Liber I, Distinctio 17, Quaestio 1 [Paris 1512 Transcription]

Circa distinctionem decimam septimam Quaeritur primo utrum charitas seu gratia sit viatori necessaria ad salutem

quod non quia rectitudo voluntatis videtur sufficere ad salutem sed gratia seu charitas non est illa rectitudo nec pars illius rectitudinis quia secundum anselmum deus non potest voluntati auferre rectitudinem sed charitatem saepe auferre igitur etc.

Probatur observatio mandatorum dei sufficit ad salutem mathei 9 "si vis ad vitam ingredi serva mandata" et alibi hoc "fac et vives" sed praecepta servare potest homo sine charitate superaddita quia si non tunc nullus peccaret non faciendo praecept quia nullus peccat non faciendo quod facere non potest per beatum augustinum de duabus animabus.

Et hieronymus dicitur in explanatione fidei execramur eorum blaphemias qui dicunt deum aliquid impossibile praecepisse.

Contra nullus potest esse salvus nisi charus et gratus deo sed nullus potest esse charus sine charitate et gratus sine gratia sicut nec albus sine albedine igitur.

Probatur peccatum est malum et infinitum igitur non potest tolli per sola naturalia et si aliud requiritur illud voco gratiam.

In ista quaestione et in omnibus aliis de hac materia suppono quod charitas infusa et gratia de qua quaeritur idem sunt. Distinctio de gratia seu charitate quod aliquando sumitur pro gratia creata formaliter animam informante.

Secundo pro increata ad vitam aeternam animam acceptante

De prima loquitur decretalis in titulo de summa trinitate et fide capitulo quod sub hiis verbis quantum ad effectum baptismi in parvulis reperiuntur doctores quidem theologicae opiniones habuisse contrarias quibusdam ex ipsis dicentibus per virtutem baptismi parvulis quidem culpam remitti sed gratiam non conferri aliis afferentibus contra quod et culpa ipsis in baptismo remittitur ac virtutes et informans gratia infundentur quo ad habitum est si non pro illo tempore quo usum nos attendentes generalem efficatiam mortis christi qui per baptisma applicatur pariter omnibus baptizatis opinionem secundam quae dicit tam parvulis quam adultis conferri in baptismo gratiam et virtutem tamquam probabiliorem et dictis sanctorum aut modernorum doctorum theologorum magis consonam et concordem sacro approbante consilio duximus eligendam.

De secunda loquitur io in cantica sua d dicens "deus charitas est" et ad illum tendit se magister in praesente distinctione.

Secunda distinctio est de necessitate scilicet simpliciter dicta et secundum quid id est secundum dei potentiam absolutam vel secundum legem staturam et communem.

Item praemitto quod quaestio non est intelligenda cathe? quoniam sic nullam haberet veritatem quia slavus non est necessaria igitur nihil ad eam est necessarium Antecedens patet quia de potentia dei ordinata potest quis non salvari intelligenda est igitur questio hypotetice ita scilicet si debeat pertingi ad salutem utrum ad hoc gratia necessario requiratur.

Conclusio prima charitas increata est homini ad salutem necessaria probatur nullus potest pertingere ad finalem beatitudinem qui hic vocatur salus sine dei acceptatione et praeordinatione et beatitudinis in homine creatione igitur

Secunda conclusio gratia creata distincta ab ipsa beatitudine non eset absolute necessaria ad salutem probatur quia nuda substantia animae est finalis beatitudinis sufficiens ipsius productivum

Tertia conclusio nulla gratia creata est ad salutem hominis necessaria secundum communem legem dei probatur conclusio quia est una universalis cuius quaelibet singularis est vera

Quarta conclusio necessario si aliquis salvari debeat de communi lege secundum eadem legem requiritur gratia creata quae informat

Probatur sine tali gratia nullus recte vivere potest nec liber esse potest a servitute peccati igitur consequentia genet cum nulli possit esse salvus de communi lege nisi liberetur a servitute peccati et vivat recte antecedens patet per augustinum primo rectratationum capitulo 9 et allegatur a magistro libro secundo distinctio 26 capitulo secundo

Item probatur ratione actus charitatis et dilectionis naturales non minus relinquunt habitum naturaliter causabilem cui correspondere possit habitus supernaturalis qui possit comprehendere tales actus quam actus fidei vel spei vel iustitiae aut alterius virtutis igitur nisi scriptura obviet vel evidens ratio quare deus non infunderet habitum supernaturalem correspondentedm actui charitatis acquisitae non plus debet hoc negari quam quod det fidem spem et iustitiam super naturalem correspondentes naturaliter acquisitis

Sed ratio non obviat ymo magis hoc dictat quia charitas acquisita excelit quemcumque alium habitum ceteris paribus rationabilibus igitur videtur quod deus ibi debeat dare habitum super naturalem quam in aliis nec etiam obviat auctoritas nisi magistri quae in hoc non tenetur communiter ymo praeponderat auctoritas ecclesiae nec obstat quod multae auctoritates sanctorum quas Magister allegat dicunt quod spiritus sanctus est charitas qua formaliter diligimus deum et proximum ille enim vero dicunt eo quod efficit actum diligendi partialiter et specialiter quo diligimus deum et proximum et sive cuius speciali acceptatione nullus habitus sufficeret ut meritorie diligeremus deum et proximum sed hoc non excludit charitatem creatam quae se habet tamquam aliud comprincipium.

