COMMENTARIUS. (a) Ad questionem dico. Quomodo in Deo sit voluntas ex natura rei, vide supra dist. 2.. 1. in illis praeambulis ad infinitatem Dei, et d. 8.. penullim. Quomodo voluntas sit ibi sub ratione principii productivi, vide supra dist. 2. part. 2. et ibi omnia diffuse exposita supra.

(b) Ex his ultra probo conclusionem principalem, scilicet quod Spritus sanctus producatur per modum voluntatis, quia in quocumque est principium aliquod, etc. Ista propositio supra dist. 2. part. 2. q. 3. exposita est et soluta etiam objectio facta ab Alphonso Toletano, vide ibi.

Et pro intelligentia litterae sequentis notanda sunt aliqua.

Primo, quod sicut in Deo est duplex notitia, scilicet genita, quae est Filius Dei, et notitia essentialis, que est intellectio formaliter infinita communis tribus personis. Sic et amor est duplex: quidam est vere productus et spiratus, qui dicitur Spiritus sanctus, et alius est essentialis, qui est velle sive volilio, sive dilectio divina formaliter infinita communis tribus personis, et talis non potest esse Spiritus sanctus, quia tunc persona Spiritus sancli esset communis tribus personis, et sic Pater vere esset Spiritus sanctus, similiter et Filius. Sequeretur etiam, quod Spiritus sanctus esset antequam produceretur, quia omne essentiale in divinis, dicens perfectionem, est prius omni notionali, ut supra patuit dist. 1. quest. 2. et clarius in quodl.. 1. et sic esset prior Patre et Filio. Similiter nec notitia essentialis in Deo potest dici Filius propter easdem rationes, que dictae sunt de amore essentiali.

Secundo notandum est, quod sicut notitia genita sive Filius, est quid constitutum ex essentia et proprietate personali, sic Spiritus sanctus sive amor spiralus est constitulus ex essentia divina, et proprietate personali, puta, spiratione passiva. Et sicut Filius dicitur' formaliter infinitus, non absolute, cum sit relativum, sed ratione essentie divine, que est de esse constitulivo Filii, sic Spiritus sanctus vel amor spiratus, dicitur formaliter infinitus tantum ratione essentiae, que est formaliter in illo. Et sic intelligit Doctor, cum dicit quod voluntas divina est ratio producendi amorem infinitum, etc.

Tertio notandum est, quod sicut Filius proprie dicitur notitia genila sive Verbum, quia exprimitur per modum intellectus, et dicitur notitia essentialis appropriate tantum, quia cum ipse producatur per modum intellectus, cujus est notitia tam genita quam essentialis, merito appropriatur sibi notitia essentialis, ut patet infra a Doctore dist. 27 et in secundo dist. 1. et in quodl. quest. 8. Sic Spiritus sanctus dicitur proprie amor spiratus, et appropriate amor essentialis, quia est per modum voluntalis, quae est principium productivum amoris spirati, et quasi productivum amoris essentialis.

Quarto est notandum, quod sicut intellectus divinus, qui est infinite fecundus, respicit essentiam, ut objectum infinitum, et sic ipse intellectus una cum essentia, quasi sunt principium productivum intelleclionis formaliter infinite, que est communis tribus; et quia ipse intellectus una cum essentia, propter sui infinitatem nalus est se communicare alteri perfeclissime, ideo hoc totum, scilicet intellectus et essentia, est vere principium productivum et communicativum suimet alicui producto, scilicet Filio, id est, quod Pater habei hujusmodi principium, et mediante illo, non solum quasi producit intellectionem communem tribus, sed etiam vere producit Filium mediante illo, ut principio formali productivo, cui producto communicat essentiam, et intellectum, et omnem perfectionem, quod communicare nihil aliud est, nisi Patrem producere Filium, tanquam terminum adaequatum, in quo Filio est essentia divina, ut primus terminus formalis productionis, et omnia atlributa, ut quasi concomitantia primum terminum formalem. Ideo hec conceditur: essentia divina communicatur ut terminus formalis, id est, habet esse in Filio, ut terminus formalis productionis Filii, non tamen conceditur quod generetur vel producatur, ut supra patuit distinctione quinta, questione prima. Pariformiter dico de voluntate et essentia divina, quae sunt principium formale quasi productivum amoris essenlialis, et vere productivum amoris spirati sive producli.

Nota tamen pro junioribus multa signa in divinis, quibus intelleclis, satis manifesta erit productio in divinis. Et licet mulli conentur destruere signa nature et originis in divinis, ut Occham, Gregorius, Alphonsus et Joannes Anglicus, Baccon, tamen opinio Doctoris prevalet, ut patet infra distinct. 16. et distinct. 41. licet etiam Doctor aliquando nominat tantum duo signa originis, ut in secundo, distinct. 1. quest. 1. In primo signo est productio ad intra, in secundo est productio ad exlra; non negat tamen, quod ad intra non sint plura et originis et nature, sicut et ad extra; nam intellectus divinus ad extra prius producit objecta secundaria in esse cognito quam voluntas velit illa, ut patet a Doctore, supra quest. ult. Prolog. et distinct. 3. quaest. 4. et infra distinct. 35. 36. et 39. Et similiter voluntas divina prius vult contingentia esse quam intellectus divinus intelligal, ut infra patet dislinct. 39. et in quodlib. quest. 14. Possunt ergo assignari multa signa tam ad intra quam ad exlra, que diversimode in diversis locis a Doctore eliciuntur.

In primo ergo signo est essentia divina sub ratione absolutissima, et ut pelagus' et fundamentum omnis perfectionis, ut patet a Doctore supra dist. 8. quest. 3. et in quodl. quest. 1.

In secundo signo omnes perfectiones secundae suo modo quasi pullulant ab essentia divina et in essentia divina, ordinate tamen, sicut est ordo in perfectionibus simpliciter, ut supra patuit dist. 8. quest. 3.

In tertio signo essentia divina est presens intelleclui divino in ratione objecti intelligibilis, et sic intellectus divinus et essentia divina sunt quasi unum principium totale intellectionis divine, ila quod ista est vera, quod Deus intelligit etiam (per impossibile) circumscripta omni persona, est enim intellectio simpliciter.

In quarto signo essentia divina prius cognita est presens voluntati divinae in ratione objecti summe diligibilis, et sic voluntas divina sive Deus voluntate divina diligit seipsum amore infinito, et talis amor cum sit perfectio simpliciter, precedit omne supposilum divinum, ut supra patuit dist. 1. g. 2. et in quodl. q. 1. ubi probat Doctor quod essentialia absoluta sunt immediatiora notionalibus ipsi essentiae divinae. Ex his apparet error multorum opinantium intellectionem divinam esse Filium, et amorem divinum esse Spirilum sanctum. Sequitur etiam quod Deus in aliquo priori, in quo non intelliguntur persone divine, est perfectissime beatus in seipso videndo se et amando, ad quem perfectum sive infinitum amorem sequitur infinitum gaudium, et sic in tali priori est tota ratio beatitudinis divinae et objecti fruibilis, ut supra patuit dist. 1. g. 2.

In quinto signo est persona Patris, sic intelligendo quod ab essentia divina sive a memoria fecunda in ipsa essentia, pullulat proprietas constituens Patrem, ut infra patet dist. 28. Ipsa enim memoria fecunda est principium formale vere productivum Filii, et per illam productionem activam constiluitur Paler in esse personali, ut patet a Doctore infra dist. 28. et in quodl.. 4. generatio ergo activa primo est a memoria fecunda, et ipsa constituit Patrem, quia Pater dicit essentiam cum paternitale sive generatione activa. Et nota, quod sustinendo quod persone constituantur in esse personali per relationes originis, ista nomina in re important idem, ita quod ex natura rei sunt simpliciter idem, licet forte differant ratione, scilicet paternitas, generatio activa, productio activa Filii, 9ignitio Filii, verbatio activa, et hujusmodi, omnia enim important eamdem proprielatem constituentem Patrem. Et in isto signo in quo Pater est Paler, sunt omnes perfectiones divinae in Patre, eo ordine, quo se invicem respiciunt, ita quod primo est Deus Deitate. Secundo, infinitus infinitate divina. Tertio, bonus bonitate divina. Quarto, intelligens essentiam intellectione divina. Quinto, volens sive amans essentiam divinam amore infinito,. et sic perfecte beatus. Sexto, gaudens gaudio infinito, et sic ordinate intelligitur habere perfectiones divinas, et simpliciter eo ordine quo sunt in essentia divina. Et hoc est, quod dicit Doctor supra 1. distinct. quaest. 2. quod Pater prius origine est bealus quam generet Filium, ut exposui ibi.

In sexto est generatio Filii, sic intelligendo, quod generatio illa activa est prior ipso Filio, ut supra exposui. Pater ergo in isto signo est principium quod producit, et memoria fecunda est principium quo Pater producit; non enim memoria sola posset producere, quia tunc realiter distingueretur a producto, quod est impossibile; requiritur ergo memoria illa ut principium quo, et Pater ut principium quod. Et inter producens et productum semper est realis distinctio. Sed inter principium formale productivum et ipsum productum non requiritur distinctio realis, aliter non esset eadem essentia in Palre et Filio; ratione ergo principii formalis est unitas nature in generante et genito, et ratione producentis est realis distinctio producentis et producti. Et vide supra que dixi distinct. 4. et quest. 2. et distinct. 7. In sexto ergo signo Pater producit Filium. In septimo signo Filius est vere productus, qui Filius duo includit, non ut partes, neque ut quasi' partes, scilicet essentiam et filiatio-' nem; non enim essentia et proprietas conslituunt Filium, ut duae partes vel quasi partes, nec essentia ut materia vel quasi materia, que omnia sonant imperfectionem, sed ut sunt perfecte idem realiter. Hec exposita sunt supra distinct. 5. quest. 2. Et nota quod filiatio, generatio passiva, productio Filii passiva, verbatio passiva, dictio passiva ex natura rei significant eamdem proprietatem Filii, tanlum enim differunt vel nomine vel ratione, et similiter in concrelo ista sunt idem ex parte rei, scilicet Filius, Verbum, genitus, notitia genita, etc. Nola etiam, quod in Filio sunt omnes perfectiones divinae ordinate eo ordine quo sunt in Patre, et eodem ordine communicantur Filio a Patre, quo ordine sunt in Patre, et sic Filius primo est Deus Deitate, et sic deinceps.

