum dicit quod productio per modum nature, et productio per modum libertatis (etiam loquendo de libertale contradictionis et contingentiae) possunt salvari per unum principium formale, quod esset respectu unius naturale et respectu alterius liberum.

Ista responsio est satis improbata supra dist. 1. quest. 4. Nec valet dicere, sicut ipse dicit in primo dist. 1. quod eadem voluntas divina est principium producendi aliquid de necessitate, ut patet de productione Spiritus sancti, et de amore respectu divine essentie; et etiam est principium producendi mere contingenter creaturam, quia cum producit necessario Spiritum sanctum quodammodo accidit sibi, quia hoc est ratione objecti formaliter infiniti, et ratione suae infinitatis intrinsece, ut alias exposui; tamen ex se producit mere libere, ita quod talis productio non sit mere et absolute per modum nature et necessitatis, licet enim necessario producat, hoc tamen est, quia respicit tale objectum quod est formaliter infinitum. Si enim produceret Spiritum sanctum de alio objecto creato tantum contingenter produceret, ut patct a Doctore in pluribus locis, nec oportet hic immorari.

Ad responsionem argumenti, quod productioues sunt seipsis distincte, et requirunt aliquam priorem distinctionem. Cum dicit, quod sufficit distinctio terminorum, dico, quod hec responsio parum valet. Tum quia termini capiunt esse per illas productiones; ergo non distinguuntur per illos terminos. Tum quia in se preintelliguntur distincte ipsis terminis, patet, quia sicut producens prius est aliquo modo producto; ergo et productio, qua producit, erit prior ipso producto; hoc posset esse notum ex Doctore in isto primo dist. 26. et in 2. dist. 1. et in quodlib. Si ergo productiones sunt priores terminis productis, sequitur quod est impropria locutio dicere tales productiones esse, et per illos terminos posteriores distingui. Et quod dicitad confirmationem, scilicet quod circumscriptis per intellectum principiis productivis, adhuc productiones ille remanebunt distincte, et quod seipsis formaliter distinguuntur: verum dicit, sed non sequitur ex hoc quod earum distinctio non reducatur ad aliqua prius distincta, imo necesse est ipsam distinctionem reduci ad distinctionem principiorum originative, loquendo de distingui originative, ut sepe Doctor loquitur. Et quod predicta distinctio productionum sit originative a distinctis principiis productivis, supra probatum est. Illud enim argumentum factum pro opinione Doctoris, quod talis distinctio debeat sic reduci, tenet per hoc, quod illae productiones non possunt poni in esse nisi per principia distincta; et ex hoc tenet etiam illa confirmatio.

Ad aliam responsionem, quae est ad illam rationem de determinatione divinae essentie ad distinctas productiones, cum dicit quod divina essentia determinatur ex se ad diversas productiones, quia ex se respicit illas et quamlibet illarum, et etiam uniformiter se habet ad illas. Sed hoc improbatum est supra, quia tunc non apparet ratio, quare simul non producit illa duo producta, nec apparet ratio quare prius unum quam aliud,cum uniformiter se habeat ad illa. Nec etiam (ut supra dixi) apparet ratio quare si potest in duo ejusdem rationis simul, quare etiam non in infinita, haec omnia exposita sunt supra. Et ex his etiam apparet ad illa, quae re- spondent ad confirmationem. Non assignat tamen causam quare Pater per idem omnino principium prius necessario producit Filium, et post Spiritum sanctum; nec sufficit Theologo assignare causam ita communem,scilicet quod sola fide hoc est tenendum, nec est possibile aliquem in via ista scire quare ita est, quia licet sit articulus fidei, quod Spiritus sanctus procedit a Filio, et per consequens Filius producitur prius, tamen ex aliquibus creditis possunt inferri aliqua rationabiliter. Licet enim productio in divinis sit tantum credita, tamen ex illo credito multa inferuntur, scilicet quod generans et genitum realiter distinguuntur et multa alia.

Sic posita generatione Filii et spiratione Spiritus sancti, ut articulus fidei, erit facile videre quare per prius producitur Fili-, us, quam Spiritus sanctus, quia tenendo quod productio Filii sit per modum nature, et productio Spiritus sancti per modum voluntatis, statim concedimus, quod productio Filii est prior productione Spiritus sancti, ut supra expositum est, quia intellectus sicut est prius operativus quam voluntas, ita est prius productivus, et sic hec conclusio: Filius prius producitur a Patre, quam Spiritus sanctus, licet sit credita, quia dependet ab aliquibus creditis, tamen ex illis deducitur; sicut etiam ex una praemissa naturali et altera credita tantum sequitur conclusio credita, ut notat Doctor in quodlib. q. 14. tamen illa conclusio est sufficienter probata, stante una premissa credita.

Ad illam expositionem ad auctoritatem Philosophi, scilicet quod est intelligenda de formis incompossibilibus et agentibus naturalibus, non credo esse veram expositiouem, ut patet 8. Metaph. cap. 11. et 12. De hoc vide Scotum in 4. dist. 43. quest. 3. sustinendo viam mediam, que ponitur a Richardo.