Si quis autem salvare velit sententiam magistri dicere potest quod ipse loquitur de charitate illa sine qua nullus potest esse charus deo ad vitam aeternam de quacumque potentia et sine quam etiam de potentia dei absoluta nullus potest aliquod opus meritorium facere nec deum aut proximum meritorie diligere et ista charitas est divina acceptatio quae appropriate est spiritus sanctus licet tamen proprie et communiter etiam sit tota trinitas.

Sed tamen praeter illa charitatem increatam dat deus charitatem cretam sine qua etiam de facto nullum acceptat nec ut creditur acceptabit licet absolute sine ea posset et etiam ea posita posset non acceptare habentem de sua potentia absoluta ad beatitudinem.

primum dubium contra dicta sic illud quod in primo argumento principali tactum est de rectitudine voluntatis.

Cui correspondeo negando minorem si intelligitur de rectitudine naturali quia secundum scripturam deus creavit hominem rectum et tamen secundum magistrum licet homo vel angelus ex puris naturalibus stare potuerit non tamen proficere ut patet de angelis distinctione 3 secundi de homine distinctione 29 eiusdem secundi et per consequens rectitudo naturalis non sufficiebat ad merendam vitam aeternam: rectitudo gratuita bene sufficit sed ista includit gratiam et cum probatur quod non quia per anselmum tertio de libero arbitrio capitulo 8 deus non potest illam rectitudinem auferre voluntati

Et ratio sua est quia voluntatem esse rectam non est nisi eam velle istud quod deus vult eam velle. Sed hanc rectitudinem non potest deus aufere quia si sic aut igitur volens aut nolens non nolens certum est quia tunc deus posset velle voluntatem non velle illud quod vult eam velle ponatur ista in esse et tunc implicantur contradicta scilicet quod deus vel voluntatem non velle illud quod vult eam vell.

Sed contra istam sententiam arguitur quia nihil absolutum est libere causabile in voluntate quin deus possit illud libere destruere conservata voluntate igitur et rectitudinem si ipsa rectitudo sit aliquid receptum in voluntate.

Ad rationem anselmi dicitur quod deus volens etc. et conceditur quod deus potest velle voluntatem non velle illud quod vult eam velle saltem in sensu diviso sic quod non velit eam velle a esse vel sic quod velit nunc eam velle a esse et etiam nunc velit voluntatem cras non velle a esse

Item hoc de in esse et possibilis deus non vult voluntatem velle quod vult eam velle quia ponatur quod voluntas nihil velit tunc affirmatius qua contradicit dictae negative falsa est igitur negativa vera est.

Si dicas quod licet non velit eam modo aliquid velle tamen stat quod velit eam aliquid velle pro futuro et tunc affirmativa vera est et negativa sibi contradicens praeconcessa falsa.

Contra si a voluntas quam deus non velit aliquid velle in futurum ymo velit quod ipsa numquam aliquid volet in futurium et similiter de praesenti tunc stat utriusque propositionis concessae possibilitas probatur velle est praesentis temporis igitur patet igitur quod propositio ad quam anselmus deducit non implicat contradictionem quia licet bene sequitur deus auferta ergo vult auferre a sit a in voluntate velle illud quod deus vult eam velle non tamen sequitur aufert a igitur a est sed potius sequitur igitur a non est cuius oppositum oportet anselmum supponere si ad contradictionem debeat deducere tamen pro reverentia sua dicendum est quod ipse tunc habuit pro eodem hanc deus non vult voluntatem velle quod vult eam velle et istam deus non vult voluntatem velle et vult ea in velle vel istam deus vult voluntatem velle quod vult eam velle.

Nec tamen ista sequitur expositione in esse quod deus auferat rectitudinem voluntatis nisi intelligatur dictum suum sicut ipsemet dicit in libello posterius edito scilicet de concordia praestine et praedetti et gratiae de libero arbitrio capitulo 6 ubi dicit quoniam iustitiam qua quis iustus est constat esse rectitudinem voluntatis quae rectitudo tantum tunc est in aliquo cum ipse vult quo deus vult eum velle patet igitur quod deus eadem rectitudinem nulli innuito auferre potest nec potest hoc velle sed neque velle potest ut eam habens nollens ulla necessitate eam deserat haec ille.

Ex quo patet quod deus non potest rectitudinem voluntatis auferre inu?tto vel ipse nolenti eam auferri et hoc totum intelligendum est de potentia dei ordinata et quamdiu voluntas persistit in hoc quod vult illud et non aliud nisi quod deus vult eam velle.