In septimo signo, Pater et Filius spirant Spiritum sanclum, ita quod Pater et Filius sunt principium quod, et voluntas divina una cum essentia est principium quo, ita quod ratione principii quo habetur unilas nature in Palre, Filio et Spiritu sanclo, et ratione producentium, scilicet Patris et Filii habetur distinctio realis Palris et Filii a Spiritu sancto. Et ista: Spiritus sanctus, amor spiratus, etc. significant idem, et dic pariformiter sicut de Filio. Nota etiam, quod Pater et Filius communicant perfectiones, quas habent, Spirilui sancto eo ordine,quo sunt in ipsis,et sic Spiritus sanctus primo est Deus Deitale, et sic deinceps; in isto ergo signo terminatur omnis productio ad intra. Et in nullo istorum signorum, nec Pater, nec Filius, nec Spiritus sanctus intelligunt creaturas, quia adhuc nullum esse habent, nec simpliciter, nec secundum quid, ut patet a Doctore in 2. dist. 1. quest. 1. et alibi.

In octavo signo sequitur productio creaturarum primo in esse cognilo, secundo in esse volito, quae productio est communis tribus personis, de qua vide Doclorem in secundo, distinct. 1. quaest. 1.

Occham arguit contra aliqua dicta Doctoris in praesenti qest. Et primo contra illud argumentum, quo probat voluntatem divinam esse principium formale productivum Spiritus sancti, et dicit sic: Contra istam opinionem arguo primo, quia non probatur sufficienler quod voluntas sit principium productivum Spiritus sancli, quia propositio illa accepla, scilicet in quocumqe est principium aliquod, quod ex ratione sua est principium productivum, est in eo principium producendi, etc. videtur esse neganda secundum islum Doctorem, quia si sic, seque- retur quod essent plures personae in divinis quam tres. Probatio istius, quia sicut intellectus est de se principium notitiae, ita actus amandi est de se principium productivum amoris habitualis; ergo cum actus amandi Deum sit in Deo sine omni imperfectione, erit in Deo principium producendi Spiritum sanctum. Sed non potest esse principium producendi Spiritum sanctum, quia secundum istum Doctorem voluntas et non aclus volendi, est principium producendi Spiritum sanctum; ergo est aliqua alia persona producta a Spiritu sancto.

Si dicatur, quod actus amandi non habet ex ratione sua, quod sit productivus amoris habitualis, sed tantum in nobis, et non universaliter. Contra, eadem facilitate dicetur quod voluntas ex ratione sua non habel quod sit productiva, sed tantum in nobis, et ita argumentum illud non plus concludit de voluntate quam de actu amandi. Eodem modo potest argui de actu intelligendi respectu sapientie, quia actus sciendi vel aclus speculandi est principium productivum sapientiae. Nec valet dicere, quod nullum istorum est principium productivum, nisi alicujus imperfecti, et nihil imperfectum est in Deo, et ideo non potest esse principium productivum alicujus ad intra. Hoc non valet, quia sicut intelligere est perfectio simpliciter, ita ipsa essentia est perfectio simpliciter; ergo ita poteril aliquis actus intelligendi esse principium productivum sapienliae in divinis, sicut intellectus est principium notitiae genite.

Contra istud videtur, posito quod essent principia productiva alterius rationis, quod non oportet producta esse alterius rationis, quia principia alterius rationis possunt concurrere ad unum productum; igitur ex pluralitate talium principiorum non potest argui pluralitas productorum. Assumptum patet, quia secundum islum Doctorem, essentia et intellectus concurrunt tanquam unum principium totale ad productionem Verbi, et tamen sunt alterius rationis. Similiter si repugnet intellectui divino et voluntati divinae facere unum totale principium respectu unius persone productae, aut hoc est, quia unum est naturale et aliud liberum; aut quia utrumque est de se perfectum et infinitum se solo sufficiens in ratione principii productivi respectu sui producti. Primum non impedit, quia secundum eum, objectum et voluntas in nobis concurrunt tanquam duae causae partiales respectu ejusdem volitionis producende. Tum, quia secundum eumdem, sicut intellectus paternus habens objectum intelligibile sibi presens, et principium productivum Verbi, ita voluntas habens objectum volibile vel amabile sibi praesens est principium productivum Spiritus sancti; ergo sicut secundum eum, essentia et intellectus faciunt unum totale productivum principium Verbi, ila essentia, que est primum objectum voluntatis, et ipsa volunlas facient unum principium Spiritus sancli; ergo nec in Deo, nec in nobis est repugnantia, quia principium naturale et liberum faciunt unum principium totale ejusdem producti. Nee secundum impedit, quia sicut dictum est per eumdem, essentia divina et intellectus (non obstante infinita perfectione tam essentie quam intellectus) faciunt unum principium tolale respectu Verbi; ergo eodem modo non obstante infinitale intellectus et voluntalis, poterunt facere unum principium totale ejusdem producti.

Ex istis patet, quod rationes probantes quod voluntas non est principium Spiritus sancti inquantum voluntas, et quod Pater et Filius non spirant Spiritum san- ctum, inquantum diligunt se muluo, per hoc scilicet, quod voluntas sit prior actu volendi, etiam ut prior tali actu muluo se diligendi non sunt sufficientes, quia posilo quod esset ibi talis priorilas et distinctio, non potest probari aliquod illorum esse principium sufficiens sine alio respectu talis persone; sicut nec potest probari, quod natura sit principium sufficiens cujuscumque personae sine intellectu et voluntale.

Si dicatur quod non est simile, quia nulla persona produci potest in divinis, nisi per modum intellectus vel volunlatis, et ideo natura se sola sine intelleclu et voluntale non potest esse principium lotale cujuscumque personae.

Hoc non satisfacit, de hoc enim est questio, an scilicet ex quo essentia est principium activum perfectum et infinitum, possit esse principium sufficiens respectu alicujus personae, non concurrente intellectu et voluntale in ratione principii productivi, sicut ponis essentiam et intellectum esse principium totale persone secundae sine voluntate, et posset aeque rationabiliter unum sicut reliquum. Ita enim videtur in nobis, quod essentia vel natura est principium produclivum sine intellectu et voluntate, sicut intellectus sine voluntate.

Confirmatur, quia essentia est prior intellectu secundum istos; ergo in illo priori poterit habere personam productam, et per consequens esset persona aliqua producta ante Filium; ita enim arguunt, quod esset aliqua persona producla ante Spiritum sanctum, si produceretur a voluntate inquan'um voluntas, quia voluntas habens objectum diligibile sibi presens, est prior actu volendi.

Si dicatur quod non est simile, quia voluntas perfecta habens objectum diligibile presens in supposito convenienli, est principium productivum sufficiens, sed non sic essentia ut ipsa est prior intellectu. Hoc non sufficit. Primo, quia hoc deberet probari, scilicet quod essentia non sit sic principium sufficiens, et quod voluntas est sic sufficiens, quia eadem facilitate qua tu dicis quod essentia non est sufficiens sine intelleclu, eadem facilitate diceret adversarius quod voluntas non est sufficiens sine actu volendi. Secundo non sufficit, quia sicut ex prioritate voluntatis habentis objectum diligibile sibi presens, non potest probari quod prius sit principium spirandi Spiritum sanctum quam habeat aclum volendi, quia cum tali prioritate stat etiam prioritas actus volendi respectu actus spirandi, etiam secundum istos; et ila ex tali prioritate non potest probari quod sit principium spirandi et non aclus volendi, imo stat quod tam voluntas quam actus volendi sit principium spirandi Spiritum sanctum.

Si dicatur quod non, quia in nobis videmus quod ipsa sola voluntas cum objecto presente sufficit, et ideo etiam in Deo sufficiet. Contra, quamvis voluntas creata cum objeclo sufficiat respectu producti primi a voluntale, si tamen essent duo producta a volunlale ordinata necessario, vel inter voluntatem et productum esset aliquod medium non productum a voluntate, vel ultimum productum necessario esset a priori medio in aliquo genere principii; ergo eodem modo in divinis, si actus volendi sit prior aclu spirandi, oportet quod habeat rationem principii respectu ipsius. Assumptum patet, quia secundum istos omnis effectus sufficienler dependet a suis causis essentialibus; ergo nihil est essentialiter prius aliquo, nisi sit causa illius in aliquo genere cause; ergo omne prius sive produclum, sive non produclum a voluntate respectu aclus producti a voluntate, est causa ipsius actus in aliquo genere causae.

Ex praedictis patet contra tertium, quod ex dualitate principiorum productivorum (si poneretur) non potest probari dualitas personarum productarum, cum (sicut probatum est) non possit probari quin illa principia productiva possint concurrere ad unum productum.

Preterea, non potest probari quin unum principium productivum habeat diversa producta alterius rationis, cum productivum unius rationis possit habere producta alterius rationis. Haec Gulielmus Occham.

Respondeo ad rationes Occham, sed primo praemitto aliqua. Primum, ratio producendi non aliquid in se subsistens, sed tantum alteri inherens, sive aliud suo modo perficiens, non potest esse ratio producendi illud, nisi habeat potentiam suo modo receplivam, nam hoc patet de se, et a Doctore in 4. dist. 12. Secundum est, quod aclus sive operatio aliqua nullo modo est principium productivum, et precipue alicujus per se subsistenlis, cum operatio ut operatio, sit finis polentie; et si aliquando ponitur principium productivum habitus, accidit sibi, quia hoc non est universahter verum, Tertium, habitus ponitur in potentia, vel ut inclinet potentiam ad producendum similes actus illis ex quibus generatur, vel ut potentia per ipsum perfectius agat, ut infra palebit distinct. 17. Sed ubi actus ponitur formaliter infinitus et aeternus quasi productus ab objecto et potentia infinilis, non apparet quod tali aclu generetur habitus, quia nec ut inclinans, cum potentia infinita sit infinite inclinata; nec ut partialis causa, ut actus sit perfectior, cum (ut producitur ab objecto et potentia infinilis) sit formaliter infinitus; frustra ergo poneretur talis habitus.

