Quaestio 12

Explicatio Articuli.

COnclusio est: Fieri potest, vt intellectus creatus videat Deum clare sicuti est. Non dicit S. Thomas per suam virtutem naturalem, sed aliquo modo id fieri posse; modum autem, quo possit, & debeat videri, art. 4. & 5. exponit. Inde vero probat, posse Deum videri, quia in nobis est naturale deside rium videndi ipsum: visis enim effectis quisque naturaliter appetit videre causam: visis igitur crea turis desiderabit homo naturaliter videre Deum auctorem omnium: sed nullum naturale desiderium est frustra: ergo circa id quod possibile est versari debet: possibile igitur est Deum videre

Dubitatio circa textum Articuli.

Irca hanc vero rationem, omissa ea quaestio ne, quae hic tractari solet, quale scilicet sit illud desiderium naturale videndi Deum, quod fusius examinabimus in F. 2. q. 5. art. 8. Nunc solum videndum est, quo pacto ratio S. Thomae conclusionem propositam probet. Huius autem grari praemittendum est id, quod in eo art. 8. probabitur, nempe ex sententia S. Thomae, & iuxta verio rem doctrinam, non posse esse in creatura rationali naturalem appetitum per modum potentiae innatae ad visionem claram Dei, sed naturalem appe¬ titum videndi Deum esse elicitum desiderium; quod sequitur non naturam, & esse, sed cognitionem; sicut ex textu huius articuli non obscure colligitur: hoc est, non ideo naturaliter nos appetere visionem, quia sumus illius capaces; haec enim non potentia naturalis, nec naturalis appetitus per modum potentiae, sed capacitas obedientialis a Theologis appellari consueuit; sed quia videmus effecta, & creaturas Dei, & cognoscimus, Deum esse earum auctorem, naturaliter nos appetere, & desiderare ipsum videre: quod quidem desiderium appellant Theologi appetitum elicitum: prius autem illud desiderium vocant appetitum innatum. Porro elicitum illud desiderium appellat S. Doctor naturalem appetitum, non quia ex viribus naturae habeatur, vel quia sit obiecti naturalis, sed quia necessarius aliquo modo est, nempe quoad specificationem. Nemo enim nisi errore alique deceptus, potest ipsam visionem Dei, quatenus ex se consideratur, odio habere: quare cum dicamus naturaliter appetere, quae necessario appetimus, iuxta doctrinam eiusdem S. Thomae 1. 2. q. 10. artic. 1. hic appetitus elicitus videndi Deum, qui est quodammodo necessarius, naturalis quoque dicendus est.

Hinc tamen non videtur efficaciter probari id e quod B. Thomas contendit, videlicet, posse De eum videri: quia multa impossibilia apprehensas vt bona, homo potest appetere naturaliter, hoc est, quodammodo necessario; si in eis nulla appareat ratio mali, ob quam odio haberi possint nam in impossibile ferri posse nostrum desiderium, ostendemus inferius disput. 234. cap. 2. vt hi aliquis consideret subtilitatem spiritualem Angeli, & se talem esse desideret, cum nullam in hoc apprehendat rationem mali, necessario quoad specificationem eam desiderabit: at hoc desiderium certe frustra est: cum enim versetur circa impolsibile, nullo modo compleri potest: ergo ex desiderio naturali elicito non recte infert S. Thom. Deum posse videri, cum tamen ex desiderio, & appetitu per modum potentiae innato optime colligeret: nulla enim est naturalis potentia, quae in actum reduci non possit.

Respondeo, tametsi circa obiectum, quod est simpossibile, possit esse simplex astectus complacentiae, & id quodammodo desiderari, tamen non potest illud desiderium esse necessarium quoad specificationem, quare nec naturale: nam si recte illud consideretur, ex se est malum desideranti, est enim non esse ipsius. Vnde in ipsomet obiecto est! aliquid mali ratione cuius possit odio haberi, velu ti in exemplo posito, hominem esse Angelum malum est reipsa, quia est non esse ipsius; quamuis desiderari possit, quia per modum boni apprehenditur, vt loco citato exponemus. Visio autem Dei non est huiusmodi, nam ex se non potest nobis esse mala, nec vt talis apprehendi: quare nec ex se odio haberi, sicut nec quaeuis scientia.

Ratione cuius Aristoteles 1. meta. cap. 1. dixit, esse A naturale desiderium (intelligit elicitum) sciendi. Solum autem propter extrinseca impedimenta potest aliquis illam odisse; sicut etiam scientiam aliquam, quia laboriosum sit, illam consequi: hoc tamen non obstat quo minus desiderium illius sit vere naturale, vt expositum est. Haec autem ratiomaiorem vim habet, si consideremus, apperitum naturalem beatitudinis, & videndi Deum esse in omnibus nam vt recte dixit August. lib. 4. contra Iulianum c. 3. longe a principio, Neque omnes homines naturali instinctu immortales, & beati esse vellemus, nisi esse possemus. Recte igitur S. Thomas, ex desidetio naturali videndi Deum, infert illud esse possibile, nam si impossibile esset, non posset naturaliter appeti, & desiderari.

Solet in hoc articulo disputari, vtrum viatori possit communicari euidens notitia quiditatiua Dei, quae non sit intuitiua visio illius: id tamen fusius disputabimus inferius disp. 135.

CAPVT I. Error Armenorum, & Abailardi.

DVpliciter contingit videre, aut cognoscere temaliquam, primum quasi ipsam intuendo sicuti est; quod est, videre per suam essentiam: deinde per effigiem aliquam, & similitudinem sui sicut amicum absentem in imagine ipsius, & Deum in effectis eius quodammodo cognoscimus. in vno quidem perfectius, quam in alio. Fuit ergo error Armenorum apud Armacanum lib. 14. quaestio num contra illos, c. 1. & recentiorum Graecorum. vt narrat idem auctor, asserentium, Deum nec a Beatis secundum essentiam suam clare videri, nec posse: sed tantum per quandam illius similitudi nem, aut lucem ab eo deriuatam. Eundem errorem illis adscribunt Alphons. de castro contra haereses ver bo Beatitudo. haeresi i.& Gabriel, prateolus in suo Elenchoverbo Armeni: Tametsi Nicephorus lib. 18. c53. eorum recensens errores, inter illos hunc non connume rat. Putat vero Sanderus lib. 7. de visibili monarchia hae resi 118. solum fuisse errorem Armenorum, quod dicerent, ante diem iudicij Deum a Beatis non videri: sed nescio, vnde hoc ipse colligat. Nam quamuis dicat Alphonsus haeresi 6. id Armenos docuisse, tamen hunc errorem non ita illis tribuit, vt dicat, ex eorum sententia post diem iudici Deum videri. Standum ergo puto Armacano, qui optime nouerat eorum errores.

Eundem errorem adscribit Alphonsus haeresi illa 1. Abailardo, & colligit ex Bern. epist. 190. Abailardum vero secutus est Arnaldus Brixiensis, vt idem Alphonsus testatur. Verum nec in ea epistola, nec alibi in Bern. tale quid inuenire potui: quinimo cum in ep. 189. refert capita errorum Abailardi, inter ea hunc non recenset. De Arnaldo autem du bium non est, in ea fuisse sententia, si eam docuit Abailardus: nam teste Bern. in ep. 190 hic secutus fuit tanquam magistrum Abailardum. Demum, vt scribit idem Alphonsus, eandem sententiam docuit Almericus tempore Innocentii 3. quo etiam Albigenses in Gallijs dogmatizare coeperunt.

CAPVT II. Chrysostomum non satis sincere videri locutum de clara Dei visione.

AEterum, quod caput est, non longe ab hac lententia fuisse videntur nonnulli ex grauioribus Ecclesiae Patribus. Inprimis Chrysostomus, vt declinaret extremum errorem Anomaeorum. qui dicebant, propria virtute Deum ab ipsis comprehendi; homil. 14. in Ioannem ante medium. tractans illud loan. 1. Deum nemo vidit vnquam, inquit in haec verba: Nam id quod Deus est non modo Prophetae non viderunt, sed neque Angeli, neque Archangeli; sed si eos percontaberis, nihil ab his de Dei substantia audies, sed tantum referentes, Gloria in excelsis Deo. Et infra non solum dicit, esse impossibile Deum videri; sed ostendens, quid Filius enarrauit nobis, ait: Quod Deum videre est impossibile, quia eum nemo nouit, nisi filius. Imo addit, Deum ante incarnationem fuisse Angelis inuisibilem, per carnem autem assumptam factum esse visibilem: & cum obiecisset illud Matth. 18. Angeli eorum semper vident faciem Pa tris, respondet, eandem esse sententiam cum illa Matth. 5. Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt: Cogitationem enim atque imaginationem (inquit) quam pro viribus nostris, capimus eam visionem appellat. Id vero multo clarius asseuerat in tom. 5. homil. 3. & 4. de incomprehensibili natura Dei, cuius verba paulo post referemus ne ea replicare necesse sit Chrysost. secuti sunt Euthymius, & Theophyl. in illus Ioan. 1. Deum nemo vidit vnquam, Theod. in dialogo, cu titulus est Immutabilis. post fol. 3. & alij Patres, quos inferius commemorabimus.

CAPVT III. Quomodo quidam Chrysostomum excusare contendant.

JErum S. Thomas in hoc art. ad 1. & aliqui eius expositores, & in 4. d. 49. q. 2. a. 2. ad I. Du ran q. 1. ad 4. & Sixtus Senen.lib. 6. Biblioth. Sanctae anuotatione 182. defendere conantur Chrysost. atque eadem ratione & ipse Sixtus reliquos omnes Patres, qui ipsum secuti, aut idem cum eo docuisse videdtur, in bonum sensum nititur interpretari Dicunt ergo trifariam explicari posse: primo vt loquantur de visione non intellectuali, sed corporea, sicut de Hieronymo refert Augustinus in epist. III. circa medium dixisse, Deum esse inuisibilem aspe ctibus corporalibus, etiam Angelorum: sic autem vt Augustinus ibidem demonstrat, Deus est om nino inuisibilis.

Huic tamen interpretationi primum obstat, quod ex sententia Chrysostomi, & Theodoreti, quos reliqui tanquam magistros secuti sunt; Angeli non sunt corporati, sed incorporei, vt disput. 178. referemus: ergo non loquuntur de visione corporea, cum dicunt, nec ab Angelis Deum posse videri: nam cum in eorum sententia Angeli sint incorporei, visione corporea praediti non sunt. Tum etiam licet Chrysostomus, & alij assererent, Angelos esse corporatos, oculis etiam corporeis praeditos, de visione corporea explicari non possent: cum enim de Angelis dicat Chrysost. Si eos percontaberis, nihil ab eis de Dei substantia audies; fit, vt etiam de intellectus visione loquatur: nam, vt Angeli nobis aliquid de Dei substantia referrent, satis, imo multo melius esset, si Deum oculis mentis, & intellectus intuiti essent, etiamsi corporeis oculis non vidissent. Inepte igitur dixisset Chrysosto mus Angelos nihil nobis de Dei substantia dicere posse, quia corporeis oculis ipsum non viderunt Ad haec Chrysostomus in illis homilijs de incomprehensibili natura Dei contra Anomaeos disputat, qui dicebant non quidem oculo corporis, sed oculo mentis, Deum ab ipsis comprehendi, vt ex ipso Chrysostomo ibidem constat. De eodem ergo asserit Chrysost. nec a nobis, nec ab Angelis videri. Secundo interpretantur hos Patres, vt loquantur solum de homine in hac vita mortali, in qua nec acie mentis Deum, sicuti est, videre potest. Haec tamen interpretatio in Chrysost. Theodor. & alios conuenire non potest: non enim solum de homine in hac vita mortali, sed etiam de Angelis ipsis loquuntur, vt ex verbis inferius citandis, & iam citatis aperte liquet

Tertio probabilius eos excusare videntur, intelligendo ipsos non de quauis visione clara Dei, sed de ea, quam Scholastici comprehensiuam vocant, qua omnes asserunt, Deum a nemine etiam beato. & lumine gloriae praedito posse videri. Nam Chrysostomus in illis homilijs de incomprehensibili natura Dei, frequenter vtitur nomine comprehensionis, cum probat, Deum a nullo intellectu etiam Angelico comprehendi: id quod praeserrim locum habere potest, si dicamus, hos Patres fuisse locutos de intellectu creato non praedito lumine gloriae, sed in sua naturali virture solum considerato, vt aliqui etiam recentiores eos inter pretari contendunt: sic enim non solum perfecta illa visione, quae ab Scholasticis comprehensiua dicitur, sed neque aliqua clara cognitione Deus, sicut est, videri potest.

Caeterum haec etiam expositio testimonijs Patrum quadrare non potest, quia aperte loquuntur de intellectu etiam Beatorum. Chrysostomus enim homil. 14 in Ioan. contendit, non satis colligi ex illo loco Matth. 18. Angeli eorum semper viden faciem Patris mei, &c. Deum ab Angelis clare videri: sicut & Theodoretus loco inferius allegando. Cum ergo nemo dubitet Angelos eorum, scilicet puerorum, iam esse Beatos, nullus etiam ambigere porest Chrysostomum, Theodoretum & alios Patres non de intellectu solum viatoris, sed etiam Beaci fuisse locutos.

Verum non minus perspicue probare possu mus, Patres non esse intelligendos de illa visione quam Scholastici comprehensiuam vocant, sed de quauis clara, & intuitiua notitia Dei, sicuti est Primum nam Chrysost. in illis homilijs de incomprehensibili natura Dei contra Anomaeos disputat, quos non constat docuisse, Deum a Beatis ita perfecte videri, vt ab eis comprehendatur in eo sensu, in quo Scholastici nonnulli de comprehensione loquuntur. Nec enim ante tempora Scholasticorum de eo modo comprehensionis Patres aliquos fuisse locuros disput. 52. probabimus. Solum vero Anomaei contendebant, ab intellectu creato propria virtute totum Deum, sicuti est, clare vider posse, quam ipsi comprehensionem appellabant. Neque vero refert, quod Theodor 4. lib. haereticarum fabularum, de Eunomio, qui in errore Anomaeorum erat, dicit, ausum fuisse affirmare, se nihil de Deo ignorare. imo ipsam Dei substantiam ita exacte cognoscere, vt eandem de Deo, ac ipse Deus de seipso, cognitionem haberet: nec enim itaamens fuit Eunomius, vt scientiam, quam ipse eo haberet, scientiae, & cognitioni, quam Deus de se habet, omnino aequaret.

Solum enim ex parte obiecti dixit, aequalem esse, quia nihil eorum, quae formaliter in Deo sunt, esset notum Deo, quod ipse quoque Eunomius non videret. Id vero de Beatis videntibus ipsum, ficuti est, necessario concedi debet: nam eorum, quae sunt in Deo formaliter, & sunt ipse Deus, cum omnia sint idem cum essentia, nihil latere potest ipsum Beatum, vt disp. 53. dicemus.

Deinde Patres illos non loqui de comprehensiua illa cognitione, sic ostendo. Si Chrysost. contra Anomaeos in illis homilijs solum probare vellet, Deum a Beatis in eum sensum non comprehendi, non assereret, a nullo intellectu Angeli substan tiam Dei videri, sed aliquid solum ab ipsa deriua tum: ex hoc enim non solum comprehensiuam, sed etiam intuitiuam, seu claram visionem essentiae Dei aperte negat. Hoc autem disertis verbis affirmat, homilia 3. de incomprehensibili natura Dei. De illis enim Seraphin, qui aspicientes maiestatem Dei velabant faciem, Ilaiae 6. quia lucem illam Dei ferre non poterant, sic ait: Quanquam non ipsam meram videbant lucem, nec ipsam sinceram substan tiam, sed quae videbant, condescensus erat & indulgentia Quibus cum negat Chrysostomus visionem sub stantiae Dei sincerae, & plirae, negat etiam visionem quam dicimus intuitiuam, & Dei sicuti est.

Haec enim est substantiae sincerae nulli rei ad mixtae, & purae, sicuti ipsa est. Subinde vero quid sit condescensus ille. his verbis exponit: Cum peu non, vt est, se ostendit, sed quoad videre is potest, qui aspectum huiusmodi meruit, catenus firmitate videntis suam repraesentationem metitur, ac temperat; condescendere illum tantisper dicimus & huiusmodi, condescensum nomi namus, & indulgentiam In eundem modum de Prophetis ait, non vidisse Dei substantiam, sed condescensum illum, obscurius tamen quam Angelos: ergo cum Angelos prophetis comparat, & Prophetae Deum non viderint secundum essentiam, idem de Angelis in sententia Chrysostomi dicendum est. Verba citata adeo manifesta mihi videntur, vt nullo modo ea expendere, & amplius examinate necesse sit.

Postremo, vt Angeli possent nobis aliquid de substantia Dei enarrare, necessarium non erat, notitia comprehensiua ipsum vidisse; sed satis erat, si clare, sicuti est, totam Dei substantiam viderent; sicut Beati omnes intuentur: si igitur Angeli beati Deum clare viderunt, sed non comprehenderunt, male Chrysostomus diceret, homil. illa 14. in loannem, Si eos percontaberis nihil ab eis de Dei substantia audies, sed tantum referentes, Gloria in excelsis Deo, &c. Porro non minus clare id ipsum asseuerant Theo phylactus, & Euthymius in illud loan. 1. Deum nemo vidi vnquam.

Clarissime tamen Theodoretu. in dialogo, Immuta bilis, post folium 3. vbi Orthodoxus, & Eranister sic loquentes introducuntur. ERANIST. Quomodo ergo intelligamus, quod Angeli eorum semper vident faciem patris vestri. ORTHODOXVS. sicut intelligere solemus ea, quae dicuntur de hominibus qui Deum vidissse existimati sunt. ERANIST. Dic clarius: non enim intellexi. ORTHODOXVS. Numquid potest. Deus videri ab hominibus? ERANIST. Nequaquam. Id vero probans ORTHODOXVS, postquam demonstrauit, substantiam Dei non posse ab vllo homine videri, subiungit: Ita ergo de Angelis intelligamus, audientes quotidie, vident faciem patris vestri, non enim vident substantiam diuinam, quae nec circumscribi, nec comprehendi, nec mente percipi potest, & quae vniuersae comprehendit, sed quandam gloriam, quae eorum viribus correspondeat, sitque eis commoderata. Haec Theodoret. Qui si vellet, solum negare comprehensionem in sensum, in quo Scholastici loquuntur, non autem claram visionem; non diceret, essentiam Dei nec circumscribi, nec comprehendi, nec percipi posse, nec videri, nisi gloriam solum, quae viribus creatis correspondeat.

CAPVT IV. Cum Chrysostomo, & praedictis alij etiam Latini, & Grac sensisse videntur.

Cum his Patribus facere videntur Hieron. in 1. c. Isaiae, in illa verba, Audite verbum Domini prin cipes Sodomorum, Primasius in illud i. ad Cor. 13. Cognoscam, siuut & cognitus sum; & Isidorus in s. 41. Exodi, vbi de Moyse ita ait; Quid est faciem meam videre non poteris? nisi quia quamuis vsque ad parilitatem Angelicam humana etiam post resurrectionem natura perferatur, & ad contemplandum Deum indefessa consurgat, videre tamen eius essentiam plene non praeualet, quam nec ipsa perfectio Angelica in toto, vel integre attingit scire; Respondere posset aliquis Theologus, quae verba Patrum in sensum Scholasticorum vellet pertrahere, Isidorum intelligendum esse de comprehensione, vt illiloquuntur; non de clara visione, quam omnes concedunt. Sed praeterquam quod verba citata id minime indicant; solum enim dicit, Deum ab Angelis non videri in toto, vel integre, vel plene, quae sane significant, Deum sicuti est non cognosci; si enim hoc modo videretur, integer, & totus, & plene cognosceretur; ea etiam quae mox subiungit, hanc interpretationem non patiuntur, ait enimi Sola enim sibi integre nota est Trinitas & humanitati susceptae, quae tertia est in Trinitate persona. Quod si de comprehenslua, vt Scholastici loqueretur, Isido rus, ita soli Trinitati eam deberet seruare, vt nec humanitati Christi eam concederet, vt dicemus in 3. p. q. 10. a. 2. & sane si eam posset Deus humanitat. assumptae tribuere, posset si vellet cuicunque alte ri non denegare.

Obiter quoque notandum est, personam verb ab Isidoro appellari tertiam in Trinitate, quia ipse non attendit ordinem originis, sic enim est secunda, sed numerum, in quo potest tertio loco filius numerari, cum hic ordo solum sit per intellectum idemque videtur esse, ac si diceretur vna ex tribus, Nec minus clare id ipsum Ambrosius, tradidit in j. Luc. c. de appatitione Angeli explicans illud Ioan. 1. Deum nemo vidit vnquam. Hunc locum Ambrosij refert August. epist. 112. cap 5. & nihil de illo di cit, cum tamen ipse aperte doceat, Deum a beatis videri.

Ex Graecis Patribus in eandem sententiam consensisse videntur Basilius lib. I. contra Eunomium post medium: Epiphanius haeresi 70. Cyrillus Alexand lib. 1. in loannem cap. 22. & Ierosolymitanus catechesi 6. sed clarius Nyssenus lib. de Beatitudinibus, explicans illud. Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Mact. 5. Cum enim docuisser, Dei substantiam esse inuisi bilem, nisi per effectus aliquos, & similitudines (agebat vero de praemio ipsius beatitudinis) ad iungit, promissionem illam, Deum videbunt, ita esse intelligendam; vt videre Deum, idem sit, quod ha¬ bere Deum, iuxta illud Psalmi 127. Et videas bona lerusalem. Hos Patres, si sincere loqui velimus, vix possumus in bonum sensum interpretari, vt ex di ctis manifestum est. Omnis enim eodem modo, quo Chrysostomus, loqui videntur. Oppositam tamen sententiam esse amplectendam, sequenti capite monstrabo.

CAPVT. V.

Secundum fidem nostram, Deum, sicuti est, videri posse. Ppositam sententiam non solum veriorem, Pled etiam secundum fidem Catholicam necessario astruendam existimo: essentia nimirum Dei a Beatis clare videri, sicuti ipsa est. Nam tametsi S. Thom. in hoc art. modeste dixerit opinionem priorem inconuenienter defendi, in quo tamen 8. de veritate art. 1. eam haereticam appellauit, & artic. seque erroneam: id quod verissimum esse ex iis, quae statim subijciemus, perspicue apparebit.

Primo Euaristus in prima sua epist. ex illo I. Ioan. 3 Videbimus eum sicuii est, diserte affirmat, Dei substan tiam a Beatis videri. Idipsum Concilium Francofordiense in episto. ad Episcopos Hispaniae his verbis asserit: Praedicemus eum (scilicet Christum Deum verum, & viuum, & vere Filium Dei, vt ad eiu heatissimam visionem peruenire mereamur, in qua est aeter na beatitudo, & beata aternitas. Probauerat autem an te medium epistolae ex illo I. Ioan. 3. visionem hanc futuram esse Dei, sicuti est. Ad haec Eugenius 4. & Concilium Florentinum sess. vlt. in litteris vnionis, qua ab vniuersa Synodo vere fuere receptae, & subscriptae licet postea fraudibus cuiusdam ex Graecis Patriarchis Imperator Graecorum resilierit: intealia definiunt, eos, qui suscepto baptisinate, veperacta poenitentia in gratia decesserint, in coelum mox recipi, & intueri clare ipsum Deum Trinum, & vnum, sicuti est. Denique Benedictus 11. in qua dam extrauaganti, quam referunt Maior in 4. q. vlt. & Supplementum Gabrielis in 4. d. 49. q. 2. art. 3. aub. 3. definit, animas defunctorum, qui in gratia decesserunt, ante diem iudicij ex visione clara, & fruitione Dei vere esse beatas.

Secundo ex Patribus plures quoque, & magni nominis idem nobis tradiderunt, Dionysius de coelesti Hierarchia cap. 4. Martialis in epist. ad Tolosanos cap. 27. Origines 1. periarchon cap. 1. explanans illud Psal. 35. 11. lumine tuo videbimus lumen, & Nazianz. orat. 25. in fine vbi sic ait: In hoc igitur commune nomen (scilicet pei) crede, & prospere incede, & regna: atque hinc ad alterius vitae beatitudinem transibis: Ea porro vt mihi quidem videtur in expressiore horum cognitione, ac comprehensione sita est. Apud Patres vero comprehensio pro clara pei visione accipitur, vt disp. 52. dicemus, de qua contra Anomaeos disputabant: fusius tamen Irenaeus lib. 18.c. 58. idem docet. Consentit August. epist. 112. de videndo peum cap 4. & 8. quod enim in fine epistolae dubitat, an ab Angelis Deus nunc videatur, non obstar; de omnibus enim beatis in Augustino dubium est, num ante diem iudicij Deum clare intueantur: non tamen dubitat, an aliquando Deus videndus sit.

Accedunt Gregor. Magnus lil. 18. Moral. cap. 28. vbi oppositae sententiae meminit, & hanc fusius ex Scri¬

ptura confirmat: Damascen. in historia Barlam.c. 8. cir¬¬ cafinem, vbi inquit maximam damnatorum poenam esse, facie Dei priuari; & primo de fide cap. vbiait, Deum nemini visum iri, nisi cui volueris Filius reuelare: & quamuis asserat, Deum esse incomprehensibilem natura: non tamen loquitur. vt existimauit Clicthquaeus, more Scholasticorum qui putant comprehensionem non esse omnino idem cum clara visione: nec etiam secutus est Chrysost. sententiam, sed dixit, Deum esse natura incomprehensibilem, hoc est, natura sua clare videri a creatura non posse, nisi filius voluerit reuelare. Tandem Ioannes Cyparissiotus decade 4. t. 5. hoc ipsum docuit, & Beda in illud 1. Ioan. 3. Quia videbimu cum, sicuti est; atque alij graues Ecclesiae Patres, quos subinde commemorabimus.

Tertio ex Scriptura adeo clare haec veritas comprobatur, vt mirum sit, grauissimos Patres oppositum vnquam docuisse. Primus locus est Matths. Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Quem ita intelligit August. Epist. 112. t. 4. Hilarius Canone 4 in Matth. imo August. ex hoc loco, id esse de fide, videtur deducere; ait enim: Scimus possse Deum videri. quoniam scriptum est: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt, &c. an forte dicere non debui, scimus, sed credimus, quia scriptum est in Scriptura, cui credimus? Et respondet statim, optime dictum esse, Scimus, quia cum apparuerit, similes ei erimus: quia videbimus eum, sicuti est; eo quod id tanquam certum credebat.

Secundus locus est Matth. 18. Angeli eorum semper vident faciem patris mei, qui in coelis est. Vbi faciem substantiam ipsius Dei, sicuri est, interpretantur, Hilarius canone 18. Et in illud Psal. 118. Deprecatus sumfaciem tuam August. passim in eadem epist. praesertim vero c. 4. Gregorius Magnus loco allegato, & Nicetas in orationem 44. Nazianz. in illa verba, posteaquam. Neque enim intelligi potest facies aliqua corporea, sub qua in similitudine, & specie hominis appareat Deus: sicut aliquando etiam visus est. Nam, quamuis, si de visu corporeo hominis loquamur. magis praecipua sit visio, qua facies alicuius figurae, quam alia pars videtur, siquidem ea pars humanae figurae nobilissima est; Angeli tamen qui mentis oculo solum intuentur, & ea parte beatitudinem consequuntur, non videndo faciem potius, quam aliam partem corporalis figurae, sed vi sione ipsius substantiae beati esse possunt. Per faciem igitur optime citati Patres intelligunt substantiam Dei, quae metaphorice dicitur facies: quia sicut tunc laeti slumus, cum amici, aut principis vultum, in quo laetitia resplendet, videmus: sic etiam tunc beati sumus, cum substantiam ipsius Dei, sicuti est, clare intuemur. Ergo minus bene Patres Graeci superius commemorati, per faciem intelligunt condescensum illum, seu lumen ab ipso Deo deriuatum, eui Deus continua sua praesentia semper adest

Neque obstat id, quod dicitur 1. Petri 2. In quem destderant Angeli prospicere. Primum quia, vt optime Gregorius Magnus loco allegato, & Beda Tom. 8. lib. quast. q. 9. interptetantur desiderium illud non est cum anxietudine, neque rei absentiam significat, in quam solum dicitur communiter ferri deside rium; sed, vt ostendat Petrus, beatos frui focietate quadam sine fastidio iuxta illud Psalin. 16. Satiabor. cum apparuerit gloria tua, ideo dixit, perpetuo eos teneri desiderio, intuendi faciem Deis qui enim de siderat aliquid, id non fastidit.

Quem sensum secutus est Isidorus lib. sententiarum sent. 21. Deinde si non legeremus, In quem, sed n qua dellimat angci pnipttant, un duae diaimut al hil obesse posset. Sic autem legunt omnes Graeci Patres, & aliqui etiam codices vulgati. Tunc vero sensus texeretur in hunc modum. Dixerat Petrus prius de qua salute exquisierunt, & scrutati sunt Prophe tae, &c. subiungit deinde, quibus reuelatum est, quia non sibimet ipsis, nobis autem ministrabant ea, quae nunc nunciata sunt nobis, Spiritu Sancto misso de coelo, in quae desiderant Angeli prospicere. hoc est, quae mysteria desiderant Angeli prospicere, aut magno desiderio anhelant, vt intelligant mysteria haec redemptionis nostrae & compleri videant ea, quae a Prophetis praenunciata sunt, iuxta illud ad Ephes. 3. vt innotescat principibus Ecclesiae, &c. quia decursu temporis Angelis reuelabantur mysteria, prout opere complebantur: iam vero tertus vulgatus emendatus a Sixto V. legit, in quem,

Quod si Angeli substantiam Dei vident, nos et lam videbimus, cum ipsis aequales facti fuerimus vt optime infert Angust. epist. illa 112. cap. 8. in fine iuxta illud Matth. 22. Erunt sicut Angeli pei, tametsi il le locus Matth. non intelligatur de aequalitate visionis, quia scilicet homines Deum videbunt, sicut etiam Angeli vident, sed de incorruptione vitae, quae nec matrimonio indiget, neque corruptioni obnoxia est. Sadducaei enim stulte obiecerandemuliere, quae septem viros habuit, cuius nan futura esset in fesurrectione, vt ita resurrectionem impugnarent; respondit autem Dominus tunc homines futuros sicut Angelos Dei (scilicet incorruptibiles) & ita fore, vt non indigeant matrimonio: quod multo clarius dixit Lucas 20. cap. his verbis: Neque nubunt, neque ducunt vxores, neque vltrmori poterunt: aequales enim Angelis sunt. Hinc vero recte sequitur, si homines futuri sunt immortales, sicut Angeli: eodem modo ipsis visionem claram Dei concedendam esse.

Tertius locus est 1. ad Corinth. 13. videmus nun per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem: nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam, sicut & cognitu sum. Dicit, sicut & cognitus sum, vt explicat Theodor hoc est, sicut notus, & familiaris, qui vultum ami ci clare intuetur. Hieronymus, perfecte sicut a Deo cognitus sum: Chrysost. & Theophyl. ita ei occurran visione, sicut ipse me praeuenit, cum prius me co gnouit. Alij, cognitus sum, pro edoctus sum, positum putant. Quod si in alia vita Dei essentia per se non appareret, sed in aliqua luce ab ipsa deriuata, abs que dubio in aenigmate adhuc, & sub obscuro velamine, non facie ad faciem videretur: nec cogno sceremus, sicut cogniti, & familiares, sed ex parte tantum, licet perfectiori modo, quam in via. Anigma enim teste August. 15. de Trinitate, c. 9. est similitudo quaedam obscura ad intelligendum, cum per vnam rem aliam significare volumus. Cùm ergo quaeuis lux, aut creatura a Deo deriuata, sit magis diuersa res ab ipso Deo, quam vna creatura ab aliaefficitur, multo magis illam aenigma esse Delquam vna creatura alterius esse potest.

Quartus locus est 1. Ioan. 3. Scimus. quoniam cun apparuerit, similes ei erimus, quia videbimus eum, sicuti est ibi enim sermonem esse de Deitate, non de humanitate Christi, patet primo ex contextu: nam paule ante de Patre, hoc est, de Deo locutus fuerat, Videte qualem charitatem dedit nobis Pater, vt filij Dei nominemut, & simus: & de eodem prosequitur. cum dicit Charissimi nunc filij Dei sumus, & nondum apparuit quia erimus, scimus quoniam, cum apparuerit, similes ei erimus. id est, Deo, Quoniam videbimus cum, sicuti est: eum in¬ quam, Qui dedit nobis, vi filij Dei simus: cum vero post ea subiungit: Et scitis quia ille apparuit, vt peccata no stra tolleret, loquitur etiam de Deo, qui in carne apparere dignatus est

Secundo Concil. Francoford in epist. ad Episcopos Hispaniae, Euaristus in 1. epist. & August. epist. 112 cap. 7. tractantes hunc locum, docent de visione spirituali, non corporali esse intelligendum: sicut etiam similes Deo sumus futuri non corpore, sed spiritu, Ideo enim ait futuros nos similes, quia videbimus sicuri est. Ideo vero similes erimus, quiam non tantum futuri sumus filij, (nunc enim etiam sumus) sed absque peccato, sicut ille est: ideo nondum apparuit, quid erimus, quia licet iam simus filij. sumus tamen cum aliquo peccato. De qua similitudine optime lrenaeus dixit loco allegaro: Si, quae est peconditionem, ostensio Dei, vitam praestat hominibus in terra viuentibus; multo magis ea, quae est per Verbum manifestatio Patris, vitam praestat ijs, qui vident Deum.

Tertio non loqui loannem de visione humanitatis Christi, sed Deitatis ostendit Armacanus lib. 14q. Armenorum, c. 3. hac ratione, quam ex Fulgentio in libr. responsionum ad Ferrandum Diaconum, responsione 3. post medium desumpsisse videtur, quia etiam mali visuri sunt Christi humanitatem, Videbunt filium hominis, & tamen peccatores non erunt ei similes, imo neque iusti ex eo solum, quod humanitatam videbunt. sed ex visione Deitatis: ergo promittitur (vt ait August. in illa epist. c. 10.) visio spi ritualis, qua videbunt iusti, vnum esse Christum cum Patre in diuinitate.

Ratione vero confirmatur haec sententia: primum, quia, vt in dubitatione circa textum diximus, ex appetitu naturali, quo desideramus videre Deum, sicuti est, optime probatur, desiderium illud compleri posse. Si enim esset impossibile, non esse naturale desiderium: si ergo concedamus esse naturalem appetitum videndi Deum, sicuti est, sciendi; aut videndi causam? recte sequitur esse possibile videre Deum: esse vero naturalem appe titum constatur, quia non potest, vt malum, a nobis apprehendi visio Dei, sicut nec visio cuiusque cau sae, quam videre desideramus: ergo naturaliter desideramus Deum videre. Deinde possibilem esse visionem Dei saris colligitur ex ijs, quae c. sequen ti dicemus in solutione oppositae rationis, qua ostenditur non implicare contradictionem, vt Deus ab intellectu creato videatur.

CAPVT VI. Soluuntur argumenta pro sententia armenorum.

PRo sententia Armenorum, & Chrysostomi primum videtur esse illud Ioan. 1. Deum neme vidit vnquam. Vnigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse narrauit. Nam Irenaus loco citato, Athanasius lib. 3. & 4 de vnita Deitate Trinitatis, & Euaristus illa epistolai, le gunt addita particula, Nisi, nempe, Nisi vnigenitus, qui est in sinu Patris, &c. Augustinus vero in eundem sensum tract. 3. in Ioan. pro particula, Nist, addidit Sed, quam literae contextus postulare videbatur. S ergo nullus Deum vidit vnquam, vt enarrare no bis posset, sed solus Filius enarrauit, sequitur neque ab Angelis, Deum fuisse visum, (ipsi namque possent nobis enarrare) sed a solo Filio.

1 Vt hanc difficultatem diluat lansenius cap. 15. Concordiae Euangelicae, asserit, cum dicitur, Deum nemo vidit vnquam, hoc est, nullus; non solum hominem, verum etiam Angelum intelligi: loannem tamen loqui, non de visione solum clara Dei, sicuti est; sed de ea etiam, quam Theologi comprehensiuam appellant, qua solus Deus seipsum comprehendit.