Contra voluntate volente recte cuilibet reddere quod suum est et habente etiam actum reflexum quo appetat et velit omni non actum priorem rectum tenere potest deus actum priorem tenere sine posteriori et tunc nolente voluntate auferetur sibi sua rectitudo: probatur rectitudo non includit gratiam igitur ad dictum insolutione falsum antecedens probatur quia omnis iustitia est rectitudo voluntatis propter se conservata et omnis habens hanc rectitudinem iustus est ut patet per Anselmum ubi prius capitulo 14

Idem igitur est iustitia et rectitudo et iustus et rectus tunc nunc omnibus habentibus gratiam promissa et vita aeterna ut videtur patere per anselmum ubi supra capitulo 12 Sed non omnibus iustis promissa est vita aeterna ut patet per anselmum ubi supra capitulo 14 sed tamen illis qui sunt iusti sine omni iniustitia ille enim proprie et absolute sunt iusti et recti corde est enim aliquid secundum aliquid iustum et secundum aliquid iniustum ut qui castus est et invidus talibus non promittitur beatitudo iustorum quoniam sicut vera beatitudo est sine omni indigentia ita nulli datur nisi iusto sine omni iustitia haec ille igitur Probatur rectitudo voluntatis potest stare cum peccato mortali igitur non includit gratiam antecedens probatur quia secundum anselmum idem 9 capitulo voluntas non potest velle rectitudinem nisi habeat rectitudinem et sit recta.

Sed constat quod homo existens in peccato mortali velit rectitudinem et iustitiam ut patet de fornicatio qui nescit fornicationem esse peccatum et tamen diligit deum super omnia et vult rectitudinem et habet promptam voluntatem bene faciendi licet non habeat scientia Dicitur forte quod illud dictum quod dicitur de rectitudine includente gratiam intelligendum est de rectitudine quae est sine omni iniustitia iuxta prius dicta

Sed contra hoc est processus anselmi postquam enim praemisit in fine capitulo 12 quod non vult loqui de alia gratia quam de illa sine qua nullus salvatur et post capitulo 13 diffinivit iustitiam quod ipsa est rectitudo voluntatis propter se servata dicit.

Si igitur possumus ostendere nullam creaturam hanc adipsci hanc rectitudine posse non per gratiam manifesta erit inter ipsam et liberum arbitrium ad salvandum homine concordia quam quaerimus Assumptum autem consequenter ostenditur sic voluntas non vult recte nisi quia recta est natura sicut visus non eset acutus quia videt acute sed idcirco videt acute quia est actus ita voluntas non est recta quia vult recte sed econtra. Cum autem vult hanc rectitudinem procul dubio recte vult non igitur vult rectitudinem nisi quia recta est idem autem est voluntatem rectam esse et rectitudinem habere palam igitur quia non vult rectitudinem nisi quia rectitudinem habet licet enim possit velle rectitudinem quam nondum habet ut cum vult maiorem habere quam haeat.

Dico autem nullam eam posse velle rectitudinem si non habet rectitudinem qua illam velit. hanc autem rectitudinem non habet a se et habere nequit aut volendo aut non volendo quippe nullus valet eam adipisci per se quia nequit illam velle nisi illam habeat nec nolendo seu non volendo hoc enim nullius mens accipit igitur non potest eam creatura habere neque a creatura quia sicut creatura nequit creaturam salvare ita non potest ei gratiam dare per quam debeat salvari sequitur igitur quod nullam rectitudinem habet creatura quam dixi voluntatis nisi per dei gratiam.

Deo igitur largiente invenimus gratiam eius ad salvandum homine cum libero arbitrio concordare ita ut gratia sola posset hominem salvare nihil de eius libero arbitrio agente situ fit in infantibus et intelligentibus ipsa sic semper adiuvat liberum arbitrium naturale quod sine ista in tali valet ad salutem dando voluntati rectitudine quam servet per liberum arbitrium.

Iste processus plane habet quod somnis rectitudo voluntatis includit vel requirit isam gratiam descriptam.

Nam da quod non probatur quin volendo possit quis in volendo possit quis rectitudinem adipisci ad se nam hoc non improbatur nisi per hoc quod nullusp otest eam vell nisi habeat.

Ad primum istorum concedendum est quod actum rectum de quo arguitur posset deus tollere conservando reflexum.

Sed tunc voluntas recta adhuc manet habendo actum reflexum quia sicut dictum est nullus potest velle rectitudinem nisi habeat rectitudinem in quamvis igitur voluntate invita possit sibi de potentia dei absoluta auferri aliquis actus rectus seu rectitudo aliqua non tamen omnis quia ipsa voluntas habendi quod ab ipsa aufertur ceteris paribus sibi pro iustitia et rectitudine imputatur.

Aliter potest dici pro isto argumento et toto isto dubio quod deum auferre posse rectitudinem voluntatis ab ipsa voluntate tripliciter potest intelligi.

Primo modo sic quod deus possit omnem habitum vel actum iustitiae vel rectitudinis acquisitum vel infusum auferre a voluntate quae haet vel habuit talem actum vel habitum etiam ipsa voluntate remanente et nihil ad talem ablationem agente primae ipsa invita et tenitente et sic conceditur quod hoc deus potest cum quamlibet rem absolutam ab alia distincta deus ab ea potest separare.

Secundo modo intelligitur sic quod accipiendo hominem innocentem in puris naturalibus constitutum qui habet rectitudinem naturalem qui penitus habet se taliter ad deum et in seipso qualiter debet se habere nec in aliquo est obligquus per recessum a lege divina. Utrum tunc a tali possit auferre suam rectitudinem naturalem sine eo quod ipse voluntarie se difformet legi divinae et conceditur quod sic quia potest eum annichilare licet tamen hoc non sit proprie auferre.