Istis praemissis, respondeo ad primam rationem. Et negatur quod actus amandi sive amor essentialis in divinis sit principium productivum habitus sive amoris habitualis, quia talis amor habitualis est omnino superfluus. Dico secundo, quod posito quod talis amor aclualis ex se sit principium productivum amoris habitualis, adhuc requiritur potentia habituabilis in quam producat talem habilum; sed in proposito voluntas divina nullo modo' est potentia habiluabilis, quia hoc est imperfectionis. Tum etiam, quia ponitur determinabilis, nec regulabilis ab actu intellectus divini, ut supra paluit quaest. ult. Prolog. et infra patebit distinct. 38. et in 4. dist. distinct. 46. Hoc enim sonat imperfectionem, licet enim talis cognitio de se sit regulaliva, non tamen est vere practica, quia non respicit potentiam vere regulabilem, ut supra patuit in quaest. ult. Prolog. sic in proposito, licet amor actualis ex se sit produclivus amoris habitualis, tamen non nisi in potentia habituabili, cujusmodi on est voluntas divina. Dico tertio, quod posito quod amor actualis in divinis sit quasi productivus amoris habilualis, amen non sequitur, quod amor habitualis sit alia persona a Spiritu sancto. Tum, quia persona producta realiter distinguitur a persona producente, sed talis amor habitualis (cum sit perfectio simpliciter) est idem realiter omnibus personis et communis illis, ut patet. Tum, quia talis amor habilualis non erit per se subislens, quia hoc est contra rationemhabitus, quod sit suppositum sive subsislens incommunicabile, sed persona, que ponitur alia a persona Spiritus sancti, de necessitale esset per se subsislens. Omnes isle responsiones sunt verae.

Et quod dicit contra illam responsionem, quod actus amandi non habet ex ratione sua, quod sit principium productivum amoris habitualis, sed tantum in nobis et non universaliter, quia eadem facilitate dicetur, quod voluntas non habet ex ratione sua quod sit productiva, sed tantum in nobis. Dico quod non est simile; tum quia voluntas est vere ex sua ratione formali productiva, et per consequens quaelibel voluntas est vere productiva, non sic est de operatione ut operatio, cum operatio ut operatio, sit finis potentiae. Tum, quia potentiae intellective vel volitive in divinis correspondet duplex actus, scilicet actus productivus, cui correspondet produclum pro termino totali; et actus operativus, cui nullum productum correspondet pro termino, nec formali, nec totali, ut supra paluit dist. 2. part. 2. Tum, quia operatio ul operatio, non videtur productiva alicujus, quia est id, quod potentia tendit in objectum, ut patet de intellectione et volitione, quod modo operationi correspondeat aliquod productum, hoc est per accidens; productio vero, unde productio, est id quo potentia productiva tendil in productum sive quo habet productum. De ratione autem potentiae videtur quod sit productiva alicujus, non sic est de ratione operationis, unde operatio.

Si etiam detur responsio sequens, scilicet quod operatio, puta intellectio et volitio, sit tantum productiva alicujus imperfecti, puta habitus, et in divinis nihil est imperfectum; ergo,, etc. Cum dicit contra hoc, quia etiam actus intelligendi in Deo est perfectio simpliciter, sicut essentia; ergo si essentia est principium productivum perfecte; ergo et intellectio. Dico quod quamvis intellectio sit perfectio simpliciter, quia tamen operatio, ideo non est ratio producendi, nisi forte habitum, et cum habitus equivoce producatur, ut infra palebit, ist. 17. ideo erit imperfectus respectu intellectionis.

Ad aliud contra Doctorem de principiis productivis alterius rationis, etc. Dico primo quod non dicit Doctor, quod si principaliter productiva sunt alterius rationis, quod producta sint alterius rationis, imo expresse vult quod talia producta sint ejusdem rationis, puta Filius et Spiritus sanctus, ut supra patuit distinct. 7. et infra magis patebit distinct. 13. Dicuntur enim ejusdem rationis, quia terminus formalis in ulroque producto est eadem essentia divina. Loquendo tamen de productionibus sive activis sive passivis, illae de necessitate sunt alterius rationis, quia spiratio activa et generatio activa sunt simpliciter alterius rationis; similiter spiratio passiva et generatio passiva sunt alterius rationis, ut patet a Doctore supra distinct. 7. et infra magis patebit distinct. 13. et in quodlib. quest. 2. Loquendo ergo de productionibus, dico quod quia intellectus et voluntas sunt principia alterius rationis, ideo spiratio et generatio sunt alterius rationis.

Et cum probat contrarium, quia essentia divina et intellectus sunt principia alterius rationis, et tamen ab eis est productio unius rationis, quia scilicet generatio Filii; dico primo, quod intellectus et essentia non sunt alterius rationis, accipiendo intellectum pro intelleclualitale divina, non ut est potentia, ut supra dixi dist. 8. et infra quest. 1. quodlib. quia, ut inquit Doctor supra dist. 8. quest. 3. et in quodlib. quest. 1. si essentia definiretur, definiretur per quidditatem intellectus et voluntalis, et sic patet quod non sunt alterius rationis formalis, quidquid sit de dislinctione ex natura rei. Intellectus ergo et voluntas non distinguuntur ab essentia divina formaliter, licet inter se formaliter distinguantur, ut supra patuit distincl. 8. guest. 3. Dico secundo, posito quod intel- lectus et essentia distinguantur formaliter, adhuc non sequitur quod intendit probare. Unde praemitto aliqua. Primum, quod essentia divina sicut in cognitione et volitione sui concurrit, ut objectum intellectus et voluntatis, ila quod eadem essentia et sub eadem ratione est ratio intelligibilitatis et diligibilitalis, et sub eadem ratione est objectum tam intellectus divini quam voluntatis divinae, cum objectum intellectus et voluntatis sit idem et sub eadem ratione, ut supra paluit distinct. 3. quest. 3. et specialiter in 4. dislinct. 49. sic videtur quod in productione Filii et Spirilus sancti habeat magis rationem objecti quam potentiae, imo non videtur habere rationem potentiae. Unde Verbum producitur ut expressivum essentiae divinae, ut supra patuit distinct. 2. part. 2. quest. ult. contra opinionem Henrici, et iufra magis patebit dist: 27. et in 2. distinct. 1. quest. 1. et in quodlib. quest. 8.

Secundum est quod idem objectum et sub eadem ratione, ut concurrit cum alia el alia potentia cognitiva, est causa partialis alterius et alterius operationis specificae; patet, quia idem color, ut concurrit cum potentia visiva, est partialis causa visionis, ut vero concurrit cum intelleclu est partialis causa intellectionis, que specie distinguitur a visione; sic etiam eadem potentia numero, ut concurrit cum uno et eodem objecto est partialis causa actus ejusdem rationis. Ut vero concurrit cum objecto alterius rationis est partialis causa actus alterius rationis, ut patet de intellectu comparalo ad hominem, et lapidem in ratione objecti. Sicut ergo dislinclio actus sumitur principaliter a distinctione objectorum, quando eadem potentia numero concurril, ut partialis causa cum distinctis objectis specie, sic quando idem objectum numero concurrit ut causa partialis cum distinctis potentiis formaliter, distinctio actus videtur principaliter accipi a distinctis potentiis. Et sic erit in proposito, quia essentia divina, ut concurrit cum intellectu divino, est partialis causa productionis ejusdem rationis, et quando concurrit cum voluntate divina, erit partialis causa productionis alterius rationis; et sic generatio et spiratio dicuntur alterius rationis, quia sunt a potentiis omnino alterius rationis.

Tertium est, quod sicut duo objecta specie distincta non integrant unam causam totalem respectu alicujus intellectionis, ut patet, sic nec due potentie formaliter distincte integrant unam causam totalem respectu alicujus intellectionis; ex his patet solutio ad rationem Occham. Licet enim essentia et intellectus sint alterius rationis, tamen ut uniuntur sunt ratio producendi aliquid ejusdem rationis, quia sunt tales entitates, que sunt natae uniri ad invicem, ut integrantes unam tolalem causam; intellectus vero et voluntas non sunt tales entitates, ut sint nate uniri, ut due causae partiales respectu productionis divine. Ex his etiam patet solutio ad rationem sequentem: Cum dicit, si repugnat intelleclui divino et voluntati divinae facere unum totale principium respectu unius personae, etc. dico quod illa divisio est insufficiens, non enim repugnat, quia unum agit libere et aliud per modum nature, nec quia utrumque est infinitum, sed repugnat eis, quia sunt tales entitales, quae non sunt nate facere unum principium, sicut etiam patet in nobis. Intellectus enim divinus est talis entitas, quod sicut respectu aclus intelligendi non potest uniri, nisi essentiae divine in ratione objecti, et nullo modo voluntati divinae, sic respectu actus producendi non potest uniri, ut partialis causa talis actus, nisi essentie divina, et nullo modo voluntati divine; nec potest assignari alia ratio, nisi quia talis entitas. Et sic patet solutio ad omnia alia Occham, procedunt enim ex malo intellectu dictorum Scoti, ut patet intuenti positionem Doctoris.

COMMENTARIUS. (a) Hic tamen sunt tria dubia, etc. Quantum ad primum dicitur ab Henrico. Et positio ejus stat in multis dictis. Primum in principio est, quod natura in divinis capitur quatuor modis. Primo modo pro essentia divina nude, et sic non dicitur principium naturale productivum, sed fundamentum proprietatum. Secundo pro essentia cum relatione, pula paternitate, et sic dicitur principium naturale productivum. Tertio, pro qualibet vi productiva, et sic voluntas dicitur principium naturale productivum. Quarto pro modo vel conditione principii productivi respectu actus eliciti, qui modus nihil aliud est, nisi productio per modum naturae, quia productio quedam est per modum voluntatis, quaedam per modum naturae.