Caeterum, quamuis verum sit, hac scientia, & visione solum Deum seipsum videre; tamen loannes non solum do hac scientia, sed de quacumque etiam clara ipsius Del, sicuti est, debet intelligi. Vt enim aliquis nobis enarrare posset Dei mysteria, quae nunquam vidimus, satis erat, si ipse clare Deum vidisset, sicuti est, & consilium eius ipsi fuisset manifestum.

Respondeo ergo loannem de homine solum intellexisse, cum dixit, Deum nemo vidit vnquam, Ad si diceret, nullus homo. Sic explicat August. epist. ill. 112. cap. 4. Qui vero de Angelis etiam interpretantur, vt Chrysosiomus. Ambrosius, & alij, dicunt quoque nec ab hominibus nec ab Angelis essentiam De vnquam videri, sicuti est, vt capt huius disput. re tulimus. Iuxta interpretationem igitur Augustini idem dixit loannes cap. 1. Deinde cap. 6. sic ait: Omnis, qui audiuit a Patre, & didicit, venit ad met non quiPatrem vidit quisquam, nisi is, qui est a Deo, hic vidis ratrem: hoc est, ego, qui a Patre natus sum: ac si dicat, qui audiuit a Patre, est ille, qui venit ad me, non quia ab ipso Patre quisquam hominum audierit, quia sicut nullus vidit ipsum, nisi ego; ita nullus ab ipso aure corporis audiuit, sed ille audit a Patre, qui per me audit, quia ego vidi Patrem, & noui eum. Consonat illud: Quem nemo hominum vidit, nec videre potest. Ergo cum loannes 1, cap. dixisset, Lex 1. per Moysem data est; gratia & veritas per lesum Christum facta est, subiungit, Deum nemo vidit vnquam. Quasi dicat, nec Moyses qui legem dedit, nec alius homo in hac vita mortali; sed hic solum, qui est vnigenitus, per quem gratia, e veritas facta est, narrauit, quae vidit. Hoc autem dixit loannes vt Moysi & Prophetis Christum praeferret, aut vt demonstraret ea, quae de Deo narrauerat, dicens: In principio erat verbum, &c. non a se dixisse, nec didicisse ab aliquo homine, quia Deum nullus viderat, qui ea nartare posset, sed ab vnigenito Filio Dei accepisse, de cuius gloria dixerat, Vidimus gloriam eius, gloriam quasi vnigeniti a Patib.

Affirmat igitur loannes, Deum a nullo vnquam hominum visum fuisse, non solum ante Christi aduentum, sed neque post, non modo propria virture, sed neque diuina. Intelligit autem in hac vita mortall, de ijs inquam, cum quibus vitam ducimus? atque eorum quotidiana vtimur consuetudine, & a quibus edoceri possumus, idque vnico Dei filio, quod omnium futurus esset Doctor, & redemptor, in hac vita mortali solum concessum esse. Ipse ergo quae vidit, enarrauit nobis.

Deinde adduci potest pro sententia Chrysost. illud: Non me videbit homo, & viuct. De hoc tamen 1 commodius dicemus infra disput. 55.

Pro eadem sententia videtur esse ratio. Quia, non minus essentia Dei excedit efficacitatem nostri intellectus, quam res spiritualis virtutem facultatis videntis: diuina enim essentia comparatur nostro intellectui sicut infinitum finito; substantia vero Angeli oculo corporeo, sicut finitum finito: sed perfici non potest oculus corporeus aliquo spirituali dono, vt videat Angeli substantiam: ergo multo minus intellectus creatus, vt videat Deum. Respondeo, tametsi Angeli substantia, & facultas videndi finitae sint. Del veto essen tia infinita, intellectus autem creatus finitus; minus tamen conueniunt, minoremque proportionem inter se habent Angeli substantia, & facultas videndi, quam Deus, & intellectus creatus: horum namque proportio non debet esse mathematica secundum mensuram perfectionis: sic enim magis excedit Deus intellectum creatum, quam Angeli substantia oculum corporeum; sed secundum rationem obiecti, & potentiae: sic autem debitam habet proportionem Deus cum quouis intellectu: substantia vero Angeli nullam omnino seruat cum oculo corporeo: quare magis ab eo distat, quam essentia Dei ab intellectu creato. Nam substantia Dei continetur sub adaequata ratione intellectus, quae est ens secundum totam suam analogiae latitudinem, quem saltem obscure in via absque dono etiam supernaturali cognoscere possumus, & aliquo modo intelligere: substantia vero Angeli sub obiecto facultatis videntis, aut sen tientis non continetur, ac proinde nullo modo propria virture eam videre potest.

Hinc fit, vt intellectus aliquo dono supernatu rali praeditus, quale est lumen gloriae, quod habet rationem speciei intelligibilis ipsius Dei, vt disput 43. cap. 5. patebit, perfici possit, vt perfecte Deum sicuti est, intueatur, quem non potest naturalibus alijs speciebus videre: ipse enim capax est cuiuscumque doni intra genus intelligibilis: at vero nulla facultas sentiendi aliquo dono instrui potest vt substantiam Angeli videre, aut sentire valeat, quod illa sub ratione obiecti sensibilis minime contineatur: sicut etiam aliqua ratione fieri ne quit, vt visus percipiat sonum, vel auditus colorem: bene tamen videtur fieri posse, vt oculus ad videndum colorem indiuisibilem sine quantitate, aliquo dono Dei, moueatur; eo quod color ratione sua est intra latitudinem obiecti visus, de quo in 3. part. S. Thomae q. 76. a. 7. fusius dicemus. Hanc totam doctrinam non obscure nobis indicauit S. Doctor 3. contra gentes, cap. 54. circa primam rationem de qua iterum redibit sermo disp. 30. cap. 2. & disp. 43. cap. 6.

CAPVT I. Duae opposita sententia.

QVaestio praesens in opinione eorum tantum locum habet, qui asserunt visionem beatifi cam non a solo Deo produci, sicut Richardus, & Nominales docuerunt, contra quos in 1. 2. q. 3. 2. 2 disseremus, sed etiam ab intellectu creato. Est autem intelligenda de specie, & similitudine intelligibili, quae circa alia obiecta, vt principium intellectionis assignari solet, vt ratio, ac principium vi¬ dendi obiectum, ita vt ipsa non videatur, quae species impressa ab Scholasticis appellatur. Quaestio autem non est de verbo ipso, quod species expressa dici solet, quanquam de hoc etiam nonnihil dicemus.

De specie igitur impressa duae sunt opposita opiniones. Prior est, speciem impressam essentia Dei non posse a Deo produci: eam tradiderun Henric quod l. 3. q. 1. & quod l. 4. q. 7. & in Summa art. 33. q. 2. AEgidius in Castigatorio art. 1. & in opusculo de diui. na influentia in Beatos, c.1. Caiet. & recentiores Theologi in hunc art. Durandus in 4. d. 49. q. 2. n. 13. & seqq. qui non tantum species intelligibiles aliarum re rum in vniuersum negat, sed etiam peculiari ratio ne affirmat, essentiae diuinae speciem non posse produci Idem Capreolus eadem d. q. 5. art. 1. Sotus q. 2. ar. 3. Ferrariensis 3 contragent. c. 49. §. Aduerte quod fundamentum Adde Marsilium in 3. q. 10. ar. 2. 1. p. art. in dubio incident. concl. 2. in qua licet de facto solum asserat, non dari speciem essentiae diuinae ad claram ipsius visionem; in secunda tamen ratione sentire videtur, eam etiam produci non posse. Faciunt de nique cum his Thom. de Argent. in 3. d. alla 49. q. 2. ar. 2. & palud. q. 1. art. 2. concl. 3. qui tametsi non disputent. vtrum a Deo talis species effici possit, an non; affirmant tamen de facto eam non dari. Demum refertur pro hac sententia S. Th. quid tamen ipse senserit, disput. seq videbimus. Rationes vero huius sententiae cap. 4. sigillatim teferendae, & examinandae sunt.

Posterior sententia nunc in Scholis satis communis asserit, nihil obesse, quo minus Deus potentia sua producere possit talem speciem, & intellectui humano, vel Angelico eam infundere, qua instructus possit ipsum Deum clare intueri, sicuti est. An vero nunc Beatis Deus eam tribuat, disp. 43. cap. 7. dicemus. Hanc opinionem secutus est Aureolus, vt est apud Capreolum qicit. art. 2. atque inter alias eam putat probabilem Richardus in 3. d. 14. art. 1. q. 3. Ex quatuor enim. quas recenset, duas solum ipse defendit; alteram, quae asserit, de facto per speciem Deum videri elicita visione a potentia, & specie: alteram, quae affirmat, effici a solo Deo vi sionem, lumen vero gloriae solum ad visionem in intellectu recipiendam donari. Fauet etiam Alexander in 2. p. q. 24. memb. 1. qui eodem modo loquitur quo S. Thomas, & quamuis ex parte obiecti visi scilicet Dei, dicat, non dari speciem ad ipsum videndum; ex parte tamen intellectus, & potentiae ait, requiri assimilationem. Denique Scotus in 4. d. 49. q. 11. ante solutionem argumentorum, cum promisisset se de ea alibi tractaturum (quem locum ego inuenire non potui) tamen in §. Responde. igitur, post medium, affirmat rationes, quibus pro bari solet, non dari speciem diuinae essentiae, nihil probare: intelligit vero non solum de possibili, sed etiam de facto. Cum vero in 2. d. 3. q. 9. docet, dari speciem quidditatiuam Dei, non ad visionem claram, quam intuitiuam vocant, sed ad quidditatiuam, solum abstractiuam, eam concedit,

CAPVT II. Sententia, quae affirmat, dari posse speciem essentiae diuina, a simili ex productione verbi, probatur.

Ibi sane haec posterior opinio multo verior semper visa est, atque tunc demum multo probabiliorem iudicaui, cum S. Thomae minime aduersari manifeste comperi; ea vero bifatiam mihi probanda, & confirmanda est. Primum ra tione quadam a simili, quam in hoc capite, & sequenti fusius persequar: deinde solutione singularum fationum, quae pro priori afferri solent. Sic enim demonstrabitur, nihil omnino repugnare. quo minus talis species esse queat, ac proinde a Deo produci possit. Ratio vero est in hunc modum In clara visione Dei est species, & similitudo expressa illius, quae ipsum actu repraesentat, sicuti est, quam Theologi verbum appellant. Cur ergo repugnabit speciem impressam Dei in intellectu Beato rum produci, quae non expresse, nec actu sed habitu (vt dici solet) ipsum etiam repraesentet, quia sci licet principium sit producendi cum intellectu expressiorem aliam similitudinem, quam diximus esse verbum? Haec ratio tam male torquet auctores prio ris sententiae, vt ipsos in varias sententias diuiserit. Henricus quod l. 3q. 1. & quodl. 4. q. 8. Caiet. & recentiores Thomistae in hunc art. quos sequi videtur, Ferrariensis § illo citato in fine, plane negant, non solum dari speciem impressam, quae sit principium visionis Dei, sed etiam ipsa visione produci ver bum, aut Deum aliquo verbo producto videri: pu tant enim eandem esse rationem vtriusque, & argumenta, quae suadent, speciem impressam non posse produci, idem omnino de verbo probare. Capreolus vero que cit. art. 3. in solutione argumen torum contra primam conclusionem, anceps manet, nec de verbo audet aliquid definire: asserit ta men, responderi posse ad argumentum propositum, si dicamus, intellectionem in vniuersum in se non esse similitudinem, sic tamen appellari ratione principij, a quo procedit, scilicet ratione specier intelligibilis: & praesertim hoc verum esse, si asse ramus, intellectionem non esse actionem de gene re qualitatis, quae solum dicitur actio grammatica lis, sed de genere verae actionis, & productionis: idem docuit in 2. d. 3. q. 2. a. 3. ad 2. confirmationem primi argumenti ex ijs, quae secundo loco adducta sunt contra quartam conclusionem. Sic ergo de visione Dei dicere possumus, eam non esse similitudinem, nec in se, sicut nec caeterae intellectiones sunt, nec ratio ne principij, quia non procedit ab specie impressa Verum nulla ratione negari potest, quamlibet intellectionem, eo ipso quod intellectio, aut visic est, esse similitudinem expressam rei cognitae, aut visae, aut saltem per illam produci expressam similitudinem. Aut enim quaeuis intellectio est actio de praedicamento actionis, quae sit vere productioaut est solum actio (vt aiunt) grammaticalis, de genere qualitatis: si est actio de praedicamento actionis, sequitur ea aliquid produci: intelligi enim non potest productio, quin ea aliquid producatur: id autem erit quaedam qualitas mentis, quam Thomistae verbum appellant, seu repraesentatio quaedam, & similitudo expressior obiecti, quam sit species impressa, quae est principium intelle ctionis. Si autem (quod verius puto) est actio de genere qualitatis, vt docent in vniuersum Scotus quodlib. 8. & Durandus in 1. d. 27. q. 2. & Gabriel q. 2. profecto erit similitudo obiecti expressa, qua formaliter intellectus reddatur intelligens, aut videns, sicut albedine corpus efficitur album: non tamen erit productio illius qualitatis, & similitudinis, vt expresse tradit Bonau in 1. dist. 3. 1. par. dist. art. 1. q.1. ad vlt. Anselmus, & alij, quos inferius referemus. Dicitur autem actio grammaticalis, quia cum per illam nihil producatur; ipsa tamen circa obiectum per modum actionis, & operationis significatur, cum dicimur obiectum videre, & cognoscere, quod nihil aliud est, quam ipsum intellectui repraesentari: aliter enim explicari nequit qualitas expressa, quae reddat intellectum formaliter intelligentem, quam si talis esse dicatur, vt per eam intellectus rem obiectam sibi habeat praesentem, quod sola repraesentatione fieri potest: ergo cum omnis intellectio rem obiectam quodammodo faciat praesentem, vt experimento etiam compertum est, efficitur, vt omnis etiam sit expressa similitudo obiecti.

Hoc autem diserte Aug. docuit 9. de Trinitate, cap. 10. circa finem, & cap. 11. in princ. vbi asserit cognitio nem esse similitudinem rei cognitae: ex quo infert. c. 11. in haec verba: Inquantum Deum nouimus, similes sumus, sed non ad aequalitatem similes, quia non tantum ipsum nouimus, quantum ipse est: ergo a contrario, si nouissemus, sicuti est, vt fit in patria, aequalem sua essentiae haberemus similitudinem. Friuolum au tem est, quod Capreolu, Caietanus, & Ferrar. locis ci tatis docent, cognitionem in vniuersum appellar similitudinem obiecti, non ratione sui, sed ratione principij, a quo procedit, ratione scilicet specier intelligibilis. Quis enim non videat id, quod secundum se non est tale, inepte nuncupari tale, solum quia principium illius tale est? Adde, quod cum in horum opinione in patria non detur species impressa diuinae essentiae, visio illius, nec secundum se, nec ratione principij similitudo illius poterit appellari: at Augustinus contendit nos futuros perfectissime similes visione ipsa, quia videbimus eum sicuti est: ergo ipsam visionem secundum se putat esse similitudinem.

Nec solum August. generatim docuit, cogni tionem, aut visionem Dei esse similitudinem, sed etiam perspicue affirmauit a Beatis in patria perfe ctissimum verbum produci: nam 15 de Trinit. c. 16. ostendens quomodo in intelligente semper for¬

metur verbum rei intellectae de verbo, quod de p Deo in hac vita, & in patria concipimus, sic loqui¬Au tur: Quamobrem cum tanta sit nunc in isto aenigmate dissimilitu. oDei, & verbi Dei, (hoc est, verbi, quod de peo concipimus) in qua tamen nonnulla similitudo comperta est: illud quoque fatendum est, quod etiam cum similes eerimus, quando videbimus eum, sicuti est, &c. Tunc quidem verbum nostrum non erit falsum, quia neque mentimur, neque fallimur.

Clarissime vero Ansel. hoc ipsum his verbis asserit in Monologio, cap. 31. Nulla ratione negari potest, cun mens rationalis se ipsam cogitando intelligit, imaginem ipsiu nasci in sua cogitatione, imo ipsam cogitationem sui esse ima ginem ad sui similitudinem, tanquam ex eius impressione formatam: quamcumque enim rem mens seu per corporis imaginationem, seu per rationem cupit veraciter cogitari eius vtique similitudinem, quantum valet in ipsa sua cogitatione conatur exprimere, quod quanto verius facit tantorem ipsam verius cogitat: atque hinc colligit aeterut Verbi a Patre processionem. Hactenus Anselmus, qui mea quidem sententia clarius non poterat alserere id, quod diximus. Nam non solum ait in cognoscente exprimi similitudinem rei cognitae, verumetiam ipsammet expressam similitudinem esse cognitionem, atque eo perfectiorem, quo perfectior est similitudo. Quantumuis ergo sit clara& euidens cognitio rei, sicuti est, atque re ipsa praesentis, nihilominus cognitio clarior, debet esse quaedam exptesslor, & clatiot similitudo.

Caeterum respondent Thomistae allegati, expressam similitudinem ideo esse necessariam, vt rei absentiam suppleat, eam repraesentando: at quando res est intime per essentiam praesens, sicut est Deus intellectui Beatorum, frustra verbum, & similitudo illius ponitur: persectius enim est ipsam in se sine vllo medio intueri: ac proinde merito Beatis negatur verbum: atque eadem ratione in visu, & sensibus corporeis species expressa non datur, cum sola praesentia realis obiecti sufficiat. Verum contra hos inprimis pugnant August. paulo ante citatus, qui Beatis concedit verbum, & Ansel. qui eo dicit expressiorem, & clariorem debere esse similitudinem rei cognitae in intellectu quo perfectior est ipsa cognitio. Tum etiam similitudo expressa in intellectu videntis, aut intelligentis non ponitur, vt faciat obiectum secundum locum aut secundum rem ipsam intellectui praesens, hoc enim modo Deus semper adest intellectui cunctorum, qui tamen ipsum non vident: neque vt vniat obiectum cum potentia per modum principij ad eliciendam visionem, sed vt fiat actu cognitum, qui enim cognoscit, eo ipso habetid, quod cognoscit peculiari modo praesens, & quasi e regione positum, non quidem praesentia secundum locum. sed ipsamet cogitatione, & intellectione.

Hac eadem ratione in sensu idem necessario concedendum est. Quo fit, vt si in absentia obiect secundum locum perfecte conseruaretur species visibilis in oculo, & ipsa visio, vt Deus facere potest; praesentia obiecti, qua ratione cognitum, & visum est, eadem omnino permaneret, & de facto manet, licet imperfecte, abeuntibus sensibilibus, cum luminosum aliquod corpus visum est, vt testatur Aristoteles 2. de Anima, c. 14. tex. 138. & lib. de insomnijs, & imaginibus; & Aug. 21. de Trinit. c. 2. quamuis oppositum censeant Gregorius in 2. d. 7. q. 4. c. Maior d. 3. q. 9.

Caeterum vrgere eos possumus experimentis: qui enim, vt ait Augustinus, attente aspexit cancellos luce perfusos, statim atque oculos claudit, eosdem cancellos quasi in tenebris videt. Respondent tamen praedicti Doctores, tunc non videri obiectum illud prius, sed qualitatem, & impressionem factam in oculo. Falluntur tamen manifeste: quia tunc apparet eadem figura, magnitudo, & distantia: quod si videretur solum impressio, quae intus esset, non appareret illius figurae, quantitatis, & distantiae, cum intra oculum talis esse nequéat. Alij respondent, ex apprehensione imaginationis solum prouenire, vt aliquid apparere videatur clausis oculis, vel in alium locum conuersis: horum tamen solutio manifeste refelli potest Nam si ex sola imaginatione illud appareret, voluntate nostra posset talis visio impediri, atque hoc non est in cuiusque potestate, sed aliquandiu durat su oculo ipso motiuncula donec paulatim euanescat: ergo reuera visui manet impressa aliqua species, & apparet obiectum, licet imperfecte quod antea clarius videbatur. Imperfectio vero prouenit ex eo, quod ex absentia obiecti paulatim species euanescunt, quae ab illo conseruabantur non quod praesentia illius ad rationem obiecti, quatenus visum est, aliquid conducat.

CAPVT III. Impugnantur differentiae, quas inter speciem impressam, o verbum aliqui constituunt.

Lij auctores, qui priorem tuentur sentenTtiam, fatentur ingenue in verbo producto, & expresso a Beatis videri Deum, nihilominus non posse speciem aliquam impressam diuinae essentiae in ipsis produci, cum tamen ab eis verbum procedat: quare varie conantur inter haec duo discrimen assignare. Verbum autem diuinae essentiae in Beatis concedunt Capreolus in 1. d. 27. q. 2. ar. 3. ad 8. contra 1. conclus. ex ijs, quae secundo loco adducta sunt. Sotu in 4. d. 49. q. 2. artic. 3. post 2. conclus. Ferrariensis in 1. contra gent. cap. 53. §. Quinta est. Io vero Sotus probare contendit ex illo Cum apparuerit, similes ei erimus: quia videbimus eum, sicuti est: & ex August. 14. de Trin. cap. 17. Caeterum loannem. imo etiam Augustinum non de similitudine cognitionis, sed de similitudine vitae, & morum loqui, compertum est: id tamen a nobis superiori cap. ex eodem Augustino, & Anselmo recte probatum manet.

Prima igitur differentia inter speciem, & verbum sit, quam assignat Ferrariensis, in hunc modum. Quoties negatur, dari speciem Deitatis, intelligi debet non solum de impressa, sed etiam de expressa ab impressa producta, non de expressa producta ab essentia diuina gerente vicem speciei impresse intelligibilis in actu primo. Reddit rationem solum his verbis: Quia species intellectualis, & verbum ab ea expressum habent rationem vnius perfecti, & totalis repraesentatiui rei intellectae intellectui. Haec Ferrariensis, nec verbum amplius: quae sane tatio obscura admodum, & in sensum, quem (vt opinor) verba ipsius reddunt, futilis, & inanis mihi videtur. Sensus autem horum verborum est; ex specie impressa, & expressa essentiae diuinae, si vtraque daretur, fieret vna ita perfecta, & integra similitudo, vt Deum ipsum adaequate, & perfectissimo modo repraesentaret, quod per creatam speciem, & similitudinem fieri non potest. Omnis namque creatura cum sit inferior Deo, nequit ipsum ita perfecte, & aequaliter repraesentare, sicut ipse postulat. Si vero concedamus verbum, & speciem expressam productam ab intellectu cum essentia diuina supplente vices speciei intelligibilis, non sequitur, eam esse persectissimam, & aequalem, ea ratione, qua creatum quid est, sed quatenus est ab essentia diuina, & eam continet. Hic, quantum diuinare potui, videtur esse sensus Ferrariensis, est enim subobscurus

Friuolum autem esse hoc discrimen, iam paucis ostendo: Visio clara Dei, imo quaeuis cognitio ita est obiecti sui similitudo expressa, etiam in sententia horum Doctorum, vt ipsa in se sit distincta ab specie impressa, a qua solum, velut a principio procedit: ergo non habet ab specie impressatanquam a forma, sed tanquam ab efficienti repraesentationem: quare si ab essentia diuina, vt ab efficienti produci potest, cur non poterit ab alia quoque specie creata procedere? cumque multo perfectior sit repraesentatio cognitionis, quam speciei intelligibilis, haec enim est (vt aiunt) habitualis, illa vero actualis, & expressa, atque eo perfectior, quo ipsa cognitio clarior est; & de facto fit in Beatis verbum, seu visio, quae in horum Doctorum opinione est expressa similitudo, cur da— ri non potest species impressa, quae est tantum habitualis, & minus perfecte obiectum repraesentat. Mitto discrimen illud inter speciem expressam productam ab essentia diuina supplente locum speciei impressae, & productam ab specie impressa, vix enim explicari, nedum intelligi potest.

Secunda differentia est, quam Dominicus Sotus assignat loco citato: quoniam cum species substituatur in locum obiecti, vt principium cognitionis, debet esse eo purior, & magis spiritualis. Si enim minus spiritualis esset, non posset vices illius supplere: at cum expressa similitudo, quae est verbum, in locum obiecti non subrogetur, certe non oportet esse ipso obiecto puriorem, & magis a materia liberam: cum ergo nulla species impresla possit esse purior, & magis spiritualis, quam Deus, nulla poterit ipsius vices in intellectu Beati supplere, sed opus est ipsam diuinam essentiam per sé, tanquam speciem impressam sui, tribuere vir tutem intellectui ad claram sui ipsius visionem: nihil vero obest, quo minus in intellectu videntis Deum, species essentiae diuinae exprimatur, quam appellamus verbum.

Hoc etiam discrimen absque fundamento vllo excogitatum videtur. Nam quamuis species impressa suppleat vicem obiecti, non propterea debet esse magis spiritualis ipso: aut saltem hoc ita libere, & gratis assumitur, vt nulla ratione probari possit: imo vero oppositum manifeste constat. Quoniam in horum etiam Doctorum sententia dari potest species intelligibilis Angeli, vel in intellectu hominis, vel etiam in intellectu alterius Angeli. Illa vero non est magis spiritualis, quam Angelus; cum species sit accidens, Angelus vero substantia spiritualis, & pura ab omni materia. Vt vero species suppleat vicem obiecti, solum necesse est, ipsam talis esse naturae, quae inesse possit in tellectui, ipsumque foecundum, & potentem efficiat ad alliciendam cognitionem seu visionem obiecti, id quod optime praestare potest, etiamsi non sit magis spiritualis obiecto. Nam quod aliquando sit purior, & magis sine materia, accidit eo, quod obiectum ipsum est res materialis: ex eo vero, quod semel accidit, non licet inferre, id semper ex natura rei esse requisitum. Denique si natutam speciei, & ipsius visionis spectemus, non minus spiritualis, & sine materia debet esse visio ipsa, & verbum, quam species impressa: vtraque enim aeque est in eadem potentia spirituali, scilicet in intellectu.

Tertium aliud discrimen constituunt recentiores aliqui inter speciem impressam, & verbum in hunc modum. Si daretur species impressa diui nae essentiae, illa quidem proxime fieret a soloDeo, ac proinde infinita, & interminata esset: verbum autem non a solo Deo, sed a potentia quoque creata producitur; quocirca finitum exit, & limitatum: sed nihil creatum potest esse infinitum, & sine ter mino; alioquin esset ipsemet Deus: ergo non potest dari species impressa essentiae diuinae, licet bene possit verbum illius produci. Porro autem speciem impressam ex modo suae productionis ita? Deo processuram, vt infinita esset, & sine termino, probatur: quoniam ex nulla parte productio illius limitari posset: primum non ab efficienti, ille enim infinitae virtutis est: deinde non ab alio agente creato finitae, & limitatae virtutis: quia nullum cooperaretur ad productionem illius, sed a so¬ lo Deo fieret, vt supponitur: ergo nihil esset, a quo finiri, & limitari posset: verbum autem, seu species expressa, etiamsi sit a Deo, quia tamen fit cooperatione potentiae creatae, quae finita est, exit ab ea finita, & limitata.

In hoc tamen discrimine assignando, praedicti auctores non nituntur firmo fundamento: aut enim sermo est de limite, & fine secundum esse, aut secundum intensionem: si de termino secundum esse, ex eo solum species illa esset limitata, & finita secundum essentiam, ac proinde non esset Deus, quod fieret ab alio, sicut a causa: nam infinitas secundum esse in eo solum consistit, vt aliquid careat causa sui esse: sicut late demonstratum a nobis est supra disp. 15. ergo cum illa species a Deo procederet tanquam a causa, ab eo quoque secundum essentiam limitari diceretur. Quodfi sequamur sententiam Doctoris Angelici, qui eo loco putauit rationem finitatis in eo tantum sitam esse, vt aliquid habeat esse receptum in alio manifesta quoque esset in specie illa causa finitatis & limitationis: esset enim in subiecto recepta; quare ab eo secundum essentiam esset limitata. In nulla igitur opinione sequitur, speciem illam futu ram esse Deum, & infinitam secundum essentiam. Aut sermo est de infinitate secundum inten sionem: & adhuc non sequitur, speciem illam futuram infinitam hoc modo, quoniam licet intellectus, qui est subiectum speciei intelligibilis, sit infinitae capacitatis, quia sine fine aliquo potest in tensiorem, atque intensiorem speciem recipere non propterea necessario speciem infinitae inten sionis recipere debet: nam idem intellectus sine vllo termino potest perfectiorem, & perfectiorem in infinitum intellectionem elicere secundum intensionem: de facto tamen in quolibet Beato limitata est, cum tamen Deus maiorem, & maiorem producere possit, & facultas ipsa intellectus creati ad maiorem, & maiorem in infinitum cooperari. Sicut ergo visio, sola Dei voluntate, qui eam producit prout vult, finitur, sic etiam posset species impressa limitari. Nec refert, si dicatur, visionem non sola Dei voluntate, sed lumine gloria tanquam secunda causa limitari, speciem autem impressam a nulla secunda causa terminari posse nam quamuis de facto lumen ponatur, tanquam proximum principium visionis, vt dicemus, disp. 43. posset tamen nihilominus Deus vices illius omnino supplere, & sola sua voluntate visionem ipsam producens limitare, vt dicebamus.

Quarto demum alio modo discrimen solet assignari, quia scilicet species intelligibilis impressa exit ab obiecto secundum ipsum totum naturaliter, & in quantum est, non voluntarie, vt in alijs omnibus, praeter Deum, constat; ergo species illa impressa Dei exiret ab eo, quatenus ipse est, non quatenus vult; sic autem non esset creatura, sed Deus; quod est absurdum; nam omnis creatura a Deo voluntarie producitur. Tum etiam si illa species a Deo exiret voluntarie, per aliquam particularem ideam produceretur, sic autem non posset Deum, sicuti est, totum, & omnino repraesentare. sed secundum illam idealem rationem; necesse est ergo asserere, speciem impressam producendam? Deo naturaliter, vt totum Deum omnino repraesentaret; quod est absurdum; at visio beatifica non procedit a peo naturaliter, sed voluntarie cooperando cum intellectu nostro; sicut voluntate sua concurrit cum omnibus alijs causis. Quocirca non repugnat, dari speciem expressam per ipsam visionem, vel quae sit ipsa visio, repugnat tamen produci speciem impressam.

Sed neque hoc discrimen mihi probatur. Quo niam, tametsi res aliae, aut sensibiles, aut intelligi biles ex se speciem producant naturaliter, non voluntarie, non propterea fit, vt Deus speciem intelligibilem sui, quam naturaliter nequit producere, vt argumentum propositum optime conuincit, non possit voluntate sua creare. Omne enim creatum voluntate sola Dei produci potest, & debet In quo Deus ab alijs agentibus differt, quod alia aliquid producunt extra se naturaliter, Deus autem nihil praeter personas, quae processione intra Deum producuntur: ergo sicut Deus ad producendam visionem claram sui, & speciem expressam, voluntarie concurrit, sic etiam speciem impressam voluntate sua posset efficere, & sicut visionem, quae totum Deum repraesentat, producit Deus per ideam peculiarem, sic etiam posset pro ducere speciem impressam. Cum vero dicimus vtramque speciem produci per ideam peculiarem non asserimus peculiarem ideam esse obiecti, quod specie, aut visione repraesentatur; hoc enim est Deus ipse, cuius non potest esse idea aliqua; sed dicimus vtramque speciem produci per ideam vnicuique peculiarem Sicut enim datur in Deo idea visionis clarae pei, & speciei expressae, non autem Dei clare visi, sic etiam datur idea ipsius speciei intelligibilis, sed non obiecti illius, quod est Deus

CAPVT IV. Posse produci speciem diuinae essentiae, ex solutione opposita rum rationem ostenditur.

Actenus ratione illa a simili, quam in 2. cap adduximus, probatum est, nihil obstare, quo minus species impressa essentiae Dei dari possit nunc vero idem non minus aperte monstrabitur solutione rationum, quibus id esse impossibile probari solet: atque in primis tres rationes, quas S. Th. affert in hoc articulo, si de specie impressa quae ponitur tanquam principium visionis, ipsa tamen non videtur, intelligantur; nullius prorsus ponderis esse statim apparet: quanquam in alio sensu, quem S. Doctor contendit, de quo in sequenti disputatione dicetur, euidentes demonstrationes mihi videntur. Quia ergo Thomistae his et iam vtuntur, vt probent, non posse dari speciem impressam diuinae essentiae, hic breuiter eas refe remus, & confurabimus

Prima ratio, ad quam reliquae duae reduci possunt, desumpta est ex Dionys. cap. 1. de diu. nom. non longe a principio, vbi docet, per similitudines retum inferioris ordinis nullo modo superiora cognosci posse, veluti per speciem corporis non po test cognosci, quod incorporeum est: idque multo magis verum est, si loquamur de cognitione, & vi sione clara, qua videtur res, sicuti est: ergo similiter per speciem creatam videri non potest id, quod increatum est: & haec est prima ratio. Ex eodem prin cipio recte eiam infert S. Thomas in secunda tatione, per speciem, cuius esse, non est sua essentia, qualis est species creata, Deum, cuius esse, est sua essentia, videri non posse. Atque similiter, vt col ligit in tertia ratione, recte sequitur per speciem, quae natura, & essentia sua limitata est, videri non posse Deum, qui secundum essentiam infinitus est. Eisdem rationibus ysus est S. Thomas 3. contra gent. c. 49. Placuit autem his etiam addere quartam Durandi in 4. d. 49. q. 2. num. 12. & sequentibus, quae talis est. Si daretur species aliqua Dei, deberet esse eiusdem rationis, & naturae cum ipso peo: omnis namque species eiusdem naturae est cum obiecto ipsius sed nulla species creata potest esse eiusdem naturae, & rationis cum Deo: ergo non potest specie? aliqua Dei produci

Verum, vt diximus, si hae rationes intelligantu de specie impressa, quae solum est principium visionis, & ipsa non videtur, nullius momenti esse facile ostendemus: atque in primis contra Durandum supponimus, nulla ratione probari posse, speciem, & obiectum illius debere esse eiusdem rationis, & naturae inter se. Nam similitudo repraesentans substantiam, vel Angelum, non debet esse substantia, aut Angelus: id quod de ipsa cognition manifestum est: cum enim omnis cognitio sit ex pressa obiecti repraesentatio, est etiam illius similitudo, nulla tamen cognitio substantiae est substantia, neque hominis est homo, & sic de alijs. Nec solum de spiritualibus intelligibilibus hoc verum est, sed etiam de sensibilibus: nam species coloris, non est color remissus, vt late ostenditur 2. de Anima cap. 7. Atque hinc soluitur ratio Durandi: ille namque gratis omnino supponit id, quod nulla ratione probari potest, videlicet speciem, & obiectum eiusdem rationis, & naturae esse debere.

Eodem modo falsum est, quod Caietanus in hoc articulo affirmat, accidentarie conuenire speciei esse substantiam, vel accidens: nam cum omnis species intelligibilis sit aut principium intellectio nis, aut ipsa intellectio repraesentans per modum habitus, vel per modum actus obiectum, natura sua debet esse accidens inhaerens potentiae: idemque de omni specie sensibili aperte sequitur. Nec satis intelligere potui, qua ratione Caietanus probare contendat, speciem, & obiectum debere esse eiusdem ordinis, si intelligat secundum esse: nam secundum repraesentationem conuenire debent, hoc est, tale debet obiectum ab specie repraesentari, quale illud est, eo tamen persectius, aut imperfectius, quo ipsa species perfectior, aut imperfectior est: ergo, si non opus est. vt species secundum suum esse sit eiusdem rationis, & naturae cum obiecto, sed satis est, si cum eo repraesentatione conueniat, vt explicatum manet, fieri etiam potest, vt species, quae est accidens, substantiam repraesentet, & quae est creata, & finita secundum esse, nec suum esse est sua essentia, repraesentet Deum, qui non est creatus nec finitus, & suum esse est sua essentia, quia satis est si repraesentatione conueniant, licet secundum esse diuersae omnino rationis sint. Neque contra ea, quae diximus, est id, quod asse rit Dionysius, quem pro se affert S. Thomas: ille namque, vt sequenti dispuratione explicabitur, solum loquitur de similitudine, quae visa prius duci nos in cognitionem alterius rei, non autem de spe cie impressa, aut expressa, quae vel est principium cognitionis, vel est ipsa cognitio, & ipsa non cognita, nec visa nos ducit in rem intellectam, aut visam. Quamuis autem hoc genus speciei non debeat esse eiusdem naturae, & rationis cum obiecto secundum esse, sed solum secundum repraesentationem cum eo conuenire debeat, vt explicauimus, res tamen similis, quae prius visa, vel cognita ducit nos in cognitionem alterius, debet esse eius dem naturae, & ordinis cum illa secundum esse: alioqui si sit inferioris naturae, & ordinis, non potest nos ducere in cognitionem illius perfecte, sed imperfecte, detrahendo scilicet, & negando aliquid illius, sicut ex creaturis in hac vita Deuncognoscimus. Optime igitur Dionysius de primo illo genere similitudinis loquens, dixit per res inferioris ordinis cognosci, & videri non posse superiores.