Tertio modo intelligitur sic quod dato homine habente rectitudinem naturalem iuxta modum praedictum vel habentem rectitudinem actualem vel habitualem vel utroque modo iuxta primum modum praedictum deus potest praecise sine concursu voluntatis illius facere quod ille peccet actualiter se difformando divinae legi vel quod habitualiter vel quocumque alio modo difformiter se habeat vel difformis existat divinae legi ipso homine vel voluntate remanente et hoc est impossibile et sic patet quomodo verificari possunt dicta anselmi etc.

Ad secundum concedo quod omnis iustitia seu rectitudo simpliciter non secundum quid sicut anselmus distinguit capitulo non requirit vel includit gratiam gratuitivam minor autem dicens quod non omnibus iustis promissa est vita aeterna intelligitur de ilis qui subiectum quid sunt iusti et secundum quid iniusti quales describit ibidem.

Ad tertium patet per idem et hoc quod dicitur quod nullus potest velle rectitudinem nisi habeat rectitudinem intelligendum est de velle sufficienti quo ita eligitur rectitudo quia rectitudo est. hoc est quia deus vult et rationabile est omnino quod sic fiat.

Sed contra primam responsionem qua dictum est anselmus ibi capere negativam non impossibilem pro affirmativa impossibili quaestione inadvertenter ita quod non intendit advertenter hanc negativam esse impossibilem deus non vult me velle quod vult me velle.

Sed hanc affirmativam deus vult voluntatem velle quod non vult eam velle.

Contra dicta propositio est impossibilis etiam secundum dei potentiam absolutam igitur antecedens ex quo infertur scilicet quod deus auferat a voluntate rectitudinem est simpliciter impossibile quod est contra dicta in responsione vel consequentia sua non valet quia ex possibili non sequitur impossibile.

Probatur in principio capituli octavo de libero arbitrio dicit quod totam substantiam quam deus de nichilo facit potest reducere in nihil a voluntate vero habente rectitudinem non valet eam separare.

Sed prima pars istius dicti non potest intelligi de potentia dei ordinata igitur nec secunda vel in eadem auctoritate aequivocat de potentia dei quod non videtur verissimile.

Ad primum istorum potest multipliciter responderi primo supponendo quod voluntas de facto velit et optet facere quod deus ult eam velle et hoc sine omni de merito annexo et culpa mortali et tunc potest dici quod si secundum legem nunc ordinatam deus sine illius demerito aufert rectitudinem et gratiam a tali voluntate et tamen secundum illam legem velit omnem voluntatem semel rectam semper rectam esse nisi istam rectitudinem demereatur et ista habet eam et non demereatur eam igitur si deus voluntati sic se habenti tollit rectitudinem igitur vult eam velle quod non vult eam velle vel vult eam habere rectitudinem quam non vult eam habere ista consequentia est bona et antecedens est ita impossibile sicut consequens et sicut dictum est de voluntate non demerente. ita et iam potest dici respectu voluntatis invitae vel renuentis perdere beatitudine.

Aliter potest dici quod voluntas semel recta secundum legem dei tam ordinatam quam absolutam fieri non potest non recta culpabilliter sine suo demerito et hoc sive anferatur sibi forma quaelibet prius causa informans sive non.

Secundo dicitur quod secundum anselmum auferre rectitudinem in voluntate est eam facere non velle aliqualiter et tamen deus vult taliter eam elle et sic est impossibile quod deus auferat rectitudinem a voluntate quia impossibile est quod deus auferata voluntate illa velle quod ipse vult ipsam velle per idem patet ad secundum

Item ista negativa deus non vult voluntatem velle quod vult eam velle potest distingui eo quod potest esse una propositio et tunc est possibilis ut dictum est vel duae propositiones ad hunc sensum aliquid non vult deus voluntatem velle et illud vult voluntatem velle et ista copulativa est impossibilis.

Similiter distingui potest ista affirmativa deus vult voluntatem non velle quod vult eam velle quae etiam est possibilis prout est una propositio sicut dictum est impossibilis autem prout est duae.

Sed contra primam solutionem anselmi deducit ad contradictoria et super ista non potest de potentia absoluta igitur non sufficit glosa de potentia ordinata.

Respondetur quod talis contradictio deducitur eo modo quo dictum est in primo modo praedictae solutionis et etiam in aliis modis.

Unde anselmus sic infert si deus tollit rectitudinem a voluntate igitur non vult eam vele quod vult eam velle cuius illati partem secundam semper ponit et non probat sed tantum primam partem quam non est possibile simul esse vera cum secunda oportet iitur quod secunda pars supponatur esse vera ex lege divina quia de potentia absoluta deus potest velle voluntatem nihil velle sicut potest eam annichilare.

Et tunc ulterius est notandum quod voluntatem velle quod deus vult eam velle est eam velle conformiter praeceptis sicut dicitur quod deus vult omnes homines salvos fieri quia dedit praecepta quibus omnes obligavit et ex quorum impletione homo salvatur et sic etiam deus vult semper voluntatem sic velle et semper acceptat quando conformiter vult praeceptis et reprobat quando contrarium facit homo et sic intelligitur etiam illud anselmi rectitudo voluntatis est velle quod deus vult eam velle sicut debet et tenetur sibi cooperari ad hoc quantum in se est.