(b) Secundum dictum est ibi: Ex his ad proposilum. dicit Henricus quod nec intellectus ut intellectus, nec voluntas ut voluntas, sunt principia elicitiva actuum notionalium, id est, personarum productarum. Non enim est imaginandum quod productio illa sit elicita, vel actus notionalis sit elicitus, sed quia persona dicitur persona per actum notionalem, puta per proprietatem, ideo hicnominat actum notionalem pro ipsa persona, quia tunc in quocumque essent principia productiva actuum similium, produceretur simile in forma, quod est falsum in creaturis, id est, quod si intellectus esset principium productivum alicujus similis in forma, quod nihil aliud esset, nisi creaturam habentem intellectum posse communicare intellectum alteri, quod non convenit creaturis, quia per intellectum in creaturis nihil producitur nisi accidens, puta intellectio, que non est similis intellectui, cum sit substantia; ergo si intellectus, ut intellectus non est sic principium, quia tunc hoc idem esset in creaturis; ergo nec intellectus, ut in Deo; et hanc consequentiam improbat Scotus ibi: Preterea, contra opinantem,, etc. quasi circa finem illius articuli, qui incipit: Contra dicta primo, etc.

Hic dicit Doctor in summa, quod aut consequentia illa nulla erit, aut contradicit sibimet. Si enim intellectus divinus dicat conceptum omnino alium a conceptu intellectus creati, ita quod non conveniant quidditative in conceptu communi intellectus, consequentia nulla erit; intellectus ut intellectus non est principium, etc. quia aut loquitur de intelleclu creato, et non sequitur, intellectus crealus non potest, ergo nec divinus; aut loquitur de divino, et non sequitur si divinus, ergo et creatus; si ergo loquitur de in- tellectu, ut intellectus est communis creato el increato, tunc contradicit sibimet, quia ipse ponit nihil esse commune Deo et creaturae, et hoc est quod dicit Doctor contra Henricum.

(c) Tertio dicit Henricus ibi: Sunt enim solummodo ibi principia elicitiva, etc. quod intellectus est principium elicitivum actus naturalis, scilicet intellectionis essentialis communis tribus, et hoc tantum passive, quia, ut habuimus supra in propositione Henrici dist. 2. part. 2. quesl. 4. intellectus recipit notitiam essentialem essentiae divine ab ipsa essentia; ut vero est principium elicitivum actus notionalis, puta alicujus persone, hoc non est a se, sed quia est in natura divina, et sic per illam habet in se naturalilatem quamdam ad productionem personae. Similiter voluntas divina est principium actus naturalis, id est, volitionis vel amoris, et hoc differenter ab intellectu, quia ipsa est principium productivum talis actus; ut vero est productivum actus notionalls, puta Spiritus sancti, hoc habet, ut in natura divina, a qua habet hanc naturalitatem.

(d) Quarto dicit ibi: Ad cujus declarationem sciendum, quod intellectus habet hanc naturalitatem aliter a voluntate. Nam ipse intellectus ad hoc ut dicatur principium naturale produclivum Filii, hoc habet inquantum coincidit cum essentia sub palernitate juxta secundum modum naturae, id est, quod intellectus, (ut est ipsa essentia cum paternitale) dicitur principium productivum Filii. Et addit, quod ipse intellectus est quodammodo posterior ipsa essentia cum paternitate, et delerminat ipsam hoc modo, quod essentia divina habens paternitatem est principium productivum per modum intellectus. Et ideo melius esset dicere, quod Pater generet natura intellectuali quam naturali intellectu, id est, quod magis proprie est naturam intellectualem, id est, essentiam divinam cum paternitate esse principium productivum quam naturalis intellectus, quia naturalis intellectus non potest dici principium productivum, nisi inquantum coincidit cum natura secundo modo, et ideo addit quod idem productum dicitur Filius, et dicitur Verbum; dicitur Filius a prima ratione, id est, inquantum consideratur, ut est a Patre natura eliciente, id est, essentia divina determinata per paternitatem eliciente; et dicitur Verbum per secundam rationem, id est, inquantum consideratur, ut est a Patre naturali intellectu quodammodo determinante naturam secundo modo dictam.

(e) Quinto dicit ibi: Voluntas autem habet, id est, quod voluntas est principium formale productivum Spiritus sancti, et hoc non habet a natura primo modo sumpta, quasi ipsa essentia sit principium productivum, nec a natura secundo modo dicta, quasi essentia sub proprietate sit principium produclivum Spiritus sancti, ita quod naturalitas primo et secundo modo sit praeveniens ejus libertatem in producendo, quia tunc Spirilus sanctus non libere produceretur. Sed ipsa voluntas dicitur principium productivum Spiritus sancti inquantum essentia divina sibi coassistit, id est, inquantum essentia divina communical voluntati hanc facultatem producendi actum notionalem; et sic essentiam divinam coassistere voluntali ut principio productivo, est ipsam dare voluntati hanc rationem, et hanc enlitatem, ut dicatur hujusmodi principium, et sic patet positio [Henrici quoad primum dubium.

COMMENTARIUS. (a) Quantum ad secundum dubium. Ista littera consistit in tribus dictis. Primum quod actio voluntatis circa bonum finitum procedit a voluntate mere libere et contingenler, ut puta volitio vel amor circa creaturam. Secundum, quod actio ut elicitur a voluntate circa bonum infinitum clare visum necessario, sive necessitale immutabilitatis procedit ab ipsa. Tertium, actio voluntatis, ut procedit a voluntate non ut voluntas est simpliciter, sed ut sibi annectitur natura tertio modo dicta, ut patet supra quando diximus, quod voluntas est principium Spiritus sancti, non coincidendo in naturam primo modo, id est, in essentiam nude; nec secundo modo, scilicet in essentiam cum proprietate, ut ista duo sit principium productivum, sed tertio modo, ut ipsa essentia annectitur voluntati modo preexposito, sic procedit a voluntate, ut ipsa est natura naturalitate sibi annexa, ut exposui, et ut sic in solo Deo ipsa voluntas tendit non solum in bonum summum amatum et visum, sed etiam in ipsum amorem procedenlem, scilicet in Spiritum sanclum, quo incentive amatur, supple, bonum infinitum, quia Spiritus sanctus appropriate tantum dicitur amor essentiae, licet diversimode tendat in ipsum amatum et amorem procedentem, et hoc secundum aliam necessitatem annexam ipsi actioni. Nam inquantum actio voluntatis ordinatur in amatum summum ab ipsa sola voluntate, ratione qualibera elicitur necessitas immutabilitatis in actione ejus secunda et in actione ejus tertia. In actione secunda, ut quando elicitur spiratio circa essentiam divinam; in actione ejus tertia quando elicitur spiratio circa productum tendentem in amatum (id est, essentiam divinam amatam) terminativum voluntatis; et sic necessitas in actione tertia procedit ab illa naturalitate supra dicla annexa voluntati circa solum aclum elicilum notionalem, scilicet circa Spiritum sanclum. Et sensus hujus est, quod spiratio Spiritus sancti est dupliciter necessaria, nam unam necessitatem habet inquantum est a voluntate divina absolute, ut terminatur ad essentiam amatam; aliam habet inquantum procedit a voluntate divina naturalitate tertio modo dicta sibi annexa, et hoc inquantum talis spiratio terminatur ad actum notionalem, id est, ad Spiritum sanctum.

COMMENTARIUS. (b) Contra dicta. Haec ratio Doctoris stat in hoc: Ex quo, per te, voluntas est principium formale productivum Spiritus sancti, et est in supposito apto et disposito, et hoc ante productum, pula in Patre et Filio, quero a te, quid facit ista assistentia essentie, aut aliquid operatur circa productionem Spiritus sancli, et sicsola voluntas non est principium productivum, quod est contra te, aut non operatur; ergo non est necessaria. Si dicis, quod dicitur assistere, quia dat tale esse voluntati, puta quod sit productiva, etc. si sic; ergo ipsa essenlia, ut assistit magis est principium Spiritus sancli quam voluntas, patet, quia quidquid est causa cause, est causa causati; ergo si essentia dat sibi tale esse, ut sil principium, et ipsa non potest esse principium nisi inquantum sibi assistit; ergo ipsa essentia magis erit principium, et ex hoc patet quomodo intelligitur secundum argumentum.

(c) Praeterea videtur, quia dicit Hen- ricus quod necessitas naturalitatis consequitur aclum voluntatis et concomitatur, id est, quod necessitas talis actus est a voluntate inquantum fundatur in essentia et non ab essentia. Contra hoc, quia magis videtur quod sit ab essentia, patet, quia illud quod consequitur rationem essentie, consequitur ipsam essentiam per prius quam illud quod consequitur voluntatem, ut voluntas est, quia voluntas ut voluntas est, est posterior essentia, et sic cum voluntas dicatur habere hanc naturalitatem, id est, quod producat actum notionalem naturali necessitate inquantum essentia divina sibi annectitur; ergo ipsa naturalitas erit essentia, ut essentia, et sic praecedet ipsam voluntatem, et per consequens impediet ipsam libertalem, quod est contra eum.

Prelerea contra opinantem. Hoc declaratum est supra in primo dubio Henrici.

(d) Et similiter quae est necessitas? Quasi dicat Doctor: Ex quo, per te, natura divina et voluntas sunt simpliciter idem, et tantum ratione differunt, per te, quae erit necessitas distinguendi illa duo ? scilicet ut natura dicatur assislere voluntali, cum sit simpliciter eadem, sicut absurdum est dicere, Franciscus assistit sibimet. Et nota quod Henricus in primo et secundo dubio multa falsa dicit, quae tamen nunc non improbantur a Doctore, quia alibi improbavi. Primum falsum est, quod essentia cum proprietate dicatur principium productivum, el hoc improbatum est a Doctore distinct. 7. Secundum est, quod intellectus divinus ut intellectus, non est principium formale productivum Filii, nisi inquantum coincidit cum natura secundo modo dicta, et hoc est improbatum supra distinct. 2. et distinct. 7. quia intel- lectus est verum principium partiale productivum. Terlium est, quod intellectus se habet mere passive respectu notitiae essentialis, et hoc improbatum est supra distinct. 2. et distinct. 6. Quartum est, quod intellectus videtur magis determinare naturam divinam quam e converso, et hoc improbatum est supra distinct. 2. et 7. et potest elici distinct. 5. q. 2. quia nec intellectus determinat essentiam, ut dicatur principium productivum, nec a converso. Quintum est, quod natura divina non dicatur principium productivum Spiritus sancti, sed sola voluntas, et hoc improbalum est supra distinct. 2. et 6. et albii. Sextum est, quod voluntas respectu objecti infiniti clare visi, de necessitate elicit actum circa illud, et hoc improbatum est supra distinct. 1. et aliqua alia dixit, quae transeo.