Tres aliae supersunt rationes, quibus aliqui nituntur probare speciem diuinae essentiae non posse produci. Prima est Marsilij loco citato: nam si daretur talis species a Deo creata, semel vna producta, cum ea esset finita, posset a Deo produc alia, & alia perfectior (intelligit diuersam secun dum specificam rationem) atqui non possunt variae species hoc modo produci, nam cum visio beatifica secundum specificam rationem sit vna, & non plures; vnicum tantum secundum specificam rationem principium postulat, ergo nulla potest species essentiae diuinae produci. Respondeo, ex eo quod species producta sit finita, non sequitur, posse a Deo produci aliam, & aliam perfe ctiorem distinctam secundum speciem, sed solum intra eandem specificam rationem magis, aut mi nus perfectam: sicut ex eo quod homo productus sit finitae perfectionis secundum essentiam, non sequitur, posse produci alium, atque alium per fectiorem hominem alterius naturae, sed alium, atque alium magis perfectum intra eandem natutam specificam.

Secunda ratio: inter speciem illam diuinae essentiae, & ipsum Deum esset relatio similitudinis haec autem fundari deberet in vnitate, vel aequa litate in forma, ergo esset eiusdem naturae cum ipso Deo, quod est impossibile. Respondeo relationem similitudinis bipartitam esse: vna enim est, quae fundatur in vnitate formae, & haec est in ter ea, quae sunt eiusdem naturae veluti inter duo alba, & ponitur in primo genere relationis ex enumeratis ab Arist. 5. Met. cap. 15. Altera vero est similitudo reptaesentationis, & haec potest esse inter ea, quae sunt diuersae omnino naturae, vt paulo ante dicebamus.

Sed vrgent nos aliqui hoc pacto: totum esse speciei est repraesentatio, vel saltem hoc est esse illius specificum: sed repraesentatio, quae infinitum obie ctum, qualis est Deus, repraesentaret, esset infinita in ratione repraesentationis: ergo eiusdem natura cum Deo. Verum contra eos idem fieri potest ar gumentum: primum quidem, si dicamus visionem esse similitudinem expressam obiecti, vt constat. Deinde, etiamsi id non dicamus, quoniam totum esse illius, est esse cognitionis: ergo si est infinit obiecti, erit infinita in genere illo, ac proinde eius dem rationis cum Deo. Quare respondeo ex eo, quod aliqua repraesentatio, vel cognitio sit infiniti obie cti, non sequi ipsam, siue in genere repraesentatio nis, siue cognitionis, quod est proprium esse ipsius in seipsa intrinsece, & formaliter infinitam esse: sed solum circa infinitum aliquid versari, vel illud re praesentando, vel cognoscendo: est igitur infiniti sed non infinita. Quare non sequitur eiusdem fornaturae cum Deo, sed multo inferioris ordinis.

Tertia ratio, haec est. Si species diuinae natura daretur, posset Angelus sua virtute naturali illam cognoloere eletenim alquidcieum cumaa illa esset propria, & quiditatiua similitudo Dei, posset Angelus propria virtute illam videndo, peum etiam clare intueri. Hac ratione vtitur Henricus in summa ar. 33. q. 2. ad 3. arg. & potest a simili confirmari: nam si cut per speciem, quam in speculo re fractam videmus, rem ipsam, a qua deriuatur, in tuemur proprie, & sicuti est, vt docet S. Th. infra 14. ar. 5. & Caiet in hac q. art. 8. §. Ad horum euidentiam, & idem S. Doctor 3. contra gent. cap. 49. in princi pio, imo August. 15. de Trinit. cap. 8. ita etiam per spe ciem illam propriam essentiae diuinae intellectui Beati impressam, & quasi in speculo quodam refractam, posset vnus Angelus virtute propria Deum ipsum intueri.

Haec ratio majus prae se fert specimen probabilitatis: si tamen penitius consideretur, non minus, quam praecedentes, infirma, & debilis apparebit. In primis namque, qui speciem illam impressam dari posse contendunt, consequenter asserunt, eam esse lupernaturalis ordinis, sicut ipsum lumen gloriae, & gratiae habitualis. Quae vero sunt supernaturalia secundum suam naturam, & non solum er modo efficientis, non possunt naturali virtute alicuius intellectus creati cognosci, vt inferius disp. 214. dicemus; cuius oppositum veluti notum supponere videtur Henricus. Verum concedamus speciem illam ab intellectu creato propria virtut. posse cognosci: nihilominus non sequitur, per illam prius visam posse quoque essentiam diuinam clare videri, primum quia idem argumentum fieri posset de visione beatifica, praesertim si illa sit similitudo rei cognitae: & quamuis non sit similitudo, vt putauit Henricus citatus c. 4. huius disp. idem sequi videtur: quoniam visio ipsius obiecti non minus potest esse medium cognoscendi obiectum, quam species intelligibilis: maiorem enim cum obiecto conuenientiam habet visio illius, quam eius species impressa: sed ex eo quod sit visio clara Dei nullum sequitur absurdum: ergo neque ex eo, quod producatur species impressa illius.

Deinde, vt optime obseruauit Scotus quodlib. 14. §. Ad ista, bifariam potest obiectum aliquo medio cognosci: vno modo, vt medium illud debea prius esse cognitum: atque hoc modo non potest aliquid esse medium cognoscendi aliud qui ditatiue, & sicut est, si in se non contineat totam rationem illius. Si enim eam non habeat, non potest in ipso illud aliud videri secundum totum, quod est: & mea quidem sententia nihil tale esse potest, vel solo numero diuersum ab alio, etiamsi sit eiusdem naturae secundum speciem, quod possit esse idoneum medium videndi illud, sicuti est, eo modo quo diximus. Verissimum tamen est id, quod dicit Scotus, nempe illud, quod non continet in se omnem rationem, & entitatem alterius, non posse esse medium videndi illud, sicuti est. Altero modo potest vnum esse medium cognoscendi aliud, non prius cognitum, sed quia est ratio cognoscendi, aut tanquam principium eliciens visionem, qualis est species impressa, aut tanquam verbum in quo res exprimitur, quod vel est terminus cognitionis ab ea productus, vel, quod verius puto, est ipsamet intellectio: & hoc medium et tantum est ratio videndi in cuius intellectu est quoniam ei solum, vel potest esse principium eliciendi visionem, vel potest esse verbum, in quores ipsa videatur.

Hinc sequitur, etiamsi aliquis propria virture videat speciem impressam essentiae diuinae, aut ver bum illius in intellectu alterius, per eam visam non posse clare videre ipsum Deum: id quod expresse notarunt Gregor. in 1. d. 3. & in 2d. 9. q2. & Gabr. ibidem q. 2 ar. 5. dub. 1. Tunc enim esset medium priori illo modo, quod prius cognitum, duceret in cognitionem alterius; cumque in se non haberet omnem rationem, & entitatem Dei, nec esset eiusdem rationis cum eo, sed omnino diuersae; fieri non posset, vt per tale medium prius cognitum Deus videretur: cum tamen intellectus, in quo est species illa impressa, aut expressa, possit per illam Deum clare intueri; quoniam illi tantum est medium posteriori illo modo, vel per modum elicientis principij, vel per modum cognitionis expressae: nihil ergo vetat, quo minus sit talis species in intellectu beati. An vero per hanc speciem visam possit de duci euidens aliqua notitia Trinitatis, dicemus disp. 135. c. 2.

Ad confirmationem vero respondeo cum Scoto quodlib. cit. non videri a nobis similitudinem rei existentis in speculo, sed per refractionem in quouis corpore polito speciem in oculum deriuari, qua rem ipsam, quae est a tergo, intuemur, cum alias non nisi e regione posita videri possit: quare non sequitur, per speciem rei prius visam rem ipsam, sicuti est, vnquam videri. Porro autem speciem in speculo existentem non videri, licet contrarium nobis appareat, duobus experimentis, & vnica ratione euidenter probatur. Alterum experimentum est huiusmodi: si species existens in speculo vide retur, non appareret proculdubio intra profunditatem, & distantiam ipsius: accidens enim, quod est in subiecto aliquo eandem cum ipso habet distan tiam sub qua simul cum ipso videtur, atqui res illa quae obiecto speculo apparet, multo interius, & in profundiori distantia videtur, quam speculum quinimo quanto magis res ipsa ab speculo e regione posita distat, eo profundius videtur nobis intra speculum apparere: ergo signum euidens est, non videri ipsam speciem, quae intra corpus speculi existit, sed rem e regione positam, quae propter refractionem specierum cum tota sua distantia eo modo repraesentatur.

Alterum exprimentum est, qui tali facultate videndi praediti sunt, vt e propinquo optime videant, e longinquo vero egeant peculiari quodam genere perspiciliorum, etiamsi speculum habeant e regione satis propinquum, & ad illud intuendum, & quae in eo sunt non indigeant perspicilijs, egent tamen ad videndum ea, quae a tergo posita sunt, & per refractionem in speculo apparent, si in longinqua distantia posita sint: signum igitur est, non esse in speculo id, quod videtur, cum ipsum speculum, & quae in eo sunt in optima distantia posita sint, vt sine perspicilijs recte videantur, sed rem ipsam a tergo positam videri, quae cum non sit in debita distantia, sine perspicilijs etiam in speculo refracta visui recte apparere non potest.

Ratio autem est huiusmodi. Species visibilis non est color, etiam remissus, sed ab omni colore & luce diuersa, vt secundo de Anima cap. 7. latius probatur: ergo non potest videri: obiectum enim visus teste eodem Arist. eo cap. est color, aut lumen. Verum obijciet nobis quispiam Apostolum cum dixit, Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Vbi cum comparet visionem obscuram Dei, quam habemus in hac vita, visioni in speculo, & in aenigmate, necesse est, vt dicamus, in speculo rem ipsam non videri secundum se, sicuti est, sed visa prius sui similitudine: sicut visio alicuius in aenigmate fit prius ipso aenigmate visos alioquin si in speculo res ipsa sicuti est, videretur. veluti e regione posita, non recte Paulus compatasset visionem obscuram viae ei, quae fit in speculo, claram autem, quam habemus in patria ei, qua rem e regione positam intuemur.

Respondeo, Paulum non dixisse, tem videri in speculo, sed per speculum: nam cum in illo species refrangantur, & ad oculum perueniant, quae aliat ipsum non contingerent, merito per speculum dicimur videre, non aliquid, quod in ipso sit, sed rem cuius species in eo recipitur. Comparat vero huic visioni, quae fit per refractionem in speculo cognitionem obscuram, quam in hac vita habemus de Deo: quoniam licet per speculum res ipsa secundum se videatur, non tamen apparet omnino non mutata, neque ita perfecte sicuti facie ad faciem. Nam & quantitas variari, imo ipsa colorum, & figurae dispositio non ita perfecte apparere solet, sicuti est: merito igitur visionem pattiae comparauit visioni rei, quam facie ad faciem intnemur. Et quia non satis videbatur sibi Paulus explicasse obscuritatem cognitionis, quam de Deo in hac vita habemus, comparando eam visioni rei per speculum, subiunxit, In aenigmate, vt ostenderet, obscuriorem eam esse, quam quae est per speculum: aenigma enim teste Aug. 15. de Trinit. cap. 9. est similitudo quaedam obscura alicuius, veluti quoties per vnam rem aliam significare volumus, vt Prouerbi 30. Sanguisugae duae sunt filiae, &c.

Negare autem non possumus, Aug. 15. de Trin. c. 8. & 9. in ea fuisse sententia, vt putaret, similitudinem rei in speculo receptam videri: multo tamen verius est, & philosophiae magis consonum id, quod hactenus a nobis probatum est, & haec satis de hac quaest. An vero de facto in Beatis sit species impressa, quam hactenus probauimus esse posse, disp. 43. c. 7. dicemus. Vbi etiam satisfiet argumento,, quo aliqui in hunc modum vtuntur contra superiorem sententiam. Si potest dari species: ergo de facto ponenda est: cur ergo communiter dici solet essentiam diuinam esse loco speciei?

CAPVT I. Vera interpretatio sententiae S Thomae.

NON solum veram existimo sententiam. quam praecedenti disp. secutus sum, sed etiam doctrinae S. Thomae minime aduersari, vt in hac disput. perspicue monstrabo, in qua etiam obiter mentem ipsius, & textum articuli exponam. Id vero tam ex professo disputare placuit, quod cum multi conuicti rationibus superiori disput. factis plane videant, nihil omnino repugnare, speciem impressam essentiae diuinae produci, solum propter Doctoris sancti auctoritatem, quem in contrariam partem interpretantur, id asserere non audent. Omnes vero fatentur, ipsum plane loqui non de facto solum, sed de potentia absoluta Dei: eius enim rationes ad hoc tendunt, vt ostendant mani festam contradictionem, & repugnantiam esse, vi diuina essentia per speciem videatur. Caeterum permulti eius discipuli, quorum princeps vide tur fuisse Caietanus, citati cap. 1. praecedenti. disputationis, putarunt S. Thomam loqui de spe cie impressa deitatis, quae solum sit principium eli ciendi claram Dei visionem: quo circa defendunt iuxta mentem Doctoris sancti nullo modo eam produci posse.

Mihi tamen, verbis articuli penitus considera tis, summopere placuit expositio, quam doctissi mus Franciscus Victoria in commentarijs huius articuli solebat adhibere. Aiebat enim S. Tho mam solum loqui de specie, & similitudine alique deitatis, quae prius visa ducat nos in claram ipsius visionem: & hanc non posse a Deo produci, existi masse, atque eadem quoque ratione negasse verbum expressum in intellectu beati, quod in eius sententia prius debet videri, vt in eo res, & obie ctum cognoscatur, sicut inferius explicabitur: speciem autem impressam, quae ex parte potentiae se habet ad eliciendam visionem, non solum non ne gasse, quinimo disertis verbis eam de facto concessisse, vt disp. 49. c. 7. patebit.

Id vero ex varijs locis eiusdem Doctoris sanct mihi persuasum habeo. Primo, ex argumento Sed contra, huius articuli, quod desumptum est eAugust. 15. de Trinit c. 9. & est huiusmodi. Cum dici Apostolus, Videmus nunc per speculum in anigmate tunc autem facie ad faciem, per speculum, & aenigmi intelligit quamcunque similitudinem accommo datam ad intelligendum Deum: sed videre clart essentiam Dei non est visio aenigmatica, siquidem ei visionem claram opponit Apostolus: ergo diuina essentia, quae clare videtur in patria, non vi detur per similitudinem. Vbi plane loquitur S Th. de similitudine, quae prius visa, sit ratio vi dendi Deum: haec enim dicitur aenigma: illa vero quae tantum esset principium visionis, inepto aenigma diceretur. Cum igitur tantum contenda probare, Deum non videri per aenigma, solum ex cludit speciem, & similitudinem, per quam prius visam Deus videatur.

Secundo, quia in a. 4. huius quaest. cum esset primum argumentum ad probandum, Angelum posse sua virtute naturali Deum videre, quia seipsum clare intuetur, ipse autem est speculum purum re cipiens, si fas est, totam Dei pulchritudinem, vt in quit Dion. 4c. de diuin. nom. parum ante medium, re spondet in solutione primi connaturale esse Angelo, cognoscere Deum per eius similitudinem in seipso refulgentem: sed cognoscere Deum per similitudinem creatam non est videre eum, sicuti est: quemadmodum in illo ar. 4. dicit, non post Deum ab Angelo clare videre videndo prius seipsum tanquam similitudinem Dei: sed ibi id solum earatione negat, quia visa prius similitudine, peus, sicuti est, clare videri non potest: ergo similiter ne gat in hoc art. quod si in hoc artic. solum diceret non dari speciem impressam, quae fit principium eliciendi visionem, inepte ad illud argumentum respondisset, & addidisset, Sicut dictum est, scilicet in art. 2. Hoc eodem modo intelligendus est S. Th. in. fraq. 56. artic. 3. vbi loquitur de modo, quo Angelus in via Deum cognoscit.

Tertio in artic. 11. huius quaestionis, vt probe Deum in hac vita mortali videri pon posse, sic ar guit: in hac vita cognosci non possunt, nisi res materiales: per has autem Deus clare videri non potest. Ostensum enim (inquit) est supra, quod cognitio Dei, per quamcumque similitudinem creatam non est visio essentiae ipsius, &c. ergo in hac vita Deus videri non potest: vbi plane loquitur de similitudine, quae prius cognita faciat peum videri, vt inde proben per nullam creaturam prius cognitam nos posse in hac vita Deum clare intueri. Cum ergo asserat, hoc supra ostensum esse, nempe in hoc artic. s, de hoc genere similitudinis, non de specie imptessa quae est principium visionis in hoc etiam articulo debet intelligi

Quarto in hoc art. 2. non solum concedit nostro intellectui lumen gloriae, quoad videndum Deum efficax reddatur, sed etiam asserit illud esse similitudinem Dei, tribuens virtutem facultati intellectus, vt Deum videat: ergo concedit similitudinem impressam potentiae, tanquam principium intellectionis, quae non prius intellecta, faciat Dei videri. Respondent aliqui S. Th. non concedere speciem impressam ipsius Dei, sed lumen gloriae quod, cum sit quidam effectus Dei, generasi quadam ratione appellat similitudinem ipsius, & cum faecundet intellectum, vt videat. dicit esse si militudinem ex parte potentiae: cum vero negat speciem ex parte rei visae, quam (inquit) necesse est vnin aliquo modo videnti, plane asserit, non dari speciem intelligibilem essentiae diuinae, qua illa vniatur intellectui videnti. Dixerat enim prius de visu corporali, necessariam esse & virtutem facultatis ad videndum, & vnionem rei visae cum visu, quis non fit visio in actu, nisi per hoc, quod res visa quodammodo est in vidente: cumque res visa non possit esse per se ipsam, oportet esse per aliquam sui similitudinem. De intellectu vero vidente Deum aliter philosophatur: ait enim necesse esse, praeter intellectum dari etiam lumen gloriae, quam appellat similitudinem ex parte potentiae, ad roborandum ipsum: at ex parte rei visae, hoc est, ipsius Dei, non dari similitudinem, qua vniatur potentiae, sed per se ipsum vniri. Negat igitur speciem intelligibilem impressam ipsius pei, sicut contra concessit, in oculo dari speciem impressam coloris, qua vniatur potentiae; eo quod aliae res secundum se non possunt vniri potentiae cognoscenti, Deus autem optime potest.

Hic discursus omnes fere conuincit Thomistas, vt asserant, in doctrina Doctoris sancti non esse speciem impressam essentiae diuinae. Mihi tamen videtur in hoc articulo solum speciem expressam negasse: cum enim dicit, in facultate vi dendi necessariam esse virtutem ex parte ipsius intelligit non solum natiuam, sed aliam etiam extrinsecus venientem, quae ipsam natiuam constituat in actu primo; ac proinde comprehendit & speciem impressam, quae dicitur esse ex parte potentiae, quia ipsam fecundat. Cum vero addit, necessariam quoque esse similitudinem, per quam fiat visio, non de impressa intelligit, sed de expressa, qua actu fit visio vel potius est ipsa forma, qua aliquis videt. Applicans vero hanc doctrinam visioni clarae ipsius Dei, dicit, ad eam necessatiam esse virtutem potentiae, non solum natiuam, sed etiam luminis gloriae, quod est (inquit) similitudo quaedam pei: ac proinde putat lumen esse speciem im¬ pressam. Ideo vero asserit, eam similitudinem, aut speciem esse ex parte potentiae, quia fecundat potentiam ad eliciendam visionem, quod commune est omnibus speciebus impressis: addit autem, hanc speciem non se habere ex parte rei visae, quia non est prius visa, vt faciat obiectum videri, & hanc solum negat in intellectu vidente Deum, sicuti est, hoc est, putat non dari speciem aliquam erpressam, qua visa, Deus videatur; sed Deum ipsum proxime, & per se vniri potentiae actu videnti in locum speciei expressae, qua fieri solet vi sio, tanquam forma non efficienti: id quod sequenti cap. fiet magis manifestum.

Postremo id, quod dicebamus ex mente S. Th. suadetur, & ratio praecedens magis confirmatur, quia nisi ipse loqueretur de specie expressa, quae prius visa videatur, cum negat posse produci speciem Dei; sed intelligeret speciem impressam qua esset principium visionis, vt prius visa faceret ob iectum videri, tres rationes, quibus probare nititur, impossibile esse, eam produci in intellectu beati, futiles essent & inanes, vt praecedenti dispi cap 4. monstratum est. Si vero loquatur de expres sa, quae prius visa faciat obiectum videri, euidenter, meo iudicio, ostendunt, non posse Deum pe vllam speciem videri. Nam, vt ibi dicebamus ex sententia Scori, non potest vnum clare videri per aliud prius clare visum, tanquam per medium, si in medio illo non sit tota entitas, & ratio alterius. Quare per speciem expressam prius visam, quae est inferioris ordinis, quam Deus, nec est suum esse, nec est infinita, non potest Deus, qui est suum esse, superioris ordinis, atque infinitus, clare videri: ergo, ne dicamus, rationes Doctoris sancti friuolas esse, sed efficaces, melius est in eum sensum, quem exposuimus, mentem eius interpretari, in quem etiam plane videtur loquutus, si artente legatur5 contra Gent. cap. 49. & quaest. 8. de veritate artic. 1. Nec in 4. d. 49. quaest. 2. artic. 1. nec vsquam alibi oppositum docuit.

Dices fortassis, B. Th. asserete, diuinam essentiam esse loco speciei impressae ad eliciendam vi sionem, quod non assereret, si putaret, talem speciem dari posse, Respondeo, nusquam id docuisse, vt disput. 43. demoustrabimus.

CAPVT II. Diluuntur oppositiones ex eodem S. Thoma contra interpretationem praedictam.

JVic expositioni S. Thomae quatuor videnA tur obstare; primum est, in hoc ar. 2. quod superiori e. tetigimus, quia scilicet solum negat speciem essentiae diuinae, qua ita Deus vniatur intellectui, sicut color vnitur oculo per sui similitudinem: sed species, qua color vnitur, est impressa ergo negat etiam in intellectu beati speciem impressam essentiae diuinae. Tum etiam in oculo non est aliqua species, quae prius visa faclat obiectum videri: sed in intellectu beati, eam speciem negat S. Thomas, quae se habet instar illius, quam in oculo ponimus, vt color ei vniatur: Ergo non loquitur de specie expressa essentiae diuinae, quae prius visa faciat obiectum videri.

Respondeo, in doctrina Doctoris Angelici eam speciem, quam dicit se habere ex parte potentiae, esse solum impressam, quae non visa est principium gisionis obiecti; eam vero esse ex parte obiecti, quae est expressa virture ipsius potentiae, & prius visa facit obiectum videri, & hanc non solum in intellectu putauit esse, cum res intelligitur, sed etiam in visu corporeo. Huic ergo comparat speciem diuinae essentiae, quae se habet ex parte obiecti, quam esse negat: nunquam enim de ea dixit esse necessariam ad eliciendam visionem, vel ad constituendam potentiam in actu primo, sed dixit eam esse, per quam fit visio in actu, vel fit res actu visa: quod sane intelligendum est, quia aut ea est terminus visionis, aut est ipsamet visio. Putauit igitur S. Thomas colorem ab oculo videri per similitudinem illius ab ipso expressam, & quamlibet rem hoc eodem modo intelligi a nobis, quoties illa non habet virtutem, quam habet Deus, vt secundum se vniatur intellectui, sicut res actu intellecta. Atque hac ratione probar, Deum videri in patria, sicuri est, quia secundum se proxime, non prius aliqua sui similitudine visa, videtur

Porro autem S. Th. saltem putasse, quamlibet rem ab intellectu intelligi, intellecta prius simili tudine sui, perspicue constat ex 1.lib. contra gent c. clarius ex. lib c. 11. vbi verbum, & speciem expresam ab intell ctu appellat intentionem intellectam, atque existimat illius existere nihil aliud esse, quam intelligi. Subiungit statim, Vnde oportet, quod in homine intelligente seipsum, verbum interius conceptum non sihomo verus. naturale esse hominis habens, sed sit homo iniellectus tantum: quasi dicat, quaedam similitudo hominis veri ab intellectu apprehensa: id ipsum tradit q. 9. de potentia art. 5.

Hanc autem esse mentem S. Thomae affirmat Capreolus in 1. d. 35. q. 2. art. 1. post quintam conclusionem, & quamuis idem Capreolus dicat, hoc solum docuisse de specie expressa intellectus, quod scilicet ea prius videatur, non autem de specie aliqua expressa sensus externi, nusquam enim hoc videtur dixisse: nihilominus ipse S. Thomas non negat esse in visu expressam similitudinem obiecti etiam praesentis, & e regione positi, quo actu videatur, & fiat praesens non secundum locum, sed secundum rationem cogniti: eo quod omnis cognitio sit, aut habeat actu similitudinem obiecti cogniti, quam actualem, & expressam appellant, non habitualem, seu impressam. Huic autem comparat similitudinem expressam essentiae diuinae, quam dicit non dari in beatis, quia in eius doctrina haec species expressa, seu verbum intellectus hoc habet peculiare vt ipsum prius videri debeat, imo nihil aliud sit, ipsum intelligi, quam obiectum cognosci: cum ergo essentia Dei, non videatur medio idolo, & similitudine prius visa, quia nullum idolum ita simile Deo exprimi, & figurari potest, vt ipso viso videatur Deus, sed videatur ipse, sicuti et; consequenter negat, eum per expressam similitudinem videri.

Verum obijcies id, quod idem S. Thomas 4. contra gent. c. illo 11. dicit, nempe similitudinem expressam distingui a re cognita: probat autem hoc modo: quia aliud est intelligere rem, aliud vero ipsam intentionem, hoc est, verbum productum, & expressum: hoc enim cognoscit, cum supra se intellectus se reflectit: existimat igitur, directe ab intellectu non intelligi verbum quando in ipso rem cognoscit.

Respondeo ex mente Doctoris sancti bifariam cognosci posse verbum, & speciem expressam, primum quatenus est similitudo relata ad ipsum ob¬ iectum: sic autem cognoscitur eodem actu, quo tes ipsa, & obiectum, imo nihil aliud est rem ipsam cognosci, & obiectum, quam intelligere, aut vide re similitudinem illam, siquidem, vt docuit S. Th. id, quod videtur ab intellectu, non est res ipsa na turalis secundum suum esse, sed idolum, & simili tudo illius in intellectu expressa. De hoc autem modo cognoscendi speciem expressam loquitu. S. Thomas locis paulo ante allegatis. Deinde potest verbum, & similitudo illa cognosci quatenus qualitas quaedam in se est, nec vt actu relata ad ob lectum: & hoc fit per actum reflexum, de quo loquitur posteriori illo loco 4. contra gent. cap. 11. Imo vero videtur expressa doctrina Arist libr de insomnijs, & imaginibus capite vlt. & clarius de Me moria, & reminiscentiac. 2. cum inquit: Qui ergo rei ab sentis memoriam replicare possumus? liceret enim rem ab sentem oculis cernere, & auribus accipere: an ita fit vt in animali, quod in tabella expictum est; hic enim tum animal penicillo expressum, tum imago habetur. Sic phantasima in nobis se habere, arbitrari debemus; separatim v spectrum, aut phantasma esse, quatenus ad aliud refertur imaginem reddi, & ad memoriam accommodari. Itaque cum huius natura sentientem mouet animam, quod sepa ratim est, eatenus illius sensu anima afficitur, & quasi no tio, aut phantasma subire videtur. Quod si ab alio emanet quasi imaginem homo contemplatur, & Coriscum non conspicatus, tanquam Coriscum spectat. Quibus diserte nobis tradit Arist. duplicem illum modum cognoscendi similitudinem interius expressam

Secundo contra superiorem interpretationem S. Thomae videtur esse id, quod ipse docet in 4 d 49q 2. ar. 1. ad 15. videlicet triplex esse medium in visione corporea, & intellectus. Primum medium sub quo, & hoc ait esse lumen, vel corporale, vel spirituale, quod perficit potentiam in vniuersum non determinans ipsam ad aliquod obiectum peculiare. Secundum est medium, quo videtur res & hoc est (inquit) forma visibilis, aut intelligibi Is. Tertium est medium in quo, id scilicet, cu ius inspectione ducitur visus in aliam, sicut speculum se habet ad visum corporalem. Dicit de inde, in visione clara Dei primum tantum me dium reperiri, scilicet lumen, non tamen secundum & tertium: ergo sentit, ibi non esse speciem impressam intelligibilem, quam dixerat esse secundum medium.

Respondere possemus primum, eo loco S Thomam oppositum docuisse, ex alijs tamen testimonijs allegatis optime colligi expositionem quam tradidimus. Deinde adhuc defendi potest, nihil ibi docuisse contra id, quod hactenus diximus de specie expressa: nam cum negauit secundum medium, quo res videtur, quod dixerat esse formam intelligibilem, possemus eum interpre tari de specie expressa, quae etiam est forma intel ligibilis, imo faciens intellectum in actu: porro autem hoc medium, appellauit medium Quo non medium Quod, non ideo, quia existimaret, illud non cognosci: sed ideo appelauit medium Quo quia est medium, vt aliud cognoscatur, & hac ratione solum est Quo. Neque propterea hoc medium cum tertio confunditur, etiamsi illud sit prius cognitum, quia secundum medium saltem in intellectu ita videtur, vt quod, & est ratio videndi obiectum, vt sit intra potentiam, & eius esse sit cognosci. Tertium autem medium est extra, & illius esse est cognosci

Tertio contra eandem interpretationem obij cere possumus id, quod ipse ait infra q. 58. art.. nempe omnia, quae Beati intuentur in Verbo, vi deri simul, quia vnica specie intelligibili, scilicet essentia diuina, intuentur: quae autem vna specie videntur, simul videntur. Respondeo, per speciem intelligibilem S. Th. intelligere verbum; expressum; & quia putauit non esse aliam in Beatis praeter ipsammet essentiam diuinam, quae secundum se nullo alio medio videtur, ideo dixit eam esse loco speciei intelligibilis, hoc est, loco speciei expressae, seu verbi: nusquam tamen dixit, eam esse speciem intelligibilem ad eliciendam visionem. Mitto id, quod asserit infraq 56. artic. 3. etiamsi contra praedictam expositionem pugnare videatur, nam quid ipse senserit, ibidem explicabitur.

Ceterum quanuis hanc existimem esse mentem S. Thomae, vt verbum, & species expressa prius videatur, vt per illam obiectum intelliga mus, & hac ratione visione beatifica non exprimi verbum aliquod, sed essentiam ipsam Dei esse loco speciei expressae; probabilius tamen cum multis Thomistis existimo oppositum. vt disput. praecedenti cap 2. probaui, nimirum in omni beatitudine patriae verbum, & similitudinem expressam produci, vel potius intellectionem, aut visionem esse ipsum verbum, quod ita est visio, vel intellectio rei, quae obijcitur, vt ipsum non cognoscatur prius, sed absque vllo medio prius cognito obiectum intelligatur: id quod experimento compertum est: nam siue intellectu, sue in phantasia cum ego cogito rem aliquam absentem, & magnam, vt montem, aut ciuitatem, id, quod ita magnum apparet, non est similitudo aliqua in ipsa facultate intellectus, aut phantasiae inhaerens: ea enim, quae est in phantasia, parua est: quae vero in intellectu, omni prorsus quantitate, & fignta caret: sed est res ipsa, & obiectum repraesentatum, quod ita cognoscitur, vt non intelligatur, vel cognoscatur in star alicuius formae, & similitudinis in nobis expressae. Hac autem ratione in visione clara Dei nihil obstat, quo minus detur verbum essentiae diuinae, quod non prius visum, ipsam, sicuti est, re praesentet, & cognosci faciat: id quod praestare non posset, si prius videri deberet, vt rationes S. Thomae optime demonstrant, sicut praecedenti capite dictum est

Verum obijciet aliquis Anselmum in Monol. e c. 31. vbi sic ait: Cum enim cogito notum mihi hominem absentem, formatur acies cogitationis meae in talem imaginem eius, qualem illam per visum oculorum in memorian attraxi, quae imago in cogitatione verbum est. Quibus verbis significare videtur ipsum verbum mentis a nobis cognosci. Respondeo; cum eodem loco An- selmus dicat, hanc imaginem esse cogitationem? ipsam, & cogitatio non sit id, quod cogitatur, & cognoscitur, nisi actu reflexo, illis verbis citatis voluit significare ipsam imaginem videri, sed solum aciem, hoc est virtutem intellectus eliciendo illam imaginem in se, ita ea formari, vt fiat intelligens rem, quam repraesentat.

CAPVT I. Quid de hac re senserit Augustinus.

Quid de hac re senserit Augustinus, cap. 1. Deum non posse oculo corporeo videri, cap. 2. Obiectiones ex locis Scripturae depromptae, cap. 3.

REs quidem satis erat indubitata inter Scholasticos, & reliquos Ecclesiae Patres, Deum oculo corporis non posse videri. August. tamen, qui de rebus abditissimis, vt erat ingenio acuto, feliciter disputare consueuit; 22. de ciuit. Dei c. 29 docuisse videtur, peum oculo corporeo non solum posse, sed etiam nunc a beatis videri: quem lo¬

cum Augustini refert S. Th. in hoc art. in 2. argum.5 & in bonum sensum ipsum interpretatus, asserit, Augustinum nihil ibi certi definisse, sed inquirendo tantum, & quasi dubitando, id proposuisse: nam postquam dixisse videbatur, Deum oculo corpo reo, habenti tamen modum spiritualem, videri posse; temperans quodammodo sententiam in fine capitis ait in haec verba: Aut ergo per illos oculos sic videbitur Deus, vt aliquid habeant in tanta excellentia menti simile, quo & incorporea natura cernatur, quod vllis exemplis siue Scripturarum testimonijs diuinarum, vel difficile, vel impossibile est ostendere: aut, quod est ad intelligen¬ dum facilius, ita nobis Deus erit notus, atque conspicuus, v videatur spiritu a singulis nobis in singulis nobis: hactenus Angustinus: qui sane fatetur, difficile esse, aut impossibile ex Scripturarum testimonijs, vel exemplis ostendere, oculis corporeis Beatorum aliquid inesse spirituale, quo Deus ipse videatur, sicut antea ipse eo capite docuerat: non tamen omnino negat oculo corporeo habenti modum spiritualem, Deum videri posse

Accedit quod idem August. in epist. III. excusat se cum Fortunato, ipsumque precatur, vt Episcopum quendam sibi reconciliet, quem literis suis offenderat, eo praesertim quod dixerat, Deum nec videri, nec videndum esse oculis corporeis: id quod ita docuisse testatur August. ne, vt Anthropomor phitae dixerunt, Deus corporeus esse crederetur Confirmat autem testimonijs Ambr. Hieron. Nazianz. & Athan. qui Deum inuisibilem esse dixe runt, atque hac de causa nec a Moyse, nec a Prophetis visum vnquam fuisse, nisi, vt ait Ambr. in cip.i. Lucae cap. de apparitione Angeli, sub aliqua forma, quam voluntas Dei elegit, non natura formauit: sed tandem in fine epistolae nihil audet definire, inquit enim: Si autem iste frater, quod de spiritua li corpore adhuc requiro, iam sibi firmat esse certissimum, nisi placidus audiero docentem, ita vt ille quoque placidu me audiat inquirentem, habebit vnde iure succenseat. Quibus verbis demonstrat, se adhuc sub ea dubitatione, & inquisitione manere.

CAPVT II. Deum non posse oculo corporeo videri.

TAmetsi neque Scripturae, nec Conciliorum, nec Patrum testimonijs expresse definitum sit, non posse Deum oculo corporeo videri; id tamen adeo efficaci ratione naturali probatur, vt oppositum error manifestus debeat iudicari; cum ex eo vi solum rationis naturalis plane sequatur, Deum esse corporatum, vt falso haeretici Anthro pomorphitae pronunciarunt. Ratio vero est huiusmodi.