Secundum dubium principale sit illud quod tangitur in secundo argumento principali de observantia mandatorum dei. Dicendum est quod non omnia mandata possunt de lege communi ad intentionem mandantis servari sine gratia. unde augustinus in libro de heresibus dicit hoc pertinere ad errorem pelagianorum ut credant sine gratia hominem posse facere omnia mandata dei. Item ad hoc est Magister libro secundo distinctione vicesimasexta primo dicit pelagianorum heresis etc.

Sed contra hanc responsionem arguit scotus si deus praecipiebat seu praecipiens intendebat quemlibet obligare ad servandum praecepta ex charitate igitur quicunque faciens opus praecepti non ex charitate peccat mortaliter et hoc de praecepto negativo ad quod tenetur semper et pro semper ita quod si teneatur ad illud ex charitate quando illud servat non ex charitate mortaliter peccat.

Et similiter de praecepto affirmativo ad quod tenetur pro aliquando si non servat ex charitate peccat mortaliter consequens videtur falsum quia tunc quicunque occidisset vel peccatum mortale commisisset si postea non occidat quia deus praecepti non occidere peccat mortaliter vel si servat praeceptum quod deus praecepti peccat mortaliter et hoc non videtur aliud quam pervertere omnes qui semel commiserunt peccatum mortale ut nullum bonum opus ex gratia faciant ad quod alias tamen tenentur.

praeterea existens in charitate potest facere aliquod opus praecepti non tunc otus ex charitate sed ex pietate et mansuetudine naturali vel ex aliquo alio non ferendo tunc actualiter intentionem suam in finem ultimam igitur sin intentio mandantis scilicet dei sic quod sua mandata ex charitate impleantur in tali casu impletio illa operis praecepti non esset sibi meritoria.

Ad primum conceo quod faciens opus praecepti non ex charitate quando teneretur exequi opus istud ex charitate peccat mortaliter non quia facit opus praecepti sed quia monex charitate facit illud et etiam quia tunc teneretur habere charitatem et non habet multo minus tamen peccat tunc non ex charitate faciendo opus quam si opus non faceret. obligatur enim pro tunc ad tria scilicet ad habendum charitatem ad operandum tale opus et ad operandum ipsum ex charitate si tamen sciat horam pro qua obligatur sic operari ex praecepto et si aliquid eorum ad quae pro illa hora obligatur facit minus in tanto peccat quam si nihil faceret ceteris paribus et hoc etiam concedo tam de negativis quam de affirmativis pro actibus voluntatis conformibus praeceptis his vel illis obligor enim ex praecepto de non furando non solum ad non furandum unquam verum etiam ad aliquando velle non furari et illum actum pro tunc et non semper teneret ex charitate elicere vel eum habere nec sequitur quod post commissum peccatum mortale si non occidat aliquis peccat mortaliter quia ex hoc quod non occidit nunquam peccat sicut nec ex alia parte ex hoc quod facit opus praeceptum sed in hoc peccat uia non ex charitate detestatur vel respuit homicidium vel non ex charitate vult non occidere et hoc tenetur quotiens recolere obligatur dei praecepta et in singulari forte seu distincte tenetur velle pro loco vel tempore quo ad quaedam vel pro semper quo ad aliqua obedire vel alias quando deus novit et tunc patet quod non sequitur illid absurdum quod infertur. scilicet quod post unum peccatum commissum non esset opus bonum ex genere faciendum quia iam patet quod nisi illud facere quando tenetur gravius peccaret facere etiam quod non tenetur est valde expediens et ad gratiam dissonans sicut opus super erogationis.

Ad secundum conceditur quod impletio operis exterioris non ex charitate non et esset sibi meritoria si fieret pro hora pro qua teneretur agere illud opus ex charitate ymo pro illa hora peccaret.

Sed pro multis aliis horis credo quod meritorium esset sibi quia per gratiam redditur ista persona grata deo quod omne bonum ex genere et motu bono secundum instinctum naturae sibi factum a tali praeest sibi meritorium dummodo non tunc teneretur illud facere ex charitate non tamen meritorium sicut si ex charitate fieret.

Sed contra istud videtur esse dictum augustini in omelia de apostolis ubi cum descripsisset modum charitatis dicit enim veraciter charitatem habet qui et amicum diligit et deum et inimicum propter deum addit nam sunt nonnulli qui diligunt proximos sed per affectionem cognationis et carius quibus tamen in hac dilectione sacra eloquia non contradicunt sed aliud est quod sponte impeditur naturae aliud quod praeceptis dominicis debetur ex charitate obedientiae hii nimium et proximum diligunt et tamen illa sublimia dilectionis praemia non assequuntur quia amorem suum non spiritualiter sed carnaliter impendunt haec ille. Igitur opera facta ex motu pietatis naturalis vel affectionis carnalis non sunt meritoria nec etiam ipsis peccatur quia peccatis tam venialibus quam mortalibus sacra eloquia contradicunt Dicendum mihi videtur quod nulla talia sunt meritoria vitae aeternae ex hoc solo quod talia sunt sed tantum ex hoc quod finita persona deo chara bene moraliter: quod dico pro actibus indifferentibus licitis vel pro actibus indeliberate elicitis sicut est fricatio barbae vel huiusmodi ex hoc inquam sunt meritorii licet non ita meritorii sicut si mediante charitate elicerentur. probatur contra responsionem istam ad primum principale potest argui quia secundum augustinum de doctrina christiana praecepta dei sunt de lege naturae igitur ex solis naturalibus impleri possunt. Dicendum quod non possunt meritorie impleri sine gratia / possunt tamen opera exteriora praeceptorum pro maiori parte impleri ex naturalibus sine gratia informante et sic forte intelligit augustinus etiam actus intensiores naturaliter causabiles causentur si saltem quidam ut est iste qui esset dei fervens amor super omnia et aliorum propter ipsum aestimo quod semper in habente notitiam necessariam ad salutem eo ipso deus infundat gratiam nec aliter esset potest de ista lege statuta.