COMMENTARIUS. (a) Aliter dico, etc. Hec littera exponatur sicut exposilum est respondendo ad quaestionem.

(b) Et si queras a me de coassistentia nature aliquo modo. Naturam divinam coassistere voluntati in productione Spiritus sancti potest dupliciter intelligi. Primo, quod sibi assistat, ut principium formale et partiale productivum Spirilus sancti, sic quod ipsa sit principium partiale, et voluntas similiter, et integrent unum principium totale; et hoc modo coassistit voluntati et voluntas naturae, quia nec voluntas sola, nec natura sola possunt producere. Secundo modo potest intelligi, quod ipsa natura divina coas- sistat voluntati dando sibi rationem- partialem producendi, quasi quod voluntas non possit dici principium partiale, nisi inquantum natura coassistit; et hoc falsum est, quia ex quo voluntas divina est formaliter infinita sicut essentia, et tantae perfeclionis quantae essentia, ideo ex sua perfectione habebit quod sit principium, et non a tali coassistentia, et hoc est, quod dicit in littera.

(c) Ad secundum dubium de necessitate, etc. Voluntas infinita est principium producendi perfectum; cum ergo producto non repugnet necessitas essendi; ergo voluntas illam potest dare, imo talis necessitas convenit Spiritui sancto necessario, quia infinitum habet esse necessario; sed si productum habet a voluntate, quod sit necessarium, ergo et productio erit necessaria. Patet consequentia, quia productum productione capit esse necessarium; ergo necessario producitur, ergo productio est necessaria.

(d) Sed queritur ratio a priori, etc. Respondeo quod voluntas infinita respiciens objectum infinitum est causa talis necessitatis, et patet, quia objectum infinitum est diligibile amore infinito a voluntate infinita; ergo voluntas infinita non esset rectissima, si ipsum infinite non diligeret; et ultra, si posset ipsum non diligere amore infinito, posset deficere a rectitudine, et sic non esset Deus, et hoc intendit Doctor.

(e) Et si respondeas, etc. Sententia hujus litlere patet supponendo aliqua. Primo, quod tanlum est una voluntas in homine, et hoc ab omnibus conceditur. Secundo, quod agere per modum nature,el per modum volunlatis,et libere sunt modi repugnantes in eadem re omnino indistincta, quia impossibile est unum et idem et sub eadem ratione consideratum, posse producere libere et per modum naturae; et sic impossibile est eamdem voluntalem velle finem de necessitate naturae, et velle ea que sunt ad finem libere et contingenter.

Et si diceretur, quod respectu finis est una voluntas quae elicit per modum naturae, et respectu eorum que sunt ad finem, est alia voluntas, quae elicit libere et contingenler.

Contra, quia tunc impossibile esset eamdem voluntatem velle aliquid propter Deum, patet, quia si aliqua voluntas diligit propter Deum, ergo diligit Deum; si ergo una esset tantum respectu Dei, et alia tantum respectu aliorum a Deo, ergo aliqua una voluntas non posset diligere creaturam propter Deum.

Littera sequens clara est.

Sed oritur difficultas, quia tu dicis quod impossibile est eamdem voluntatem

velle aliquid contingenter et aliquid necessario. Contra, quia voluntas divina vult essentiam divinam de necessitate, et vult creaturam mere conlingenter; ergo.

Dico quod aliud est de voluntate divina et aliud de voluntate creata, quia voluntas divina, ut fertur in objectum infinitum, vult ipsum mere libere, et quod de necessitale velit, hoc non est a voluntale inquantum voluntas, sed ex hoc quod est infinita et respicit objectum infinitum, et quia infinita de necessitale erit rectissima, et si de necessitate est rectissima, de necessitate diligit objectum infinitum, quantum est diligibile; et si posset non diligere, posset deficere a tali rectitudine, et sic posset esse non rectissima, et per consequens non perfectissima, et sic posset esse non Deus, quod est absurdum. Quod ergo diligat, est a mera libertate ipsius; quod autem necessario, est quia infinita, et respicit objectum infinitum; ul autem respicit objectum finitum e creatum, ipsum vult mere contingenter, quia bonum creatum non est ratio movens voluntatem divinam ut ipsum diligat, sicut essentia divina movet, imo ideo bonum, quia ipsum diligit, et non ideo diligit, quia bonum. Voluntas autem creala, cum sit finita respectu cujuscumque objecti est mere libera, et si esset formaliter infinita, et respiceret objectum infinitum, diligeret illud de necessitate, et hoc quia non possel non esse perfectissima. Quod ergo non diligat mere libere et contingenter, hoc non est ratione volunlalis ut voluntas, sed hoc est, quia infinita et respicit objectum infinitum, et necessario est reclissima. Et bene nota hanc responsionem, quia ex hac solvuntur aliqua argumenta Gulielmi Occham dist. 1. primi, quia arguit a simili probando, quod sicut voluntas divina vult de necessitate Deum et contingenler creaturas, sic etiam voluntas creata, et per hoc dictum patet tota littera usque ibi: Sed utrum voluntas infinila, etc. Hoc dictum habet solvi dist. 1.. 1. secundi Sententiarum.

Contra aliud dictum Doctoris, scilicet quod cum libertate stat necessitas, arguit Occham in 1. dist. 10. quaest. 2. probando quod secundum usum Auctorum, libertas (ul distinguitur contra principium nalurale activum,) est quaedam contingentia vel indifferentia, ex quo sequitur quod liberlas non slat cum necessitale. Secundo arguit contra modum ponendi libertalem stare cum necessitale.

Contra primum arguit sic, per Philosophum 2. Physic. ubi distinguens principia activa, distinguit ea in naturam et intellectum; tunc quaero, aut intendit distinguere intellectum respectu cujuslibet sue operationis a principio activo naturali, aut non? Si sic, ergo intellectus respectu nullius est principium activum naturale, quod est manifeste falsum, etiam secundum istos; si enim hoc esset verum, Filius in divinis non magis produceretur naturaliter quam Spiritus sanctus, quod isti negant. Si non, ergo oportet quod hoc sit, quia aliter est principium aliquorum activum et aliter aliorum, sed non potest dari talis differentia, nisi quia aliquos actus habet in sva potestate, et aliquos non. Et ita intellectus ibi distinguitur a natura respectu operationum, respectu quarum contingenter se habet.

Preterea9. Met. text. c. 10. distinguit Philosophus inter potentias rationales et irrationales, quia rationales valent ad opposita. Ex hoc arguo sic: Omnis potentia, que valet ad opposita, contingenter agit; sed potentia rationalis valet ad opposita, ergo contingenter agit. Sed potentia rationalis et potentia libera secundum istos idem sunt. Unde dicunt sic: Divisio principii activi diversis nominibus exprimitur, non solum autem apud diversos, sed etiam apud Aristotelem, ut patet in 2. Phys. ubi premisit secundum propositum, et non secundwm propositum, subditque ab intelleclu et natura, et in 9. Met. Rationales et irrationales potentiae. Per ista, non secundum propositum et natura, et potentia irrationalis, intelligitur principium quod communiter dicimus naturam; per alia tria intelligitur aliud principium activum, in quo concurrunt intellectus et voluntas. Ex isto patet, quod Philosophus per secundum propositum, intellectum, et per potentiam rationalem, intelligit principium liberum seu principium activum distinctum contra principium activum naturale; ergo respectu cujuscumque aliquid est principium activum, et respectu ejusdem non dicitur potentia rationalis activa, respectu cujus dicetur principium activum naturale, secundum quod principium activum natura- le distinguitur contra principium activum liberum. Sed omne principium activum, respectu cujus necessario agit respectu illius non potest dici potentia rationalis, quia respectu illius, non potest dici potentia valens ad opposita. Ideo respectu illius dicetur naturale principium activum, et ita apud Philosophos idem sunt principium activum naturale et principium activum necessarium seu necessario. Hoc patet per Philosophum et Commentatorem 9. Met. c. 9. ubi Philosophus distinguens inter potentias rationales et irrationales subdit: Tales quidem potentias necesse est quando activum et passivum appropinguant hoc quidem facere, illud vero pati, illas vero non necesse. Ubi dicit Commentator: Potentie, que sunt sine ratione uando agens appropinquat passo, et non est illic aliquod impediens extrinsecum, necesse est quod agens agat, et patiens patiatur. Et subdit: Aliae vero potentie, scilicet qua sunt cum ratione, non est necesse quando appropinquant suis passivis ut agant. Ex isto patet, quod Philosophus et Commentator non ponunt potenliam realem respectu alicujus rationis actionis, nisi quam habet agens in sua potestale, quod possit agere et non agere; ergo si idem sunt potentia rationalis et libera, respectu nullius dicitur potentia libera, nisi respectu cujus est indifferens et contingenter se habet.

Praeterea, haec videtur esse intentio Damasceni in Sententiis suis, c. 40. ubi dicit quod illa, quae sunt in potestate noslra, si faciamus ea, vel si non faciamus, sunt objecta liberi arbitrii; ergo potentia non est libera respectu aliquorum, nisi quae habet in sua potestate si faciat et non faciat. Unde dicit Damascenus sic: Eorun uue fiunt, hec quidem sunt in nobis, haec autem non in nobis. In nobis quidem sunl, uae nos sumus liberi arbitrii facere et non facere. Hoc est opera, quae per nos voluntarie aguntur, et sequitur: Et similiter, supple sunt in nobis, que sequitur laus vel vituperatio, et le; principaliter autem in nobis sunt lla opera de quibus consiliamur, consilium autem est eorum quae pariter contingunt. Ex isto patet, quod illa dicuntur esse in nobis, que sunt in nostra potestale. Sed respectu talium est indifferentia; ergo, etc.

Preterea omnem actionem liberam consequitur laus vel vituperium. Sed solam operationem elicitam contingenter consequitur laus vel vituperium; igitur sola dicetur libere elicita.