Aut visio, & quaelibet cognitio ita est actio ipsius videntis, & cognoscentis, vt ab eo etiam pendeat. tanquam a causa efficienti, & a solo Deo produci nequeat, quod verius puto, vt 1. 2. q. 3. art. 2. demonstrabitur; aut solum est actio grammaticalis per modum solius formae efficientis subiectum, ita tamen ab eo pendens, vt a Deo solo fieri queat; & vtroque modo euidenter conuincitur, Deum oculo corporeo videri non posse. Primum quidem, si visio corporea ita pendeat ab oculo, vt sine illius concursu effici nequeat. Etenim opus est visui inesse virtutem aliquam effectricem circa obiectum quod debet videre, etiamsi indigeat peculiari De concursu, sicut indiget intellectus noster ad videndum Deum: ac proinde quamuis dicamus, Deum posse assumere, vt instrumentum quamlibet rem creatam ad quemcumque alium effectum, tamen non dicimus posse aliquam potentiam eleuari? Deo, ad cognoscendum aliquid, nisi id intra latitudinem sui obiecti contineatur, quia circa aliud nullum habet vestigium innatae efficacitatis: idcirco oculus non potest eleuari ad audiendum sonum. Huius vero ratio est, quia visio quaecunque etiam supernaturalis, quatenus visio est, & operatio vitae, natura sua pendet ab aliqua determinata facultate viuentis: cum ergo obiectum visus secundum totam suam latitudinem intra rationem corporis contineatur, nihil, quod sit spiritus, ab eo videri poterit, nec peculiari, & supernaturali Dei efficacitate ad illius visionem eleuari. Perinde enim esset eleuari ad videndum spiritum, atque ad videndum sonum: minorem enim conuenientiam cum visu habet spiritus, quam sonus: hic enim ab aliquo sensu naturaliter cognosci potest, ille vero a nullo: sed Deus est spiritus: ergo ad visionem illius oculus corporeus nulla Dei potentia peruenire potest.

Deinde etiamsi visio produci posset a solo Deo nihilominus fieri non posset in oculo corporec visio ipsius Dei. Sicut enim visio coloris poni non potest in lapide, quia non est idoneum subiectum illius, sic eiam nec visio Dei, quae debet esse spiri tualis, poni poterit in visu corporeo, quare nec ab eo Deus videri posset. Haec ratio non solum vim habet in eorum opinione, qui censent, posse a solo peo visionem produci, in quolibet tamen subiecto non posse poni; verum etiam in eorum sententia, qui dicunt, posse quidem in quolibet subiecto poni, vt in lapide, non tamen sub ratione visionis, sed cuiusdam qualitatis, quod mihi falsum videtur, vt in eo art. 2. probabo. Impossibile enim est, formam aliquam inesse alicui subiecto, & non tribuere illi effectum formalem proprium, & secundum suam speciem.

Er dictis sequitur id, quod disp. 37. cap. 6. diximus, & optime notauit S. Th. 3. contra gent. cap. 54. Bo nauent. in 1. d. 3. 1. p. dist. art. 1. q. 1. ad 2. Durandus in 4.4 49. q2. num. 13. Palud. q. 1. art. 2. in fine, scilicet multo magis distare secundum rationem obiecti res spirituales creatas, licet finitae sint, a facultate sentiente, quam Deum, qui infinitus est, ab intellectu nostro: quia, vt ibi dicebamus, aeuamuis Deus secundum rationem entis excedat infinite quamlibet facultatem creatam; tamen secundum rationem obiecti habet conuenientiam cum intellectu, quandoquidem intra latitudinem illius continetur. Contra vero res spirituales, licet secundum rationem entis minus excedant potentiam, & facultatem sentientem, quam Deus inpellectum nostrum; tamen secundum rationem obiecti multo magis distant, minoremque conuenientiam cum illa habent, quam Deus cum intellectu nostro. Deus enim conuenit cum intellectu, sicut pro prium obiectum cum sua potentia, vt explicatum est: substantiae vero spirituales nullam habent conuenientiam cum sensu, quia intra latitudinem illius non continentur. Quare qui dicit Deum secundum se vllo modo ab oculo corporeo posse videri, cogitur incidere in errorem Anthropomorphitarum, qui dicebant Deum esse corporatum. Vera enim philosophia docet, solum obiectum corporeum videri posse.

CAPVT III. Obiectiones ex locis Scriptura depromptae¬

Vobus tamen Scripturae locis probari videtur, Deum oculo corporeo videri posse. Vnus est Iob 42. Auditu auris audiul te, nunc autem oculos meus videt. Quem locum tractans August. 32. de ciuitate Dei c. illo 29. asserit, fortasse virtutem magnam cernendi oculis corporalibus ipsum Deum communicatam fuisse Iob. Sensus tamen plane illius loci alius est, ex quo nihil contra veritatem, quam hactenus statuimus, colligi potest. Cum enim lob reprehenderet seipsum, quod contra Dei prouidentiam vi¬ deretur obmurmurasse, & ideo dixisset, Idcirco me reprehendo, & in sauilla, & cinere poenitentiam ago, postquam experimento in seipso cognouit Dei er gase prouidentiam, subiuuxit verba, quae diximus, Auditu auris audiui te, &c. Ac si diceret, De tua, o Deus erga homines prouidentia audiueram multa, nunc vero experimento didici, & cognoui, & quasi ad oculum vidi in me ipso, qualem erga tuos prouidentiam habeas.

Alter locus, ex quo arguere possumus contra idem, est Iob 19. Et in carne mea videbo Deum saluatorem meum. Ne autem videatur alicui de Christi solum humanitate loqui, cum ait, Salnatorem meum obseruandum est, in Hebraeo, imo in aliquibus vulgaris codicibus, & in emendato per Sixtum; non haberi illud, Saluatorem meum, sed Deam absolute. Caeterum, etiamsi id admittamus, testimonium hoc nihil habet momenti contra doctrinam traditam. Si enim sequeremur interpretationem quam Eugubinus huic loco adhibet, dicendum esset non loqui lob de resurrectione ex morte in carne proplia, sed de recuperanda iterum sanitate, quam in sterquilinio amiserat: & ideo dix sle, credo quod redemptor, & vindex meus Deus, qui ab hac miseria me liberabit, viuit, & de me cogitat: & in nouissimo die huius miseriae, & calamitatis, quam patior, de terra, aut puluere huius sterquilinij, in quo iaceo, surrecturus sum, & iterum pelle mea, & cute, quam lepra, e vlceribus amisi, restituta renouabor, & in carne mea videbo Deum, in figiura scilicet corporea, qua mihi apparebit: haec vero spes cordi meo infixa permanet. Putat enim Augustinus Eugubinus in eum locum, Iob vidisse oculo suo corporeo Deum, in forma tamen corporea, & visibili, in qua ej apparere dignatus est recepta iam pristina sanitate: & praescium huius euentus dixisse, Et in carne mea videbo Deum saluatorem: id tamen non probat.

Verum interpretationem eandem Eugubin. persequentes alij posteriora verba exponunt hoc modo. Restituta mihi iam pristina sanitate in ipsa mea carne sic instaurata, & quasi denuo producta agnoscam Deum salutis meae auctorem, eiusque erga me misericordiam, & prouidentiam suspiciam quam ego ipse in non paruam meam vtilitatem sedulo considerabo. nec alijs solum meditandam, & praedicandam relinquam: haec vero meae salutis reparandae spes non leuiter cordi meo insidet.

Neque huic expositioni quidquam obstaret quod aliqui recentiores dicunt, Iob de corporali sua salute iam desperasse, cum eodem capite dixerat, pelli meae consumptis carnibus adhaesit os meum: & iterum, Et solum mihi superest sepulchrum: haec enim verba non sunt desperantis, sed ponderantis, & exaggerantis calamitatem suam: quasi diceret; adeo mi ser sum, & calamitosus, vt maior mihi calamitas accidere non possit, quam mors ipsa. In spem ta men recuperandae sanitatis erectus illico adiunxit. Quis mihi hoc tribuat, vt scribantur sermones mei? & alia quae proxime explicauimus: quibus, cum summam esse suam miseriam agnosceret, nihilominus non consternatus animo postulabat, vt in perpetuum verba ipsius, quibus suam spem profiteri cupiebat, scripta permanerent. Haec de priori sensu¬

Si vero communem, & veram interpretationem sequamur, quam aliqui cum August amplectuntur, vt loquatur Iob de resurrectione ex mortuis in nouissimo die iudicij, in carne, & corpore proprio: cum ait, in ea se visurum Deum, non de bet intelligi de oculo corporali, sed de aci¬ mentis, & intellectus facta tamen in carne resurrectione, vt enim obseruauit August. cap. illo cita o non dixit, Per carnem meam, sed in carne mea, vt ostenderet, solum intellectu suo, in carne tamen existente, non autem oculo corporis, & per carnem Deum ab ipso esse videndum: cum vero dicit, Et oculi mei conspecturi sunt, non de oculo corporis, sed mentis intelligit. Ex illo igitur loco contra veritatem, quam diximus, nihil probari potest.

CAPVT I. Contra errorem Anomaeorum statuitur doctrina Catholica

PHilosophi quidam, vt refert Nazian. orat. 42 quae est secunda in pascha, ausi sunt affirmare Deum in hac vita ab intellectu nostro virtute pro pria comprehendi, hoc est, clare videri, sicuti est, & totum agnosci posse. Eos vero ex Schola Platonis fuisse, testatur Nicetas, & Psellus in illa verba eiusdem orationis, Immensus igitur, atque eorum ducem Eunomium extitisse. Eundem errorem tribuit etiam Eunomio Chrysost. homil. 5. de incomprehensibit natura Dei, & Theophylactus in illud ad Ephes. 3. In gen tibus euangelizare. Basilius lib. 1. contra Eunomium pomedium, Theod. lib. 4. haeretic. fabular. Hieronymus in illud Matth. 11. Nemo nouit filium. Hos vocauit Chrysost. Anomaeos, vel Anomos, quasi fine regula, sic eriam appellauit Epiph. haeresi 76. atque eorum ducem fuisse putat Aetium; eis tamen solum errorem Arrianorum adscribit. Dictos vero existimat Anomaeos, quasi sine regula, & aequalitate, quod Dei Filium inaequalem esse Patri docerent: id ipsum de Aetio, & eius discipulis tradit Niceph. lib. 11. histor. c. 11. sed quia Eunomius idem prorsus de inaequalitate Filij docuit, merito, & ipse Anomaeus potuit appellari: hoc ergo nomen sortitus est, non quod diceret, Deum ab intellectu creato propria virtute clate videti posse, sed quod assereret, Filium esse Patri inaequalem.

Eundem errorem circa Dei visionem postea docuerunt Beguardi, & Beguinae in Germania vt refertur in Clementina, Ad nostrum, de haereticis vbi inter alios ipsorum errores quartus connume ratur in hunc modum. Homo in hac vita consequi po test beatitudinem, quam sancti habent in alia

Quintus vero hoc modo tefertur; Quod quaeli bet intellectualis natura in seipsa naturaliter est beata quodque anima non indiget lumine gloriae ipsam eleuanto ad Deum videndum, & eo beate fruendum. Cum dicunt naturaliter beatam esse, non intelligunt, vt explicauic Alphonsus de Castro aduersus haereses verbo Beatitudohaeresi 5. sine operatione aliqua, sola sua substantia & natura proxime esse bratam: quocirca frustra in hunc sensum eorum errorem interpretatus Alphons. eum impugnat: sed dixerunt naturaliter quod virtute sua naturali creatura rationalis videre posset Deum, sicuti est, & ita beari.

Damnatur autem hic error in Concilio Viennensi, & refertur in ea Clementina citata, vbi sta tuitur de fide doctrina huius 4. & 5. articuli. Scribivero contraeum errorem Alphonsus de Castro haerest 4. & 3. sed latissime & optime Chrysost. in illis ho milijs de incomprehensibili natura Dei, tametsi caute legendus sit, vt disp. 37. c. 2. & 3. monstrauimus: adeo Anomaeorum errorem declinare vo luit, vt in extremum etiam inciderit.

Ex Scriptura vero facile potest refelli. Primum si ad Rom. 6. dicitur, Gratia Dei vita aeterna, & ad iu stificationem quae via est ad vitam aeteruam, & beatitudinem peculiari Dei ope indigemus, nec sola sufficit natura, multo magis ad videndum Deum sicuti est, peculiare Dei auxilium necessarium erit Tum etiam si fides, quam de mysterijs in aenigmate habemus, est peculiare donum Dei, vt in 1. 2. c 109 artic 2. probabimus, multo fortiori ratione erit ipsa clara Dei visio

Deinde contrarium errorem redarguit Chry sost. hom 3. de incomprehensibili natura Dei ex illo; Ego me non arbitror comprehendisse. Quod si Paulus tunc non dum Dei essentiam comprehenderat, hoc est, clare viderat, merito temeritatis, & erroris argui debent Eunomius, B guardi, & Beguinae, qui se ia ctabant in hac vitaDeum comprehendisse. Verum Paulus eo loco non videtur locurus de comprehensione praemij, quae est in clara visione, sed perfectionis virtutis, quam gratia Dei cooperante bonis operibus iusti consequuntur. Satis enim notum erat, Paulum nondum comprehendisse hoc est, clare vidisse Dei essentiam, & in illius visione perseuerasse: frustra igitur diceret: Ego me non aerbitror comprehendisse. Subiungit deinde: vnum autem, quae retro sunt obliuiscens, ad ea vero, quae sunt priora me extendens, ad destinatum persequor, ad brauium supern. vocationis Dei, &c. ac si diceret, hoc vnum ago, nimi rum oblitus tecte a me antea facta, & veluti a tergo relinquens; ad id, quod a fronte est, & adhuc superest acquirendum, meipsum quasi toto corpore, & manibus protendens, ad scopum perfectionis, qui vocatione mea quasi brauium mihi praefixus est, persequor. Quibus verbis Paulus ostendit, se adhuc totis viribus contendere ad vir tutis, & perfectionis augmentum. De ea ergo, non de beatitudinae dixit, se nondum comprehendisse Caeterum paulo antea de comprehensione ipsius essentiae Dei clarius videtur locutus, cum inquit; Si quomodo occurram ad resurrectionem, quae est ex mortuis, non quod iam acceperim, aut perfectus sim, sequor autem si comprehendam, &c. Hoc est, ad hoc vnum laboro, vt ad gloriosam ex mortuis resurrectionem pertingam, quod nondum praemium, & brauium acceperim, nec finem virtutis adeptus sim. Vbi absque dubio praemium; quod nondum accepisse dicit, intelligit, quod in resurrectione iusti accepturi sunt, visionem scilicet essentiae Dei.

Clarissime vero Anomaeorum error confutatur ex illo; Qui (scilicet Deus) Lucem habitat inaccessi bilem, quam nullus hominum vidit, nec videre potest. Qua ratione merito a Patribus Deus dicitur inuisibilis, incomprehensibilis, quia a nullo intellectu naturali ipsius virtute videri potest

Sed arguebant Anomaei, vt est apud Chrysosi homilia 5. de incomprehensibili natura Dei, post medium illius, in hunc modum. Veram quid isti (scilicet Anomaei) pro sua eximia sapientia ex hu quae diximus ( scilicet Deum videri non posse) inferunt? ergo Deum quem colis, ignoras? Hoc autom, vt est apud Nazian. in hunc modum colligebant. Deus est simplicis naturae: ergo aut omnino comprehenditur, aut prorsus ignoratur: Vt enim tradit Arist. 9. Metaphyl cap 12. non contingit intellectum nostrum circa simplices substantias decipi, sed aut omnino eas attingere, aut omnino ignorare, &, vt refert Nicetas in illam orationem Nazian. iam citatus, dicebant Anomaei circa composita solum accidere posse, vt ex parte aliquid eorum cognoscamus, & aliquid ignoremus: simplicia vero vel in totum nos ignorare, vel comprehendere, necessatium esse.

Huic obiectioni respondet Chrysost. his verbis: Si inter duos orta altercatio esset de coeli magnitudine quorum alter negaret, oculum hominis eam posse percipere alter contenderet, fieri posse, vt palmo suae manus facile metiendo totam molem transmitteret; quem celi nouisse dixeris magnitudinem? eumne, qui scire contendit, quot palmo cali ambitus compleatur, an eum, qui pescire confitetur? hunc prorsus. Haec Chrysost. Oporcet tamen, vt eotum oppositioni directe occurramus

Nazianzenus vero hoc modo respondet: Quid! enim sit ille natura simplex exquiramus: neque enim simplicitas illi natura est, quandoquidem ne compositis sola compositio. His paucis verbis censet Nicetas, & Psellus in illam orationem 42. Natianzenum respondere Anomaeis: responsum tamen difficile est. Nicetas ergo mentem Nazianzeni explicans inquit. Deum esse quodammodo incomprehensibilem quodammodo comprehensibilem. quodammodo aegre comprehensibilem. Primum est quoad natu ram, quia non potest, sicuti est, a nobis videri. Se cundum, quia de Deo hoc solum comprehendimus, quod sit incomprehensibilis. Tertium vero, quia attributa, quae de Deo praedicamus, & ex effectis intellectu nostro ipsi tribuimus, difficulter scire, & enumerare possumus.

Ex hac doctrina respondetur Anomaeis hoc modo, quamuis Deus in se sit simplicissimus, & eius essentia sit ipsa summa simplicitas, vt tamen a nobis concipitur, varia praedicata ipsi tribuimus, nec simplicitatem eius tanquam ipsius naturam, & substantiam apprehendimus, sicut neque compositionem tanquam ipsarum rerum compositarum naturam, & essentiam, sed tanquam aliquid ipsam circumstans concipimus. Eo quod simplicitas in simplicibus, & compositio in compositis ad modum affectionis apprehenditur; tamersi re ipsa ipsarum rerum natura, & substantia sit. Cum ergo Deus, qui te ipsa simplicissima natura est, ex effectis, & creaturis varie a nobis intelligatur, & nominetur; necesse est, vt quamdiu hoc modo solum anobis concipitur, quasi per partes ipsum intelligamus: quare non sequitur, etiamsi in se simplicis simus sit, nec totum ignorari, nec totum comprehendi. Hoc enim solum verum esse potest de cognitione rei, vt in se est. Cum vero res cognoscitur ex compatatione ipsius cum alia, quod intellectus humani proprium est, potest tes simplicissima per partes intelligi, secundum quod cum varijs rebus aut effectibus diuerso modo confertur: imo hoc pacto cognosci necesse est: ergo non contingit res simplices, aut omnino cognosci, aut penitus ignorari, vt contendebant Anomaei. Idcirco Paulus dixit: Ex parte cognoscimus, & ex parte Prophetamus: vbl scientiam & notitiam, quam de Deo habemus in hac vita, appellat, Ex parte, quia reuera totum, quod Deus est, non cognoscitur.

Arist. vero 9 Metaph. cap. illo 12. cum ait circa substantias simplices non contingere deceptionem, sed aut omnino cognosci, aut omnino ignorari, non negat, res spirituales, & simplices instar rerum corporearum, & compositarum intelligi, & per partes eo modo, quem proxime explicauimus, varia de ipsis enunciando concipi posse; sed contendit, quidditatiuo conceptu, aut omnino concipi, aut penitus ignorari, hoc est, nullo modo cognosci: tamen circa simplicia non esse deceptionem: nam ille putat falsitatem, & deceptionem esse solum in compositione, & diuisione iudicantis, vt late explicabitur disp. 76. cap. 2. Nos vero dicimus, de Deo varia posse vere enunciari non explicando, & comprehendendo, quid sit, sed ex parte quodammodo ipsum cognoscendo: siquidem in quocumque iudicio, & enunciatione veritas, aut falsitas esse potest.

CAPVT II.

Virtute naturali intellectus Deum non posse videri, contra Durandum probatur.

DVrandus in 4 dist. 49. q 2. num. 24. postquam duas de hac re sententias recensuit, & impugnauit tertiam quandam videtur amplecti, omnes enim oppositas rationes diluere, pro viribus contendit. Asserit ergo duo: vnum est non posse Deum secundum ordinem naturae praefixum, quem experimur a nobis videri, sicuti est: in quo ab errore Beguardorum, & Beguinarum dissentit: probat vero quoniam secundum hunc ordinem nihil intellectu possumus intelligere, nisi prius sensu, & imaginatione cognitum, & apprehensum fuerit; Sed Deum non possumus sensu aliquo percipere: ergo nec intellectu clare videre.

Alterum est, posse Deum ab intellectu nostro videri secundum ordinem statutum diuinae gratiae, quae doctrina cum primo aspectu Catholica appareat, longeque ab haeresi Anomaeorum abesse, eam tamen sic explicat Durandus, vt ab erroris nota non sit omnino libera: ait enim ordinem gratiae consistere non in eo, vt intellectus lumine gloriae, aut specie, aut qualitate aliqua roboretur, sed in sola extrinseca obiecti manifesta tione, & remotione impedimenti, vnde prouenit obscuritas. Sic enim remoto impedimento pu¬ tat, in nostro intellectu esse sufficientem, & natiuam aeficacitatem, vt absque vllo alio Deum tanquam obiectum palam propositum clare intueamur. Probatvero, quoniam omnis facultas cognoscens, cuius virtus circa aliquod obiectum alique modo versatur, ablato extrinseco impedimento obiectum illud manifeste propositum statim clare cognoscit, vt constat in visu circa calores: atqui intellectus noster versatur circa essentiam diuinam, sicut obiectum, cum eam cognoscat, & intra latitudinem obiecti intelligibilis contineatur: ergo ablato extrinseco impedimento praesentem Deum clare, sicuri est, videre potest. Hoc autem impedimentum, secundum statutum ordinem naturae in eo inquit esse, vt ministerio sensuum Deum ex creaturis cognoscamus: Deus autem illud auferre posset, si faceret seipsum intellectui nostro proxime praesentem.

Aliqui existimant Scotum cum Durando consentire: asserit enim intellectum sine habitu lumi nis posse Deum videre, si dicamus, visionem ab intellectu produci: sic videtur docuisse in 3. dist. 14. quaest. 1. §. In prima quaestione, circa finem: ibi enim secundum seutentiam, quae ait, visionem Dei effici ab intellectu, dubitat, an fieri possit sine habitu luminis gloriae, & tespondet, eodem modo dicendum esse, quo ipse de dilectione docuerat in dist. 13. q. 4. §. Ad tertiam, & §. Ad quartam quaestionem. De amore autem, seu fruitione dixerat, voluntatem nostram sine habitu caritatis posse diligere Deum: sed vtrum etiam sine auxilio supernaturali ex sola virtute naturali intellectus, & voluntatis id fieri possit, an non, minime definit.

Haec sententia Durandi erroris nota non caret: inprimis enim damnata videtur in Clementina Ad nostium de haereticis, vbi quintus error Beguardo rum, & Beguinarum in hunc modum refertur. Quod qualibet intellectualis natura in seipsa naturalite est Beata quodque anima non indiget lumine gloriae ipsam eleuante ad Deum videndum, & eo beate fruendum: quae sententia damnata fuit a Concilio Viennensi: non est igitur solum error, asserere, naturaliter Deum videri posse, sed etiam negare, necessarium esse lumen, vel aliquod donum, quo intellectus toboretur, & efficax reddatur ad videndum Deum: id vero plane negat Durandus, vt ex dictis perspicue constat.

Sed ne definitio Concilij sine fundamento videatur, optimis rationibus id ostendamus. Prim; ratio: assensus fidei in hac vita non solum postulas exteriorem obiecti propositionem, aut praedicationem, sed interius lumen, & gratiae adiutorium vt in 1. 2. q. 109. art. 1. probabitur, & omnibus compertum est: ergo multo magis clara Dei notitia.

Sed respondebit aliquis, ideo ad credendum mysteria fidei esse necessariam gratiam, quia cum sint obscura, non ita facile mouent intellectum ad suassensum: at vero cum essentia Dei clare manifestatur intellectui nostro, toto imperu, intellectus naturaliter fertur in illam. Caeterum quamuis verum sit, post claram Dei visionem, & obiecti manifestationem nihil superesse iam difficultatis ad assensum, sed toto conatu naturaliter intellectum ferri in ipsam essentiam diuinam, nec vllo amplius dono gratiae indigere, cum ipsamet visio Dei sit iudicium, & assensus; tamen, vt ea manifestetur, & clare videatur, non minus requiritur gratia. quam vt intellectus noster praedicatione facta my¬ steriorum in obscurum assensum eorum perueniat: quare oportet intellectum aliquod Anem aut donum conferri, vt Deum ipsum clare intueatur, cum sola obiecti manifestatio, seu exterio propositio, & remotio exterioris impediment. non sufficiant: imo vero vix intelligi possit, quo pacto fieri possit, vt subinde parebit.

Secunda ratio, vt Deus clare a nobis videatur. qui nunc non videtur, oportet fieri aliquam mutationem, vel in intellectu, vel in ipso Deo, vel remoueri aliquod extrinsecum impedimentum, sed neque Deus in se mutari potest, nec externum aliquod impedimentum tolli, vt falso comminisci tur Durandus: ergo necesse est, intellectum mutari, ac proinde aliquo dono, aut lumine infuso instrui, vt Deum valeat intueri

Porro nec Deum mutari posse, nec externum impedimentum auferri, vt statim sequatur visio probatur primum. Deus in se intrinsece mutar nequit, vt omnibus compertum est, nec extrinse ce, ex eo quod fiat praesens intellectui, cum antenon esset: semper enim intime adest rebus omni bus, & nostro intellectui secundum essentiam, nec alio modo praesens fieri potest. Quocirca, si intelligibilis esset a nobis naturaliter, nec aliquid aliud ex parte intellectus esset necessarium praete illius praesentiam, cum intime sit in intellectu, ab omnibus naturaliter videretur; nisi intellectui et iam vniri deberet per aliquam formam, ratione cuius non tantum secundum rem, sed etiam secundum rationem obiecti praesens esset. Neque enim Deus vim inferret intellectui negando illi suum concursum ad visionem, si naturali virtute sua in eam propensus esset.

Deinde non potest externum aliquod impedimentum remoueri, quo ablato statim Deus intellectui nostro sit praesens, non solum per illapsum & secundum rem, sed vt obiectum ipsi aptatum, & proprium: quoniam nullum aliud impedimentum videtur esse, vt ipse quoque Durandus putauit, quam connexio intellectus nostri cum sensibus, a quibus in operatione pendet, & sine quibus nihil valet intelligere. Sed neque ablato hoc impedimento naturali virtute intellectus Deus videri potest: anima enim separata, & Angelus eo carent, tamen non possunt naturaliter Deum videre alioqui & Daemones ipsum intuerentur: ergo non ex solo impedimento sensuum prouenit, Deum non posse ab intellectu creato videri. Constat igitur non posse Deum intellectui nostro, vt obiectum aptari, vt virtute propria ab eo clare videatur, aut aliqua sui intrinseca mutatione, aut extrinseca.

Quocirca superest, vt solum coniungi possit cum intellectu tanquam obiectum ipsi accommodatum per aliquam qualitatem, & virtutem infusam, quae sit principium eliciendi visionem, & pro ducendi expressiorem ipsius similitudinem; siue illam qualitatem appellare velis lumen, quia manifestat obiectum; siue speciem, & similitudinem impressam, quia producit expressiorem, siue alio quouis modo. Falsum igitur asseruit Durand. intel lectum nostrum nudum ex sola sui creatione ita foecundum, & efficacem esse, vt absque alique alio, quam remotione impedimenti sensuum, Deum valeat intueri: cum etiam expresse Concilium Viennense superius citatum definiat, necessarium esse lumen infusum, & naturae ipsius additum, quo eleuetur, & potentior fiat ad videndum

Tertia ratio est ab absurdo, quoniam ex senten tia Durandi sequitur ab omnibus Beatis Deunaequaliter, aut ab eo qui pauciora, & minora habuit merita interdum melius videri, quod est haereticum, vt articulo sequenti fusius probabitur. Nam aut intellectus sunt aequalis perfectionis, aut inaequalis: si aequalis, vt censet Durandus, & ipsi naturali virtute, ablato solum impedimentosensuum, videre possunt Deum, cum imdedimentum hoc omnino debeat e medio tolli, nec vni magis quam alteri auferri queat, sequitur aequaliter ab omnibus videri: aequalis enim virtus, & aeque expedita aequalem etiam habet effectum. Aut sunt inaequalis virtutis intellectus Beatorum: cumque contingere possit interdum, vt qui minora, & pauciora habet merita, melioris sit virtutis ad intelligendum; sequitur, ab eo Deum melius videri, siquidem remotio impedimenti aequalis in omnibus esse debet, vt praedictum est

Durandus conuictus hoc argumento fatetur intellectus beatorum aequalis esse facultatis ad in telligendum, remotionem quoque impedimenti aequalem esse, ac proinde visionem Dei secundum praedicata ipsius essentialia, & intrinseca aequalem in omnibus futuram: quare concedere debet hoc modo, nec a Beata Virgine, nec ab humanitate Christi perfectius Deum videri, quod est absurdum. Imo vero inferior angelus perfectius Deum intuebitur, quam Beata virgo, aut anima Christi, quod perfectiori naturali intellectu praeditus sit. Nec satis est, quod ipse Durandus addit, nempe beatos futuros dispares in reuelatione aliarum rerum, & mysteriorum, quae intuebuntur in essentia: haec enim non pertinent ad praemium essentiale, sed ad accidentarium: inaequalitas vero in ipso essentiali praemio necessario est assignanda quae meritis inaequalibus necessario debet respondere.

Hac tamen solutione non contentus Duran dus adhibet alteram. Dicit ergo, beatos futuro inaequales in clara Dei visione quoad essentialia

ipsius praedicata, quia etiamsi aequalis virtutis sint. ad intelligendum, peus potest efficacius vnum es intellectum, quam alium, ad sui visionem mouere. Caeterum quamuis negari non possit, idque omnes Theologi fateantur; intellectus beatorum ita inaequaliter a peo moueri posse ad visionem, evt qui virtute propria inferior est, perfectius peum intueatur: hoc tamen cum principijs & doctrina ipsius purandi non satis constat. Ille namque negat potentiam intellectus ad videndum peum ex parte sua perfici aliquo modo. aut eleuari, vt peum videat, sed sola impedimenti exterioris remotione naturaliter peum intueri: vnusquisque ergo iuxta mensuram efficacitatis suae peum videbit. Nos autem qui fatemur, virtute propria non posse intelctum ad pei visionem peruenire, nisi supra natu ram a Deo eleuetur, consequenter etiam dicimus, imperfectiorem intellectum, seu aequalem posse perfectius Deum videre, si perfectius ad hoc eleuetur, siue qualitate aliqua infusa, siue solo Dei auxilio, & cooperatione.

Quare aut Durandus vnum e duobus debe asserere nempe impetum naturalem videndi Deunvnius intellectus magis, quam alterius, a Deo co hiberi, vt vnus minus, quam alius ipsum intuea tur: id quod sicut violentum est, sic etiam creditu difficile fit: aut visionem claram per a solo pec produci, & pro voluntate sua maiorem, aut mi¬ norem huic, aut illi intellectui infundi, vt ipse in sinuare videtur. Hoc autem, praeterquam quod falsum esse ostendemus in l. 1. q. 3. art. 2. vbi proba bimus, nullam operationem vitae, praesertim cognitionis, aut volitionis a solo Deo produci posse docttinae ipsius Durandi non satis consonat. Docet enim visionem Dei effici ab intellectu nostro, imo ab eo naturali virtute procedere ablato solum gratiae Dei impedimento, vt explicatum est: nisi etiam dicat, Deum a beatis duabus visionibus videri, altera a solo Deo infusa, & in hac beatos esse inaequales: altera elicita ab intellectu natiua sua efficacitate. Hinc tamen idem absurdum sequitur, quod supra inferebamus, nempe eum, qui perfectiore intellectu praeditus est, etiamsi minora, paucioraque merita habeat, clarius videre Deum, atque ea parte magis beari. Accedit, quod friuolum est asserere duas visiones in intellectu beati esse frustra igitur recusat Durandus concedere, intellectum creatum indigere eleuatione aliqua supernaturali, qua corroboratus, Deum videre valeat, sicut definitum plane esse ab Ecclesia praediximus Ex qua sane definitione, non tam aperte confutaris & erroris insimulari potest, vt recentiores aliqui contendunt) opinio eorum, qui dicunt, vi sionem claram Dei, a solo Deo productam intellectui cuiusque beati infundi, quam sententia Durandi. Hic enim, cum dicat solum necessariam esse ad videndum Deum remotionem impedimenti, postea veroo naturali virtute intellectus Deum vi deri, nullo modo dicere potest, lumen gloriae, seu eleuationem facultatis intelligentis necessariam esse, ad ipsum Deum clare intuendum. Illi vero saltem asserunt necessariam esse eleuationem intellectus lumine gloriae, & qualitate supernaturali, vi visionem recipiat, ad quem solum effectum aliqui Theologi asseuerant, lumen gloriae esse necessa rium; cum tamen asserant, visionem ita effici ab intellectu, vt a solo Deo produci nequeat, vt sequenti disp. videbimus. Vel certe dicere possent ipsam visionem a solo Deo bearis infusam esse lu men supernaturale, quia est obiecti manifestatio& ea eleuari intellectum, vt Deum videat, quia a solo Deo supra propriam suam virtutem, & efficacitatem eam recipit. Ergo de fide solum habemus certum, necessariam esse aliquam eleuationem ad videndum Deum: an vero ad eliciendam visionem vel recipiendam, vel potius sit ipsa visio, non est definitum. Tum etiam neque cerrum de fide est, an lumen gloriae, quod ad eleuandum intellectum definit Concilium Viennense, sit habitus aliquis vel solum actu, vt sequenti disp. videbimus.

CAPVT I. Sententia communis Scholasticorum.

IN dubitatum Scholasticis est, lumen gloriae, quod ad intuendum Deum ex parte intellectus necessario requiritur, esse habitum quendam, & qualitatem ab ipsa visione diuersam. Id tradunt cum SThoma in hocart.5 Caiet. & recentiores Thomistae: Bonauentura in 3. dist. 14. art. 1. quast. 3. ad vlti¬ mum, & art. 2. quaest 1. ad 3. Maior eadem d. quaest. 2. Ri chardus art. 1. q. 3. & in 4. dist. 49. art. 3. quaest. 2. lus in eam dist. 49. q. 4. art. 1. Thomas de Argen. art. 1. Sotus q. 2. art. 9. Gabriel in 1. dist. 2. q. 2. art. 3. Marsi. lius in 3. q. 10. art. 2. 1. par. art. conclus. 2. & dubio incident opinione 4. concl.i.Henricus quodlib. 3. quaest. 1. Ferrarien 3. contra gentes cap. 53. & 54. tametsi non omnes ad eundem effectum huiusmodi lumen gloriae habi tuale concedant.

Vnus est Scotus, qui de habitu luminis gloriae nihil pronunciat: nam in 3. dist 14. quast. 2§. In prima quaestione, asserit, si sequamur opinionem asserentium, visionem effici a solo Deo; intellectum vero nostrum solum eam reperire; non esse necessarium talem habitum: Si tamen visio procedat ab intellectu, vt ab efficienti, necessarium esse, vt cum intellectu sit principium visionis, quemadmodum in 3. dist. 13. q. 3. Ad quartam quaestionem, de amore, & fruitione docuerat. Hoc ipsum affirmat in 4. d. 49. q 11. §. Respondeo ergo sed tandem in id videtur magis inclinate, vt existimet, visionem a solo Deo produci, sicut sensit in 3. d. 31. q. 1§. Respandeo, & Gabriel eadem dist. q 1. art. 3. dubitatione i.Mitto etiam Durandum, qui cum asserat, sufficere naturalem vim intellectus ad videndum Deum temoto extrinseco impedimento, ceuset proinde nulla ratione necessarium esse aliquem habitum luminis, imo nec illustrationem aliquam, quam dicunt actualem: huius enim sententiam iam praecedenti disput. diximus esse falsam, & etroris nota dignam.

Porto non solum falsa est sententia, quae asserit, visionem a solo Deo produci, vt in 1. 2. q. 3. art. 2. demonstrabimus; verum etiam id, quod necessatio colligitur, videlicet non dari intellectui nostro ad videndum Deum habitum luminis, cum communi Scholasticorum sententia ex falso etiam fundamento aduersetur. An vero sit contra definitionem Concilij Viennensis sequentic. dicemus.