Ad illa quae dicit contra aliam rationem, que procedit ex hoc quod si aliqua sint idem realiter et formaliter, quidquid convenit uni, convenit et alteri, etc. Cum dicit primo de actu dicendi, etc. patet quod non solvit instantiam. Non enim est verum quod memoria importet hoc totum, scilicet essentiam divinam elicientem actum generandi, et voluntas totum illud, scilicet essentiam productivam actu spirandi, et hoc supra improbatum est, vide ibi. Ad omnia alia quae sequuntur, quia procedunt ex eadem radice, faciliter potest ostendi ex dictis supra nihil valere, quia circumscripta omni connotatione istorum nominum intellectus, voluntas, essentia divina, bonitas, et hujusmodi, aliquid verificatur de uno preeter omne opus intellectus, quod non verificatur de altero, quia intellectus vere intelligit, voluntas autem non; ergo actus intelligendi vere competit intellectui, qui tamen non competit voluntati. Nec valet dicere, quod non est possibile loqui de istis rebus, nisi mediantibus vocibus vel conceptibus, vel aliis signis, quia semper stat difficultas, posito quod nullum esset signum, nec conceptus, nec vox hujus, scilicet intellectus intelligit, et voluntas non intelligit.

Si dicatur, quod in re ista sunt penitus idem intellectus et voluntas, et quod quidquid in re convenit uni, etiam alteri convenit, statim sequitur quod illa eadem operatio que immediate est ab intellectu, immediate etiam sit a voluntate, imo immediate ab essentia divina; et magis sequitur, quod ipsa intellectio erit immediate a seipsa, cum nullo modo ex natura rei distinguatur ab essentia et intellectu, et sic similiter sequitur quod circumscriptis omnibus signis, vocibus vel conceplibus, solis rebus manentibus voluntas vult; ergo intellectus vult, ergo essentia vult, ergo velle vult aliquid, quae omnia videntur inconvenientia; et sic sequitur quod actus intelligendi sit simpliciter idem quod actus volendi, imo quod essentia divina sit absolute idem quod operatio; et sic ista operatio erit principium operandi et producendi, sicut et voluntas et essentia, et intellectus. Iste tamen omnia ista concederet, et multo majora inconvenientia, nec poterit salvare realem generationem Filii, nec processionem Spiritus sancti, ut deduxi supra dist. 2. part. 2. Nec poterit salvare contingentiam in rebus, cum intellectus et voluntas sint omnino idem ex natura rei, et producant ad extra ut sunt vere res. Intellectus enim agit tantum per modum nature et de necessitate naturae, ut conceditur tam a Philosophis quam a Theologis. Et ad omnia alia quae respondent, patet quod non oportet multum immorari, quia ex dictis supra patet quod non solvunt rationes Doctoris. Et sic patet impugnatio ad Occham, etc.

Tertio principaliter respondeo ad objectiones Alphonsi. Et primo ad instantiam, quam facit contra primam rationem Doctoris, cum dicit quod si ista consequentia esset vera: Sapientia infinita est formaliter bonitas infinita; ergo sapientia in communi est formaliter bonitas in communi, sequeretur quod ista similiter consequentia valeret: Sapientia infinita est realiter bonitas infinita, ergo sapientia in communi est realiter bonitas in communi, consequens est falsum, ergo. Dico quod consequentia quam facit Doctor est bona, sed ista quam facit Alphonsus non est bona. Et ratio diversitatis assignata est prius ad instantias, quas feci contra rationem illam Doctoris, et similiter respondendo ad instantias Occham. In prima enim consequentia si antecedens esset verum, quia ratio identitatis remaneret eadem, tam in antecedente quam in consequente. Si enim ista esset vera: Sapietia infinita cst formaliter bonitas infinita, sapientia quidditative sumpta (etiam per impossibile circumscripta infinitate) esset precisa ratio identitatis formalis, quia identitas formalis est ratione quidditatis. In consequente etiam remaneret eadem ratio quidditativa, scilicet ratio formalis sapientie et bonitatis. Sed in secunda consequentia non remanet eadem ratio realis identitatis, scilicet in antetecedente et consequente, quia in proposito ratio realis identitatis in antecedente est infinitas intensiva; in consequente vero non remanet identitas intensiva, ut patet.

Ad secundam instantiam factam contra rationem Doctoris respondeo premittendo aliqua. Primum, quod essentia divina est simpliciter prima entitas et absoluta, et simpliciter ratio essendi in divinis, hoc patet diffuse a Doctore in quodlib. quest. 1. Et ultra, omnes perfectiones simpliciter originative sunt ab essentia divina; ipsa enim est origo et fundamentum omnis perfectionis in divinis, ut sura patuit dist. 1. quest. 2. et dist. 8. quest. 3. et in quodlib. quest. 1. Secundo praemitto, quod essentia divina cum sit prima entitas et origo omnis perfectionis in divinis, per realem identitatem continet quidquid est in divinis, et non e contra. Unde ista de rigore sermonis est magis vera: Essentia propter suam, infinitatem conlinet realiter sapiontiam formaliter infinitam, quam ista: Sapientia formaliter infinita continet ealiter essentiam divinam. Hoc potest elici a Doctore in locis supra dietis, patet etiam expresse in 2. dist. 16. ubi dicit quod anima intellectiva continet per realem identitatem suas potentias, non e contra, sicut essentia divina continet, etc. Tertio premitto, quod re alis identitas cum essentia divina non est praecisa ratio quare aliqua dicuntur formaliter infinita, quia tunc quidquid esset idem realiter illi esset formaliter ins finitum, et sic paternitas et filiatio, et omnis alia relatio divina esset formaliter infinita, quod est impossibile, ut prabat Doctor in quodlib. quest. 5. Principalis tamen ratio est identitas realis, sed non preecisa; requiritur enim quod primo pullulet ab essentia entitas talis quidditative, cui non repugnet formaliter infinitas intensiva; et sic dico, quod ab essentia divina diversimode pullulant entitates, que realiter identificantur illi. Quaedam enim pullulant, ut entitates absolute perfectionis capaces, ut bonitas, sapientia, etc. Quedam pullulant ut tantum relationes quedam, quibus formaliter repugnat perfectio. Prime dicuntur formaliter infinite, licet originative hoc habeant ab essentia divina. Secunde nec finite, nec infinite dicuntur.