Contra secundum, scilicet modum ponendi, qui modus ponitur a Scoto in Quodlib. quest. 16. et pro majori intelligentia hic ponitur ad litteram. Si, inquit, queratur unde est, quod voluntas licet sit necessario agens, non tamen naturaliter agit, cum non possit natura magis esse determinata ad agendum quam quod sit necessitata ad agere. Declarat sic: Omne (inquit) naturale agens, vel est omnino primum, vel si est posterius, est ab aliquo priori naturaliter determinatum ad agendum. Sed voluntas nunquam potest esse agens omnino primum, sed nec potest esse determinata naturaliter ab alio agente superiori, quia ipsa est tale activutn, quod seipsam delerminat ad agendum; sic intelligendo, quod si voluntas aliquid necessario velit, puta A, non tamen illud velle naturaliter causatur a causante voluntatem, etiam si naturaliter causaret voluntatem. Sed posito actu primo quo voluntas est voluntas, si ipsa sibi relinqueretur, etsi posset contingenter habere vel non habere hoc velle, tamen seipsam delerminaret ad hoc velle. Quando igitur dicitur, quod naturale agens non potest magis determinari quam quod necessitetur, respondeo, quod licet necessarium sit summe determinatum, quoad exclusionem indeterminalionis ad utrumlibet, tamen aliquod necessarium aliquo modo est magis determinatum quam aliud; sicut ignem esse calidum vel ccelum esse rotundum, est determinatum a causanle vel danle esse celi, et rotunditatem, sed grave est determinalum ad descensum, non habito actu descendendi ab ipso generante, sed tantum habito ab ipso principio naturaliter determinato ad descendendum. Voluntas autem creata si necessario vult aliquid, non est sic determinata a creante ad illud velle, sicut grave ad descensum, sed tantum a creante habet principium determinativum sui ad velle.

Si dicas, si descensus gravis causatur a gravitale intrinseca, tunc grave movet se; quare igitur non eque libere sicut volunlas movet se ad illud velle, respectu cujus ipsa voluntas est necessaria ratio causandi ?

Respondeo, illa causatio gravitatis respectu descensus est naturalis et ista libera, quia hoc est hoc, et illud est illud.

Breviter ergo posset dici quod esse, et modus essendi agere, et modus agendi sunt immediata, ideo sicut non est alia ratio, quare hoc habet talem modum essendi, nisi quia est tale ens, sic non est aliqua ratio, quare hoc habet talem modum agendi, puta libere, nisi quia est tale principium activum sic liberun. Sic ergo tenetur, quod Spiritus sanctus necessario producitur et libere, et non naturaliter. Haec Scotus.

Contra aliqua dicta in isto modo dicendi arguit ipse Occham. Et priino contra illud, quod voluntas non est prima simpliciter causa, quia secundum Augustinum voluntas divina est prima causa omnium. Similiter probalum est prius, quod voluntas divina et intellectus, et essentia divina nullo modo distinguuntur; ergo si Deus est agens primum, voluntas erit agens primum.

Preterea, quod dicit quod aliter determinatur grave ad descensum, et voluntas aliter ad hoc velle si necessario velit, non est verum, quia quandocumque sunt duo activa necessaria respectu acluum suorum, quae omnino uniformiter a suis causis producuntur et dependent, et ab eisdem causis etiam uniformiter dependent actus illorum principiorum necessariorum aclivorum, non aliter delerminatur unum illorum principiorum activorum ad suum actum quam reliquum ad suum. Si enim aliter determinaretur unum quam reliquum, aeque faciliter diceretur, quod aliter determinatur calor ad calefaciendum,et Sol ad illuminandum, et ita aeque salvaretur libertas in Sole respectu illuminalionis et non in calore respectu calefactionis; sicut salvatur libertas in voluntale respectu illius actus necessario eliciti, et non in gravi respectu descensus necessario eliciti, sed grave si causetur a solo Deo (sicut possibile est) aequaliter dependet a Deo, sicut voluntas, quia neutrius est causa naturalis, sed libera. Similiter uniformiter dependet descensus gravis a Deo, et talis voluntas, quia Deus neutrius est causa naturalis, sed libera. Similiter non plus oporlet quod Deus sit causa immediata et partialis unius quam alterius, nec aliter dependet unus actus a Deo quam alius potest dependere; ergo ex parte actuum in comparatione ad Deum vel ad aliam causam quamcumque non est diversitas, ergo diversitas est ex parte illorum principiorum activorum immedialorum. Sed diversitas naturae non sufficit, quia talis diversitas naturae non potest reperiri inter Solem et ignem; ergo requiritur diversitas ex ea parte, quia unum habet actum in sua poteslate, et aliud non: haec Gulielmus Occham.

Respondeo ad rationes Occham, praemittendo aliqua. Primum est, quod divisio principii activi diversis nominibus exprimitur apud Aristotelem, ut patet secundo physic. text. 44. ubi premisit secundum propositum et non secundwm propositum, et subdit ab intellectu et a natura, et in 9. Metaph. text. comm. 10. "rationales et irrationales potentias". Per ista tria, scilicet non secundum propositum,et a natura, et potentia irrationalis, intelligit principium activum, quod communiter dicimus naturam; per alia tria, scilicet secundum propositum, ab intellectus et potentia rationalis, intelligit illud aliud principium activum, in quo concurrunt respectu actus extrinseci et intellectus et voluntas.

Secundum est, quod intellectus habet proprium modum principiandi distinctum a modo principiandi voluntalis; intellectus quidem per modum naturae, licel ejus principium productivum sit memoria, voluntas autem semper habel suum modum causandi, scilicet libere. Et ideo quando concurrit cum intellectu, ut in productione artificialium totum dicitur produci libere et a proposito, quia propositum est principale et immediatum principium illius productionis extrinsecae. Si autem quandoque concurrat potentia naturaliter activa cum ipsa voluntate, sicut est de potentiis inferioribus, quibus utimur ad agendum, licet actio proprie, ut est hujus principii, sit per modum naturae, tamen quia totum subjacet voluntati, ideo libere utimur et dicimur agere libere a principali agente. Et hoc modo loquitur Philosophus 9. Met. text. com. 10. ubi vult quod ultra intellectum sit aliquod determinans ut appetilus, alioquin simul faceret contraria. Nam ipsa potentia simul contraria ostendit, et ipsa quantum est ex parte sui, esset principium per modum nature, et necessario quantum est ex parte sui causaret quodlibet respectu cujus est potentia, ut exposui supra dist. 2. p. 2. q. 3. Ille, inquit Philosophus, conrariorum gtare simul faciet contraria, hoc est impossibile; necessariwm igitur alterum adesse, quod proposilum est, hoc est determinans ad ullimum oppositorum. Et subdit: Dico autem hoc appetitum, etc.

Ad propositum dico, quod licet aliquod principium posset concurrere in agendo cum voluntate, puta objectum intellectus secundum aliquos, et illud concurrens quantum est ex se sit naturaliter activum, tamen voluntas (per se loquendo) nunquam est principium per se activum naturaliter, quia esse naturaliter activum et esse libere activum sunt prime differentie principii activi, et voluntas, unde voluntas est principium activum libere. Non magis igitur potest intellectus esse naturaliter aclivus, ut est principium distinctum conlra voluntatem quam voluntas potest esse libere activa. Tertium est quod intellectus, aut comparatur ad suam naturam et ad suam propriam operationem, cujus est principium elicitivum et productivum aliquo modo; aut comparatur ad operationes aliarum potertiarum, respectu quarum est potentia directiva vel regulativa. Primo modo intellectus est mere natura, et in eliciendo et in producendo; quemcumque enim actum intelligendi producit cum objecto praesente, et memoria naturaliter producit, et quamcumque operationem operatur, mere naturaliter operatur. Secundo modo, ut comparatur ad voluntatem, quae imperat intellectui elicere aliquam operationem, non dicitur tunc esse activus mere naturaliter respectu talis operationis, sive determinalionis voluntalis determinantisad alterum oppositorum.

Istis premissis, dico quod quando Philosophus distinguit principium activum in naturam et intellectum, quod non accipit ibi intellectum, ut precise comparatur ad naturam suam et ad operationem suam, quia ut sic, est activus mere naturaliter; sed accipit ibi intellectum pro agente a proposito, ut comprehendit scilicet intellectum et voluntatem modo praeexposito. Non enim intellectus precise sumplus, ut distinguitur contra voluntatem, aliter est principium activum aliquorum et aliter aliorum, quia respectu cujuscumque productibilis ab ipso, eodem modo se habet, scilicet per modum naturae; et si respectu aliquorum non se habet per modum naturae, hoc erit verum, ut determinatur a voluntate ad agendum, aliter non. Nec oportet inferre, agit per modum libertatis, ergo contingenter, non sequitur, ut ostendit Doctor in Quodlib. q. 16.

Ad secundum cum arguit: Omnis potentia, quae valet ad opposita, contingenter agit. Dico quod valere ad opposita potest dupliciter intelligi. Uno modo quantum est ex natura talis potentie absolute sumpte. Alio modo ut potentia non comparatur ad quodcumque objectum, et ut est talis potentia. Primo modo omnis voluntas absolute sumpta valet ad opposita, etiam voluntas divina. Secundo modo non sequitur, praecipue quando voluntas est infinita intensive, et respicit objectum perfectissimum, quia tunc vult illud objetum necessario, et non potest non velle, quia tunc posset deficere a perfectione summa. Voluntas enim infinita, que respicit objectum formaliter infinitum, propter infinitam sui perfectionem, non potest non velle illud. Concedo ergo primo, quod omnis voluntas absolute sumpta potest in opposita contradictoria, nego tamen de voluntate infinita comparata ad objectum formaliter infinitum. Et secundo concedo, quod omnis voluntas finita formaliter respectu cujuscumque objecti, valet ad op- posita, et omnis voluntas infinita comparata ad objectum finitum. Imo vult Doctor (ut supra patuit dist. 1. quest. 4.) quod voluntas, ut comparatur ad finem ultimum, necessario velit illum et media ad finem illum contingenter. Ex his patet responsio ad Damascenum et ad alias rationes sequenles, non enim ostenditur, quod necessitas non possit stare cum summa libertale.