Tertium dubium sit illud quod tangitur in argumento primo principali ad oppsitam partem quaestionis quod contradictio est aliquem esse gratum sine gratia vel earum sine veritate. Dicendum est quod nulla penitus est repugnantia quod aliquis sit gratus deo et charus sine charitate sibi formaliter inhaerente sed quod sine gratia et charitate acceptante.

Quartum dubium sit istud quod tangitur in secundo argumento quod peccatum mortale est infinitum. Dicendum quod licet peccatum mortale sit malum infinitum ex hoc quod sit contra praeceptum boni infinit vel in contemptum boni infiniti et ita sit offensa rei infinite quod aliqui vocant esse infinitum secundum extrinsecam denominationem ab obieto tamen secundum magnitudinem intrinsecam entitiatis actus peccati non est infinitum ymo forte purum nihil est sicut de peccato mortali purae omissionis et tali modo infinitis quilibet actus diligendi deum super omnia et quilibet habitus ad talem inclinans dici posset infinitus isto etiam modo nunc diligo deum infinite licet actu finito quia praefero eum in amore meo incomparabiliter ultra omne aliud bonum existens vel possibile.

Ad formam tamen dicendum quod peccatum taliter infinitum deleri potest per gratia infinitam quae est dei acceptatio.

Contra istam responsionem probatur quod peccatum mortale temporale sit intensive infinitum quia per istud infinities venitur contra praeceptum dei quia infinita instantia ibi sunt. dicendum quod non infinities noviter et libere vel noviter imputatur.

Quintum dubium videtur quod gratia non sit necessaria ad salutem sed potius impeditiva nam si habens gratiam mortaliter peccet postea gravius peccat quam si gratiam non habuisset nec haberetur gratia igitur est causa quare peccatum sit gravius.

Respondetur negando consequentiam scilicet quod gratia est causa etc sed ipsemet non utens gratia cum posset et deberet ex hoc quod ea non utitur et quod eam perdit gravius peccat tamen gratia est bene causa per accidens seu occasionalis etc.

Item videtur probabiliter posset dici quod praehabens gratiam non gravius peccaret quam qui non praehbuerit ceteris paribus quia iste qui non habet eam tenetur eam habere sicut alius et quod non habet sibi imputatur ad peccatum nec excusat eum in aliquo ut videtur sed aggravat. Et similiter diceretur de sciente et ignorante ex hoc scilicet quod scientia quam unus habet / et qua alter caret necessaria sit ad salutem sicut est scientia praeceptorum dei tunc enim qui ignorat aeque teneretur scire et punietur tam quia ignorat quam quia male operatur.

Sed contra ignorantia dummodo non sit affectata excusat a tanto licet non a toto et eadem ratione in proposito de carentia charitatis. Assumptum probatur per illud Apostoli "misericoricam consecutus sum quia ignorans feci" et in evangelio "dimitte illis quia nesciunt quid faciunt" igitur si talis scilicet simile peccatum committat cum sciente minus peccat.

Respondetur quod ceteris paribus ignorans ignorantia scientiae vel fidei quam homo obligatur habere non excusatur maledicto nec talis ignorantia attenuat suum peccatum propter causam supradictam.

Sed instantia procedit de ignorantia non affectata et ubi tantum ignoranter peccatur sicut patet in Apostolo qui mere ignoranter peccavit omnino credens se benefacere ita quod ignorantia fuit in causa et non malitia

Sed ignorans sic quod etiam si haberet scientiam nichilominus peccaret talis ut aestimo nullatenus per ignorantiam excusatur. unde etiam talis ignorantia provenit et malitia et ut sic est affectata explicite vel implicite.

Sextum dubium est de cornelio qui ut videtur fuit in statu salutis ante habitam gratiam quia actus vel habtur quod orationes eius et elemosine deo erant accepte antequam haberet fiem. et per conseqquens antequam haberet charitatem infusam quae praeexigit vel coexigit fidem de potentiam dei ordinata. Dicendum vel quod non erat in statu salutis eo quod sibi deficerent fides et scientia ad salutem ecessaria meruit tamen de congruo fidem et notitiam necessariam sibi a deo infundi vel dato sicut verisimilius est quod fuerit in statu salutis ante petri adventum tunc habuit gratiam et fidme infusam sed non acquisitam nec explicitam proprie circa trinitatem personarum et verbi incarnationem licet habuerit fidem unius die et haec pars secundum sanctos est vera quia gregorius in omelia super epistolani ad galathas vult quod per opera bona provenit ad fidem explicitam et non econverso hanc esse sententiam tenet gregorius super ezechielem et haec est via scoti super primum sententiarum.

Septimum dubium est de lege dei ordinata circa salutem dixi enim gratiam inhaerentem non esse necessariam ad salutem nisi necessitate secundum quid quae necessitas est solum legis die institutae.