Istis premissis, dico ad instantiam quam facit ipse Alphonsus (videlicet perfectiones attributales secundum Scotum non sunt infinitae, nisi propter identitatem ad essentiam; igitur eodem modo quo sunt idem essentiae divinae sunt infinitae) quod negatur ista consequentia, scilicet igitur eo modo quo sunt idem sunt ininite, et non aliter, quia ut dixi, licet realis identitas sit principalis ratio quare sapientia dicatur infinita, non tamen praecisa, quia oportet addere, et talis entitas pullulat cui formaliter non repugnet infinitas; et sic propter infinitatem essentie divinee (que omnia realiter identificat ipsi essentiae) quedam pullulant ut perfectiones simpliciter, quibus non repugnat formaliter infinitas, et si non repugnat, actu est talis. Non ergo sequitur, sapientia est formaliter infinita propter realem identitatem cum essentia divina, modo preexposito; ergo tantum eo modo quo est idem illi, est infinita; et sic si est idem realiter, erit infinita realiter; si formaliter, erit infinita formaliter; et si non sit idem formaliter, non erit infinita formaliter. Dico etiam, quod ex quo essentia divina est simpliciter prima entitas in divinis, et primo formaliter infinita, quaecumque entitas cui non repugnat ex sua ratione formali, ut sit perfectio simpliciter, si est in Deo idem realiter, propter realem identitatem pullulat in ea formalis infinitas.

Ad omnia alia dicta Alphonsi patet quid dicendum ex dictis hic, et contra alias opiniones prius positas.

Quarto principaliter et ultimo, respondeo primo ad argumenta, que facit Gregorius contra Scotum. Secundo os'endam responsiones datas rationibus Scoti non solvere illas.

Ad primam ergo rationem dico, quod prescindendo essentiam, ita quod in se tantum consideretur, non est sapientia neque bonitas, sed tantum essentia, quia sapientia est attributum circumstans essentiam et perfectio quasi secunda, et sic essentia in se praecise sumpta non est sapientia, sicut nec homo precise sumptus est risibilis. Et cum infert, si ut sic precise sumpta non est sapientia, ergo in Deo sunt plures sapientiae, negatur consequentia; praesupponit enim unum falsum, quod Deitas sic precise sumpla, sit sapientia. Et cum probat per Augustinum 15. de Trinit. c. 6. quod Deus est sua sapientia, verum est per realem identitatem, non autem formaliter. Et si dicatur, an essentia ut sic preecise sumpta, sit sua sapientia realiter vel formaliter? Dico, quod hoc predicatum sapientia non eonvenit Deitati, nec realiter, nec formaliter ut sic praecise sumpte, quia in tali prioritate tantum conveniunt praedicata essentialia. Alia enim predicata conveniunt tantum in aliquo posteriori, puta in quo illa sibi identificat; sicut nec homo in illo priori in quo precise consideratur est realiter risibilis, sed in aliquo posteriori in quo identificat sibi risibile. Et quod talis ratio Gregorii non concludat, patet, quia potest argui eodem modo, comparando essentiam ad paternitatem divinam. Essentia precise sumpta, aut est paternitas, aut non? si sic, ergo essentia est sua paternitas; si non, ergo erunt possibiles paternitates; sicut ergo haec ratio non concludit, similiter nec illa Gregorii.

Ad confirmationem dico, quod Deus esset sapiens, et non per sapientiam sibi inherentem, sed per sapientiam eamdem sibi realiter. Denominatur enim sapiens non per sapientiam informantem, neque perficientem; sed sapientia esset tantum id quo Deus diceretur sapiens, et tamen non informaret, sicut dicimus quod homo est animatus, et tamen anima non informat hominem, sed tantum corpus cui inheret informando illud. De hoc vide Doctorem supra dist. 5. quest. 2. et presenti quest. Nec enim pono ipsum Deum subsistere alicui ut ipse innuit, sed tantum pono praedicationem denominativam sapientie de Deo sine omni informatione et inheerentia ipsius sapientie. Et Augustinus cum dicit: Nefas est dicere quod subsistat sue bonitati, exponendus est de subsistentia accidentibus per informationem et inherentiam, et sic nulli subsistit. Sed loquendo de predicatione denominativa sapientiae sine informatione et inherentia, non negat Augustinus. Et sic admittitur ista responsio, quod essentia divina est sua. sapientia identice et non formaliter, et per consequens non subest illi.

Ad illud, quod dicit contra hanc responsionem, dico quod divinitas non est formalitas sapientie, sed est alia ab illa, id est, quod divinitas dicit unam formalitatem distinctam a formalitate sapientie; et concedo quod formalitas sapientiae est quidditas sapientie, que exprimitur per propriam definitionem sapientiae. Et cum infert sic arguendo: formalitas Deitatis nen est formalitas sapientie; ergo Deitas non est sapientia. Concedo quod non est sapientia formaliter. Et concedo quod sicut Deitas non est formalitas sapientiae per identitatem, ita Deitas non est sapientia per identitatem, accipiendo identitatem uniformiter tam in antecedente quam in consequente, id est, quod sicut Deitas non est formalitas seu quidditas sapientiae per identitatem formalem, ita Deitas non est sapientia per identitatem formalem, et hoc conceditur. Si vero velit inferre absolute, quod non sit sapientia per identitatem, negatur consequentia propter fallaciam consequentis, quia non sequitur A et B non sunt idem formaliter, ergo A et B non sunt idem absolute; arguitur enim a negatione antecedentis ad negationem consequentis.