Ad objectiones contra modum ponendi. Et primo ad illud, quod dicit contra Doctorem, scilicet quod voluntas non potest esse agens omnino primum, dico, quod patet manifeste ipsam non posse esse agens simpliciter primum. Et quod dicit, quod secundum Augustinum voluntas divina est prima causa omnium, dico quod accipiendo causam proprie dictam, que tantum respicit causabile in esse simpliciter, ipsa est prima causa omnium. Accipiendo vero causam, ut comparatur ad causabile secundum esse tantum secundum quid, puta secundum esse cognitum vel secundum esse possibile, intellectus divinus est prima causa, quia ante omnem actum voluntatis ad extra producit omnia objecta secundaria in esse cognito sive in esse secundum quid, ut patet a Doctore supra d. 3.. 4. et infra dist. 35. 36. 39. 43. in 2. dist. 1. q. 1. in Quodlib. quest. 14. et alibi. Dico secundo, quod Doctor loquitur absolute, quod primum productivum primitate originis est productivum per modum naturae, et illud est essentia divina et intellectus divinus. essentia enim divina per modum naturae ante omnem actum voluntatis divine movet suo modo intellectum divinum ad sui eognitionem, et hec est prima simpliciter productio, que omni alii productioni, tam ad intra quam ad extra presupponitur, ut subliliter docet Doctor in Quodlib. quesl. 14. Et hoc modo intelligit Doctor de pri- mitate principii activi, cum secundo dicit, quod intellectus divinus et voluntas, et essentia nullo modo distinguunlur; ergo si essentia est primum, et voluntas erit primum. Dico, quod antecedens est manifeste falsum, ut supra ostensum est dist. 8. quest. 3. contra ipsum Occham.

Ad aliud quod dicit contra modum ponendi, (scilicet contra illud quod Doctor dicit, videlicet quod aliter determinatur grave ad descensum, et voluntas aliter ad hoc velle si necessario velit,) concedo majorem, scilicet quod quando sunt duo activa necessaria respectu acluum suorum, que omnino uniformiter a suis causis producuntur et dependent, et ab eisdem causis, etiam uniformiter dependent actus illorum principiorum necessariorum activorum, non aliter determinatur unum illorumn principiorum activorum ad suum actum quam reliquum ad suum. Sed postea negatur ista minor, videlicet quod voluntas et gravitas uniformiter se habeant respectu suorum actuum necessario elicitorum. Gravitas enim est principium descensus simpliciter per modum naturae, ita quod grave non determinat seipsum ad descensum; habet enim ab agente superiori, quod sit sic determinatum ad descensum. voluntas vero, elsi aliquod objectum necessario velit, determinat tamen seipsam ad volendum illud, licet necessario se determinet, ut satis patet a Doctore in Quodlib. quest. 16. vide ibi artic. ult. Et breviter nulla alia causa potest assignari (scilicet quare causatio gravitatis respectu desceasus dicitur naturalis, et productio necessaria voluntatis libera) quam illa quae assignatur a Doctore in Quodlib. quest. 16. quia voluntas est talis entitas, quod quidquid producit, sive necessario sive contingenter, semper libere producit, et grave est talis entitas, quod quidquid producit per modumnatu- rae producit, non enim omnium assignande sunt rationes. Ex his patet quomodo objectiones Occham non concludunt contra positionem Doctoris.

Dico ultra, quod responsiones, quas facit Occham ad rationes Doctoris, quibus probat quod cum libertate stat necessitas, non solvunt illas. Et pro majori intelligentia adduco illas rationes Doctoris, quas facit in Quodlib. quest. 16. Prima fundatur super auctoritate Augustini in Enchir. cap. 8. et 83. quest. 72. Sic (inquil) oportebat prius fieri hominem, ut bene velle posset et male, nec gralis si bene, nec impune si male. Postea vero sic erit, ut male velle non possit, nec ideo libero carebil arbitrio, quippe liberius erit, quod omnino non potest servire peccalo. Et subdit quasi pro probatione: Neque enim culpanda est voluntas, aut voluntas non est, aut libera dicenda non est, qua beali sic esse volumus, u esse miseri non solum non velimus, sed neguaquam velle possimus.

Respondet Occham, quod a tali voluntate, quae male agere non potest non est neganda libertas simpliciter libera, quamvis illum actum non eliciat libere, quem elicit necessario, et ita ejus libertas non minuitur, quamvis talem actum non eliciat pro tunc. Unde non intendunt Sancti quod voluntas respectu illius aclus, quem necessario habet, libere operetur, sed quod simpliciter est libera et liberior quam prius, quia minus potest quantum ad actus multos imperatos impediri a causis extrinsecis per talem confirmationem in bono quam ante.

Sed haec responsio minime solvit auctorilatem Augustini et aliorum Sanctorum, quia voluntas non dicitur libera, ut in sua natura consideratur, sed simpliciter dicitur libera, quia potest operationem producere libere, ut ly libere distinguitur contra productionem per modum nature, patet. Dicitur enim contingenler agere quando agit, quia habet in potestate sua posse producere oppositum, non tantum successive, sed etiam pro eodem instanti quo agit, ut patebit infra dist. 39. et dicitur necessario agere propter hoc, quia actum aliquem sic necessario elicit quod ejus oppositum, nec pro eodem instanti quo elicit, nec pro alio instanti elicere potest. Si ergo Sancti volunt, quod quamvis voluntas velit aliquid necessario, illud idem tamen vult et libere, talis libertas accipitur penes productionem actus, ita quod illum actum libere eliciat. Et quod talis libertas voluntatis dicatur accipi per comparationem voluntatis ad actum elicitum, vide Doctorem infra in isto primo dist. 39. et in 2. dist. 15. et in Quodlib. g. 16.

Deinde Occham pro confirmatione sue responsionis addit unam congruentiam et unam auctoritatem. Congruentia est, quia eadem voluntas habens primo in sua potestate actus contrarios, scilicet bonum et malum, si poslea firmetur in uno illorum, non magis dicetur liberior respectu illius quam diceretur liberior respectu alterius si firmetur in alio contrario; sed voluntas damnati firmatur in aliquo malo, et tamen propter talem firmitatem non est liberior respectu illius actus quam ante; ergo quando bonus firmatur in aliquo bono quod necessario habet, non dicetur liberior respectu illius actus; ergo intelligunt Sancli, quod sit liberior voluntas beali, qua peccare non potest, quia ad actus imperatos indecentes et non expedientes ei minus cogi potest quam prius, imo nullo modo potest cogi, ad quos tamen ante saltem ad multos cogi potuit.

Auctoritas est Augustini 5. de Civit. cap. 10. ubi vult, quod sicut non minus dicitur Deus omnipotens, quamvis non possit mori nec falli, ita non minus dicitur voluntas libera, quamvis necesse sit eam velle quod vult; ergo non minus potest dici libera, quamvis velit hoc necessario, dum tamen propter hoc minus possit ad alia cogi, non dico ad actus elicitos, sed ad actus imperatos; bene enim cogitur homo ad aclus elicitos, qui actus tunc non sunt imperati.

Respondeo, quod congruentia illa parum valet; tum, quia non ideo dicitur liberior, quia magis firmetur in bono quam in malo; sed dicitur libera, quia libere elicit actum quamvis necessario eliciat, et quantum ad hoc, ita voluntas dicitur libera, quae necessario vult malum (si tamen potest velle magis) sicut quando necessario vult bonum, quia tota libertas utriusque est in eliciendo actum. Sicut ita dicitur libera contingenter quando vult malum contingenter, sicut quando vult bonum contingenter. Potest tamen dici liberior quando vult bonum, quia bonum habet rationem diligibilis et volibilis, non sic malum. Dicitur etiam liberior quando vult bonum, quia magis inclinatur ad bonum quam ad malum, et ideo quando vult contingenter bonum, dicitur magis libera quam quando vult contingenter malum. Sic quando necessario vult bonum et necessario firmatur in illo, dicitur liberior, quam quando necessario firmatur in malo propter conditiones supradictas et multas alias extrinsecas. Proprie tamen loquendo de libertate illa attenditur penes elicitionem actus, ita quod actu dicitur libera quando actu libere elicit licet ne-. cessario, et dicitur potentia libera quando potest libere elicere actum; et sic patel quod congruentia illa non est propositum, nec ad mentem Sanctorum. Auctoritas Augustini est magis ad propositum quam ad oppositum, ut patet intuenti; ad hoc enim ut dicatur omnipotens, requiritur respectus ad possibilia. Sicut enim non dicitur actu creator nisi actu creet, sic non dicitur actu omnipotens nisi actu possit in omne possibile. Omnipotentia enim attenditur ex hoc quod potest in omne possibile, ut infra patebit d. 20. et dist. 42. et in Quodlib. q. 7. Sic est de voluntate, quod nullo modo dicitur actu libera nisi actu eliciat libere, nec dicitur potentia libera, nisi quia potest libere elicere; et sicut cum tali libertate stat contingentia, ita etiam stat necessitas elicitionis, nec plus concludit auctoritas Augustini.

Secundo principaliter arguit Doctor per Anselmum de libero arbitrio, c. 1. qui sic habet, "quod decet et expedit, ut hoc amittere non queat, liberior est quam ille qui sic habet hoc ipsum, ut possit perdere". Et ex hoc concluditur, liberior est igitur voluntas, que a rectitudine declinare nequit.

Respondet Occham dicens, quod Anselmus non intelligit, quod libere velit illud quod necessario vult, sed quod voluntas, quae a rectitudine declinare nequit est liberior, quia causa non potest servire peccato, et ita a servitute, que opponitur libertati, est liberior. Et ideo eo ipso quod a servitute peccati est liberior, est etiam a coactione quantum ad actus alios ab actibus volendi et nolendi liberior; et p'opter hoc posse peccare non est libertas, nec pars libertatis, sed magis minuit libertatem, non tamen minuit libertatem a coactione quantum ad actus intrinsecos volendi et nolendi; ergo minuit aliam libertatem, de qua loquitur Anselmus ibidem.

Si dicatur, quod potestas peccandi, nec minuit nec auget libertatem; contra hoc est expresse Anselmus ibidem dicens sic: Potestas peccandi, que addita voluntati, ejus minuit libertatem, et si dematur, auge4, nec est libertas, nec pars libertatis.