Demum probabile non est id, quod Gabriel in 1, loco allegato, & Cardinalis Zabarella in illam Clementinam affirmant, nempe eundem habi tum esse luminis gloriae, & caritatis: sicut etiam existimant, eandem esse facultatem intellectus, & voluntatis. Nam tametsi facultas intellectus, & voluntatis esset eadem secundum rem, ex qua diuersae operationes amandi, & intelligendi prouenirent, eo quod intellectus, & voluntas essent communia earum operationum principia, nihilominus proxima, & peculiaria, quales sunt habitus, omnino distincta secundum rem esse debent, quoties eorum operationes sunt diuersae: huiusmodi sunt habitus caritatis, & luminis gloriae: quare necesse est eos distingui secundum tem: id quod caeteri omnes Scholastici asseuerant.

CAPVT II. Quid in hac re ab Ecclesia definitum sit.

TOnnulli Scholastici non solum existiman Nintellectum Beatorum habitu & qualitate luminis gloriae distincta ab ipsa visione praeditum esse, verum etiam hoc esse de fide certum, & in il la Clementina definitum, constanter affirmant. Ita senserunt Capreolus in 4. d. 49. q. 4. art. 3. in solutiont argumentorum Scoti, quae quinto loco adducta sunt contra secundam conclusionem, Caietanus in hunc artic. ad 4. argumentum Scoti, Ferrariensis in 4contra Gentes cap. 54. Thomas de Argentina in a¬ d. 49. quaest 2. art. 1. conclusione 2. Supplementum Gabrieli quaest. 2. art. 3. dubitatione 2. tametsi putet hunc habi tum luminis non esse ab habitu caritatis diuersum, vt idem Gabriel iam citatus in 3. sentent. do cuerat. Cum his denique facit Marsilius loco cirato in praecedenti capite. Quocirca Caiet. sententiam Scoti, qui videtur sub quadam donditione negare habitum luminis gloriae, vt cap. 1. vidimus. putat esse damnatam.

Probant vero hanc sententiam idem Caietanus. Ferrariensis, & Sotus, quoniam Concilium Viennen se in praedicta Clementina videtur diremisse controuersiam, quae inter Scholasticos antea versaba tur: haec autem erat de habitu luminis gloriae: ergo definitio Concilij de illo debet intelligi: sicut et iam in eodem Concilio definitum esse videtur ( inquit Sotus) paruulis in baptismo infundi gratiae & virtutum habitus, de quo etiam tunc varia eranTheologorum placita.

Ego vero recentiorum Theclogorum commu nem opinionem veriorem censeo, qui docent in ea Clementina non esse quidquam de habitu luminis gloriae definitum, id quod nonnulli putant Dominicum Sotum sensisse: sed reuera nihil aliud ipse asserit, quam opinionem hanc recentioribus Theologis magis probari. ex auctoribus vero in praecedenti c. citatis nullus est alius, qui huius rementionem faciat: solum docent hunc habitum luminis gloriae mentibus Beatorum infundi: an vero sit ita in Ecclesia definitum, nec affirmant neque negant. Solus est Scotus, qui cum probabi le existimet, imo multo verius, lumen gloriae non esse necessarium, si visio a solo Deo producitur, as serere quoque debet non esse certum de fide ta lem habitum infundi.

Caeterum nihil Concilium definisse probatur. quoniam id solum damnare, oppositumque definire voluit, quod Beguardi & Beguinae dicebant illi autem solum errabant, quod assererent Deum sine vlla alia ope, & auxilio, vi solum intellectus humani videri posse: ergo nihil aliud definire voluit, quam quod intellectus creatus virtute sua id non valeat: ac proinde indigeat peculiari auxilio Dei quo ad tale munus eleuetur. Anvero id per habitum, vel solum peculiari Dei concursu supplente vicem illius fieri possit, non curat Concilium. Porro optime posse intellectum a Deo eleuari sine habitu solo peculiari concursu, & auxilio disp. 46. de monstrabimus. Nec minus ab errore Beguinarum & Beguardorum distant, qui docent visionem cla ram Dei ab ipso solo produci, & in intellectu nihil ad ipsam operante recipi. Hi enim non solum non dicunt virtute propria intellectus Deum a Beatis videri, sed etiam, dum asserunt visionem a solo Deo produci, optime quoque affirmare possunintellectum lumine diuino ad videndum Deuneleuari, non quidem ad eliciendam visionem, quas lumen ab ipsa visione sit aliquid diuersum, & principium illius, sed quia ipsamet visio est illustratio & illuminatio quaedam: cumque illa a Deo solo producatur sine vlla intellectus cooperatione vel concurrente simul intellectu sine habitu; fit, vt optime dicatur eleuari, vt Deum videat, vel ad videndum Deum peculiari Dei lumine, seu illustratione indigere Solus igitur Durandus con tra definitionem Clementinae docuisse videtur, cum asseruit, virtute propria solo extrinseco impedimento sublato, intellectum nostrum posse Deum clare intueri, vt iam supra notatum est. Ex his quae dicta sunt respondetur ad argumentum prioris sententiae: neque enim Ecclesia dirimere voluit Scholasticorum controuersiam de habitu luminis gloriae, cum huius nunquam fecerit mentionem; sed damnare errorem Beguardorum, & Beguinarum, quem inter alios eorundem retulerat: ad hoc autem fufficit, si definiat ab intellectu humano propria ipsius virtute Deum videri non posse, nisi aliquo lumine, vel habitus, vel actus eleuetur. Neque vero de habitibus infusis virtu tum quidquam definiuit ibi Concilium: quinimo in cap. Maiores, de Baptismo, & eius effectu Innocentius tertius testatur de ea re adhuc inter Scholasticos esse controuersiam: & in Clementina vnica de summa Trinitate, & fide Catholica in eodem Concilio Viennensi, vt probabilior solum refertur sententia, quae asserit in Baptismo infundi habitus. An vero in pueris baptizatis, & ijs, qui ex opere ope rato in Sacramento iustificantur, certum sit, & de fide, dari habitum aliquem gratiae, vel caritatis, licet non omnium virtutum etiam Theologicarum, dicemus in 1. 2. quaest. 113. art. 2.

Caeterum nonnulli Scholastici securi Capreo lum contendunt ex Scriptura colligere habitum luminis ad videndum Deum. Primum ex illo Psal35. Quoniam apud te est fons vitae, & in lumine tuo videbi mus lumen. Verum inde nihil probari potest: si enim sequamur expositionem quorundam, qui dicunt lu mine ibi fauorem significari, iuxta illud Psal. 4. Si gnatum est super nos lumen vultus tui Domine, hoc est ostendisti nobis vultum hilarem; sensus erit, in tuo lumine, hoc est, fauore, videbimus lumen, hoc est, prosperitatem, quae lucis nomine in Scriptura etiam significatur. Sed si communiorem expositionem sequamur, quae illud intelligit de visione Dei in alia vita, non opus est per lumen intelligamus habitum distinctum ab ipsa visione, sed ipsa etiam visio, lumen, & illustratio recte vocari potest. Nam apud sanctos Patres, & Scripturam cogitatio dicitur quae dam illustratio mentis, quia ea aliquid fit manifestum. Deinde probant idem ex illo: Ciuitas illa non ege Sole, & Luna, sed claritas Dei illuminabit illam. Verum ego nescio, qua ratione inde habitum colligere li ceat. Nam, vt modo dicebamus, ipsa quoque visio,

illustratio, & lumen recte appellatur. Dicitur au¬s tem claritas Dei, quia est donum ipsius, quam ab eius lumine inaccessibili veluti mutuatum lumen accipimus.

Ratio igitur potissima, ob quam dicendum est in fundi habitum luminis ad videndum Deum prae ter auctoritatem Scholasticorum, haec est: vt inter lectus videns Deum in se habeat formam permanentem, qua per modum secundae causae connaturaliter operetur; nam licet solo auxilio Dei posset, vt disput. 46. dicemus, ille tamen modus operand potius esset veluti instrumenti, non connaturalis. Melius ergo est asserere habitum luminis gloriae intellectibus beatorum infundi, vt eo roborati visionem Dei connaturaliter per modum secunda causae in seipsis operentur.

CAPVT I. Opinio Richardi, & aliarum.

Ametsi Scholastici omnes praecedenti dispu tatione citati constanter affirment intellectum beatorum habitu luminis gloriae praeditum esse; variant tamen in assignanda ratione, seu causa, ob quam talis habitus sit necessarius; quorum sententias cum suis fundamentis placuit sigillatim referre, vt ex illis probabiliorem facile colligamus. Prima igitur esse videtur eorum, qui docent talem habitum necessarium non esse ad eliciendam visionem, sed vt intellectum disponat, & reddaidoneum ad eam recipiendam. Sic tradit Richardus citatus praeced. disp. c. 1. si sequamur sententiam, quae asserit visionem a solo Deo produci, in quam ipse vehementer inclinat. Idem apertissime affirmat Marsilius in 3q. 10. art. 2. 1. par. concl.i. qui absolute defendit visionem a solo Deo effici. Id ipsum dicere debent, quotquot existimant visionem non esse ab intellectu efficiente: tametsi Gabriel ibidem etiam citatus, qui hoc ipsum de visione sensit, de effectu ad quem ponitur lumen gloriae nihil dicat, Denique Maior in 3. distinct. 14 quaest. 2. dub. 2. & in 4. d. 49. quaest. 4. cum doceat visionem non a solo Deo, sed ab intellectu etiam produci, nihilominus habitum luminis gloriae solum ad disponendum, & aptandum intellectum, vt visionem recipiat, ne cessarium esse autumat.

Fundamentum commune huius sententiae est id, quod S. Th. in art. 5. insinuasse videtur: quoniam sicut naturales formae indigent dispositione aliqua eiusdem ordinis, vt in subiecto idoneo recipiantur: sic etiam forma supernaturalis, qualis est visio Dei dispositionem supernaturalem exposcit, vt intellectui apte inesse possit: atqui non videtur, qua alia sit, quam habitus luminis gloriae: ergo ad hoc solum talis habitus est necessarius.

Huius opinionis mentionem faciunt Scotus in 3. distinct. 14 quaest. 2. §. In prima quaestione, & Durandus in 4. dist. 49. q. 2. num. 22. eamque optime impugnant, atque probant habitum luminis nullo modo ad recipiendam visionem esse requisitum Omissis vero alijs rationibus sic ostenditur: vt subiectum aliquod recipiat formam supernatura lem, atque ad id idoneum sit, non est necessaria alia forma, sed per seipsum proxime eam valet su scipere: alioquin processus esset in infinitum sine termino. Aut enim ad formam supernaturalem deberet subiectum disponi per aliam supernatu ralem, aut per aliam naturalem: per naturalem non posset magis aptari ad supernaturalem, quam eras antea secundum se: si vero esset necessaria alia supernaturalis, sequeretur, ad illam recipiendam aliam quoque nouam requiri, & sic in infinitum: esset igitur processus sine termino.

Respondebit aliquis ex doctrina Caietani in artic. 5. §. Ad primum horum, qui quamuis hanc Richat¬ i, & Nominalium sententiam non probet, aliam tamen Thomistarum amplectitur, contra quam argumentum factum eodem fere modo pugnata itaque respondebit propositionem illam: Omue, quod recipit formam supernaturalem, disponi debet per aliam formam supernaturalem, solùm esse veram de forma supernaturali, quae est terminus generatio nis supernaturalis, non autem de illa, quae est via ad terminum. Sicut gratia, quae est veluti terminus generationis supernaturalis medijs dispositionibus eiusdem ordinis in subiecto recipitur. Eodem modo, qui hanc sententiam de habitu luminis sequuntur, in proposita difficultate dicere possent. illum quidem esse necessarium ad reddendum idoneum subiectum, vt visionem recipiat, quia visio est veluti terminus generationis supernaturalis; ad recipiendum vero ipsum lumen non requiri aliam dispositionem, quia ipsum est natura sua dispositio: dispositioni autem non est necessaria alia dispositio.

Haec doctrina firmum non habet fundamentum: quoniam licet inter formas substantiales, & accidentarias hunc ordinem reperiamus, vt accidentaria dispositio ordinetur ad substantialem, quia substantia accidentibus conseruatur, ne a contraria corrumpi possit: in accidentibus tamen siue naturalibus, siue supernaturalibus hunc ordinem suapte natura constituere non est necesse: sed subie ctum ex se idoneum est, vt recipiat quamcumque formam accidentariam, nisi quando vnum accidens medio alio inest substantiae. Tunc enim illud, quo medio in substantia aliud recipitur, est veluti dispositio ad illud. Hoc modo quantitas comparatur albedini, & alijs corporeis qualitatibus: & potentia seu facultas cognoscens habitui operanti. At visio, vt recipiatur in anima medio intellectu, non eget aliquo habitu: frustra igitur ponitur lumen gloriae, vt dispositio illius. Quare absque fundamento respondent aduersarij visionem esse veluti terminum generationis, ideoque, vt in subiecto recipiatur, habitu luminis indigere.

Neque vero exemplum gratiae habitualis, quae in anima recipitur medijs dispositionibus, quidquam probat; primum, quoniam si instar illius de lumine gloriae nobis esset dicendum, potius deberemus asserere, ipsum lumen gloriae recipi media visione, sicut gratia habitualis media contritione, quam contra. Habitus enim in vniuersum non pouitur ad recipiendam operationem, sed potius operatio ad habitum; vt praeclare notauit Scotus in 3. d. 14. q. 2. §. In prima quaestione. Imo addit habitum solum esse ponendum propter actum, & operationem, quae transit; non propter actum, qui permanet, qualis est visio: in quo tamen fallitur: nam & ipse constituit caritatem in voluntate, cum tamen dicat illius operationem perpetuo in patria permanere.

Deinde dispositiones ad gratiam non sunt ex natura rei, sed ex Dei ordinatione requisitae. Quocirca paruulis infunditur gratia absque vlla ipsorum dispositione: de habitu vero luminis gloriae non constat Deum illum ita ordinasse, vt esset moralis dispositio ad recipiendam visionem: imo non videtur, qua ratione institui posset per modum moralis dispositionis, sicut institutae sunt actiones poenitentis: has enim merito postulat Deus, vt gratiam habitualem infundat. Iustum enim est, vt qui propria voluntate peccauit, pro¬ pria etiam voluntate Dei auxilio excitata, ab ipso veniam peccatorum, & habitualem gratiam impetret. Atque ex dictis solutum manet fundamen tum huius sententiae.

CAPVT II.

Quid Capreolus, & alij Thomistae senserint.

DEruulgata, & communis opinio Thomistarum duos alios effectus adscribit lumini gloriae. Vnus est disponere intellectum, vt essentiam diuinam recipiat loco speciei intelligibilis impressae, quae sit principium proximum eliciendae visionis. Alter est roborare, & instruere intellectum ad videndum Deum; ad cuius visionem, vt principium efficiens etiam concurrat. Est expressa sententia Capreoli in 4. dist. 49. quaest. 4. art. 1. conclus. 2. art. 3. ad 1. Scoti contra 2. concl. Caietani in art. 5. Ferrariensi in, contragent. cap. 54. Scoti in 4 dist. 49 quaest. 2. art. 4. & aliorum recentiorum Thomistarum Imo vero quibusdam videtur esse S. Thomae in hoc art. 5. & a. 2. huius quaestionis, & vbicumque de hac re sermonem instituit.

Haec sententia tanquam notum, & in doctrina S. Thomae tritum axioma supponit, diuinam essentiam in locum speciei impressae substitui, & intellectui beatorum vniri, ac proinde cum intellectu concurrere ad eliciendam visionem non solum generali quadam ratione sicut cum alijs cau sis ad suos effectus, sed proxime, & proprie, sicuspecies impressa facultatem cognoscentem mouet ad cognitionem. Id vero colligunt ex eo quod S Doctor saepenumero dicit essentiam diuinam esse per se formam intelligibilem.

Hoc autem supposito probatur lumen gloria ad illos duos effectus necessarium esse: primum ad recipiendam essentiam diuinam loco speciei: quia quoties subiectum aliquod eleuatur ad aliquid supra suam naturam, debet aliqua dispositione eiusdem ordinis aptari: sed intellectus beati eleuatur, vt habeat Deum sibi vnitum tanquam speciem, & formam intelligibilem, quod est supta suam natutam: ergo indiget lumine gloriae tanquam disposi tione, vt ipsum recipiat.

Deinde necessarium esse lumen, vt reddat intellectum efficacem ad eliciendam visionem, bifariam probant. Primum, quia, vt ait Sotus ad visio nem duo necessaria sunt. Vnum est virtus potentiae, alterum est vnio obiecti cum potentia per se, aut per sui similitudinem. Virtus autem seu efficacitas facultatis cognoscentis prior est quam vnio obiecti cum illa: imo ad hoc requiritur, vt obiectum cum ea vniri possit. Quocirca quoniam fa cultas sentiendi virtutem non habet cognoscend. spiritualia, eorum species ad intelligendum recipere non valet: sic ergo cum intellectus noster ex se vir tutem, & efficacitatem non habeat videndi Deum sicuti est, recipere nequit speclem essentiae diuinae, aut ipsum Deum loco speciei, vt eum clare videat oportet igitur prius aptari lumine gloriae, & eo foecundum fieri, vt recipere valeat essentiam Dei in actu primo ad intelligendum. Deinde idem probatur, quoniam quamuis Deus posset solo suo auxi lio intellectum eleuare, vt Deum videret; tamen, vt intellectus in se habeat principium inhaerens quo possit connaturaliter intueriDeum, vt secunda & pro pria causa, nec tantum per modum instrumenti peculiari concursu a Deo eleuetur requiritur habitus luminis gloriae, quod sit principium coguitionis

CAPVT III.

Ostenditur contra Capreolum habitum luminis gloriae superflaum esse, si essentia diuina suppleat vices speciei.

VAEc sententia duo docet, quae inter se miniAme cohaerent: tum essentiam diuinam secundum se supplere omnem locum speciei, tum etiam dari habitum luminis gloriae, vt efficacem reddat intellectum: alterum enim horum superfluum esse videtur. Aut enim essentia diuina est principium proprium, & proximum efficiens visionem, aut ipsa non producit sicut propria causa cum intellectu visionem, sicut quidam in vniuersum de speciebus impressis in quauis facultate ad cognoscendum philosophantur, asserentes solum esse conditionem requisitam ex parte obiecti. nihil tamen efficacitatis intellectui conferre. Dixi, Sicut propria causa, nam essentia diuina non potest non visionem pro ducere generali quadam ratione, & efficacitate, sicut caetera omnia ab ipso, vt ab efficienti pendent. Si essentia diuina solum hoc modo generali efficiat visionem, non sicut obiectum, & propricausa illius, quamuis recte dici possit essentiam pelumen gloriae vniri nostro intellectui, vt sequent capite monstrabimus; sequitur tamen non gerere vicem speciei impressae, sed tantum esse obiectum. cognitum. Aut enim receptio speciei est ipsa visio, & hoc praeterquam quod falsum est in omnibus alijs speciebus rerum creatarum, tum quia visio ab ipsa specie impressa distinguitur, tum etiam, quia visionem ipsam intellectus producit, & efficit, speciem autem imptessam solum recipit: essentia diuina hoc modo locum speciei supplere non posset. Species namque cum re ipsa recipiatur in intellectu, posset ipsum formaliter reddere intelli gentem, & videntem: at vero essentia diuina, cum non inhaereat, sed solum assistat intellectui, talem effectum praestare nequit, nisi aliquid aliud efficiat, & producat, nempe visionem.

Aut species impressa est solum conditio determinans intellectum, vt res videatur, ita tamen ve visio distinguatur ab ea: atque hoc etiam falsum est. Ptimum, quia de habitibus idem possemu asserere, esse nimirum solum conditionem sine qua non operationum, & in vniuersum de quali bet re, qua posita aliud sequitur, & ablata aufertur; quod est confundere omne genus causae efficientis cum conditione. Tum etiam quia si species impressa esset conditio, ea solum ratione esset, vt quidam asserunt, quia in ipsa veluti in speculo reluceret obiectum, & in ea videretur: at hoc commentitium est: neque enim res in specie impressa videtur, sed in expressa, quam dicimus esse ipsam visionem: alioquin species impressa semper moueret, & excitaret ad cognitionem, quod est fal sum. Adhaec etiamsi species impressa esset conditio sine qua non: adhuc hoc modo essentia diuin non posset supplere vicem ipsius. Nam species impressae aliarum rerum inhaerent potentiae: quare possent sua inhaerentia intellectum per modum conditionis determinare: at essentia diuina, cum solum assistat, etiamsi sit conditio sine qua, non ipsius visionis, non potest esse per modum speciei, sed sicut obiectum in vniuersum est causa. aut conditio suaemet cognitionis: frustra igitur essentia diuina dicitur vniri intellectui per modum speciei, si peculiarem non habet efficacita¬ tem in ipsam visionem, qualem habet species, sed solum, vt obiectum intellectum determinat, ac proinde potius erit res cognita, & obiectum, sicut reuera est, quam locum suppleat speciei.

Denique si species intelligibilis impressa dicatur esse principium intellectionis eo modo, quo putauit Caiet. in art. 3. huius quaest. circa solutionem tertij, per modum formae dantis esse, ita vt intelligere sit veluti esse speciei intelligibilis, adhuc defendi non potest, essentiam diuinam esse loco speciei, si principium efficiens proprium, & proximum visionis ipsa non sit. Quoniam, sicut esse non sequitur, nisi formam inhaerentem, sic etiam neq intelligere sequi poterit speciem nisi informantem, si intelligere est actus veluti substantialis speciei. Nec quidquam refert si dicatur, esse effectum in genere intelligibilis, non in genere rei: nam vt esset effectus speciei, & non veluti a forma inhaerente, & dante esse, reliquum est, vt ab ea tanquam ab efficienti deriuaretur. Manet igitur probatum, essentiam diuinam non supplere locum speciei intelligibilis, si ipsa peculiari ratione, tanquam proximum, & proprium principium non efficiat visionem.

CAPVT IV. Alia via idem ostenditur.

Aeterum si dicamus, produci visionem ab essentia diuina, non solum sicut ab vniuersali rerum omnium causa, sed etiam, vt a proprio principio, adhuc facile ostendi potest, aut ipsam essentiam diuinam non subrogari in locum speciei, au habitum luminis gloriae superuacaneum esse: si enim essentia diuina supplet locum speciei, non videtur quem habeat effectum lumen gloriae in intellectu beati. Primum non seruit vt reddat idoneum intellectum ad recipiendam ipsam essentiam, tanquam formam supernaturalem: tum quia vt praecedenti c. probatum est, forma supernaturalis suapte natura non indiget dispositione aliqua tum etiam, vt essentia diuina indigeret dispositione ex parte nostri intellectus, ipsa essentia diuina deberet esse forma inhaerens: cum igitur non possit inesse, sed tantum intellectui assistere, frustra intellectus dispositione aliqua aptari debet, nisi saltem ratione effectus illa sit necessaria: effectus autem, qui est ipsa visio, non indiget lumine gloriae vt in intellectu recipiatur, sicut iam cap. 1. demon stratum est: ergo neque essentia diuina, vt assistat Et ex his ratio prima oppositae sententiae soluta manet.

Deinde necessarius non est habitus luminis, vt efficacitatem tribuat intellectui; quo diuinam essentiam loco speciei impressae recipere possit, vt dicebat Sotus in secunda ratione: nam quamuis in facultate cognoscente necessaria sit virtus, & efficacitas ex genere suo circa aliquod obiectum, vt illius speciem recipere queat: propter quod auditus speciem coloris, & sensus speciem intelligibilem non valet recipere: ad hoc tamen satis est, si facultas ipsa virtutem habeat ex se circa illud obiectum non determinatum, sed in genere circa obiectum in vniuersum, etiamsi indigeat compleri ab aliquo extrinsecus aduenienti circa hoc, & illud obiectum particulare: veluti sensus visus, anteaquam recipiat speciem albedinis, habet efficacitatem ex se, non quidem completam, & determinatam circa albedinem, vt ipsam videre possit, sed generatim circa colorem in vniuersum, ita vt compleri debeat hac, vel illa specie, vt hoc, vel illud obiectum videre valeat: ergo, vt intellectus noster recipiat essentiam DEI per modum speciei, vel speciem illius, non opus est ex se habere virtutem effectricem determinatam, & completam circa ipsum DEVM, vt DEVM videre possit: sed satis est, si in genere ean virtutem habeat: quia scilicet ex se vim habet in telligendi quoduis intelligibile, ita tamen, vt eius efficacitas peculiari specie circa hoc, vel illud obiectum compleatur. Si vero tota vis, & efficacitas ad videndum DEVM ab extrinseco aliquo, intellectui nostro proueniret, posset quoque quaeuis alia facultas, nimirum sentiens, ab extrinseco aliquo virtutem recipere, vt DEVM videret, & essentiam illius loco speciei reciperet, quod est absurdum. Quod si nulla ratione id fieri potest, ideo est, quia facultas sentiens ex se nullam omnino habet virtutem, & efficacitatem, adhuc in genere, sub qua visio DEI contineatur: quare nec specie aliqua, nec ipsa essentia diuina loco speciei, potest compleris vt Deum ipsum clare intueatur

Ex his etiam perspicue patet, quam friuola sit secunda ratio oppositae sententiae, qua vtitur Dominicus Sotus, qui ait necessarium esse habitum luminis, vt intellectui nostro efficacitatem, & virtutem tribuat, qua essentiam diuinam loco speciei recipere valeat.

Quocirca, & quorundam recentiorum opinio, qui dicunt facultatem intellectus nullam de se efficacitatem, neque eam, quam vocant partialem habere ad videndum DEVm, & ad actus supernaturales, sed totam habere a lumine, vel forma su pernaturali sibi infusa; eodem modo tanquam falsa reijcienda est: nam ex ea primum sequitur, actum charitatis in via nullo modo procedere, vt a principio efficienti, a virtute natiua voluntatis, sed totum sub omni ratione esse a principio supernaturali ab extrinseco infuso: quare nec operatio vitalis, nec libera, nec meritoria esse potest: haec enim omnia a natiuo principio vitae sub hac ratione natura sua ita postulant produci, vt a solo DEO fieri non possint.

Deinde, cum visio beatifica sit intellectio quaedam, non potest non hanc rationem habere a natura virtute intellectus, vt intellectus est, nec ab extrinseco principio vim totam intelligendi mendicare. Quare non minus improbabilis est haec opinio, quam quae asserit in vniuersum, intellectum nullum habere vim ad intelligendum, adhuc inchoatam, sed totam efficacitatem ab specie accipere. Impossibile enim est, ad tale genus operationis totum principium esse externum: sed requiritur aliquod vitale, cuius saltem efficacitas talis sit, vt alio extrinsecus addito compleatur. Quod si aliquam, vel minimam efficacitatem innatam aduersarij concedant in intellectu ad videndum DEVM, ea quidem optime compleri, & adiuuari poterit solo lumine gloriae, vel sola essentia diuina loco speciei.

Caeterum probant suam sententiam: Primùm, quia impossibile est assignare causam vnam ad rationem genericam intellectionis, alteram ad rationem specificam: quia vtraque est vna realitas indiuidua in effectu; quare vtraque causa debet concurrere ad talem effectum secundum omnem rationem: & ita intellectus efficiet visionem secundum omnem tationem illius. Adde quod, cum vi¬ sio etiam secundum rationem specificam sit vitalis, debet esse sub ea etiam ratione ab intellectu

Respondeo, cum dicimus in visione esse rationem genericam, & specificam, & intellectum esse principium illius secundum genericam, non secundum specificam, non intelligimus esse duas res di stinctas, quarum vna assignetur vni causae, altera vero alteri: sed vnum, & eundem effectum ab vna causa, nempe ab intellectu habere, vt sit intellectio, quam rationem ab alia causa sine intellectu habere non posset: a lumine vero, vel specie habere, vt sit talis, quod non haberet ab alia: ratio ve ro vitalis non conuenit intellectioni, eo quod talis obiecti sit, sed eo quod sit intellectio: imo secundum rationem magis communem. Sicut etiam rationem supernaturalis non habet ex eo, quod sit intellectio, sed ex eo, quod sittalis: nam quatenus intellectio, non est supernaturalis, sed communem quandam habet rationem.

Deinde probant, quoniam si intellectus ex se virtutem aliquam haberet partialem ad actus supernaturales, & compleretur lumine, aut specie, i cut completur ad naturales; sequeretur eodem mo do cum actibus naturalibus, & supernaturalibus comparari. Respondeo diuersam esse rationem ex eo solum, quod ad supernaturales completur forma supernaturali, ad naturales vero naturali ex trinsecus aduenienti. Dices vnde ergo dignoscitur forma supernaturalis, si non tribuit intellectui to tam vim ad agendum? idem enim conuenit naturali. Dico in hoc pares esse: differre tamen, quod naturalis forma dari potest ordine naturali, & ex causis naturalibus: supernaturalis vero non, nec vl la natura eam sibi naturaliter postulat: ipsa vero forma in se natura sua supernaturalis est, non per ordinem ad efficiens, vt disput. seq. dicemus.

Sed rursus aliqui, vt superiorem sententiam, quam modo impugnauimus, defendant, alio modo philosophantur. Dicunt igitur totam principalem efficacitatem, ita prouenire intellectui a lumine, vi ab ipso lumine, sicuti instrumentum omnino ele uetur, nullam ex se natiuam praestans efficacitatem, & sic operetur sicut instrumentum: atque hac ratione putant optime defendi rationem vitalis, & cognitionis in actu. Ego vero existimo omnia abfurda, quae priori modo inferebamus contra hanc sententiam, hoc etiam modo sequi. Primum, si in tellectus nihil suae propriae, & natiuae efficacitatis confert: sequitur solum conferre eam, quam ab agente principali quasi deriuatam habet: ergo, cum agens principale sit habitus extrinsecus infusus nulla erit efficacitas a vita proueniens, & ab intellectu, vt intellectus est: ac proinde actio non pote rit esse vitalis, nec cognitio: haec enim postulant? vita, vt a prima radice prouenire. Quamobrem actus visionis ideo vitalis est, & cognitio, quia est ab intellectu, non quia est a lumine.

Deinde nullus actus huiusmodi poterit esse li ber, nec ipse actus charitatis in via: nam si voluntas efficacitatem mendicat a principio extrinsecus infuso, & ipsa ex suo nihil confert, sed id tantum, quod ab habitu habet, non erit in eius potestate, vti habitu, cum voluerit, & quantum voluerit: quare actus illius non erit liber, nisi reducas totam libertatem in voluntatem ex eo solum, quod ipsa potest oppositum impedimentum ponere. Verum hoc non satis est, vt dicamus, actum esse liberum quoad specificationem, & exercitium simul, quo¬ ad tantam, & tantam intensionem, vt satis constat. Quamobrem ego non video, qua ratione probabili in actibus voluntaris huius vitae, qui meritorij sunt, haec sententia possit defendi; cum ex illa omnis libertas, ac proinde ratio meriti e medio tollatur. Si enim voluntas ex se in actibus supernaturalibus nihil confert natiuae efficacitatis; sequitur non operari haec opera a se ipsa, ac proinde non determinari a se ipsa: nam cum determinare se sit operari, & non operetur a se, sed mendicata vir ture ab alio, non determinabitur vllo modo a seipsa, sed ab alio omnino, a quo accipit virtutem operandi: ac proinde nullum in ea vestigium manebit libertatis: haec enim est indifferentia faculta tis a seipsa

Alij demum concedunt, intellectum nostrum ex se habere inchoatam quandam virtutem ad videndum Deum, sicut etiam affirmant, in quacumque natura creata essevirtutem hanc ad quemcumque effectum, quam vocant potentiam obedientialem actiuam. Dicunt autem, eam esse virtutem instrumentariam, quia concursu sibi non debito naturali, sed supernaturali solum compleri debet, vt efficiat. Verum hanc virtutem in nulla creatura esse, & omnem natiuam virtutem etiam inchoatam habere rationem causae principalis, ostendemus infra disp. 176. cap. 4. & de virtute intellectus ad videndum Deum, peculiari ratione id probabimus: nec quidquam commune cum errore Pelagij habere, sicut nonnulli obijciunt, conuincemus. Quodsi semel concedamus natiuam aliquam virtutem inchoatam in nostro intellectu ad videndum Deum, non erit necessarium lumen gloriae ad eliciendam visionem, si essentia diuina supplet locum speciei, vt c. seq. ostendemus.

CAPVT V.

Postremo sententia Capreoli impugnatur

Andem in hoc capite contra Capreolum ad Capreil. huc ostendamus, necessarium non esse lumen gloriae, si essentia diuina est loco speciei. Et primum quidem necessarius non est huiusmodi habitus, vt intellectus noster roboratus diuinam essentiam, tanquam speciem recipere possit: eo quod essentia diuina sit excellens quoddam obiectum, ac proinde, nisi facultas intellectus roboretur. ipsam nequeat sustinere, sicut visus recipere non valet vehementis alicuius sensibilis speciem, nisi aliquo modo potentior efficiatur.

Itaque hoc modo necessarius non est habitus luminis, & exemplum adductum nihil probati Primum quoniam nullus sensus indiget roborari, vt vehementis alicuius sensibilis speciem recipiat. Haec enim cum non habeat Physicam aliam actionem, quam mouere ad cognitionem, non potest secundum se aliquo modo facultatem laedere, atque adeo sine alia dispositione, aut roboratione, potest eam sensus recipere. Signum autem huius manifestum est, quod nullus internus sensus laeditur vehementis alicuius sensibilis specie, tametsi laedatur cognitione aliqua terribilis obiecti ratione affectus consequentis. Laeditur autem sensus externus aliquo vehementi sensibili, atque adeo indiget roborari, vt sine laesione ipsum percipiat, ratione physicae operationis, qua ipsam facultatem sentientem tangit, non autem solius speciei sensibilis immissione. Hoc modo laeditur visus a luce vehementi, quae radios suos vsque ad pupillam immittit, non ab specie illius: auditus non ab specie soni, sed a vehementi aëris percussione, quae aures ipsas obtundit. & sic de alijs.

Ratio vero a priori est, quoniam nulla species cuiusque obiecti vehementis opponitur temperamento facultatis sentientis: ergo ab illa saedi non potest, imo vero perfici debet: physicae vero qualitates sensibiles actionem aliquam physicam habere possunt ipsi temperamento contrariam: ergo cum haec ratio locum non habeat in intellectu ad recipiendam ipsam Dei essentiam loco speciei non est cur dicamus, necessarium esse luminis ha bitum, vt ipsum intellectum roboret ad recipiendam essentiam, cum ab ea, tanquam ab excellenti obiecto, laedi non possit.

Deinde etiamsi facultas sentiens a vehementis obiecti specie laederetur, & intellectus ab intelligibili; id tamen solum fieret ab specie inhaerente, non autem ab ea, quae solum assisteret. Laesio enim accidere nequit, nisi ratione effectus inhaerentis sed essentia diuina assistit solùm intellectui, si ea habet vicem speciei: ergo hoc ipso intellectum lae dere non potest: nam & nunc omnibus nostris intellectibus assistit, nullum tamen laedit. Nec quid quam refert, quod aliqui comminiscuntur, essentiam diuinam non assistere omnibus per modum formae intelligibilis, sed sicut primam causam: atque adeo necessarium esse roborari intellectum. vt ei per modum formae intelligibilis assistat: hoc igitur nihil interest, quoniam essentiam Dei assi stere, vt speciem intellectui, nihil aliud est, quam cum eo operari per se visionem, quod absque vlla sui mutatione efficere potest. Nunc ergo, licet non omnibus assistat actu operando visionem, assistis tamen eo modo, quo posset, si vellet eam producere: ex hac autem assistentia, siue operetur visionem, sine non operetur, nulla potest oriri laesio in intellectu.