Ad secundum argumentum dicitur, quod formalitas sapientiae preecise sumpta est ipsa quidditas sapientie sive ipsa sapientia. Si etiam daretur aliud quod formalitas sapientiae diceret aliquid intrinsecum sapientiae, tunc non sequitur, nec ex primo intellectu, ex secundo quod infert, scilicet quod Deitas non est sapientia, sed tantum sequitur quod Deitas non est sapientia formaliter. Et dicatur ad hoc secundum argumentum ut dictum est ad primum.

Ad tertium quod procedit per rationem Anselmi. Dico, quod potestas ) est substantialis, ut substantiale distinguitur contra accidentale proprie, non autem ut substantiale accipitur pro essentiale, ut distinguitur contra quodlibet quod est extra quidditativam rationem alicujus. Et breviter dico, quod attributum est Deo substantiale, id est, quod est idem substantialiter sive realiter, non autem formaliter, quod patet per rationem Anselmi, qui vult quod si est accidentale, potest separari; et quia attributa non possunt separari a Deo, ideo dicuntur substantialia Deo, non quod sint de substantia ejus, quia tunc contradiceret sibi, qui dicit Monol. 1. quod horum ultimum significat substantiam; caetera vero substantie qualitates, scilicet sapiens, bonus, justus, et hujusmodi. Spiritus vero significat substantiam. Et cum infert, quod ex hoc Deus posset intelligi sine potestate et sine aliis attributis, et sic sine omni alia perfectione, cum tales perfectiones per Scotum sint extra quidditatem Dei, dico quod commutat abstractionem non mendacem in abstractionem mendacem. Considerare enim Deum non considerando bonitatem, est abstractio non mendax, quia ibi nulla est separatio; sed considerare Deum sine bonitate est abstractio mendax, quia est considerare illud non esse a quod fit abstractio. Possum enim considerare hominem non considerando proprietatem, tamen non possum considerare sine proprietate. Sic in proposito, nec plus probat ratio. Et quando ultimo infert, si possum considerare Deitatem, non considerando hujusmodi attributa, tunc divinitas ipsa non esset aliqua perfectio essentialiter, vel posset considerari sine aliqua perfectione essentialiter, dico quod ipsa est perfectio essentialis, et infinita perfectio, etiam per possibile vel impos- sibile circumscripto omni attributo, ut supra patuit.

Et quod arguit a minori, quia aliqua creatura est sua potestas vel sua virtus; ergo a fortiori in Deo. Dico quod si virtus accipiatur pro formali ratione agendi, in multis virtus est idem, sicut calor, ut calor est ratio formalis calefaciendi, et non est in eo aliqua virtus distincta, qua ut principio formali possit calefacere. Et similiter substantia Solis dicitur hoc modo potestas sive virtus causandi, quia substantia Solis est ratio formalis causandi; hoc modo non accipitur potestas in Deo, sive virtus causandi, quia Deitas non est ratio formalis causandi aliquid, quia tunc illud de necessitate nature causaretur, et ut sic, esset ratio agendi secundum totum conatum et secundum totam virtutem, cujus oppositum supra patuit d. 2. et patebit in q. immediate sequenti. Hoc modo potestas causandi est voluntas divina vel actus ipsius, ut patebit infra dist. 39. et in 2. dist. 1. q. 1. et in quodlibet. q. 8. et 14. et talis potestas vel virtus distinguitur a Deo formaliter. Si vero potestas accipiatur pro aliqua potentia fundamentaliter, de qua supra dist. 8. ut puta pro intellectu et voluntate, quae dicuntur potentiae anime, dico quod hujusmodi potestas in aliquibus est idem realiter, licet non formaliter, ut patet de intellectu nostro et voluntate, que sunt idem realiter ipsi animae, non tamen formaliter, ut probat Doctor in 2. distinct. 16. et in aliquibus forte distinguitur realiter. Ad propositum dico, quod in Deo intellectus et voluntas sunt necessario distincta, saltem ex natura rei, ut supra patuit, et non formaliter secundum aliquos, quod tamen non credo esse verum, ut exposui q. 2. quodl. secus de ipsa intellectualitate, vide ibi.