Contra lex illa est aeterna igitur est absolute necessaria antecedens patet quia lex a deo instituta non potest poni a deo primo ex tempore ordinari sine mutatione dei. consequentia patet quia ex opposito consequentis infertur oppositum antecedentis ut patet ex deductione philosophi in primo caeli et 12 metaphysicae

Respondetur quod de vi sermonis antecedens est verum et consequens similiter quia lex non est nisi deus. qui sic ordinavit quod sic foret tamen ad intellectum arguentis eundo qui videtur intelligere antecedens ad hunc sensum lex ista est aeterna et sic ab aeterno deus ordinavit. concedo antecedens et nego consequentiam nec ex opposito consequentis tunc sequitur oppositum antecedentis quia non sequitur talis lex non est absolute necessaria id est non necessario sed libere et consequenter sic deus ordinavit igitur non est aeterna vel necesse est eam aliquando non fuisse id est necesse est deum aliquando non sic ordinasse.

Ad aristotelem dicendum est quod sua deductio procedit de aeterno et absolute necessario.

Ad primum intellectum antecedentis et consequentis primae consequentiae non autem ad secundum intellectum datum quia secundum eum et commentatorem suum consequentia ista non valet materia prima ab aeterno fuit imposita ad hanc formam loquendo de potentia nate actum et reducibil naturaliter ad actum per causas naturales igitur hoc stante necessario est in potentia ad hanc formam quia quando recipit vel hanc formam habet tunc secundum viam aristotelis nunquam prius poterit eam recipiere igitur tunc non est in potentia ad eam tamen quia aristoteles et commentator intendunt improbare quod impossibile est aliquid aternum esse corruptibile vel posse non esse vel aliud de novo factum est corruptible perpetue posse conservari christianus autem faciliter respondet sibi quod neutrum includit repugnantiam habendo respectum ad dei potentiam libere activam ad extra.

Ad octavam videtur quod gratia informans sit absolute necessaria quia haec propositio sortes est gratus deo verificatur pro rebus sed ad eius veritatem non sufficiunt softes et deus quia ambobus existentibus dicta propositio potest esse falsa igitur requiritur aliqua res tertia et ista est gratia quia quaecunque res alia detur idem arguitur sicut prius de deo et sorte.

Respondetur quod dicta propositio implicat unam de futuro et dependet eius veritas ex futuritione alicuius rei nondum existentis et non significat praecise res praesentes quia significat sortem et deum et quod ipse dabit sorti beatitudinem aeternam nisi noviter demereatur habere illam et sine illo tertio sortes non esset gratus deo per illlam qualitatem quae dicitur gratia plusquam per fidem vel per naturam suaam.

Secundo dico quod dato quod nullam rem pro futuro dandam significaret sed solum qualiter se haberet et se habent tales res inter se vel in ordine ad aliud adhuc non oporteret quod quibusdam rebus positis eo ipso prpositio esset vera sicut patet de istis homo creatur homo conservatur a doe hoc dependet a tali activo et ita de multis aliis cuius oppositum videtur supponere argumentum.

Nonum dubium contra conclusionem quartam quae si esset vera sequeretur quod nulla gratia deo nota et a deo creabilis esset necessaria ad salutem conceditur consequens cum quo stat quod necesse est si de lege communi aliquis salvabitur quod habeat gratiam.

Contra igitur nullam habendo gratiam poterit de communi lege salvari concedo consequens exponendo gerundium quia deum sortes nullam habet gratiam potest salvari quia potest habere gratiam ista tamen est impossibilis sortes nullam habendo gratiam de communi lege salvatur seu salvabitur.

Decimum dubium est propter quid de communi lege ad salutem requiritur gratia quia si requiritur hoc erit ut per eam filii regni separentur a filius gehennae sed ad hoc non sufficit quia gratia stat cum peccato mortali quod probatur quia ab habente gratiam non tollitur gratia nisi propter demeritum actuale igitur ille prius demeretur quam gratia ab eo tollatur pro quo scilicet priori simul esset gratia scilicet et peccatum.

Respondetur quod peccans mortaliter prius natura tollit gratiam quam ponat actum peccati licet simul tempore sicut ignis generans ignem ex aere prius naturaliter corrumpit formam aeris quam introducat formam ignis sequitur enim forma ignis producitur igitur forma aeris immediate praeexistebat in ista materia corrumpitur et non econtra igitur prius natura hoc corrumpitur quam illa producitur ex diffinitione prius natura in quinto metaphysicae.

Similiter hic sequitur de gratia et peccato de lege dei ordinata iste peccat mortaliter igitur non habet gratiam et non econverso igitur prius natura cessat gratia quam existat actus culpae cum isto tamen stat quod posito culpae causalitate prior est sublatione gratiae sunt tamen simul tempore et igitur non sequitur quod pro illo priori stabunt simul quia illud prius non est prius in quo sed ipsummet demeritum.

Sciendum est tamen quod nec de lege ordinata nec absolute sequitur iste peccat mortaliter igitur sibi aufertur gratia sed bene sequitur econverso de lege ordinata isti nunc aufertur gratia vel iste nunc primo perdit gratiam igitur peccat mortaliter.