Praeterea necessarius non est habitus luminis gloriae, vt tanquam principium efficiens in intellectu ad visionem concurrat, vt ex vtroque scilicet intellectu, & lumine fiat vnum integrum principium, & causa efficiens visionis. Hoc igitur modo habitus necessarius non est, si dicamus essentiam diuinam locum supplere speciei, & tanquam principium proprium visionis ad eam etiam cum lumine, & intellectu concurrere: quod hac ratione probatur Ad eundem effectum plures causae proximae, & propriae, etiam inuicem ordinatae concurrere nequeunt, nisi in effectu vnicuique causae ratio aliqua peculiaris respondeat. Dixi causas proprias, & proximas: nam primam omnium causam, DEVM videlicet vniuersali quadam ratione principij cum omnibus particularibus causis concurrere necesse est, vt i. 2.qu. 79 artic. 1.latius explicabimus: cum tamen DEVS ad omnem rationem in effectu productam concurrat: ex secundis vero, & proprijs causis frustra aliquam assignamus, cui in effectu peculiaris ratio non respondet: cùm dico, peculiarem rationem in effectu causae secundae peculiari assignandam esse, non intelligo vnam partem entitatis ab vna causa, aliam vero ab alia procedere: sed effectum vnicum & indiuiduum secundum rem ab vtraque causa indistinctim, & indiuisim produci & ideo talis speciei, & rationis produci, quia est ab hac causa; ideo vero alterius rationis, quia est ab alia: & ita iuxta varias illius rationes varias quoque ei causas assignari.

operationibus quidem cognitionis est ex¬ emplum huius rei manifestum. Visio enim albi habet, quod sit visio, non auditio: hoc autem habet a facultate videndi, non ab specie; ideo enim visio est, quia a visu, non ab auditu procedit: habet etiam quod sit albi; hoc autem non accepit a visu secundum se; visus enim tam respicit album, quam nigrum, sed ab specie albi: ac proinde nec illa esset visio, si non esset a visu; nec esset albi, si non esset ab specie, vtroque igitur completur vna proxima, & propria causa visionis albi: ergo si ex duobus aut plukibus ad vnum effectum secundum varias rationes illius concurrentibus completum est principium efficiens, vt nulla supersit in effectu noua ratio, cui propria causa sit assignanda; superfluum est plures alias causas ad complementum illius principij addere: ac proinde nullius effectus erunt, si addantur. Hoc principium iterum confirmabimus, 1. 2. q. 9. ar. 1. & obiectiones quasdam recentiorum parui momenti diluemus.

Hoc supposito probatur, vel essentiam diuinam non esse loco speciei, vt proprium principium visionis, vel habitum luminis esse superuacaneum: si enim essentia teneat locum speciei, non tantum erit principium visionis, sicut est aliarum rerum sed proxime, & proprie, sicut esset ipsa species; in cuius locum essentia diuina subrogaretur: sic autem visio clara Dei secundum omnem rationem, quam in ipsa excogitare possumus, procederet ab intellectu creato, & essentia diuina tanquam a sufficienti, integro, & proprio principio. frustra igitur addimus habitum luminis ad eliciendam visionem: ad alium namque effectum non esse ponendum, ex dictis in hoc capite est manifestum Porro ab intellectu, & essentia diuina loco speciei sufficienter secundum omnem rationem visionem procedere, hac inductione ostenditur.

Visio clara Dei triplicem subit rationem: prima est cognitionis seu intellectionis, secunda esse talis obiecti: tertia est claritatis; ratione cuius eam intuitiuam, & quidditatiuam Scholastici appellant. Hae autem omnes sufficienterassignan tur, tanquam integrae causae, intellectui & essentia diuinae loco speciei. Prima ratio cognitionis, seu intellectionis est ab intellectu, non ab essentia nisi enim esset ab intellectu, visio non esset nec intellectio, cum ab eo secundum rationem intellectionis essentialiter pendeat. Secundam, nempe esse talis obiecti, habet ab essentia diuina loco speciei, species enim facit, vt intellectio, aut cognitio sit talis obiecti non alterius: species enim modificatur, & determinat intellectum, vt hoc potius quam aliud intelligat.

Tertia vero ratio scilicet claritas, quae videbatur optime posse adscribi lumini gloriae, sufficienter etiam est ab essentia diuina loco speciei, quoniam essentia diuina non ponitur loco speciei cuiuscunque sed speciei propriae, & quidditatiuae, quae natura sua faceret videre Deum, sicuti est. Cum igitur locum teneat talis speciei, supplere etiam debet efficacitatem, & virtutem propriam illius: ea vero est, vt addita intellectui ipsum moueat ad claram, &, vt aiunt, intuitiuam obiecti notitiam: ergo ad hanc mouet essentia diuina loco speciei, sicut propria & proxima caussa, aliter quam si suppleret vicem speciei non propriae, nec quidditatiuae, quales nimirum in intellectum per sensus deriuantur: hae namque non possunt ad euidentem, & quidditatiuam obiecti notitiam mouere, non solum secundum se, sed etiam quocunque lumine infuso adueniente: nullum enim lumen facle ipsam magis fecundam, & efficacem, vt cum intellectu expressam similitudinem obiecti quidditatiuam, & intuitiuam producat, cum ipsa sub eo ordine non contineatur: nihil igitur in visione clara Dei superest, quod lumini gloriae tanquam causa assignemus: ac proinde superuacaneum omnino erit. Quod enim visio sit supernaturalis operatio, non est peculiaris ratio distincta a praedictis: eo enim ipso, quod est visio clara Dei, quae sufficienter est ab intellectu cum essentia diuina loco spe ciei, est etiam supernaturalis: ac proinde non postulat nouam causam ad hoc, vt supernaturalis sit. Sed posset quis dicere, praeter essentiam diuinam, quae est loco speciei, requiri habitum luminis eo modo, quo Theologi concedunt, praeter species intelligibiles infundi viatoribus habitum fidei Respondeo esse longe diuersam rationem: nam in actu fidei, qui supernaturalis est aliquid respondet speciebus, aliquid vero lumini: speciebus quidem ipsa extremorum apprehensio, omnia enim fidemysteria instar rerum naturalium apprehendimus. lumini autem fi dei ipse assensus, qui supernaturalis est, & conformitas extremorum, nunquam enim intellectus solis speciebus acquisitis perueniret ad qualitatem illam assensus, quae solum innititur primae veritati, tanquam obiecto formalis sine habitu fidei, vel auxilio supernaturali: at in vi sione Dei apprebensio, & iudicium, quae simul in actu simplici inueniuntur, ab eodem principio fiunt, & quod est causa simplicis apprehensionis, est etiam assensus: ergo si essentia diuina loco speciei est sufficiens causa euidentis, & intuitiuae apprehensionis, erit etiam iudicij & assensus.

Ob quam etiam rationem dicemus in 3 partem q1. art. 5. scientiam infusam, quam Christus habuit, non fuisse lumen distinctum ab speciebus ipsis: quia cum illae sint propriae, & quidditatiuae, simul cum intellectu sunt sufficiens principium apprehensionis clarae, & iudicij seu aslensus, qui simul eodem actu fit: superflue igitur ponitur luminis habitus ab speciebus distinctus. Neque vero habitus fidei, quia aliquo modo constituit intelle ctum in actu 1. est species, quia non omnis actus primus est species, sed ille solum, qui est princi pium actualis repraesentationis in verbo: in mysterijs autem fidei verbum est instar rerum materialium productum ab speciebus intelligibilibus; ab habi tu n. solum fit assensus, hoc est, connexio extremorum Tandem respondebit aliquis, necessarium esse lumen gloriae ad eum effectum, quem secunda opinio in tertia ratione dicebat, videlicet, vt visio Dei ab intellectu nostro veluti a secunda causa con naturaliter procedat, hoc enim differt secunda causa ab instrumento eleuato ad agendum, quod secunda causa in se habet formam inhaerentem, qua virtus eius completur, vt agat; instrumentum autem eam non habet. sed solum motionem principalis agentis assumentis ipsum ad talem effectum. Quare cum essentia diuina loco speciei non inhaereat, sed assistat intellectui, videtur ipsum solum, vt instrumentum ad videndum eleuare: qui tamen, si habitum luminis gloriae in se ipso habe ret, sine dubio per modum secundae causae virtunte sibi inhaerente operaretur.

Verum neque ad hunc effectum ponSidum esse lumen gloriae, facile demonstrari potest: quo¬ niam vt agens aliquod per formam sibi inhaerentem admodum causae secundae, & propriae, & uon sicut instrumentum, operetur; necesse est, vt illi formae in effectu producto aliqua ratio respondeat. Si enim nihil ei assignatur, frustra illa ponitur, vt dictum est, ac proinde nec ad connaturaliter operandum illa forma debet constitui, quae neque ad operandum aliquid in effectu necessaria est. Quomodo enim connaturaliter effectum producet, si in ipso nihil efficere potest: ex quibus pater etiam solutio tertiae rationis, quam pro sententia Capre. in E. c. adduximus.

At obijcias habitum acquisitum nobis dari, néc esse superfluum potentiae, etiamsi in operatione nihil efficiat: ergo & lumen gloriae similiter ess poterit. Respondeo si habitus nihil in operatione efficeret, non poneretur, vt principium connatu raliter operandi illam; sed tantum vt facilem redderet potentiam, sicut sensit Durandus auferendo solum impedimentum, & expeditiorem ipsam reddendo: aut si ponitur ad connaturaliter operandum, opus est, vt in effectu aliquid operetur, praeter connaturalitatem: haec enim est modus operandi causae, vt diximus, qui non conuenit effectui, nisi causa illa, quae daeur ad connaturaliter operandum, aliquid aliud efficiat: vnde eadem ratio contra habitum adquisitum militat, si ad hunc effectum dari dicamus.

Et certe nullus est, qui asserat habitum adquisi tum dari ad connaturaliter operandum: quia potentia nuda est causa secunda sufficiens ad opera tionem: sed omnes dicunt, dari ad facilitatem, & modum delectabilem, qui vel est modus expeditionis causae nihil influens in effectum, vt putauis Durandus, vel est modus quidam operationis ad ditus substantiae illius: vnde non ad operandum connaturaliter substantiam operationis ponitur. sed ad pculiarem modum illius. Excipio Caiet. & aliquos, qui affirmant, habitum acquisitum dari ad substantiam operationis singularis: hi enim etiamsi dicant dari ad connaturaliter operandum, concedunt tamen aliquid ab habitu in substantia operationis produci: quod an verum sit suo loco dicemus: sed contendimus habitum non poni ad connaturaliter operandum, nisi in eff ctu aliquid efficiat: nec hactenus legi aliquem, qui dicat habitum acquisitum dari ad connaturaliter operandum.

Caeterum audiui aliquos Theologos asserentes lumen gloriae, nec disponere subiectum ad recipiendam essentiam loco speciei, nec ad recipiendam visionem, nec esse principium eff ctus illius sed solum conditionem ex parte potentiae: ac proinde totam efficacitatem adscribi intellectui cum essentia diuina loco speciei. Explicant autem hunc modum conditionis hac ratione: sicut facultas videndi indiget aliquando interius roborari contra lippitudinem, & tamen illud robur tantum est conditio, non principium visionis: ita intellectus ad videndum Deum roboratur lumine gloriae.

Verum hoc effugium friuolum est; e primum quidem, hoc modo iam non ponimus formam. inhaerentem ex parte intellectus, vt ipse per modum causae secundae, non vt nudum instrumentum visionem eliciat. Deinde non saris intelligitur, quae sit haec conditio: sic enim possemus, quaecunque ex parte agentis requiruntur, conditiones appellare, non principia efficiendi. Postremo, quoties ex parte alicuius agentis est necessaria aliqua qualitas, qua posita ponitur effectus, & ablata aufertur; non est, cur negemus esse principium illius: exemplum vero de corporali oculo ineptum est. Nam oculus indiget aliquando interius roborari; & robur illud vel dispositio non est principium videndi, sed conditio, quia virtus videndi est in organo corporali, & indiget recta illius dispositione qua ablata ipsa facultas aut minuitur, aut omnino extinguitur: hoc autem non potest oculo mentis accidere, neque quid simile, ratione cuius dicamus, lumen solum esse conditionem, non principium visionis.

CAPVT VI Intellectum cum solo lumine gloriae esse integrum principium visionis, auctoritate probatur

TErtia opinio caeteris praestare videtur, eaque mihi summopere probatur, quae asserit essentiam diuinam non coniungi intellectui loco speciei intelligibilis, sed generali quadam ratione sicut primum mouens ad visionem cum intellectu concurrere, atque solum esse obiectum illius, ipsum vero intellectum habitu luminis instructum esse sufficiens, & integrum eius principium Eavidetur esse Ricardi in 4. dist. 49. art. 3. q. 2. docet enim, si sequamur sententiam, quae astruit visionem effici ab ipsis bearis, quam probabilem putat, lumen gloriae necessarium esse, vt intellectum fecundet ad eliciendam visionem: nusquam vero asserit, essentiam diuinam praeterea esse loco speciei impressae, vt principium eliciendi visionem: quinimo in 3. d. 14. artic. 1. q. 3. defendit, vt probabilem, sententiam asserentium Deum nunc a Bea tis per speciem videri, quae sit principium visionis eorum vero opinionem impugnat, qui docent es sentiam diuinam substitui in locum speciei.

Cum Ricardo sentit Scotus locis disput. 42. c. 1. citatis: existimat enim si visio ab intellectu Beatorum efficitur, habitum luminis gloriae ad hoc esse necessarium, vt vim tribuat intellectui ad videndum: vnde vtrumque putat esse principium visionis; nusquam vero asserit essentiam diuinam esse loco speciei, tanquam principium visionis; imo vero in 4. d. 49. q. 11. dicit, lumen gloriae sine spe cie ad eliciendam visionem sufficere: quia obiectum praesens est, non tamen ait ipsum obiectum supplere locum speciei. Porro autem obiectum non supplere locum speciei, expresse asseuerat Th. de Argent. in 4. d. 49. q. 2. a. 3. qui tamen in artic. 1. dixerat habitum luminis requiri ad visionem, & idem Scotus in 4. dist. 49. q. 11§. Respondeo dicitur, existi mat rationes, quibus probari solet, DEVM, non videri per speciem, nihil probare: intelligit vero etiam de facto.

Caeterum, quod caput est huic sententiae non solum S. Thom. non aduersatur, verum etiam ex ipso non obscure colligitur. In primis enim vbicunque de habitu luminis gloriae agit, aut indicat. aut aperte etiam docet, dari ad roborandum intel lectum, vt eliciat visionem, hoc est, vt vim illi conferat, & compleat eius efficacitatem ad producen dam visionem. Ira docuit in hoc artic. 5. ad 1. & 2. & 3. contra gentes c. 54. & 55. in prima ratione, & clarissime c. 53. De essentia vero diuina nusquam docuit id, quod discipuli ipsius defendunt, eam videlicet esse in intellectu beari loco speciei impressae ad eliciendam visionem; sed ad hunc effectum, solum asserit lumen gloriae deseruire. Aliqua vero loca, quibus S. Doctor docere videtur, essentiam diuinam esse loco speciei, quibus discipuli ipsius in eam sententiam adducti videntur, faciliorem habent expositionem.

Praecipuus est artic. 2. huius qu in solutione tertia, vbi sic ait. Sicut aliaeformae intelligibiles quae non sun suum esse, vniuntur intellectui secundum aliquod esse, quo informant ipsum intellectum, & faciunt ipsum in actu; it. diuina essentia vnitur intellectui creato. vt intellectum in actu per se ipsam faciens intellectum in actu.

Verum ex hoc testimonio nostra potius, quam aduersariorum sententia confirmatur: ham quamuis essentiam diuinam comparet formis, hoc est. speciebus intelligibilibus, quae informant intellectum, & ipsi inhaerentes vniuntur, & asserat, eam secundum suum esse vniri intellectui: (intelligit autem ex eo quod inhaereat) non tamen affirmat vniri intellectni, sicut formam, & speciem intelligibilem impressam ad eliciendam visionem: quin potius dicit vniri intellectui, tanquam intellectum in actu, hoc est, sicut rem actu intellectam, quae reddit ipsum intellectum in actu; hoc est intelligentem: non ait in actu primo, sed in actu: intelligit autem actum secundum: sic enim res actu intellecta ad intellectum refertur. Comparat igitur essentiam diuinam, non speciei impressae, sed expressae, & verbo, quam etiam appellat ipse formam intelligibilem in quaest. 3. de veritate artic. 2. & docet, essentiam diuinam habere locum verbi in ipsa visione. Nam vt supra disput. 39. diximus, vbique plane sensit S. Thomas, Dei essentiam secundum se absque vllo verbo a Beatis videri: alias vero naturas ab intellectu cognosci, non secundum se, sed per verbum ipsarum: imo ipsum verbum prius videri.

Deinde quatuor alijs locis, nempe in hoc art. 5. ad 1. & 3. contra gent. cap. 5 1. & cap. 53. & q. 8. de veritate artic. 1. docet, essentiam diuinam per lumen gloriae non fieri intelligibilem, sed per se talem esse; lumen autem ad hoc infundi, vt intellectus potens sit ad eliciendam visionem. Si vero lumen locum haberet speciei impressae, vt principium visionis, fieret Deus per ipsum intelligibilis in actu primo, sicut res aliae per suas species impressas, ergo cum ipsa essentia per se sit intelligibilis ex sententia S. Thom. sequitur eam esse loco speciei impressae, & eo modo intellectui beato¬s rum vniri.

Ex his tamen locis, & eorum doctrina, si recte expendatur, nostra potest sententia confirmari. Ideo enim sanctus Doctor dixit, Deum non fieri intelligibilem per lumen, etiamsi illud constituat intellectum potentem in actu primo ad videndum. quia essentia diuina per se ipsam sine vllo verbo videtur, & ipsam visionem terminat; aliter quam aliae res, quae medio verbo intelliguntur, atque eo intelligibiles, & visibiles fiunt. In quem sensum ipse etiam beatus Th. in 4. d. 49. q 2. art. 1. dixit, eodem modo fieri vnum ex intellectu beati, & ipso Deo, quando per se videtur; sicut fit vnum ex intellectu, & specie, seu forma intelligibili, quando intellectus intelligit, non dixit quando intellectus constitutus est in actu 1. per speciem impressam. sed quando actu per verbum intelligit, nam axioma illud satis tritum, & vulgare, Ex intellectu, & intelligibili fit vnum, multo melius intelligitur, de intellectu actu cognoscente, quam de intellectu in actu per speciem impressam constituto. Hanc sane puto esse mentem Doctoris sancti, nec vsquam oppositum docuisse, vt discipuli illius comminiscuntur. Solum videtur nobis aduersari id, quod ipse tradidit 3. contra gent. cap. 51. & quaest. illa 8. de veritate art. 1. & in 4. d. illa 49. quaest. 2. art. 1. ad 5. nempe essentiam diuinam in beatitudine esse, quo videtur, & quod videtur: id quod nullo modo verum esset, nisi essentia diuina esset loco speciei impressae, qua ratione est id quo videtur: nam quatenus est obiectum visionis, est id, quod videtur & res visa. Respondeo tamen ex eadem doctrina, quam hactenus diximus esse beati Thom. per medium, quo videtur, eum non intelligere principium eliciendi visionem, qualis est species impres sa, quamquam haec etiam appellari potest id, quo videtur: sed intelligere verbum, quo res etiam videtur: nam cum S. Th. sentiat, vt saepius notauimus, in visione DEI non dari verbum expressum; sed ipsum DEVM, per se videri, hoc peculiare inter alias res intelligibiles DEVS habet, quod aliae solum sunt id, quod videtur, quia non habent locum verbi, nec per se: sed in verbo videntur: Deo autem vtrunque conuenit, quia cum sit loco verbi, est quo & quod videtur. Superest igitur, vt iuxta mentem S. Th. satis sit ad eliciendam visionem, intellectum Beatorum instrui, & fecundum effici lumi ne gloriae: nec aliquid aliud sit loco speciei impressae: an vero ipsum lumen species impressa dici possit, sequenti capite paucis explicabimus.

CAPVT VII.

Eadem sententia ratione confirmatur, & explicatur amplius.

Am vero ex dictis praecedentem opinionem ratione confirmare, non erit difficile: cum enim Scholasticis indubitatum sit, habitum luminis gloriae intellectibus Beatorum infundi, & simul cum lumine gloriae essentia diuina locum speciei impressae supplere nequeat, vt cap. 3. probatum est: reliquum est vt dicamus intellectum solo habitu luminis instructum, esse principium visionis, ipsum vero Deum solum esse obiectum illius. Posset quidem Deus, vt disp. 46. dicemus, sine habitu luminis intellectum mouere ad eliciendam visionem: tunc autem ipse esset loco luminis, cuius efficacitatem suppleret: ac proinde locum obtineret speciei impressae, quae solet esse principium visionis: cum tamen omnes Schola stici sentiant esse habitum luminis, vt vidimus disputatione praeced. & probatum maneat illud esse principium visionis: efficitur, essentiam diuinam in locum speciei impressae non subrogari: neque id maiori indiget confirmatione, quam aliarum opinionum impugnatione, ex qua euidenter haec nostra opinio colligitur

Superest, vt exponamus, cur dicatur qualitas illalumen gloriae; & vtrum dici queat species impressa diuinae essentiae, an non. Primum quidem dicitur lumen gloriae, quia Deum ipsum, qui est gloria, & felicitas nostra, manifestat: sed quomodo manifestet, non omnes satis explicant: id vero hoc modo intelligendum est. Cum illa qualitas sit principium cum intellectu eliciendi visionem Dei: visio autem sit manifestatio quaedam, & repraesentatio ipsius Dei, in ea lumen gloriae dicitur manifestare Deum non formaliter, sed efficienter, producendo nimirum visionem, quae est ipsius Dei manifestatio: quare non debemus existimate, lumen gloriae ita illuminare, & manifestare nobis obiectum, vt luminis manifestatio visionem obiecti praecedat: sicut lumen corporale illustrat colores, anteaquam videantur, hoc est, illuminat medium, per quod in oculum species immitti possint, quibus colores intueamur: id enim intelliginedum explicari, non potest: sed luminis glotiae illustratio, & manifestatio est ipsa Dei visio in modum a nobis explicatum.

Deinde ego non dubitarem appellare ipsum lumen gloriae speciem impressam essentiae diuinae per quam elicitur visio ipsius: primum enim ei Scholasticis antiquis, etiam ex ijs, qui dicunt Deum per speciem videri, quos c. 4. retulimus, nullus est, qui distinguat lumen gloriae ab specie essentiae diuinae. Deinde S. Th. in art. 2. huius q. & 3. contra gent cap. 54. circa tertiam rationem non semel, sed iterum vocan lumen gloriae similitudinem Dei, quae se tenet ex parte potentiae, non quidem, vt recentiores discipuli S. Thom. explicant, generali solum ratione: qua quaelibet creatura Dei similitudo appellari potest, id enim asserere de lumine gloriae friuolum esset, & omnino extra rem: sed quia sicut species impressa fecundat intellectum, vel facultatem cognoscentem, vt cognoscat obiectum, sic etiam lumen gloriae intellectum faecundat. Noluit autem ipsum appellare speciem ex parte obiecti, non quia non sit species illius: si enim est eius similitudo, erit etiam species: sed quia per speciem ex parte obiecti, vt disp. 39. late explicaui, intelligit solum eam, quae prius visa facit obiectum videri: porro cum disput. 38. probatum sit, nihil obstare quo minus produci possit species impressa essentiae diuinae: cur eam de facto dari negandum est?

Postremo idem S. Thom. 1. 2. q50 artic. 6. concedit, in Angelis esse habitus intellectuales: explicans autem quinam sint huiusmodi habitus, inquit, esse species intelligibiles, & omnes communiter Thomistae eo loco species intelligibiles Angelorum appellant habitus: nec vllum alium habitum intellectus Angelis concedunt, vt videbimus disp. 218. c. 2. Quare quod S. Th. in hac q. 12. art. 5. ad 1. dixerit, intellectum fieri faecundum ad intelligendum per lumen gloriae, sicut facultas fii potentior per habitum ad operandum, nihil obstare debet, quo minus lumen gloriae dicatur species: nam quamuis expresse appellaret ipsum lumen habitum; nihilominus dici posset species, siquidem, vt proxime dicebamus, species intelligibiles ipse S. Thom. vocat habitus.

Obijciunt aliqui, id esse contra S. Thom. omnesque Theologos, qui dicunt Deum non videri per speciem. Caeterum nec S. Th. nec reliqui Scholastici id dixerunt, nam Doctorem Sanctum in alium sensum intelligendum esse, probauimus disp. 39. ex alijs vero Scholasticis Scotus, & Ricardus supra cap. 4. citati, defendunt, Deum per speciem impressam de facto a beatis videri: plures alij nihil de hacre asserunt. Solum Thomistae aliqui allegari, 2. cap. huius disputationis adducti quibusdam S. Th. verbis affirmant Deum esse loco speciei, & nullam aliam ipsius speciem dari: ad haec tamen loca satis superque praecedenti capite dictum est quare de hac Thomistarum sententia nihil curandum est. An vero praeter species rerum infusas quae Christo datae sunt, fuerit in ipso lumen aliquod distinctum ab illis, dicemus in 3. p. q. 11. art. 5. Adde, quod cum integrum & sufficiens prin¬ cipium visionis assignetur, si cum intellectu nostro habitum luminis coniungamus; nam si addamus diuinam essentiam loco speciei impressae, lumen gloriae superfluum erit, vt c. 3. ostensum est; non est cur refugiamus, ipsum lumen speciem impressam appellare. Si enim lumen complet efficacitatem intellectus, vt visionem eliciat; sequitur Deun ipsum habitualiter (vt aiunt) vel in actu primo, eo repraesentari: nam ideo aliqua qualitas dicitur hoc modo obiectum repraesentare, quia est principium eliciendi visionem, quae, vt disp. 38. c. 2. monstrauimus, est actualis, & expressa obiecti repraesentatio: ergo cum lumen adiuuet intellectum ad hoc, vi exprimat similitudinem actualem ipsius Dei, con grue satis, & conuenienter vocari potest specieimpressa, habirualiter Deum repraesentans.

Et certe si dari potest species impressa essentia diuinae, vt probatum manet disp. illa 38. potius dicendum est, eam communicari intelléctui ad vi deudum Deum, quam essentiam diuinam esse loco speciei, quoniam magis congruit ordini terum & modo communl operandi, vt quae Deus potest efficere media aliqua forma, non faciat per se ipsum: sed eam assumat, tanquam secundam cau sam; ergo si potest sic producere visionem sui, sicu aliarum rerum, fit vt naturali ordine operandi seruato, non per se ipsum proxime, sed per speciem sui visionem producat.

Respondent aliqui potius esse naturalem modum operandi, visionem sui sine specie impressa quam cum illa producere: quia species ponitur lo co ob ecti, eo quod ipsum secundum se nequit vniri potentiae, necipsam mouere: & hac de causa non tribuimus Angelo speciem sui, vt se ipsum vi deat: quia est suo intellectui intime vnitus: sic igitur species est veluti in supplementum? quare cum Deus per se ipsum vniri possit intellectui, & ipsun mouere, superflua erit species, si modum natura lem operandia tendamus

Verum vt ostendemus infra disp. 204. non satis certum est id, quod haec opinio asserit de essentia Angeli, vt se ipsum intelligac: imo verius est, ipsam non concurrere, vt proximum, & proprium prin cipium visionis. Sed quamuis concedamus id. quod aduersarij contendunt, de essentia Angeli non videtur idem concedendum de essentia diui na: nam si essentia Angeli concurrit ad visionem vt proxima causa, & proximum principium debet concurrere secundum substantiam, naturalite. quatenus est, non quatenus vult: Deus autem ad visionem non potest concurrere, nisi quatenus vult: quo pacto cum omnibus alijs causis concur rit: atque adeo modum illum proprium obiecti in operando non habet: sed vt prima causa solum operatur, ergo, cum dari possit species, quae loco illius naturaliter operetur, quatenus est, cum intellectu; ille erit modus connaturalis operandi.

Respondent, Deum non tantum concurrere per modum primae causae, per voluntatem ad vi sionem sui, sed etiam per natutam quatenus est, vt obiectum, ita vt visio Dei ab eo solum libere pro cedat, quatenus ipse libere se applicat intellectui & vnitur ei ad operandum: naturaliter vero, qua tenus, vt obiectum cum eo cooperatur. Haec tamen doctrina continet absurdum manifestum, vt non optime docet S. Thom. 1. p q. 19. a. 3. Deus non potes agere extta se necessitate naturae, & in quantum est, sed inquantum vult: nam si extra se, in quantum est ageret, aliud infinitum in essentia produceret qua de causa praeter productiones intra Deum, nullus Theologus concedit aliquid a Deo produci necessitate naturae, & in quantum est, sed omnia in quantum vult, & libere; non tantum ratione applicationis liberae, sed etiam voluntate in ipsum effectum libere influente. Accedit quod vix potest intelligi in Deo vnio aliqua cum intellectu, quae fiat libere, & praecedat ipsam cooperationem cum illo: quia vniri intellectui, est cum illo cooperari. etenim vnio illa, quae est praesentiae secundum essentiam, parum conducit ad visionem, vt contra Durandum diximus disp. 41. cap. 1. multo igitur melius est, speciem ad videndum Deum concedere, quae sit ipsummet lumen gloriae

Quocirca optime dici potest, Deum per spe ciem videri, sicuti est, non quidem per speciem prius visam, sic enim ipse, sicuti est, videri non posset, sed quae sit principium eliciendi visionem; quemadmodum caetera quoque intelligibilia intelliguntur, aut videntur, & intellectum mouent, non per se ipsa, sed per sui similitudinem, & speciem impressam; est tamen discrimen, quod caeterae res intelligibiles ita per speciem mouent intellectum ad sui visionem, vt per se ipsas proxime mouere nequeant; at essentia diuina potest; quare ipsa ex se dici potest per se intelligibilis in actu primo. Alio quoque modo S. Tho. locis cit. cap. praeced. dixit Deum esse per se formam intelligibilem, caeteras vero res non esse, quia solus Deus per speciem expressam prius visam videri non potest, sed ipse in visione clara sui est loco speciei expressae; caete rae autem res non possunt hoc modo ad intellectum referri, sed omnes per verbum, & similitudinem expressam videntur. Veruntamen hanc ego differentiam non admitterem, quoniam vt disp38. c. 2. notaui, in omni cognitione est verbum, vepotius ipsamet cognitio est expressa obiecti similitudo; quare non solum aliae res, vetumetiam ipse Deus non est per se intelligibilis in actu secundo, vel per se intellectus, sed omnia quae intelliguntur, media similitudine expressa videntur, aut cogno scuntur, ita tamen similitudo illa, seu verbum intercedit, vt ipsum non videatur, nec prius visum faciat obiectum videri, vt in eo cap. 2. probatum est nihil igitur absurdi est, si dicamus, non solum posse videri Deum per speciem impressam, vt disp. illa 38. praedictum est, sed etiam de facto ita videri.

Quod vero nonnulli contendunt, hoc compro bare ex illo? Per fidem enim ambulamus, non per speciem, vbi cognitionem huius vitae, quam

Paulus appellat per fidem, opponit cognitioni H alterius, quam vocat per speciem, nullius momelisi est. Nam eo loco Paulus speciem non appellat similitudinem repraesentantem, sed faciem ipsam, quocirca visio ipsius Dei, facialis nuncupari consueuit, sumpta metaphora ex visione corporea alicuius, quae tunc est perfectissima, quando non a tergo, sed facie ad faciem, qua quisque agnoscitur, ipsum intuemur. Paulus enim Graece sic ait, ὥδους, hoc est, per formam, εd οὐς enin non solum significat similitudinem, & ideam rei sed etiam formam, seu faciem, id quod Porphyrius docet in sua Isagoge cap. de specie, cum ait speciem accipi interdum pro forma, iuxta quam significationem dicere consueuimus. prima species digna est imperio, qua ratione speciosus aliquis dicitur a forma. Ergo sensus Pauli est, cognoscimus nunc Deum per fidem, nondum vero intuemu ipsius faciem, & formam, hoc est, essentiam, & na turam, sicut etiam dixerat: Tunc autem facie ad faciem & quamuis ibi non vtatur nomine Graeco εἶδο¬ sed πρόσωπον, idem tamen omnino sensus est. Sic videtur locus Augustin. in Psalm. 91. in principio cum ait, Credentes in eum, quem non videmus, vt gaudea mus, cum viderimus, fidei nostr ae succedat species lucis eius per speciem iuxta phrasim Apostoli intelligens ipsam faciem, seu formam, hoc est essentiam Dei, non similitudinem aliquam.

CAPVT VIII. Diluuntur argumenta, quibus probatur, lumen gloriae superuacaneum esse.

TIhil aliud in hac quaestione videtur superesse, quam, vt diluamus duo argumenta, quibus probari potest, habitum luminis superfluum esse. Vnum est Durand. in 4. d. 49. q. 2. num. 21. & 22. in hunc modum: si lumen gloriae necessarium est, vt intellectum reddat efficacem, id debet praestare vno ex duobus modis? aut intendendo virturem naturalem intellectus, aut concurrendo cum illo, & ipsum adiuuando ad modum partialis agentis, sicut duo trahentes nauim se inuicem iuuant: sed neutro modo id fieri potest, ergo superuacaneum est lumen: priori quidem modo id fieri nequit, tum quia intellectus noster non suscipit magis, & minus secundum intensionem, & remissionem, praesertim, cum sit propria passio animae: sum etiam quoniam si lumen intenderet intellectum, aut seipso intenderet formaliter, sicui vnus gradus caloris intendit alium; aut aliquo effectu a se produ cto, sicut Sol producens gradum aliquem caloris, praecedentem intendit, sed non potest seipso formaliter; quia lumen est alterius rationis, quam intellectus: non effectu aliquo producto; quia lumen in intellectu non producit gradum alium intellectus: ergo lumen gloriae non tribuit virtutem intellectui priori illo modo, neque posteriori: nam si habitus luminis, & intellectus haberent locum vnius agentis: quilibet per se sufficeret ad eliciendam visionem: tametsi non tam perfecte quam vterque simul: duo enim trahentes nauim ita complent vnum principium, vt quilibet per se aliquid in nauim posset efficere saltem impetum imprimendo: sic ergo intellectus per se posset visionem aliquam Dei habere, licet remissam, & minus per fectam, quam cum lumine, quod videtur ab surdum cum intellectu comparari, sed illud esse necessa

Quod si aliquis dicat, neutro modo lumen. rium, sicut lumen in oculo corporis ad videndum colorem; obstat ratio. Quia lumen corporaunnon est necessarium ex parte obiecti, nec ex parte visus, aliqua enim in tenebris videntur: sed ex par te medij, vt per illud species rei visibilis transmittantur ad visum: hac vero ratione non videtur necessarium lumen gloriae intellectui.

Respondeo non requiri lumen priori illo mo do, neque sicut lumen corporeum ad visionem corporalem, sed posteriori modo: ex lumine enim & intellectu fit vnum integrum principium visio nis: quare lumine ipso virtus, & efficacitas intelle ctus ad videndum Deum completur: sed non se habent lumen, & intellectus ad visionem, sicut duo trahentes nauim ad illam. Bifariam enim duo agentia ad eundem effectum conuenite possunt vno modo secundum eandem protsus rationem in ipso effectu, quo pacto duo trahentes nauim, & duo ignes comburentes concurrunt: vtrique enim agenti in effectu producto eadem ratio, & generica, & specifica respondet, hoc est secundum eandem rationem ab vtroque effectus procedit: & hoc modo non se habent intellectus & lumen; haec enim agentia talis naturae sunt, vt vnumquodque per se possit eundem effectum secundum eandem omnino rationem genericam, & specificam producere: tametsi intra eandem rationem minus perfectum: idcirco quilibet ignis per se potest comburere: quilibet etiam trahens nauim potest ipsam trahere, vel ipsi impetum aliquem imprimere: at intellectus per se, aut lumen per se nihil omnino possunt in claram Dei visionem.