Respondeo quod in volendo rectitulinem, est libertas voluntatis, quia sicut voluntas libere vult actum,quantum ad substantiam et intensionem ejus, ita vult libere rectitudinem actus (quod nihil aliud est, nisi velle actum circumstantionatum circumstantiis requisitis ad ipsum actum rectum, ut infra patebit dist. 17. et in 2. dist. 7. et dist. 40. et in Quodl. q. 18.) et sic in volendo rectitudinem est libertas vel pars libertatis. Respectu vero peccati sive deformitatis, non potest esse libertas, nec pars libertatis, quia talis deformitas nihil est. Est enim tantum privatio rectitudinis, que deberet inesse actui, ut ostendit Doctor in 2. dist. 34. et dist. 37. libertas enim vel pars libertatis respicit aliquid positivum. Peccare enim non est efficere, sed magis deficere; modo in deficiendo non attenditur libertas nec pars libertatis. De hoc prolixe vide Doctorem in 2. dist. 34. 37. et 44. Si vero voluntas comparetur ad substratum peccati, illud dicitur libere producere; ita enim libere producit substratum deformitatis, sicut et substratum rectitudinis, et quoad hoc nulla est differentia; et tunc ita est libertas vel pars libertatis respectu substrati peccati, sicut et respectu substrati rectitudinis. Comparando tamen voluntatem ad rectitudinem absolute et ad deformitatem respectu rectitudinis, est libertas vel pars libertatis; respectu vero deformitatis nulla est libertas, nec pars libertatis. Et sic auctoritas Anselmi est ad propositum et non ad oppositum, ut iste nititur ostendere.

Tertio principaliter arguit Doctor, cujus ratio est, quia voluntas divina necessario vult bonitatem suam, et tamen in volendo eam est libera; ergo. Minor probatur, quia potentia operans circa unum objectum non absolute, sed in ordine ad aliud, est operativa circa utrumque objectum, (sicut arguit Philosophus 2. de Anima, text. comm. 146. de sensu communi) sed voluntas divina refert ad finem omnia alia ergo operatur circa omnia alia, sed circa illud quod est ad finem, libere operatur et contingenter; ergo libere vult bonitatem suam.

Respondet Occham, quod voluntas divina necessario vult bonitatem suam, non tamen libere, sed ita naturaliter, sicut naturaliter intelligit bonitatem suam. Ad probationem dicit, quod innuit imaginationem falsam, scilicet quod potentia volitiva operatur circa divinam essentiam, quasi eliciendo aliquam volitionem quocumque modo distinctam ex natura rei ab illa voluntate, hoc enim est simpliciter falsum. Hoc tamen posito, argumentum non valet, quia non sequitur: eadem potentia et sub ratione ejusdem potentie operatur circa hoc et circa illud; ergo si libere operatur circa hoc, libere operatur circa illud, non sequitur, sicut non sequitur: eadem potentia operatur circa hoc et circa illud, et operatur 'circa hoc necessario; ergo et circa illud necessario operatur. Unde sicut isti negant istam consequentiam, ita nego ego primam.

Dico, quod consequentia Doctoris non intelligitur eo modo, quo fit a Doctore. Unde pro intellectione illius rationis praemitto aliqua. Primum, quod producere et causare sic se habent, quod causare tantum respicit contingens, ita quod nihil potest causare necessario; repugnat enim causare et causare necessario, ut supra patuit dist. 8. q. ult. et patet in 2. dist. 1. q. 3. et in Quodlib. Producere vero est communius, et stat cum productione contingenti et productione necessaria; et productio necessaria est duplex, scilicet libera et per modum nature. Similiter dico, quod libere et contingenter sic se habent, quod productio libera stat cum productione contingenti et necessaria, non tamen stat cum productione per modum nature; productio vero contin- gens tantum stat pro possibili et nullo modo necessario. Secundum, una et eadem potentia habet tantum unum modum producendi, scilicet vel per modum nature vel libere, ut supra ostensum est. Et quod eadem potentia velit aliquid necessario et aliud contingenter, accidit sibi, non enim competit sibi velle necessario, nisi quia talis potentia est circa tale objectum, ut dixi supra; velle ergo necessario vel contingenter accipitur magis a ratione extrinseca, sed velle libere accipitur a ratione intrinseca potentie volitive. Sicut ergo bene sequitur: aliqua potentia causat A; ergo producit A, et si causat per modum nature; ergo producit per modum nature, et similiter si operatur per modum nature circa ea que sunt ad finem, ergo et circa finem, cum una potentia unius rationis habeat tantum unum modum producendi. Sic bene sequitur: potentia A vult ordinatum ad finem libere; ergo vult et ipsum finem libere, aliter non esset eadem potentia si posset velle per modum naturae, cum isti modi sint omnino incompossibiles, ut ostensum est supra. Sequitur ergo secundum Doctorem quod si voluntas divina operatur libere, licet contingenter circa creaturas, quod etiam libere, licet necessario operatur circa essentiam Dei. Ex his patet quomodo non sequitur: si vult necessario bonitatem suam, quod etiam velit necessario bonitatem creaturarum; sed bene sequitur: voluntas divina vult libere, licet necessario bonitatem suam; ergo libere vult, licet non necessario bonitatem creaturarum. Et similiter sequitur, vult bonitatem creaturarum libere, licet contingenter; ergo vult libere, licet necessario bonitatem essentiae divinae.

Item arguit Doctor. Propter quid actio circa finem ultimum est perfectissima, in tali-actione necessitas in agendo est per- fectionis; ergo necessitas in ea non tollit, sed magis ponit, quod est perfectionis, cujusmodi est libertas.

Respondet Occham, quod necessitas non tollit perfectionem, ideo non tollit libertatem, quamvis repugnet libertati respectu ejus, cujus est necessitas.

Sed ista responsio (ut patet ex supra dictis) nihil vel parum valet, nec oportet hic immorari. Et quod dicit, quod voluntas divina non elicit actum distinctum ex natura rei, supra improbatum est d. 8. q. 3. Ex his patet firma positio Doctoris et quomodo rationes Occham non concludunt contra, nec responsiones ad rationes Doctoris evacuant.

COMMENTARIUS. (a) Ad tertium dubium. Quando quaeritur tertio, si productio sit necessaria, quomodo non est per modum naturae, sed distincta contra illam,et libera? Dicit Henricus quod natura agit per impressionem, et sic intellectus divinus,ut coincidit cum natura modo supradicto, agit per impressionem, id est, producit notitiam genitam, imprimendo illam in intellectu nudo, voluntas vero, licet agat de necessitate, non tamen dicitur natura, quia producit Spiritum sanctum, non per impressionem illius in aliquo, sed per expressionem quamdam, ut supra patuit, declarando positionem Henrici dist. 2. part. 2. quest. 4. Et Doctor non arguit contra hoc, quia supra loco praeallegato improbavit illam opinionem Henrici, quod intellectus ageret per impressionem, etc. Sed respondendo ad dubium, dico quod quamvis voluntas agat de necessitate, non tamen per modum nature, quia necessitas stat cum perfecta libertate, ut declavit Doctor supra, et ideo hic non declarat; et haec est vera: quod agens per modum nature agit de necessitate, non tamen e contra.

(b) Ad argumenta principalia. Ad primum dico, quod licet Spiritus sanctus sit eque similis Patri in omnibus perfectionibus sicut et Filius, et etiam ex vi productionis producatur, ut similis et Patri et Filio, (vi enim productionis habet simpliciter eamdem perfectionem quam Filius, et per consequens videtur produci sicut et Filius) tamen Filius specialiter dicitur esse similis ex vi productionis, quia ultra omnia supradicta producitur per modum intellectus, ideo specialiter dicitur imago Fatris, et verbum expressivum, et declarativum memorie fecundae Patris. Et quantum ad hoc ex vi productionis sue dicitur produci, ut similis, etc.

(c) Ad ultimum, etc. Ista responsio consistit in hoc, quod voluntas non potest habere actum circa aliquod objectum, nisi illud objectum sit precognitum et preostensum, et non oportet actum illum eliciendum esse cognitum, imo prius elicitur et postea cognoscitur. Sic in proposito, Pater et Filius non possunt producere Spiritum sanctum mediante voluntate, nisi essentia divina esset praecognita et praeostensa; non autem Spiritus sanctus praecognoscitur et preostenditur; in primo ergo instanti originis Pater et Filius precognoscunt essentiam, et in secundo Spiritum sanctum, et licet tota Trinitas similiter cognoscatur in eodem instanti eternitatis, non tamen simpliciter in eodem originis.

(d) Aliter posset dici, etc. Et quod dicit Doctor quod Pater prius origine quam producatur Spiritus sanctus, videt eum intuitive in essentia divina, sicut et creaturas ante existentiam propriam; hoc non videtur simile, quia essentia divina ex hoc potest esse ratio formalis videndi omnem creaturam antequam existat, quia eminenter continet omnem creaturam secundum totam suam entitatem, ut patet supra a Doctore. Spiritus sanctus autem, nec aliquid quod est in divinis ad intra eminenter continetur in Deo, ut supra patet a Doctore; ergo non videtur quod essentia divina sit ratio formalis videndi Spiritum sanctum prius origine quam producatur, ideo prima responsio videtur melior. Si tamen secunda responsio est vera, sic est intelligenda, quod Pater videndo essentiam divinam, videt Spiritum sanctum, id est, quod videndo essentiam divinam, videtur illud quod est ratio formalis videndi Spiritum sanctum, nam essentia divina est ratio formalis videndi omnia tam ad intra quam ad extra, ut patet in prologo quest. penultim. et d. 35. primi. Et quantum est ex parte sua semper nata est esse ratio formalis cognoscendi quodcumque in eodem in quo est, hoc loquendo de intrinsecis, et hoc habet videri infra d. 39.

Tertio potest dici, quod Pater et Filius intuitive cognoscunt Spiritum sanctum in illo priori, in quo non intelligitur Spiritus sanctus productus, quia essentia divina est ratio cognoscendi quodcumque intrinsecum, licet in aliquo signo non sit in se existens, sicut etiam est ratio cognoscendi omnem creaturam intuitive ab aeterno. Et sic cognitio intuitiva Spiritus sancti in. illo priori, quo non intelligitur productus, terminatur ad Spiritum sanctum non in se productum, sed ad Spiritum sanctum producendum, ut scilicet relucentem in essentia divina. Essentia enim divina est ratio cognoscendi Spiritum sanctum, non tantum in se productum, sed etiam Spiritum sanctum ut producendum, sicut dictum est supra d. 6. quod Pater volens generat Filium; ergo praeintelligit illum non in se productum, sed producendum. Et essentia divina est ratio cognoscendi intuitive tam Filium ut in se productum, quam producendum.