Ad quartum quando infert, si sapientia distinguitur formaliter a Deo, sequitur quod Deus non erit eo sapiens quo Deus. Dico quod Deus tripliciter est eodem Deus quo sapiens. Primo,quia sapientia et Deitas sunt perfectiones ejusdem rationis, quia sunt perfectiones essentiales, accipiendo essentiale pro perfectione communi tribus suppositis, eo modo quo loquitur Doctor in quodl. quest. 1. et sic sicut Deitas est perfectio communis,ita sapientia. Secundo, quia sunt perfectiones simpliciter,et sicut Deus Deitate est perfectus simpliciter, sic et sapientia quae est perfectio simpliciter. Tertio, eodem est Deus quo sapiens, quia Deitas et sapientia sunt quasi idem identitate mutua, quia utraque infinita formaliter, licet tamen de rigore sermonis ( ut supra dixi) Deitas magis identificet sibi sapientiam,quam e contra. Istis modis potest concedi, quod eodem Pater est Deus quo et sapiens, sed non sequitur quod eodem formaliter, ita quod Deitas et sapientia sint idem formaliter. Primis tribus modis possunt exponi omnes auctoritates de ista materia. Et concedo dictum Augustini 7. de Trin. c.1. quod si Patri non est hoc esse quod sapere, non ibi erit jam summa simplicitas. Verum est, quod si in Patre esse Dei et sapientia non essent idem realiter, tunc non esset summa simplicitas, quia tunc essent ibi aliqua realiter distincta, quorum unum esset actus et aliud potentia. Non autem intendit de identitate formali, quia idem sequeretur de essentia, et paternitate, quia si Patri non esset idem paternitas et Deitas, non esset in eo summa simplicitas, quod non potest intelligi nisi de distinctione reali, non autem de distinctione formali, cum qua stat summa simplicitas, ut supra patuit; et tamen vult Augustinus expresse, quod paternitas distinguatur a Deitate, ut patet 7. de Trinit. cap. 1. Omnis essentia, que relative dicitur, est aliquid,excepto relativo. Et c. 3. Si Pater non est aliquid ad se, non est omnino quod relative dicatur ad aliquid. Et cap.2. Non eo Verbum quo sapientia. Que auctoritates concludunt aliquam distinctionem inter essentiam et relationem preter omne opus intellectus. Nec isti possunt solvere has auctoritates, ut supra patuit distinct. 2. part. 2. quest. 1. improbando illas opiniones.

Ad quintum cum dicit quod sequeretur, quod Deus haberet formalitatem sapientie et non esset ipsa sapientia,et sic non esset summe simplex. Dico primo, quod posita tali distinctione formali, non concederetur quod proprie haberet sapientiam, quia habere aliquid importat majorem distinctionem inter rem habentem et rem habitam; sed bene conceditur, quod est ipsa per identitatem realem, non autem per identitatem formalem, et ex hoc non sequitur quin sit summe simplex, ut supra patuit. Dico secundo, quod posita tali formali distinctione, potest concedi, ( licet forte non de rigore sermonis) quod Deus haberet sapientiam. Et cum infertur quod non esset ipsa, si inferat quod absolute non sit ipsa, negatur, quia potest esse ipsa predicatione identica. Et concedo quod eo modo quo habet ipsam, eo modo est ipsa, sed habet ipsam tantum per identitatem realem, et sic est ipsa realiter et identice; formaliter tamen non habet ipsam, et sic formaliter non est ipsa. Et quod adducit de Augustino 11. de Civitate, scilicet in quo Pater ad semetipsum dicitur non ad alterum, hoc est, quod habet. Concedo, quod Pater quoad omne absolutum dictum de ipso est illud, quia bonus, justus, sapiens; sed si ultra inferatur, ergo est formaliter illud quod habet, non sequitur,sed sequitur quod est ipsum vel realiter vel formaliter, et ex hoc non sequitur ipsum non esse summe simplex. Hoc idem dico ad Isidorum et Magistrum, cum diount quod Deus dicitur summe simplex, quia non aliud est ipse et aliud quod in ipso est. Verum dicunt de non alietate reali, sunt enim unum realiter et essentialiter, et sic intelligunt. Est etiam falsum quod dicit,quod tunc Deitas haberet sapientiam. Licet enim ista posset concedi, quod Deus habet sapientiam, non tamen ista conces ditur quod Deitas, quia ut sic ultimate abstracta non ha bet sapientiam, quia tunc sapientia formaliter posset de ipsa predicari, accipiendo formaliter denominative, cujus oppositum ostensum est supra d.5. quest. 1.

Ad sextum cum dicit, quod demonstrata in subjecto formalitate sapientie, et in predicato Deitate, si hec entitas non est illa, ergo haec'entitas est creatura. Dico primo, quod consequentia non valet, quia eodem modo arguo: Paternitas in divinis non est Deitas; ergo paternitas est creatura, non sequitur. Dico secundo, quod si arguatur sic: sapientiae entitas non est identice realiter Deitas; ergo est creatura, potest concedi. Si vero sic arguatur, entitas sapientie non est formaliter Deitas, ergo est creatura, negatur consequentia, quia creatura distinguitur realiter, et est vere causata de nihilo. Et cum probat consequentiam, quia omnis entitas quae Deus non est, creatura est, verum est, quod omnis entitas, quae non est Deus per realem identitatem creatura est, sed non est verum de non identitate formali.

Ad Augustinum, quando dicit primo de Trin. cap. 6. quod omnis substantia que Deus non est, creatura est, et que creatura non est Deus,est. Concedo, quod talis substantia, que non est identice realiter Deus, creatura est; non autem sequitur de non identitate formali, quia cum secundum ipsum Augustinum Pater- nitas non sit formaliter Deus, sequeretur quod esset creatura.