Altero modo duo agentia ad eundem effectum. vniuntur inuicem ordinata, ita vt in effectu ea dem ratio ipsis non respondeat: non quod aliqu entitas effectus vni tribuatur, alio vero alteri: sed quia effectus talis naturae procedit, vt nisi esset? tali agente, non fieret talis naturae & rationis, & hoc modo referuntur intellectus, & lumen ad visionem, sicut intellectus, & species talis obiecti ad cognitionem illius: ita enim a duobus nascitur visio, seu cognitio talis obiecti vt ea non esset intellectio, nisi fieret ab intellectu, neque esset talis obiecti, nisi esset a lumine, vel specie illius, ab hac enim determinatur virtus intellectus, & completur, vt huius potius obiecti, quam alterius eliciat visionem, vt c. 3. probatum est. Quocirca neutra causa quidquam potest operari, eo quod neutr complete respondeat effectus secundum omnem rationem genericam, & specificam. Huius rei haebemus appositissimum exemplum in intellectu, & specie, ad quamuis intellectionem, quae hoc modo necessario inter se comparantur

Verum quia Durandus in vniuersum negat species intelligibiles in nostro intellectu, contra ipsum seruiat aliud exemplum de habitu charitatis, quem ipse non negat in voluntate; ita enim cum ea est principium dilectionis Dei, vt nec voluntas per se, nec habitus quidquam illius possit, quoniam dilectio Dei secundum quod dilectio est exit a voluntate; quatenus vero Dei est, ab habitu charitatis determinante ipsam ad hoc potius obiectum, quam ad aliud, procedit

Alterum argumentum est huiusmodi, inter facultatem cognoscentem & obiectum debet esse conuenientia, quod si facultas secundum se non satis sit obiecto accommodata, sed indigeat aliqua qualitate, vt circa illud operetur, opus est, vt saltem ea qualitate addita conuenientiam habeat cum il lo, alioquin frustra adderetur qualitas illa; posito autem lumine gloriae in intellectu, adhuc non est proportio & conuenientia illius cum Deo; ergo ad eliciendam visionem Dei frustra ponitur lumen; porro non esse proportionem inter intelle ctum, & Deum, etiam addito lumine gloriae, patet, quia adhuc intellectus manet intralimites entis finiti, Deus autem infinitus est, & finiri ad infinitum nulla est proportio. Hoc eodem fere modo arguit Durandus hoc argumento; si lumen gloria necessarium esset, in intellectu, ad hoc esset, vt ipsum intellectum aequaret obiecto; sed hoc nulla ratione lumen praestare potest; intellectus enim adhuc cum lumine finitus manet, Deus autem infinitus, ergo lumen frustra ponitur.

Ad hoc argumentum ex doctrina tradita disp. 37. c. 3. & disp. 40. cap. 2. respondetur, inter obie ctum, & facultatem cognoscentem, vel etiam ap petentem debere esse proportionem, & aequalita tem quandam, non arithmeticam, & quantitatis, vel per modum quantitatis (haec enim inter fini tum & infinitum secundum essentiam esse nequit. sed debere esse aequalitatem, & proportionem in ratione obiecti, & potentiae, ita vt obiectum intra latitudinem contineatur obiecti adaequati illius potentiae, & ipsius potentiae efficacitas circa illud completa sit: sic autem se habet Deus cum intellectu creato; continetur enim sub ratione entis quod est obiectum adaequatum intellectus: deinde intellectus efficacitas completur virtute luminis gloriae infusi, vt hactenus in hac disput. & praece dentibus probatum est.

Hanc doctrinam tradit S. Th. 3. contra gent. c. 54. ad 5 rationem, & Ferrariens. ibid. & a. 1. huius q. ad 4. Scotu in 4. d. 49. q. 11. §. Respondeo in medio, Capreolus q. 4. art. 3. ad 3. Scoti contra primam conclusionem, & videtu esse Caietani in hoc art. 5, ad 1. Durandi, cum asse rit, lumen gloriae ponendum esse, non vt potentia aequetur obiecto secundum perfectionem eam augendo, sed ne excellentia obiecti impediat efficacitatem potentiae, hoc est, vt reddat intellectum efficacem ad videndum Deum, quod est, constituere intellectum in debita proportione potentia cum suo obiecto

CAPVT I. Id minime fieri posse.

SCholastici communiter appellant lumen glo riae formam supernaturalem, hoc est, super naturae creatae perfectionem propriam: sed cum supernaturale aliquid bifariam dicatur, vt disput. 214 cap. 3. ostendemus, vnum supernaturale secundum suam substantiam, quod suapte natura super perfectionem cuiuscunque naturae creatae est, & nulli ex principijs proprijs conuenit: alterum vero solum ex parte efficientis, quod extra naturalem, & communem ordinem rerum efficitur, vt restitutio visus caeco: hic non erit nobis disputandum. quomodo lumen gloriae sit supernaturale, ex ij enim, quae in ea disp. dicemus, facile constabit. quidnam in hac re sentiendum sit: ergo solum hiexplicandum erit, an lumen gloriae, quod hic supi ponimus esse supernaturalis ordinis, secundum substantiam, & naturam suam, possit alicui intel lectui creato fieri naturale

S. Thom. in art. 3. ad 3. plane docet, formam hanc non posse alicui intellectui creato fieri naturalem quod perinde est, ac si diceret, nullum intellectum creatum ex principijs suae naturae solum, vel ex per fectione sibi naturaliter debita posse Deum vide re, sed ad hoc indigere perfectione aliqua sibi su per suam naturam addita, quale est lumen gloriae De ijs autem intellectibus, qui creati iam sunt siue hominum, siue Angelorum probatur. Si enim creatura aliqua natura sua Deum videre posset suapte natuta posset esse beata, at hoc fieri nequit: nam eo ipso quod aliqua est natura creata, non potest non esse peccabilis, vt infra disp. 231. probabitur, & ideo indiget gratia Dei, vt a peccato libe ra, in filiam Dei adoptetur, & haeres beatitudinis constituatur, ac proinde nulla erit suapte natura beata: imo vero nullam esse veram beatitudinem naturalem creaturae rationalis ibi ostendemus.

Quamuis autem in Clementina Ad nostrum de haereticis de solo humano intellectu definitum sit indigere lumine gloriae ad videndum Deum, ea dem mihi videtur ratio de Angelis: quare perperam Maior in 4. dist. 49. q. 4. in fine asserit certum no esse, an sit aliquis Angelus a Deo productus, veproduci possit, qui suapte natura possit Deum videre sine lumine aliquo superiori. Decipitur itaque Maior, primum quoniam si Angeli suapte natura videre possent Deum, possent etiam sua natura esse beati, atque ita gratia Dei ad beatitudinis consecutionem non indigerent. Deinde quia non videtur maior ratio de intellectu Angeli creati, aut alterius qui creari possit, quam de intellectu hominis, vt propria virtute Deum videre valeat: cum semper intellectus maneat intra limites creatura finitae, & Deus infinitus sit secundum essentiam Porto curiosi quidam Theologi plus aequo de rebus inquirentes, dubitant, an saltem aliqua na tura rationalis creari possit, quae sit etiam superna turalis ordinis, ac proinde ei lumen gloriae fiat naturale. Sed nescio, qua ratione hoc quaeratur: cum ratio supernaturalis, si recte consideretur, solum possit accidentariae formae conuenire, non substantiae creatae. Nam substantia creata aut dicitur supernaturalis, quia est superior alia substantia, & sic innumerae essent substantiae supernaturales, aut quia a solo Deo producitur per creationem, & ita omnes animae, & Angeli essent supernaturalis ordinis: quod nullus dicere audebit: superest igitur, vt soli formae accidentariae creatae ratio supernaturalis conueniat: cum enim haec forma sit perfe ctio substantiae creatae, quae dicitur res naturalis tunc dicitur supernaturalis, quando eam perfici supra id, quod ipsa, vel alia creata substantia ex suis principijs, & constitutione naturali postulat; vi infra disp. 214. cap. 3. latius explicabitur, vbi etiam ostendemus ex Caiet. doctrina in hoc art. 5. circa solutionem 3. contra Scotum in 1. qui prologi & in 4. d. 4948. naturale, & supernaturale in formis non solum esse sumendum ex ordine ad causam hoc aut illo modo operantem, sed ex formis in se ipsis consideratis: quaedam enim naturales dicuntur quia perficiunt aliquam substantiam ex principij& propria illius constitutione, aliae vero supernaturales, quae nullam substantiam hoc modo perficiunt.

Dicunt aliqui, substantiam supernaturalem ideo produci, quia potest esse aliqua eiusdem ordinis cum Deo, sed nullo modo explicare possunt, quomodo sit eiusdem ordinis cum Deo & contra eos hoc argumentum fieri potest. Quantumuis illa substantia sit spiritualis, vt sit eiusdem ordinis cum Deo, debet esse rationalis, sed nulla creatura potest produci, quae non possit peccare, ergo nulla potest produci supernaturalis: nam si creatura peccare potest, & damnari, quomodo erit eiusdem ordinis cum Deo? creari autem non posse naturam aliquam, quae peccare non possit, probandum est, ex doctrina Patrum, & ratione infra disp. 231.

CAPVT II.

Visionem ipsam Dei connaturalem esse intellectur praedito lumine gloriae.

Vbitat praeterea Dominicus de Soto in 4. dist. 49. q. 2. a. 4. an ipsa visio sit connaturalis intellectui beatorum: respondet autem non solum visionem esse supernaturalem ipsi intellectui secun dum se, sed etiam intellectui praedito lumine gloriae. Probat vero, quia cum lumen ipsum sit supernaturale intellectui, erit etiam ipsa visio, quae virtute luminis elicitur: vt vero actio sit naturalis. opus est, potentiam, quae est principium illius secundum suam naturam, esse naturalem, etiamsi supra naturam ex parte efficientis sit restitura, sicut oculus caeco: facultas enim videndi ita est homin naturalis secundum se, vt visio ab ea elicita sit et iam naturalis.

Mihi vero probatur modus loquendi Caiet. in hoc art. 5. ad 2. argum. Scoti & Ferrariensis 3. contra gent cap. 5½. circa 4. obiectionem, qui dicunt visionem claram Dei, si visio ad intellectum nudum, & secundum se consideratum referatur, esse illi supernatu ralem, vt satis compertum est: relatam vero ad in tellectum praeditum lumine supernaturali, esse illi naturalem. Ratio vero est manifesta: nam illud quod est alicui supernaturale, vires & perfectionem naturalem eius excedit, quod vero non exce dit, non est illi supernaturale; visio autem beata ex cedit vires intellectus secundum se, non autem vi res, quas habet ex lumine gloriae; ergo licet intellectui secundum se sit supernaturalis, tamen habenti lumen erit naturalis; aliter quidem quam comparatur visio corporalis oculo restituto, & ipsi homini. Vt enim bene admonet Ferrarien. etiamsi restitutio oculi sit supernaturalis ex parte modi ef ficientis, oculus tamen restitutus, est ipsi homini forma naturalis, & naturaliter in eo conseruatur. quo fit, vt visio ab eo elicita non solum sit naturalis homini habenti oculum; sed etiam homini secundum se, eo quod ipse oculus perfectio naturalis hominis est; intellectui tamen habenti lumen est naturalis visioDei ratione luminis, non autem ipsi intellictui secundum se; quia lumen, ratione cuius visio est ei naturalis, est forma supernaturalis ipsi etiam intellectui. non ex parte modo efficiendi tantum; sed secundum suam substantiam; quare non solum supernaturaliter in eo producitur, sed etiam supernaturaliter conseruatur.

Ex hac doctrina optime respondet Caiet. loco. citato argumento S.oti in 4. dist. 49. q. 2. §. In prim. quastione post medium, quod erat huiusmodi S daretur lumen gloriae, sequeretur, eo posito, natu raliter sequi visionem, ac proinde eam esse naturalem alicui creaturae, aut formae creatae, quod est absurdum. Respondet ergo Caiet. concedens to tum, quod Scotus infert in argumento, scilicet alicui creaturae, seu formae creatae esse naturalem visionem Dei: nomine autem creaturae intelligit formam supernaturalem, scilicet lumen, quod etiam creatura est? non autem formam aliquam naturalem.

Vltimo obseruandum est cum dicimus visionem esse naturalem intellectui praedito lumine gloriae. non esse ita intelligendum, vt ipsi tamquam subiecto recipienti sit naturalis: cum enim ea proxime recipiatur in intellectu nudo, & secundum se, non medio lumine gloriae, aut alia supernatura li dispositione, vt praecedenti disp. c. 1. prae dictum est, sit vt intellectui recipienti visionem, ea sit supernaturalis perfectio: quia super naturam eius est, in quo recipitur: dicitur tamen visio naturalis intellectui habenti lumen gloriae, tanquam agenti, eo quod intellectus sic instructus lumine, ex sua virtute naturali elicit visionem, itaque visio est naturalis principio ipsam elicienti, non subiecto, in quo recipitur.

CAPVT I.

Duae Scholasticorum sententiae.

DRaeter Capreolum & Richard. nullum alium ex S holasticis inueni, qui hanc quaestionem tractaret: Eam vero, quod parui momenti esse vi deatur, paucis absoluam: dicam tamen prius, quid duo citati auctores senserint. Capreolus igitur in 4.d. 49. q a. art 3. ad argum. 3. loco adducta ex Aureolo contra secundam conclusionem docet, lumen gloriae non infundi beatis, vt virtutem & efficacitatem tribuat intellectui agenti cum nulla ad videndum Deum abstrahatur species, quod proprium munus intellectus agentis esse videtur: sed vt roboret intellectùm possibilem, vt disp. 43. cap. 2. ex eius sententia explicatum manet.

Contra vero Richardus in 4 d. 9 art. 3. q. 4. affir. mat, vtrunque lumen, nempe intellectus agentis & gloriae esse necessarium ad videndum Deum, si ue dicamus visionem a solo D.o produci, sic enim vtrumque requiritur vt dispositio ad recipiendam visionem, lumen gloriae principaliter, intellectus vero agentis secundo loco: siue etiam asseramus, visionem ab intellectu produci, ad hunc enim effectum intellectum vtroque lumine iuuari necesse est: neutrum vero probat vlla ratione.

CAPVT II. Opinio vera.

JVic difficultati facile respondebimus, si prius Iexplicatum fuerit, quid sit lumen intellectus agentis: inde enim constabit vtrum aliquid ad visionem claram Dei conferat, an non quidam Philosophi dixerunt intellectum agentem esse re ipsa distinctum a possibili, & ad hoc deseruire, vt illuminet phantasmata, & inde intelligibiles species abstrahat: quod si esset verum, nequaquam ad visionem Dei recipiendam, aut ad eliciendam necessarium esset, vt perspicuum est: quia visio non recipitur nisi in intellectu possibili, neque ab alio, quam ab eo producitur. Quod enim aliqui asserunt, lumen intellectus agentis non tantum abstrahere species, sed etiam illustrare principia, vt videantur, praeterquam quod commentitium est, cum vix intelligi, nedum explicari possit, quae sit illa illustratio intellectus agentis circa principia in visione Dei, multo minus talis illustratio locum habere potest.

Si vero dicamus eandem esse facultatem intellectus agentis, & possibilis, ac proinde idem omnino lumen, quod verius esse puto, tunc quidem lumen intellectas agentis, & possibilis ex solo effectu distingui debent: cum autem spirituale lumen illud sit quod spiritualiter aliquid illustrat nihil aliud profecto erit, quam spiritualiter aliquid manifestans. Omnis enim manifestatio; illustratio quaedam est, nec alio modo intelligi potest, aut explicari genus hoc interioris illustrationis: ergo idem lumen intellectus dicetur esse agentis, quatenus cum phantasmate producit intelligi bilem speciem obiecti, non quidem illustrando ipsum phantasma, id enim commentitium est, siquidem phantasma corporale est, ac proinde illustrationis spiritualis minime capax; sed ex eo quod cum phantasmate speclem intelligibilem produ cit, dicitur obiectum ipsum illustrare, & quo dammodo manifestare, quatenus species illa manifestatio quaedam obiecti est in actu primo: eo quod sit principium expressioris speciei, quae est actualis cognitio, & obiecti repraesentatio. Hac igitur ratione dicetur intellectus agens lumen quoddam, nec aliam inuenire potui, ob quam commodius lumen appelletur. Dicitur autem lumen etiam intellectus possibilis quatenus vi sua cum specie producit visionem, aut cognitionem obiecti, quae cum sit manifestatio illius, illustratio quoque optime dici potest.

Ex hac vero doctrina, quae philosophiae principijs satis consentanea videtur, solutio praesentis difficultatis perspicue colligitur. Primum cum ad visionem Dei eliciendam non abstrahatur species aliqua virtute intellectus agentis, sequitur nulla ratione lumen illius ad eam esse necessarium, vel aliquid conducere. Deinde cum visio iuxta veriorem sententiam eliciatur ab intellectu possibili, & lumine gloriae, sequitur lumen intellectus possibilis conducere ad visionem, neque lumen gloriae sine illo sufficiens esse ad eliciendam visionem, & Deum ipsum manifestandum.

CAPVT I. Prior opinio Capreoli, & aliorum.

Ontrouersia praesens non est, an intellectus creatus vi sua natiua, & concursu Dei communi ipsi debito clareDeum valeat videre, id enim non posse fieri, disp. 41. contra Anomaeos, & Durandum satis probatum manet: sed an sine habitu luminis gloriae, peculiari Dei concursu & efficacia intellectus noster possit sufficienter iuuari, vt Deum clare videat, sicut cum habitu id facere poterat. An vero sit contra Clementinam, Ad nostrun de haereticis, asserere, de facto non dari habitum luminis gloriae, sed solo auxilio peculiari intelle ctum nostrum adiuuari, iam dictum est disp. 42.

In quaestione igitur sic intellecta prior opinio est, Deum non posse peculiari aliquo concursu supplere vim, & efficacitatem luminis; ac proinde neque sine illo intellectum nostrum ad claram sui visionem mouere. Sic existimarunt Capreolus in 4 disput. 49. quaest. 4. art. 3. ad dubia adducta ex Scoto 4. loco contra 2. conclusione ad 3. & 4. & in fine art. Dominicu de Soto eadem dist. quaestione 2. artic. 4. latissime vero id tradit Ferrarien. 3. contragent. c. 54. §. Ad quartum dici¬ tur, & recentiores aliqui Thomistae, qui sane non dicunt sine habitu luminis, & qualitate permanente id fieri non posse, sed saltem sine lumine aliquo, quo sit qualitas a visione ipsa distincta, & recepta in intellectu, etiamsi transeat per modum passionis, qualem putant in Paulo fuisse, quando dicitur vidisse Deum; eorum etiam sententiam paucis indicat Caietanus in hoc art. 5. ad 3. Scoti, & ad 2. Durandi.

Deinde fatentur visionem ipsam sub ratione cuiusdam qualitatis, posse a Deo produci sine vllo lumine, quod sit qualitas ab ipsa visione distincta, per illam tamen visionem intellectum non posse objectum videre: vtrum vero a solo Deo sic possit produci, an etiam simul cum intellectu; non definiunt: dicunt autem visionem, quae reddit intellectum videntem, non posse ab intellectu sine lumine aliquo, vt explicatum est, peculiari aliquo Dei concursu adiuuantae produci.

Probatur haec opinio primum: ita est de ratione

vitalis operationis ab intrinseco principio eius, in Prin quo manet, produci, vt illud nullo modo a Deo suppleri possit: quod si suppleat, operatio illa non habebit rationem actus vitalis, sed qualitatis cuiusdam: atqui lumen, quod est principium visionis, est internum principium illius, ergo luminis efficacitas non potest a Deo suppleri, aut si suppleatur, visio illa solum manebit sub ratione cuiusdam qualitatis, non vitalis operationis.

Praeterea, si Deus suppleret virtutem illius qualitatis, & luminis, intellectus ad Deum referretur, non vt secunda causa, cuius est operari per formam sibi inhaerentem, quae sit proptium principium operationis, & effectus, sed vt instrumentum ad eliciendam visionem: quare Deus esset principalis causa, ergo ipse potius, quam intellectus diceretur, ea visione videre, quod est absurdum: actio enim potius denominat causam, quam instrumentum. Hac ratione putant recentiores aliqui no strum intellectum nullo modo assumi posse a Dec per modum instrumenti ad visionem. CAPVT II. Verior opinio.

Go quidem nihil repugnare video, quo miLnus Deus sua virtute, & concursu speciali cum intellectu creato, possit omnem efficacitatem qualitatis supplere, & cum solo intellectu visionem sui producere. Haec opinio est paludani in 4. d. 49. q. 1. artic. 3. concl. 2. Thomae de Argentina q. 2. art. 1. concl. 1. Maioris quaest. 4. eam vero primum hac ratione confirmant. Theologis, & Physicis indubi tatum est, omnem efficacitatem formae agentis solo concursu Dei suppleri posse, & effectum a solo Deo proxime posse produci, qui alioqui a secunda causa fieri postulabat: excipiunt tamen solum principium operationis vitalis, quatenus vitalis est, hoc enim ita debet esse innatum viuenti, vt sine illo a solo Deo operatio vitalis fieri nequeat, iuxta magis communem Theologorum sententiam, quam in 1. 2. quaestione 3. art. 2. trademus: quamuis non desint qui etiam hoc genus principij, asserant, a Deo posse suppleri. Caeterum licet hoc fieri neque, at, vt dixi; nullus tamen dubitat, solum Dei concursum & auxilium in locum principij non vitaliposse subrogari, & sine principio intrinseco, a quo non habet operatio rationem vitalis, a solo Deo posse operationem produci: lumen autem gloriae siue habitus, siue qualitas illa a visione distincta non est principium visionis, prout operatio vitalis est, quia hoc solum habet visio ab intellectu: quod vero sit clara, & talis obiecti, habet a lumine: ergo illius virtutem Deus per se ipsum supplere potest Neque enim quaeuis forma inhaerens intellectui, aut facultati cognoscenti, vt habitus, seu species est principium cognitionis, quatenus operatio vitalis est: hae namque qualitates ab extrinseco ad ueniunt, nec natiuae sunt ipsi viuenti, sicut est facultas cognoscens, aut appetens: quare ab his facultatibus prouenit ratio vitalis in operatione non ab alijs qualitatibus.

Deinde probatur, Deus potest supplere virtu tem speciei intelligibilis, imo Capreolo, & alij suae opinionis consentientibus, de facto essentia diuina substituitur in locum speciei impressae, qua alias inest intellectui ad eliciendam visionem, potest etiam Deus mouere voluntatem sine habitu caritatis, & sine alia qualitate a dilectione distincta: ergo potest virtutem quoque luminis ad eliciendam visionem supplere.

His rationibus non modo probatur, a solo Dec cum intellectu nostro posse produci visionem essentiae diuinae, quatenus qualitas quaedam est, qua non reddat hominem videntem, hoc enim Doctores prioris sententiae concedunt: sed etiam prout visio est, & reddit intellectum videntem. Porro vt late ostendemus in 1. 2. q. 3. art. 2. non recte inte se cohaerent ea, quae Doctores prioris sententia docent, nempe posse visionem a solo Deo cum in tellectu produci, ita tamen vt ipsum non reddat vi dentem, si enim est visio, non potest non effectum suum formalem subiecto, videlicet intellectui tribuere: effectus autem est esse videntem. Quodsi hunc effectum non tribuit, signum euidens est, qualitatem illam non esse visionem, sed aliquid aliud.

Ex dictis autem solutum manet prius argumen tum prioris sententiae. Ad posterius vero respondeo, quamuis Deus suppleret efficacitatem luminis, essetque principale agens visionis: intellectur vero solum esset instrumentarium: nihilominus visio non denominat & principaliter Deum sed intellectum: quinimo nullo modo Deum videntem redderet, aut denominaret: am & modo non di citur Deus videns, cum tamen sit causa visionis neque solum non principaliter, sed neque vllo modo dicitur videns; ex eo igitur, quod esset principale agens, non denominaretur praecipue a vi sione; omnino enim accidentarium est, vt agent aliquod denominetur ab actione, esse principale vel tantum instrumentarium; tametsi interdum principale praecipue dominetur. In operation enim immanenti hoc est peculiariter obseruandum, vt solum agens illud ab operatione denomi netur, in quo ipsa operatio recipitur, siue operatio immanens sit formaliter productio, siue sit quali tas, & actio solum (vt aiunt) grammaticalis; hoc itaque genus actionis solum denominat haben tem, non producentem; atque adeo in eo casu, et iamsi Deus esset principale agens visionis, ab ea non denominaretur, sed solum intellectus, qui es set nihilominus agens instrumentarium; eo quod esset subiectum illius.

In transeuntibus vero aliter accidit; nam illa uClopet denonipate lolcitateutian quibutui manent, licet interdum non omnia, sed proxima, & propria; veluti generatio, qua vnus homo alium generat quae est origo viuentis a vinente, a principio coniuncto in similitudinem naturae, non denominat Deum, quamuis praecipuus auctor illius sit, non tamen proprius, & proximus; sed solum denominat hominem; hoc vero contingit, quoties actio connotat peculiarem aliquem respectum, & modum operandi vnius causae, potius quam alterius; vt in exemplo adducto manifestum est; quo fit, vt homo productus ab homine, & a Deo non dicatur genitus a Deo, nec filius illius, sed ad homine eiusque filius proprie nuncupetur.

CAPVT I. Statuitur contra haereticos Catholica veritas.

Aetesis fuit Iouiniani, vt scribit Hieron. lib. 2. contra ipsum, asserentis, paria esse omnia praemia Beatorum & merita; ac proinde Deum perfectius ab vno, quam ab alio non videri. Sic ille docuit tempore Siricij Papae, vt testantur Alphonsus de Castro aduersus haereses verbo. Beatitudo haeresi 7. & Sanderus lib. 7. de visibili monarchia haeresis 87. nam, v. ait idem Alfonsus, sub Damaso fuit monachus, sub Siricio monachatum reijciens, praedictum errorem docuit: an vero idem senserit de aequalitate peccatorum, dicemus in I. 2. quaest. 73. art. 2. Damnatus est hic error in Concilio Thelensi sub Siricio Papa in epistola Concilij ad ipsum, quae est 81. inter epistolas Ambrosij, qui huic interfuit Concilio: & in Concilio Florent. sub Eugenio 4. ses sione vltima in literis vnionis fuit quoque Catholica veritas definita: videlicet iuxta meritorum distinctionem varie etiam Dei essentiam a Beatis videri: quomodo autem in ipsa indiuidua visione varietas haec possit assignari, cap. vlt. plenius explicabitur

Contra Iouinianum scripserunt ex Patribus optime Hieron. in eo dialogo, & August lib. de sancta virginitate, ex recentioribus autem Alphonsus de Castro loco citato: eiusque errorem multis Scriptura testimonijs refellit Hieronymus, ex quibus aliquos adducemus

Primus locus sit Qui parce seminat, parce & metet, & qui seminat in benedictionibus, de benedictionibus & metet: vbi abundans praemij retributio abundanti merito responder, & minor minori

Secundus locus Vnicuique autem nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi: vbi non est dubium Apostolum loqui de varijs donis gratiae, quae Christus, prout sibi placuit, tanquam caput, membris suae Ecclesiae distribuit: nec omnibus idem omnino munus communicauit; sed vt nquit Paulus, Quosdam quidem dedit Apostolos, quosdam vero prophetas, &c. Quibus verbis varia Ecclesiae membrorum munera indicat. Cum igitur meritis huius vitae praemium alterius respondeat; cumque in hac Ecclesia militanti Christus varia merita communicauerit; sequitur varia quoque, & disparia praemia in beatitudine reseruasse.

Est tertius locus quo iuxta omnium Graecorum, & Latinorum Patrum interpretationem, haec eadem veritas videtur expressa: ibi enim loquens Paulus de futura corporum resurrectione, quam aliqui impossibilem esse putarunt, inquit: Alia claritas Solis, alia claritas Lunae, & alia claritas stellarum ctella enim a stella differt in claritate, sic erit resurrectio mortuorum. Quem locum praeter Chrys. Theod. Theophy. & O Ecumenium, Primasium, & Bedam, aliosque latinos patres, in eum sensum intellexerunt Hieron. 2. lib. contra Iouinianum, & Aug. lib. de Sancta virginitatec. 26. vt probarent disparia futura meritorum praemia in alia vita: quorum expositio mihi maxime placet. Cum enim Paulus ibi egisset de futura cor porum resurrectione, proposuit dubitationem his verbis: Sed dicet aliquis quomodo resurgunt mortui: & repondet hoc modo: Insipiens tu quod seminas, non vi uificatur, nisi prius moriatur: & quod seminas, non corpus quod futurum est, seminas; sed nudum granum; vtputa tritici, aut alicuius caeterorum: Deus autem dat illi corpus, sicui vult, vnicuique seminum proprium corpus: ergo hoc exemplo ostendit Deo non esse impossibile, post mortem corporis nostri iterum nos ad vitam reuocare, & dare nobis corpus, & vitam prout semina meritorum postulauerint.

Deinde ostendit, diuersitatem corporum a Deo posse produci, his verbis. Non omnis caro eadem caro sed alia hominum, alia pecorum, &c. Et haec in animali bus: in alijs vero hoc modo, Et corpora caelestia, & corpora terrestria, supple sunt: Sed alia quidem coelestium gloria (hoc est pulchritudo) alia autem terrestrium alia claritas Solis: aliaclaritas Lunae, & alia claritas stella rum: stella enim a stella differt in claritate, sic & resurrectis mortuorum. Quorsum autem Paulus dixisset Deum tribuere semini corpus, vnicuique secundum propriam virtutem, & tantam corporum varietatem a Deo factam ostendisset, vt inde declararet resurrectionem mortuorum, dicens, Sic & resurrectio mortuorum, nisi in ea vellet meritorum, & gloria diuersitatem declarare: Bene video deinde Pau lum, cum exemplum, quod adduxit de semine, applicat resurrectioni, solum in eo comparationem obseruasse, quod seminatur morte corpus animale, resurget autem spirituale, hoc est, immortale, vt ex sequentibus verbis constat: nunquam vero ad diuersitatem meritorum exemplum accommodasse, ac proinde dicere posset aliquis, illam cor porum varietatem adductam solum fuisse a Paulo vt ostenderet, Dei sapientiam, & omnipotentiam qui nouit tot, tamque diuersa corpora rebus diuersi, imo eiusdem generis creare: vt ita suaderet posse quoque Deum corpus animale, & mortale quod in hac vita moritur, & morte ipsa quasi seminatur, in incorruptionem proferre: verum prior expositio, praesertim quod Patrum auctoritate ro borata, & confirmata sit, mihi magis probatur Hanc eandem Catholicam veritatem tradunt Patres, quos hactenus citauimus: argumenta vero, quae contra eam fieri solent, inferius soluentur.

CAPVT II. Expenduntur tres alij Scripturae loci, quibus haec eadem veritas probari solet.

PRaeter haec Scripturae testimonia, alia quoque T adducit Hieron. in dialogo citato, quae si recte quis consideret, non ita efficacia videbuntur: ex quibus tria tantum placuit referre. Primus est Qui A ergo soluerit vnum de mandatis istis minimis, & docuerit sic homines, minimus vocabitur in regno coelorum. Vbi autem minimus est, maior esse debet: ergo non omnes sunt aequales in regno coelorum. Ceterum, vt sequenti c. dicemus, eo loco Christus voluit, non significauit, huiusmodi Doctorem futurum quidem in gloria coelesti, in infimo tamen gradu: sed minimum dixit. hoc est, nullo modo admittendum, nec inter filios connumerandum: loquitur enim de eo, qui docuerit, sed non seruauerit totam legem: hic autem proculdubio non est futurus particeps coelestis beatitudinis: quare ex illo loco nihil probari potest.

Sed obijciet aliquis, eo loco sermonem esse de praeceptis minimis, quorum transgressio solum est veniale peccatum; & de his dixisse Christum, Qui soluerit vnum de mandatis istis minimis, & docuerit sic homines, minimus vocabitur in regno coelorum. Hocl est, minus habebit praemij in beatitudine. Haec tamen expositio vera esse non potest: nam magnitudo praemij ex magnitudine, & multitudine meritorum, & gratiae pensari debet: contingere autem potest, vt qui soluerit vnum de mandatis minimis, hoc est obligantibus solum ad veniale, habeat maiora merita, & plus gratiae, quam alij, qui non soluerint: sic autem non erit inferior in beatitudine, sed multo maior, postquam in purgatorio soluerit poenas.

Secundus locus est Non surrexit inter natos mulierum maior Ioanne Baptista: qui autem minor est in regne coelorum, maior est illo: Ergo si in regno coelorum hoc est, in aeterna beatitudine est aliquis minor. qui comparatus loanni, maior est illo, sequitur non omnes futuros aequales in beatitudine. Verum illis verbis non fuisse Christum locutum de sanctitate loannis apud Deum, cum ipsum comparat ceteris natis ex mulieribus, nec in sanctitate ipsum ceteris omnibus praetulisse, aut asseruisse nullum ipsi praeferendum, existimat lansenius in c.. 47. Concordiae Euangelicae: tametsi eodem capite alijs verbis sanctitatem loannis Christus praedicauerit: idque constat manifeste ex contextu Luc.

7. cap. Dico vobis, maior inter natos mulierum Prophetâ I Ioanne Baptista nemo est: & quanuis aliqui Graeci in Luca etiam non addant particulam, προρύτης Latine Propheta, tamen vulgatus codex latinus emendatus eam ponit, & contextus eam postulare vidotur, in dignitate igitur Prophetae Christus Joannem alijs praefert, non in meritis, & sanctitate apud Deum, quam quidem dignitatem exprimere volens, paulo ante vocauerat ipsum plusquam Prophetam, quod non tantum spiritu prophetico nouisset, Christum esse verum Messiam, cum antea non vidisset; sed etiam digito monstrasset. Id autem quod statim subdit, & instituto Hieronymi seruire videbatur, Qui autem minor est in regno coelorum, maior est illo, non eodem modo omnes interpretantur. Quidam enim de Angelis, qui tunc erant in regno beatitudinis intelligunt, vt sit sen¬ sus; minor qui est nunc in beatitudine, sanctior est quam loannes, & hic sensus optime Hieronymo deseruire posset. Hanc interpretationem afferAugust. lib. 2. contra aduersarium legis ca. 5. & Ambros. in eum locum Luc. 7. & Tertullianus lib. 4. contra Marcionem cap. 28. numer. 262. nisi quod Tertullianus. vt notauit Pamelius, eodem loco, alia cum distinct. punctorum legit in hunc modum, Qui mi nor seu modicus est. scilicet humilitate in hac vita, In regno coelorum maior est illo, videlicet loanne Baptista in hac vita degente

Huic tamen expositioni obstat id, quod diximus, & ex textu Lucae manifeste comprobauimus. videlicet eo loco non comparari loannem ceteris natis ex mulieribus in sanctitate, sed in prophetia excellentia: quare quod subditur, Qui minor est in regno coelorum, maior est illo, eodem quoque modo intelligi debet: nempe non de gradu sanctitatis sed reuclationis, & scientiae mysteriorum: sic au tem non probat id, quod Hieron. contendit: nam cùm aequali praemio beatitudinis, quod in notitia clara Dei consistit, posset vnus plura nosse mysteria, quam alius ex peculiari reuclatione, vt disput. 5o. perspicuum fiet.

Alij vero illud. Qui minor est in regno coelorum, re ferunt ad ipsum Christum, qui loquebatur, & ita siue fiat comparatio in dono prophetiae, & myste riorum cognitione, siue etiam sanctitate, optime dicitur, Maior est illo, id est, loanne Baptista: hoc momo intelligit illud Tertull. & August locis citaris, & idem Aug tract 13. in Ioann Beda in illud Luc. 7. ChrysTheophyl. & Euthymius in illud Matth. 11. tunc autem, sicut admonet Beda, & recte docuit Pamelius loco citato, ex sententia Tertul. legendum est cum hac distinct Qui autem minor est, in regno coelorum maior esillo. D. citur autem Christus minor, vel aetate, ve etiam dignitate, & sanctitate, opinione vulgi, v prae licti auctores notarunt: iuxta hanc vero expositionem Hieronymus ex illo loco nihil colligere potest, vt satis liquet.