Et ideo sicut mortaliter peccare est prius causalitate ablatione gratiae ita etiam est prius natura secundum legem ordinatam

Item si comparentur adinvicem non habere gratiam et esse in peccato mortali actuali ve originali tunc ista se habent coaequaeve et neutrum est prius alio etiam secundum legem ordinatam si autem comparantur adinvicem non habere gratiam et peccare mortaliter tunc verum est illud quod hic prius dicebatur.

Undecimum dubium contra dicta possibile est quod aliquis salvetur qui tamen non credit esse charitatem creatam formaliter in anima ut si aliquis baptizatus circa hoc haberet errorem invincibile igitur talis potest salvari sine gratia.

Respondetur neando consequentiam quia licet error quidam sit opinari quod homines salventur sine gratia informante non autem apparet error damnatus quia ecclesia eligit alia partem tanquam probabiliorem ideo non apparet quod sic errans sit propter hoc in statu damnationis licet scienter in hoc rebellans ecclesiae docendo contrarium peccat mortaliter.

Contra etiam damnat sicut haeresim opinio pelagii qui negavit charitatem inhabentem etc probatur quid dicis de vetual obediente doctrinae haeretici credente in hoc obedire ecclesiae.

Ad primum dicendum quod pelagius erravit in multis negavit enim parvulos indigere gratia redemptoris vel habere peccatum et homine posse mere naturaliter omne vitare peccatum sine gratia absolute et in hoc erravit haereticaliter quia absolute negavit dei gratiam requiri ad salutem et non quia non posuit gratiam inhaerentem solum ymo raro vel nunquam in aliquo auctore exprimitur de gratia informante usque ad decretalem 7 alias optmo magister distinctione 17 primi fuisset erronea quod non dicitur licet ipse ibi non teneatur.

Ad secundum dico quod vetual talis in aliis pie operans excusabilis est apud deum per seductionem invincibilem donec aliter informetur.

Sed dices ponamus aliquem non baptizatum sequentem rectam rationem in omnibus sicut fecit cornelius habentem errorem invincibilem circa multos articulos fidei propter defectum doctorum salvabitur ne talis.

Respondet scotus in prologu articulo primo et ego assentio quod talis salvetur quia deus infunderet fidem qualem saltem parvulis et etiam gratiam suam de lege tamen communi mittit talibus instructores sicut ad cornelium misit petrum propter hoc dico unum generale quod ubique ponitur via ad salutem praeter communem modum ibi pono haberi gratiam et fidem infusam consimiliter licet de dei omnipotentia absoluta aliter fieri potuisset.

Diceres excusat net a peccato quaelibet ignorantia invincibilis. dico quod excusat non habentes usum liberi arbitrii et conantes quantum est in eis benefacere et deum habere et sperantes salvari et abstinere a peccato mortali actuali ignorantia enim vincibilis non excusat a tot modo si enim talis ignorantia est causa peccati saltem per accidens eo modo quo absentia naute est causa periclitationis navis et si non sit affectata excusat a tant etiam respectu illorum quae non scire tenetur sed si fuerit affectata per se et directe non excusat sed peccatum aggravat.

Si vero fuerit non sic per se et directe volita et affectata sed tamen indirecte volita ita quod voluntas libenter vellet scire sed non laborat circa hoc ut tenetur quia nims permittit se occupari circa impertinentia et tunc talis ignorantia peccatum est attenuat tamen aliud peccatum quod ex ignorantia tali fit pro quanto facit illud peccatum non esse voluntarium simpliciter.

Duodecimum dubium an homo conceptus non per propagationem sed aliter sine peccato originali indigeret gratia ad salutem.

Respondetur quod non indigeret gratia ad purgandum peccatum originale sed ad perficiendum et forte etiam ad cavendum peccata actualia prout in tertio in materia de fomite latius dicetur sicut enim hoc prius mereri non potuit ex puris naturalibus sine gratia sic nec iste posset de lege communi.

Decimum tertium est contra illud quod dcitum est viatorem non posse servare mandata divina sine gratia diceres aliquis potest saltem sine charitate implere praeceptum de dilectione dei et proximi et si sic moriatur salvabitur igitur salvabitur sine gratia.

Respondetur quod nec istud praeceptum ad mentem mandantis servari potest sine charitate nec mirum cum apostolus dicat ad romanos 13 "plenitudo legis est dilectio" et matthaeus 22 in his duobus mandatis universa lex pendet et prophetae et augustinus ille tenet quicquid latet et quicquid patet in sermone divino qui charitatem tenet in opere breviter quicunque diligit deum et proximum sicut tenetur virtualiter ammovet omne impedimentum salutis si potest utpote omnem ignorantiam et voluntatem malefaciendi et filiam et ita facit libere quod in se est et ita habet gratiam.

Decimum quartum dubium videtur quod magnitudo peccati malititae peccati mortalis sit intensive infinita quia suppono quod actus si temporalis cum igitur pro quolibet instanti istius temporis alio et alio t etiam pro qualibet parte aggravetur peccatum intensive sequitur quod iuxta multitudinem partium et instantium temporis est intensio malitiae talis actus etc.

Respondetur quod non pro quolibet instanti quo continuatur actus peccati aggravatur peccatum intensive sed pro quolibet instanti pro quo posset et teneretur noviter detestari peccatum et non facit et talia non sunt simul supra nisi pauca.