Ad septimum, ubi arguit ex dictis Scoti in Reportatis, dist. 35. primi, dico, quod intellectualitas est idem formaliter Deitati, et si Deitas posset definiri, definiretur per intellectualitatem, ut expressius dicit in quest. 1. quodlib. Sed intellectualitas non est perfectio attributalis, ut dicit Doctor presenti dist. quest. 2. et in q. 1.quodl. In praesenti autem questioni tantum loquitur de perfectionibus attributalibus, que presupponunt Deitatem, quam ut perfectiones simpliciter circumstant, et illae bene et inter se, et ab essentia divina formaliter distinguuntur. Et cum probat universaliter de omni perfectione per hoc dictum Scoti, ubi supra, videlicet quod potest idem esse alicui, non est perfectissime in illo nisi sit de ratione quidditativa, et sic intrinsece sibi idem; ergo omnis perfectio divina erit idem formaliter illi. Dico,quod hoc dictum Scoti debet sane intelligi. Intentio enim Doctoris est, quod eo modo quo aliquid potest esse idem alicui, non erit perfectissime in illo nisi eodem modo quo potest esse idem, illi sit idem; si formaliter,formaliter; si realiter,realiter.Et quia intellectualitas potest esse idem formaliter nature intellectuali, ergo in tali natura non esset perfectissime nisi ibi esset formaliter de ratione formali ipsius.Similiter quia attributa sunt nata esse perfecte idem realiter nature divine propter ejus infinitatem, non erunt perfectissime in illa, nisi fuerint idem realiter, et hoc intendit Doctor, et hoc modo ibi loquitur et etiam alibi utitur isto modo loquendi.

Ad octavum, ubi arguit ex dictis Scoti in Reportatis dist. .4b. primi, qui dicit quod nunquam est praedicatio vera in abstracto, nisi sit vera in primo modo dicendi per se,et hoc idem supra dist. 5. q. 1. cum ergo ista sit vera: Deitas est sapientia, et est abstracti de abstracto; ergo erit vera in primo modo. Dico, quod Doctor intendit de predicatione formali non identica, id est, quod omnis predicatio formalis abstracti de abstracto non est vera, nisi in primo modo; non autem loquitur de preedicatione identica, quia praedicatio identica erit vera abstracti de abstracto, et tamen non erit in primo modo, quia non formalis; et hoc expresse patet a Doctore presenti quest. in responsione ad argumentum prineipale, et supra patuit dist. 5. quest. 1. In proposito preedicatio: Deitas est sapientia, est vera tantum predicatione identica, et nullo modo formali praedicatione.

Ad primam auctoritatem Augustini 15. de Trin. concedo quod Deus non percipit sapientiam ut realiter distinctam, qua esset sapiens sapientia realiter distincta sibi inherente, sicut apparet esse in nobis; sed ipse sapientia est, scilicet preedicati one identica, non formali.

Ad secundam, que est Gregorii 16. Moral. concedo quod eo modo quo aliquid habet idem sibi, eo modo est illud; et quia habet eternitatem per realem identitatem, ideo est ipsa aeternitas realiter et identice, quia etiam similiter habet sapientiam per identitatem realem, ergo est ipsa sapientia preedicatione identica, non formali.

Ad auctoritates sequentes quae in idem coincidunt, exponantur eodem modo.

Secundo principaliter respondeo ad argumenta facta contra secundam conclusionem. Ad primum, negatur ista consequentia, scilicet si tales perfectiones essent in Deo entitates distincte, Deus non esset summe simplex. Ad probationem consequentie per Anselmum Monol. c. 17. dico quod auctoritas illa debet exponi, quod non sunt plura realiter distin- cta, sed bene possunt esse, et sunt de facto plura formaliter distincta, et haec est intentio Anselmi, ubi supra exposita est alia auctoritas in qua dicit, quod omnes istae perfectiones circumstant essentiam, etc. Dicit ergo sic: Cum summa natura nullo modo composita sit, et tamen omni modo tot illa bona sint, scilicet per realem identitatem, necesse est ut illa omnia non plura, videlicet per realem pluralitatem, sed unum sint, supple per realem identitatem.

Ad secundam probationem ejusdem consequentiae concedo, quod de ratione simplicis inquantum simplex est, non includere plura, scilicet realiter distincta, nec posse actu aut intellectu in plura realiter distincta dividi. Et tota probatio sequens nihil aliud ccncludit, licet de sermonis rigore non concederetur pluralitas, quia illa proprie respicit realem diversitatem, nec simpliciter videtur concedi aliqua divisio, quia sonat imperfectionem, quia dividi proprie respicit totum natum in plures partes dividi; improprie tamen loquendo, potest ibi concedi pluralitas formalitatum. Cum addit, quod si sit talis multitudo divinarum perfectionum extra animam comprehendens illas, est divisum in illas; ergo non est simplex. Patet responsio, quia nec proprie concedimus multitudinem perfectionum in divinis, sed magis distinctionem vel non identitatem; eo tamen modo quo multitudo ibi conceditur, potest concedi divisio, sed quia ibi est tantum multitudo aliquarum perfectionum formaliter distinctarum, habens illas distinguitur in eas, sive dividitur.

Ad aliam etiam probationem illius consequentie, quae videtur procedere ex dictis Scoti, cum dicit, iste perfectiones aut distinguuntur se totis primo, aut non? Dico primo quod non se totis primo, et concedo quod aliquo sui conveni- unt, quia in realitate aliqua et formalitate differunt. Sicut oportet etiam concedere de personis divinis, que aliquo sui conveniunt, scilicet essentia divina et aliquo sui differunt, scilicet suis proprietatibus personalibus, ut exposui supra distincte. 2. part. 2. quest. 1. respondendo ad quasdam objectiones Gregorii. Et cum ultra querit si A distinguitur a B sua formalitate, et convenit cum B aliqua sui realitate, formalitas A puta sapientiae, aut distinguitur a sua realitate, aut non; dico, quod distinguitur. Et cum infertur, ergo sapientia erit composita, negatur consequentia; sicut nec sequitur in personis divinis, quia Pater essentia convenit cum Filio, et paternitate distinguitur a Filio; ergo paternitas, aut distinguitur ab essentia, aut non? Dico quod sic; ergo persona Patris non erit in se simplex, negatur consequentia. Sic in proposito. Si etiam detur, (licet non credam verum) quod se totis distinguantur, non sequitur illud inconveniens quod infert. Concedo, quod si se totis distinguuntur, ergo sunt primo diversa. Tunc ultra, ergo comprehendens in se sapientiam et justitiam, non est simplex, negatur istud ultimum illatum; dico enim quod diversitas talis non impedit simplicitatem. Idem enim posset argui, quod essentia divina ut est fundamentum paternitatis et filiationis, non esset summe simplex, quia paternitas et filiatio se totis distinguuntur, et sunt primo diverse, et sunt in essentia divina, et tamen non sequitur quod essentia non sit summe simplex. Imo posset argui a fortiori sic: Si paternitas et filiatio in essentia divina non faciunt compositionem, nec multo minus tales due perfectiones formaliter distinctae; patet, quia paternitas nullo modo includit per realem identitatem filiationem, nec e contra. Sapientia autem ob sui infinitatem continet per realem identitatem ipsam bonitatem, et e contra; ergo minus videtur quod talis distinctio attributorum faciat compositionem quam distinctio relationum.

Deinde admitto illas duas responsiones, que videntur esse Scoti, saltem in sententia, ut patet in isto 1. dist.. q. 2. et d. 26. et d. 8. q. penult. Et cum dicit quod prima responsio non valet, quae dicit, ex quo nulla formalitas est potentialis, sed omnes in summa actualitate, ideo nullam compositionum faciunt. Dicit ergo, quod illa prima responsio non valet, quia licet per illam vitetur compositio, tamen non salvatur simplicitas. Dico primo, quod videtur repugnantia dicere, aliquid nullo modo esse compositum, nec quasi compositum, et non esse summe simplex, cum simplicitas summa excludat omnem compositionem et omnem componibilitatem. Dico secundo, quod salvat summam simplicitatem; cum hic probat, quia nihil includens plura est summe simplex, negatur. Et cum ultra dicit, quod minus faciunt unum plura, quorum quodlibet est in actu, et nullum in potentia respectu alterius, quam ea, quorum unum est in potentia alterius, sicut minor est unitas aggregationis quam compositionis verae, ut etiam ipse Scotus fatetur in 1. d. 2. p. 2. q. 1. Dico primo, quod haec instantia nulla est, quia attributa omnia sint unum per perfectam identitatem realem,. et hoc in composito esse non potest, nec est ibi unitas aggregationis, sed perfecta identitas realis, que non stat cum unitate aggregationis. Secundo dico, quod aliud est loqui de majori unitate, et aliud de majori simplicitate. Maxima enim unitas excludit omnem pluralitatem et quasi pluralitatem, et summa simplicitas excludit proprie omnem compositionem et quasi compositionem, et omnem componibi- litatem et quasi com nibilitatem, non tamen omnem pluralitatem. Stat ergo summa simplicitas sine summa unitate, que summa unitas excludit omnem distinctionem re et ratione; et hoc modo Deus non est summe unus, nec talis unitas includit perfectionem, quia tunc albedo esset perfectior composito substantiali.

Ad aliam instantiam contra secundam responsionem, cum dicit, aut illa infinitas permittit secum distinctionem talium entitatum, et tunc non salvatur simplicitas. Dico, quod permittit, imo de facto sunt ibi tales entitates distinctae, et tamen salvatur simplicitas, quia (ut sepe dictum est) distinctio formalis stat cum summa simplicitate.

Ad confirmationem contra secundam responsionem. Dico, quod realitas generis et realitas differentiae (etiam ut simpliciter accipiuntur ab aliqua re non composita ex re et re) semper faciunt aliqualem compositionem, quia ex natura extremorum non est perfecta identitas illorum realis propter finitatem utriusque extremi; hic autem infinitas in utroque extremo est ratio perfecte identitatis realis, ut supra expositum est. Quomodo identitas realis in Deo cum distinctione formali stat cum summa simplicitate, non autem in creaturis,vide ibi. Et quod adducit, quod Scotus in 5. d. 3. q. 6. quod illa infinitas nullam pluralitatem aliquorum permittit secum, patet responsio supra, quod hoc verum est de pluralitate aliquorum realiter di-, stinctorum, non formaliter, aliter sibimet contradiceret.

Ad primam auctoritatem Augustini 6. de Trin. qui dicit: "Eodem est Deus magnus et sapiens", etc. patuit responsio supra. Et vide expositionem quam dat Doctor presenti q. in fine ultimi art. quia potest exponi tripliciter, quod eodem est sapiens et magnus, vide ibi. Ad secundam auctoritatem Augustini 1b5. de Trin. Concedo, quod Deum esse aeternum, sapientem, immortalem, est tantum una res realiter, sed non formaliter, et hoc modo intelligit Augustinus, aliter sibi contradiceret in his, que adducta sunt in presenti q. pro Augustino. Et similiter exponitur Augustinus cum dicit, haec quatuor, scilicet vita, sapientia, potentia, species, non equalia dividenda sunt, nomina enim quatuor, res autem una; patet, quod non negat distinctionem formalem, sed tantum affirmat identitatem realem, cum dicit res una, nec plus habetur. Et cum dicit, quod non potest stare praedicatio in abstracto talium perfectionum stante formali distinctione earum, dico quod non potest stare predicatio in abstracto, loquendo de formali predicatione, tamen bene potest stare praedicatio identica, ut dixi supra. Per idem dico ad aliam auctoritatem.

Ultimo loco restat ostendere responsiones Gregorii ad rationes Scoti non solvere illas.

Ad primam patet responsio ex his quae supra dixi ad Occham et Alphonsum, vide ibi.

Ad secundam responsionem contra secundam rationem de emanationibus, cum negat omne principium emanationum preter personas, etc. hec responsio stare non potest, ut supra ostensum est contra Gregorium d. 5. et 7. quomodo paternitas non potest esse ratio formalis producendi. Et quod secundo dicit, quod dato etiam principio eodem, negat antecedens, quoniam diverse productiones possunt esse ab eodem principio. Sed hoc improbatum est supra dist. 1. q. 4. contra Occham, et presenti q. contra ipsum Occham, vide ibi.

Et instantie quas adducit de eodem principio, non sunt ad propositum. Prima non, que est Scoti in primo dist. 10. q. 1. quod voluntas divina est principium Spiritus sancti et creaturarum. Quod non sit ad propositum, patet per ea que dixi supra distinct. 1. quest. 4. contra Occham, et palebit magis per ea, que dicentur infra dist. 10. quest. 1. et in quodlib. quest. 16.

Secunda instantia, quod voluntas nostra potest esse principium diversorum actuum. Haec minus valet, quia non negatur quin ab uno et eodem principio possint plura esse, sed bene negatur quod ab uno omnino indistincto ex natura rei possint esse plura, quorum unum sit per modum nature et aliud per modum libertatis, quia isti modi sunt simpliciter incompossibiles in eodem principio omnino indistinoto, ut supra patuit.

Tertia etiam instantia de luce, minime valet, quia lux respectu unius non erit principium per modum naturee, et respectu alterius per modum voluntatis, erit enim tam respectu calefactionis quam respectu illuminationis tantum principium per modum nature.

Ad alia, que dicit contra aliam rationem Doctoris (quee probat si non esset talis distinctio principiorum, non posset salvari productio naturalis Filii et productio Spiritus sancti libera), scilicet quod idem erit principium liberum respectu unius et naturale respectu alterius. Hoc supra improbatum est, et contra Occham, et contra novum expositorem prime partis sancti Thome, vide ibi.

Ad illa, que dicit contra illam rationem de intelligere ut verum, et diligere ut bonum. Patet, quod responsio in re nihil valet, quia, ut supra dixi contra novum expositorem Sancti Thome et contra 0ccham, si intellectus divinus intelligit essentiam ut veram et non ut bonam, et hoc preter omne opus intellectus, statim sequitur quod bonitas et veritas ibi distinguuntur preter omne opus intellectus; abstractis enim nominibus et signis, et conceptibus, adhuc intellectus divinus intelligit essentiam et non vult illam, et voluntas vult illam et non intelligit. Et similiter intellectus in re intelligit essentiam ut verum, et non amat ut bonum, et voluntas vult ipsam ut bonum, et non intelligit, nec ut bonum, nec ut verum; ergo bonitas et veritas distinguuntur praeter omne opus intellectus, et similiter intellectio et volitio distinguuntur, et etiam intellectus et voluntas simili modo distinguuntur praeter operationem collativam intellectus; patet, quia quod convenit uni praeter omne opus intellectus et non convenit alteri, imo sibi repugnat, illa vere distinguuntur; sed intelligere convenit intellectui et repugnat voluntati, et similiter velle convenit voluntati et repugnat intellectui; ergo intellectus et voluhtas non sunt omnino idem ex natura rei, quia dat oppositum, si sunt omnino idem, ita quod ex parte rei nulla sit penitus differentia, tunc sequitur quod convenit uni ex natura rei, necessario convenit alteri.

Ad responsiones, quas dat auctoritatibus pro opinione Doctoris, patet ex his que exposui supra, quod responsio ad Damascenum non est ad intentionem Damasceni; nec valet dicere, quod sequendo sonum auctoritatis, etiam sequeretur quod sapientia non esset natura divina.

Dico, quod de necessitate sequitur quod ipsa non est formaliter et quidditative natura divina, licet sequatur, quod sit identice natura divina ex aliis auctoritatibus ipsius Damasceni, ita quod ex diversis dictis ejus concluditur perfecta identitas realis et aliqualis distinctio ex natura rei. Nec responsio quam ipse dat, est ad intentionem Damasceni, cum dicit quod Damascenus non intendit, quod talia nomina significent aliqua existentia in Deo a Dei natura distincta, sed intentio ejus est, quod ista secundum formam vocis videntur significare, non ipsam naturam, sed aliquid circa ipsam, quia sic etiam significant in nobis; licet autem sic videatur, tamen non est ita. Sed certe admirabile est, quod tantus Doctor velit imponere Damasceno quod posuerit tantum nomiha circa essentiam divinam circumstare ut perfectiones divinas. Damascenus enim intendit ostendere quomodo essentia divina sit vere pelagus substantie infinite, et quomodo omnes alie perfectiones simpliciter sint verae in ipsa essentia, et non tantum nomina, etc.

Alia ipsius Gregorii faciliter solvuntur ex dictis supra contra 0ccham. Et ex his omnes alie instantie aliorum Doctorum, ut Joannis Anglici, Bacconis, et multorum aliorum facillime solvi possunt; et hec tante prolixitatis causa vitande sufficiant.