Sed neque quidquam ex illo loco probabitur. si sequamur tertiam aliam interpretationem, quae mihi literae satis consona videtur; vt Christus il lis verbis, tantum comparauerit loannem in diguitate prophetandi, & explicandi mysteria, proj hetis, qui ipsum praecesserunt: sic autem cum dicit, Non surrexit maior, non solum negat, alium loanne fuisse maiorem; sed etiam indicare videtur, ipsum Ioannem ceteris fuisse praestantiorem: eo enim vulgari modo loquendi maiorem, & praestantiorem significare consueuimus: quem sensum con firmat id, quo praecesserat: Sed quid existis videre Prophetam? etiam dico vobis & plusquam prophetam: vi dit enim loannes, & digito monstrauit solo spiritu prophetico edoctus eum, quem ceteri praedixe runt, & videre desiderarunt, sed non viderunt: me rito igitur dicitur maior caeteris omnibus Prophe tis. Porro autem in dono, & dignitate prophetia Ioannem solum caeteris praeferri, iam ex texru Lucae demonstrauimus: cum vero dicitur, Qui auten minor est in regno coelorum, maior est illo; vtique intelligitur in eodem dono prophetandi: regnum autem coelorum non beatitudinis patriam: sed praedicationem legis euangelicae futuram denotat. Minor itaque ex Christi Apostolis, & discipulis, qui & dono explicandi, & praedicandi mysteria nostra fidei euangelicae propheta futurus erat, praefertur Ioanni, non in sanctitate: sed in dono cognoscen¬ di, & explicandi mysteria. Multo namque plura mysteria post mortem loannis explicanda erant Christiano populo, quam loannes exposuit, dignitas autem prophetae non ex sola praedictione futurorum, sed ex mysteriorum etiam explanatione pensari debet, imo & prophetia, & propheta in hac significatione vsurpatur priori ad Cor. c. 14 Denique per tegnum coelorum significari prae dicationem legis euangelicae, non solum ex aliis locis Euangelij, sed ex eodem cap. Matth. 11. manifeste colligitur, etenim Luc. 8. regnum Dei comparatur homini qui dum seminat, partem seminis inter spinas proiecit. Namque post adductam pa rabolam dixit Christus ad discipulos suos, Vobis da tum est nosse mysterium regni pei, quod scilicet late bat in ea parabola autem indicabat euentum euangelicae praedicationis futurae. Et cap. 9. eadem praedicatio vocatur regnum pei. Matth. 10. dicitur regnum coelorum illis verbis, Appropinquauit regnum coele rum, & Lucae 10. Appropinquauit in vos regnum Dei: sed Matth. II. cum de eodem loannt Christus loqueretur dixit A dieb. Ioannis Baptistae regnum coelorum vin patitur, & violenti rapiunt illud. Nam Christus non significauit, eos. qui regnum coelorum, hoc est beatitudinem, adepturi erant, debere suis inordinatis affectibus vim inferre: esset enim impropria locutio, aliud enim est vim inferre sibi, aliud autem vim inferre regno coelorum.

Sensus igitur est, a praedi atione loannis Baptistae, qui ad euangelicam praedicationem viam praeparauit, & ideo dicitur plusquam propheta. & Angelus, quem Dominus misit ante faciem Christi, quo non surrexit maior, multos contendere toto conatu praedicationem euangelicam audire, atque perseuerantes, & fortes (quos violentos appellat Matthaeus) eam amplecti. Quem sane sensum expressit nobis Lucas cap. 16. his verbis. Lex, & prophetae vsque ad loannem (supple) Euangelicam praedica tionem praedixerunt, sic enim Marthaeus ca.11.de loanne dixit. Omnes enim prophetae, & lex vsque ad loannem prophetauerunt: ille enim auctorem enangelij ligito ostendit: quare in eo omnis praedictio Chr sticessauit. Ex eo (scilicet loanne) Regnum Dei euangelizatur, hoc est non praedicitur, sed annuntiatur, & omnis in illud vim facit. Matthaeus vero dixerat Vim patitur

Tertius locus, quem etiam adducit Hieronymus contra louinianum est. Et sicut in Adam omnes moriuntur: ita in Christo omnes viuificabuntur, vnusquisque in suo ordine: agebat autem Paulus, vt paulo ante vidimus, de resurrectione: ergo cum dicat, vnusquisque in suo ordine, sequitur non omnes aequales futuros: ordo enim est habitudo plurium ad vnum primum: ac proinde aliqua debet esset inter eos diuersitas. Hunc tamen locum ceteri Patres interpretantur hoc modo; Chrysost. Theod. 6. Theophyl. referunt illum ordinem ad bonos, & malos, qui in diueiso ordine sunt constituendi: mali enim a sinistris, boni autem a dextris collocabuntur.

Sed magis textui videtur quadrare expositio O Ecumenij, & Primasiij, qui dicunt, ordinem illum constituendum esse inter Christum, qui sur rexit, & ceteros, qui in ipso suscitandi sunt. Cum enim dixisset omnes in Christo viuificandos, statim addit: Vnusquisque in ordine suo: proxime vero subiungit: primitiae Christus: dende ijs qui sum Chri sti, qui in aduentum eius crediderunt: deinde finium. In hoc igitur ordinem assignat, vt Christus primus surrexerit, & tempore, & dignitate, sicuti ait Primasius: deinde resurgant iusti, & tandem sequatu mundi consumptio. Nullus tamen, quod ego legerim, ex Patribus illud In ordine suo, refert ad diuersitatem praemiorum, quae iustis ob ipsorum meri ta sunt destinata, praeter Hieron. quare ex illo loco nihil ipse probare potest: mitto alia testimonia minoris quidem momenti, nam & singula persequi, molestum esset.

CAPVT III. Quid Patres sentiant de parabola operariorum, Matth. 20.

COntra hanc Catholicam doctrinam arguebat Iouinianus, vt colligitur ex Hieron. lib ille 2. & August. lib. de Sancta virginitate cap 26. ex illa parabola, quae Matth. 20. adduci videtur ad signifi candum aeternae beatitudinis praemium, de opera rijs videlicet, quibus paterfamilias aequalem sui la boris mercedem, vnius nempe denarij, persoluit cum tamen non omnes aeque in vinea laborassenti ex quo non modo probatur aequalem esse vita aeternae remunerationem, verum etiam merita huius vitae aequalia esse, quantumuis vnus alio plus laborasse videatur: quandoquidem praemia me ritis respondent. Haec parabola multis quidem difficilis ad explicandum visa est, atque ijs praesertim difficilior redditur, qui ea putant praemium aeternae vitae significari. In qua quidem cum multa difficilia sint, in primis perobscurum est, quis nam fue rit scopus. & finis, quem Christus in ea proposuit de quo etiam Doctores varie sentiunt

Communis satis Patrum sententia est, finem parabolae esse aeternae beatitudinis praemium, quod denario illo diurno putant significari. Sic Nazian orat. 40. quae est in sanctum baptisma, & ibidem commentator illius Nicetas in ea verba, Verum dici. quispiam Chrysost homil. 65. in Matthaeum, Hieron. 2. lib. contra Iouinian. satu ante finem, Aug. sermo. 59. de verbi domini, Anselmus in illum locum Maith S. Th. i. 2. q 5. ar. 2. ad 1. Scotus in 4. d. 59. q. 3. a. 2. atque recentiores Thomistae, sed parabolam non omnes eodem modo interpretantur.

In primis ergo S. Th. & Sotus, alijque recentiores dicunt, vnico eo denario vnam & eandem essentiam Dei, quae est idem prorsus obiectum beatirudinis in omnibus, denotari, non autem ipsam beatitudinem, quam Scholastici formalem appellant, operationem videlicet, qua Deum ipsum attingentes, efficimur Beati: haec enim pro diuersitate meritorum, & laborum diuersa erit.

Huic tamen interpretationi obstat murmuratio, quae inducitur in eadem parabola eorum, qui cum plus in vinea laborassent, existimabant se mainorem operis sui mercedem, quam alios acceptutos esse. Namque in aeternae vitae remuneratione nulla est futura murmuratio: & quanuis opus non sit omnia, quae in parabolis afferuntur, spiritualiter applicare: illud tamen, quo praecipue parabola spectat, sine applicatione relinqui non debet: id autem videtur esse, quod in aeterna retributione ij, qui minus laborarunt, aequalem cum alijs mercedem acceperunt, vt fierent nouissimi aequales primis, quod sane insolitum videtur. Quare licet in aeterno Dei iudicio non sit futura bonorum murmuratio contra praemiorum distributionem; Christus tamen in ea parabola aliquid insolitum, & quod praeter spem accidit, videtur nobis significasse. Nihil autem insolitum, & praeter spem accideret, si in ipsa visione, qua futuri sumus beati, iuxta debitâ meritorum proportionem, disparitas esset seruanda: etiamsi eiusdem omnino essentiae diuinae futura esset

Ideo Chrys. Nazian. & Nicetas asserunt, per nouissimos, qui in vinea laborarunt significari eos qui in hac vita minus laborasse videntur, quod no uissimo tempore vitae vocati, ad Deum essent con uersi: cum tamen reuera plusquam priores, aut aequaliter meriti fuerint Fit enim interdum, vt aliquis temporis tarditatem solicitudine, & diligentia compenset: & plusquam alij, qui primo vita suae tempore virtuti studuerunt, apud Deum mereatur; & hoc etiam habet aliquid insoliti, ac proinde fini parabolae optime quadrat. Ceterum contra hanc interpretationem ex ipsamet parabola argumentari possumus. Primum, si ea ita esset intelligenda, frustra induceretur murmuratio operariorum, qui primo fuerant vocati: facile enim possent conuinci, quod ij, qui nouissima hora caeperunt, plus, aut aequaliter laborassent, id quod reuera latere ipsos non potuit: cur ergo inducerentur dicentes. Ii nouissimi vna hora fecerunt, &c

Respondet Chrysost. non omnia, quae in parabolis dicuntur, esse spiritualiter explicanda: quare nec per illam murmurationem operariorum vineae significari contentionem aliquam bonorum in Dei iudicio futuram: sed contra hanc responsionem sunt manifestae rationes.

Primum, quamuis murmuratio quatenus mala, & iniusta, quae in operarijs vineae contigit, in aeternae beatitudinis distributione non sit futura, nec ea ratione parabola debeat applicari: ea tamen manifeste indicat, in Dei iudicio futurum aliquid, quod praeter omnium spem accidet. Eo enim tota parabola spectare videtur, vt aliquis dono Dei plus accipiat, quam ei iure debebatur: quod licet non sit causa futurae murmurationis in Bearis, erit tamen admirationis, cui optima ratione satisfiet sicut paterfamilias querulis operarijs satisfecit Hoc autem verum non esset, si nouissimi reuera plus laborassent, quamuis propter temporis breuitatem minus laborasse viderentur: quid enim mirum est, si ille, qui breuiori tempore plus laborauit, plus etiam accipiat praemij Quod si admiratio solum ex ignoratione esset profecta, quod nouissimi existimarentur, minus in hac vita laborasse, ei, qui primus laborare caepit, non respondisset paterfamilias, Nonne ex denario conuenisti mecum? tollequod tuum est, & vade: volo autem, & huic dare sicut & tibi. an non licet mihi quod volo facere? sed ostenderet, nouissimos tarditatem temporis solicitudine, & labore superasse: ergo cum primos conuipcari quod velit nouissimos ipsis gratis exaequare, sequitur non attendisse ad magnitudinem laboris. & meriti: ac proinde nouissimos non aeque laborasse, ac primos, vt aequalem cum ipsis acciperent mercedem.

Tum etiamsi explicationem Nazian. & Chryso sequamur, sententia illa, quam Dominus ex para bola velut conclusionem colligit, Sic erunt nouissim primi, hoc est electi & primi nouissimi, hoc est reprobi, non posset cum ipsa parabola cohaerere: quod enim aliqui hoc modo interpretantur, erunt nouissimi velut primi, & primi velut nouissimi. quia scilicet erunt aequales, minime quadrat rationi, quam subinde Dominus adiunxit his verbis, Multi enim sunt vocati pauci vero electi.

Ad haec quod Chrysasserit, hanc sententiam non esse conclusionem parabolae, eo quod sub causalparticula post paroolam ponatur, non obstat particula enim Sic, quae in fine parabolae ponitur, conclusionem & applicationem illius denotat, de inde causalis additur ad maiorem explicationem ipsius; quasi dicat nouissimi erunt primi, & primi nouissimi, cum reuera ita sit, quod multi sint a Dec vocati, pauci vero electi.

Demum Ansel. solum ait, denario diurno aeternam Beatitudinem significari, eamque futuram di uersam, difficultatem vero parabolae non exami nat. Aug. vero hoc modo interpretatur: erimus in illa mercede omnes aequales, tanquam nouissimi primi, & primi nouissimi: quia denarius ille vita aeterna est: quanuis enim meritorum diuersitate fulgebit alius magis alius minus; tamen quod ad aeternitatem pertinet aequalis erit omnibus: vbi docet aequalitatem futuram in duratione, eamque denario diurno comparari. Sed quoad gradus ipsius visionis attinet, nec asserit aequalem futuram, neque negat, solum inquit Beatos diuersitate meritorum distinguendos. Eam vero distinctionem in praemio quoque explicans, subiungit. Sed alio modo erit ibi castitas coniugalis, alio modo ibi erit integras virginalis, alio modo ibi erit fructus boni operis, alio modo corona passionis: quibus verbis in praemio accidentario diuersitatem assignare videtur: nam eo quod sit meritum castitatis coniugalis, vel virginitatis, non sequitur diuersum esse, quod ad primum essentiale pertinet. Verum praeterquam quod non satis est, assignare diuersitatem praemij accidentarij, cum plane in Conc. Florent. sess. vit. in literis vnionis, in ipsamet visione Dei constituatur, qua tanquam praemium per se meritis respondet, difficultas parabolae, quam contra alios proposuimus semper manet: quomodo scilicet nouissimi sin primi. & primi nouissimi: siue enim de praemio es sentiali, siue de accidentario loquamur, cum iuxta cuiusque laborem. & meritum praemium tribua tur; non apparet, quomodo nouissimi sint primi & primi nouissimi: quodsi dicamus pares futuros omnes beatos in visione, in sententiam Iouiniam incidere necesse est. Atque eodem recidit, quod idem August.li. de Sancta virginit. c. 26. inquit, vnico denario diurno hoc solum significari, quod omnes futuri sumus in vita aeterua, & regno coelorum quod omnes resurgemus in incorruptionem: tamen sicut in eodem coelo plures sunt stellae, & hanc sedem communem habent, vna autem alia magis lucet; sic etiam erunt beati. Diuersitatem vero praemiorum, qua varie fulgebunt Sanctorum merita, ipse non explicat: quare eadem semper ma net difficultas.

CAPVT IV. Explicatur parabola ex propria sententia, & satisfit angumento luntiniani.

TVlto facilior, & contextui magis consona videtur mihi interpretatio, quam lansenius adhibet in concord euang. cap. 101. putat enim ea parabola non significari praemium aeternae vitae, atque eius pro qualitate meritorum distributionem. quin potius donationem gratiae, eiusque, proui Deo placet, diuisionem, qua nouissimi fiunt primi, & seueritatem diuini iudicij, qua primi fiunt nouissimi. Ex quo fiet, vt in iudicio, quod erit post hanc vitam, in qua solum licet operari, qui putabantur nouissimi ad regnandum cum Christo, sint electi: qui vero primi habebantur, eijciantur a regno.

Hanc sententiam mihi ex duplici capite persuadeo. Primum, quod ex contextu, videlicet ex antecedentibus, & sequentibus parabolam, hunc esse finem illius manifeste colligitur. Deinde, quod in eum optime omnia, quae in parabola narrantur, conuenire, & applicari possint, illud praesertim, in quo tota vis parabolae consistere videtur, murmuratio nempe operariorum, quae secundum aliorum expositionem spiritualiter explicari nequit. Et quanuis lansenius aliqua omittat, nec ea ad spiritualem sensum applicet; omnia tamen optime accommodari possunt; vt in decursu patebit. Tria vero nobis explicanda sunt, quib. tota parabola, eiusque significatio perspicua fiet. Primum est finis illius: secundum murmuratio operariorum: tertium responsum patris familias.

Primum ergo huc parabola spectat, vt ostendat Dominus, eos, qui nouissimi, & a Domino reprobi videbantur, eligendos esse: contra vero, qui videbantur primi, a regno Dei omnino reijciendos, neque denarium diurnum vitae aeternae accepturos: nam postquam c. 19. Matth. ad Apostolos Dominus dixerat: Sedebitis super sedes duodecim, iudicante. duodecim tribus Israel: proxime subiungit, multi autem erunt nouissimi primi, & primi nouissimi, subinde vero ca. 20. ad idem propolitum adduxit Dominus pa rabolam dictam, ex qua iterum eandem sententiam concludit dicens: Sic erunt nouissimi primi, & primi nouissimi. Reddens autem causam illis verbis, Muli enim sunt vocati, pauci vero electi, plane indicat, illor paucos electos futuros esse primos; ceteros vero vocatos, & non electos, futuros esse nouissimos? at vocati, & non electi non sunt accepturi denarii beatitudinis, sed a regno Dei eijciendi: ergo primi, qui reuera futuri sunt nouissimi, non erunt vita aeternae participes, dicuntur igitur nouissimi in die iudicij, qui omnino reprobi futuri sunt; Similis sententia habetur Luc. 13. & Marc. 10. Non igi. tur adduxit Christus parabolam; vt ostenderet, primos, qui laborarunt in vinea Domini, futuros esse minores in remuneratione vitae aeternae; sed eos, qui hic videbantur primi, & plus in vinea Der laborasse, cum reuera non ita esset, eijciendos omnino esse a regno coelorum. Contra vero qui apparebant nouissimi, futuros esse primos, & eligendos in regnum coelorum, atque hoc modo alijs praeferendos, vt plane colligitur ex sententia Christi Luc. 18.c. vbi postquam dixit, Ibi erit fletus, & stridor dentium: cum videritis Abraham, Isaac, & Iacob, & omnes prophetas in regno Dei, vos autem expelli foras: subiungit: & venient ab Oriente, & Aquilone, & Austro, & accumbent in regno Dei, & ecce sunt nouissimi primi, & primi nouissimi, vbi nouissimos ipsos Pharisaeos appellat, qui primi videbantur: non quod minus essent accepturi in beatitudine, sed quia omnino excludendi erant: gentiles vero vocat primos, qui nouissimi videbantur: non quod plus praemij essenti accepturi, sed quod simpliciter admittendi essent in regnum alijs reiectis. Eodem sensu idem Christus ad Pharisaeos dixit Publicani, & meretrices praecedunt vos in regnum pei: quid est praecedunt: non quidem quod ipsi Pharisaei minus profecissent in regno Dei, quam publicani: sed quod nullo modo fidem praedicationis admisissent, quam meretrices, & publicani amplexi fuerant. Namque subdit statim: Venit enim ad vos Ioannes in via iustitiae, & non credidisti ei publicani autem, & meretrices crediderunt. Sic etiam Matthaei 5. dicitur, minimus in regno coelorum, qui solue rit vnum de mandatis, non quia paruum praemium sit accepturus, sed quia omnino expers illius erit; vt cap. 2. notauimus.

Nec obstat quod in parabola adducuntur primi, & nouissimi, qui reuera in vinea laborarunt, & praemium laboris promeriti sunt, & receperunt: vt inde inferamus, primos, qui futuri sunt nouissimi in regno coelorum, & ea parabola significantur, re cepturos quoque praemium beatitudinis: hoc enim manifeste pugnat cum conclusione parabolae, vt satis monstratum est: sed ad hoc solum para bola affertur, vt sicur ex operarijs, qui laborarunt in vinea, primi reuera plus laborarunt, quam no uissimi, quia pondus diei, & aestus sustinuerunt praeter spem tamen omnium facti sunt in solutio ne nouissimi, & nouissimi facti sunt primi, quia & primo loco, & pro paruo labore, aequalem cum alijs mercedem acceperunt, & hoc absque vlla iniustitia, ex sola liberalitate soluentis, sic etiam in regno Dei praeter spem eueniet, vt qui putabantur primi, & plus in vinea Domini laborasse, quales erant Scribae & Pharisaei, in die iudicij omnino? regno excludantur: quod iusto Dei iudicio permis si fuerint labi, & vere non laborauerint: atque hoc modo erunt nouissimi, qui reuera primi non erant, sed videbantur: contra vero qui hic iudicabantur nouissimi, & abiecti, erunt primi, & electi ad re gnandum cum Christo, id quod in gratiam & liberalitatem soluentis erit tandem referendum Quamuis enim remuneret digne operum merita, quia tamen dedit gratiam, qua mererentur; totum gratiae ipsius ad scribendum est Sic Apostoli, quo rum occasione inducta fuit parabola, praeter opi nionem apparebunt sedentes in sedibus duodecim, vt iudicent tribus Israel

Secundo loco explicanda est murmuratio ope rariorum, ea vero spiritualiter accommodari debet, non ad eos, qui reuera praemium vitae aeterna cum alijs erunt accepturi, cum enim in ea distribu tione aequalitas seruanda sit, nulla erit causa mur murationis nec admirationis; debet itaque ad eos murmuratio applicari, qui in hac vita primi esse videbantur, sed reuera non erant, postea vero in regocoelorum nouissimi apparuerunt, quales erant Scribae, & Pharisaeithi ergo contra Dominum ob loquentur, quod ipsis reprobatis, publicanos, & peccatores, quos & ipsi despectui habebant, & in nouissimo loco collocabant, gratia sua Deus elegerit. & praetulerit, non quod aequale cum ipsis ob minorem laborem praemium receperint. Sicut enim principio nascentis Ecclesiae Iudaei gentili bus inuidebant, quod gratia Euangelij ipsis etiam prodesset; sic in nouissimo die iudicij Scribae, & Pharisaei inuidebunt publicanis, & conquerentur de Deo, quod eos gratia sua eo modo elegerit.

At obijciet aliquis, hanc applicationem cum ipsa parabolae historia non constare. Nam operarij non eo murmurabant, quod paterfamilias nouissimos in labore ipsis praetulisset, sed quia pares fecisset in solutione: ergo spiritualis murmuratio ob aequalitatem quoque solutionis, & mercedis facta debet intelligi

Respondeo, tametsi in ipsa parabolae narratio-Solutis ne primi operarij videantur queri de patre familias, quod aequales fecerit sibi nouissimos in solutione, & hoc ita litera sonet: tamen reipsa, querebantur, quod ipsis nouissim praetulisset. Namque eos fecisse aequales in distributione mercedis, perinde fuit ac reipsa praetulisse: aequalis enim merces pro minori labore data fuit, quae proportione multo maior erat, praeterea quia nouissimi primo loco laboris praemium acceperunt: fuit igitur murmurationis causa, quod nouissimi reuera praelati fuissent primis, quo tota parabola spectare videtur, vt praedictum est: ergo eodem modo in die iudicij Scribae, & Pharisaei, cum eijciantur e regno coelorum, nec sinantur in sinu Abrahae patris sui recumbere; contra vero gentiles ab Oriente, & Occidente venientes, admittantur, contia Dominum murmurabunt, quod eos sibi anteposuerit in regno coelorum.

Teitio ex dictis facile explicari, & accommodari potest responsum patris familias, Amice non facio tibi iniuriam: nonne ex denario conuenisti mecum? tolle quod tuum est, & vade, hoc enim iuxta interpretatio nem praedictam non est ita intelligendum, vt Pharisaeis, qui putabantur primi operatij, & facti sunnouissimi, aliquid praemij beatitudinis antea pro missum, solutum fuerit: ac proinde eis dictum fuerit, Tolle quod tuum est & vade. Constat enim ex praecedentibus, eos omnino a regno coelorum eiectos: sed sicut paterfamilias defendens, quod fecerat tribuens nouissimis ex liberalitate, quod ipsis non debebatur, respondit vni ex primis operarijs, Amice non facio tibi iniuriam, quod tibi praeferam in solutione nouissimum: siquidem tu ex denario conuenisti mecum; atque adeo tuum nihil aliuo est: tolle igitur, quod tuum est, & vade, volo autem & huic nouissimo hanc gratiam praestare, vt pro minimo labore aequalem tecum habeat mercedem: quod sane ex mea substantia licet mihi facere, ita etiam Dominus in die iudicij Pharisaeis querentibus, quod eiecti sint a regno, Gentiles vero admissi, respondebit Dominus, Tolle quod tuum est, & vade, scilicet peccatum: an non licet mihi, hos Gentiles, qui nouissimi putabantur, eligere, non eorum meritis, sed gratia mea, quam tibi iuste negaui? ergo, Tolle quod tuum est, & vade. Illud autem Nonne ex denario conuenisti mecum? ad hoc solum ad ducitur, vt ostendat Dominus, eiectis Pharisaeis nullam fuisse factam iniuriam, quia de suo nihil ablatum fuit.

Denique quod vltimo additur, Volo autem, & huic nouissimo dare, sicut & tibi, intelligendum est, sicut proxime dicebamus: non quod nouissimi solum facti sint aequales primis, sic enim eadem esset omnium sors, sed quod praelati fuerint. Illuc igitur, Dare huic sicut, & tibi, per inde est, atque hunc nouissimum tibi anteponere, solutio enim illa, quae omnibus videbatur aequalis, nouissimis operarijs locupletior fuit, eodem modo Dominui Pharisaeo dicet, Tolle quod tuum est vade: volo autem, gratia mea, & hunc nouissimum Gentilem tib praeferre in regno meo: hoc enim spititualiter significat illud, Dare sicut & tibi. Ex quibus omnibus liquet, quam inane sit argumentum Iouiniani, quod ex hac parabola contra veritatem Catholicam de diuersitate praemij, & visionis desumpsit.

CAPVT V.

Primum argumentum contra doctrinam Catholicam soluitur.

NOn solum contra Iouinianum asseruimus, secundum fidem Catholicam in ipsamet visione Dei diuersa futura praemia Beatorum, verum etiam iuxta varietatem meritorum praesentis vita distribuenda esse: id quod de hominibus, & de Angelis intelligendum est.

Verum loannes Maior in 4. dist. 49. quaest. 11. obijcit, nullo modo fieri posse, vt Angelus, & homo, qui aequalia merita in via habuerunt, aequalem etiam visionem Dei pro praemio consequantur. Quoniam cum intellectus Angeli, quae est propria ipsius passio & intellectus hominis specie differant, uecesse est operationes eorum specie differre: quae enim diuersis principijs secundum speciem postulant produci, specie differunt: con tra vero, quae sunt eiusdem speciei, & naturae, ab eodem secundum speciem principio fieri postu lant. Si vero operationes intellectus Angelici & humani sunt specie diuersae; consequitur esse et iam visiones specie diuersas, quibus Deum vident quod si visiones specie differunt, fit vt vna aliperfectior sit: ac proinde quantumuis vna intensior fiat, nunquam ad alterius perfectionem peruenire possit

Respondet Maior intellectum quidem Angeli, & hominis specie differre: ac proinde intellectiones, imo & visiones etiam, quas habent de Deo, vi argumentum propositum probat; pro diuersitate tamen meritorum posse ab intellectu humano Deum perfectius videri, quam ab Angelo, si ipsa visio, quam habet homo, intra latitudinem, sua speciei, & naturae secundum intensionem perficiatur: quemadmodum aurum, quod natura sua se cundum speciem perfectius est argento, si fiat argento additamentum secundum multitudinem potest ab argento in valore superari.

Verum haec solutio mihi non placet, quoniam species inter se non eo in infinitum distare dicuntur, quod vna alia infinite perfectior sit: om nes enim finitae sunt perfectionis, sed quod inferior, quantumuis aliunde perficiatur, nunquan ad superioris naturam, & perfectionem pertinge re queat: quocirca infinito spatio, quod non valet pertransiri, distare videntur. Exemplum quo que diuersum est: quia quantumuis argentum multiplicetur, tametsi in aestimatione hominum, quod ad contractus, & vtilitatem praesentis vitae pertinet, possit esse auro ipso pretiosius; ac naturalem tamen auri naturam, & perfectionem peruenire non potest. Sic igitur visio Dei, qua est ab humano intellectu, si inferioris naturae se cundum speciem est, visioni, quae ab intellectu Angelico producitur naturali perfectione exaequari non poterit: ac proinde perfectiori modo Ange lus beatus erit, etiamsi visio, quam de Deo habet temissior sit.

Respondeo itaque ad argumentum cum Dutand. in 3. d. 14. q.1. num. 8. & Dominico Soto in 4. dist. 49. quaest. 3. art. 2. visionem Dei in Angelo & homine eiusdem esse naturae secundum speciem: quare non sequi absurdum, quod contendebat. Probat vero Durand. quia gratia & merita in homine, & Angelo sunt eiusdem speciei: ergo visio Dei, quae respondet, vt praemium erit eiusdem speciei. Alij probant ex illo Matth. 22. & Luc. 10. Erunt sicut Angeli Dei, sed nullus est ex Patribus, neque ex recentioribus Scripturae interpretibus, qui locum illum sic intelligat: ibi enim non de visione, sed de incorruptione futurae vitae agitur, vt notaui art.1. huius quidisp. 37. c. 2.

Multo igitur melius id probatur: quia quamuis intellectus Angeli, & hominis specie distinguantur, & effectus, qui natura sua postulant a diuersis secundum speciem causis produci, specie differant; non sequitur, visionem Dei ab intellectu Angelico productam, ab ea, quae est ab humano, specie differre: nam diuersitas secundum speciem ex diuersitate principij specifici, & parricularis, hon generici desumenda est: ad visionem autem Dei siue ab Angelo, siue ab homine producatur, idem omnino principium specificum, & particulare requiritur: nempe aut lumen gloriae, aut ipsamet essentia diuina loco speciei: quae duo eadem omnino sunt in intellectu Angelico, & humano; & vniuersalem intellectus efficacitatem ad speciem visionis Dei determinant. Atque eadem ratio est de dilectione charitatis in voluntate Angeli, & hominis: quia idem est principium particulare, & specificum, nempe charitas: hanc rationem indicaSotus loco allegato

CAPVT VI. Diluitum serundum angumeentum tamtnacantam doctrinam.

ESt aliud difficile sane argumentum, quod plures Scholasticorum in varias sententias diuiserunt, & est huiusmodi: contingere potest vt duo homines habeant in hac vita aequalia merita, quorum alter meliori intellectu praeditus sit: tunc autem pro qualitate meritorum aequale lumen gloriae consequentur: cum aequali autem lumine, qui perfectior est perfectius operabitur, ergo perfectius Deum videbit, hoc argumento conuicti quam plures Nominales, quos r. 2. quaest. 3. art. 2. disput. 2. allegabimus, dixerunt visionem beatificam, & amorem charitatis in patria, non esse operationes elicitas ab anima, sed a solo Deo beatis infusas, atque hac ratione effugiunt vim argumenti, & ostendunt quomodo imperfectior intellectus cum aequali lumine aequaliter Deum videre possit, atque perfectior.

Verum, quia impossibile existimo, operationem vitae, qualis est cognitio, & appetitio, a solo Deo sine facultates viuentis produci, ideo alio modo respondendum est. Et sane, quod ad praesentem quaestionem attinet, facili negotio argumentum dissolui posset, nam si perfectior intellectus cum aequali lumine perfectius videret, posset Deus, obseruata debita meritorum proportione, perfectiori intellectui, qui aequalia cum alio minori intellectui habuit merita, tanto minus de lumine gloriae conferre, quanto reuera opus esset, vt aequaliter Deum vterque videret, & sic aequale meritis praemium consequeretur.

Caeterum occasione huius argumenti, rem altius examinare libet, vt videamus vnde nam mensura visionis sumenda sit; vtrum ex perfectione intellectus naturali, an ex quantitate luminis, in qua re Doctores, qui affirmant visionem ab ipso intellectu produci, varie sentiunt.

Ricardus in 4. dist. 49. ar. 2. q. 8. Maior q. 10. ad 7. artum Scotus in 4. d. 50. q. 6. Dura. in 3. d. 14. q. 1. ad vltim Robertus Holocot. in suis determinationibus qi 8. art. 1. ad 4. asserunt a perfectiori intellectu aequali gloriae lumine instructo perfectius videri DEVM. Haec sententia probatur, primum quoniam perfectior causa cum aequali instrumento non solum perfectius operatur; verum etiam aequalis causa cum perfectiori instrumento, vt omnibus manifestum est ergo siue dicamus intellectum esse causam principalem, lumen vero instrumentum illius, siue contra; semper debemus asserere, ab intellectu perfectiori cum aequali lumine perfectius Deum videri. Atque hoc idem sequitur, si dicamus nec intellectum esse instrumentum luminis, nec contra: sed esse duas subordinatas causas ad eundem effectum per modum vnius concurrentes. Hinc enim etiam sequitur, perfectiorem futuram visionem a perfectiori intellectu: nam quo perfectior est causa, qua ad eundem effectum aliam adiuuat, perfectior effectus fit

Deinde sicut perfectior intellectus cum aequali specie perfectius operatur, eodem pacto cum maiori lumine gloriae melius Deum videbit: neque hoc solum in formis naturalibus contingit, sed etiam in supernaturalibus: nam perfectior intellectus cum eodem habitu fidei, plura mysteria multo melius penetrat, quam intellectus minus perfectus. Mihi vero probatur opinio Soti in 4. d. 49. q. 3. art. 2. & recentiorum, qui docent mensuram visio nis omnino sumendam esse ex quantitate, & per fectione luminis: nullo tamen modo ex efficaci tate natiua intellectus. Hanc tamen sententiam varie explicant, qui eam sequuntur: quare varie quoque ad obiectiones prioris opinionis respondent. In primis Sotus hanc reddit rationem: quia cum actio sit supra naturam hominis, sequi debet mensuram luminis, quod est principium supernaturale, sicut cum aqua calefecit calore sibi super suam naturam communicato, tota mensura calefactionis calori, qui est in aqua, respondet. Exemplum hoc maximam vim habet contra Caiet. & aliquos Philosophos, qui putant intellectum ex se nullam habere efficacitatem ad intelligendum, sed totam ipsi ab specie communicari, sicut aquae a calore penes hoc, quod cum ea fit magis vnum, quam ex materia & forma. Si enim in nobis tota virtus ad agendum est ipsa species, erit etiam lumen gloria in Beatis tota virtus ad videndum DEVM: quandoquidem est loco speciei, aut est ipsamet species essentiae diuinae.

Verum in eorum sententia, qui dicunt intellectum ex se esse faecundum ad intelligendum, quamuis eius efficacitas, quod communis, & generica sit, compleri debeat aliqua forma peculiari ad hunc potius effectum, quam alium producendum, exemplum praedictum nullius ponderis est. Aqua enim ita per calorem sibi coniunctum calefacit, vt ipsa cum illo nihil conferat virtutis, sed tota efficacitas sit ipsius caloris, aqua vero sit subiectum tan tum, cui calor adhaerescit, vt existere possit, & operari: quare a Philosophis vehiculum caloris appellari solet: intellectus autem aliquid confert effica citate sua ad visionem: imo ita ab eo visio essentia li connexione pendet, vt Deus illius concursum cum lumine supplere nequeat: vt 1. 2. quaest. 3. art. 2. dicemus. Manet igitur difficultas argumentorum prioris sententiae.

Alij distinguunt duo in visione Dei, substantiam nempe illius, & modum: substantiam dicun esse naturalis ordinis, eamque ab intellectu virtute sua naturali produci: quare mensuram illius hoc modo, ex naturali virture intellectus sumendam esse: modum autem esse supernaturalem, & a solo lumine, vt propria causa pendere: indeque mensuram perfectionis illius prouenire: beatitudinem vero non esse solam visionem secundum esse naturale, quod habet; sed secundum modum superna turalem ipsius: ac proinde cum aequali lumine aequalem esse semper beatitudinem.

Haec sane doctrina, & distinctio, si vera esset, omnem prorsus difficultatem prioris sententiae de medio tolleret: cum tamen sit plane commentitia, non poterit hoc pacto posterior sententia defendi, aut explicari: figmentum autem huius doctrinae sic ostenditur. Vt in visione clara DEI illa duo distinguamus, oportet prius constituere aliquam cognitionem in specie productam, cur modus supernaturalis, veluti accidens, adueniat: atqui non possumus aliquam huiusmodi operationem ibi assignare, quae naturalis natura sua sit, neque modum ei additum intelligere: ergo ea di stinctio commentitia est. Nullam autem esse operationem in visione, quae natura sua naturalis sit, constat, nam operatio illa secundum substantiam naturalis, debet esse cognitio alicuius obiecti non alterius, quam ipsius Dei, ergo vel est clara cognitio, & intuitiua, vel obscura & non intuitiua: non siquidem obscura: sic enim esset fidei, aut qualem de illo in via habemus, quare claritas ei deinde aduenire non posset, vt fieret intuitiua, sic enim omnino mutaretur, non clara, & intuitiua, haec enim omnino supra naturam est, nec ad eam homo vi sua naturali potest peruenire. nul la igitur excogitari potest cognitio naturalis secundum substantiam, cui modus supernaturalis adueniat, vt fiat clara visio Dei, sicuti ipse est, sed neque modus ille excogitari, nedum explicari po test, qualis nempenaturae sit, in quo consistat, & quo pacto operationi intellectus adueniat, potius ergo effugium hoc sine fundamento excogitatum videtur quam verum.

Tertio nonnulli propius ad rem ipsam accedentes, posteriorem opinionem confirmant, & argumento prioris respondent hoc modo, cum lumen gloriae sit principalis causa visionis, intellectus autem sit instrumentum; visio debet sequi perfectionem, & mensuram luminis, non intellectus. Caeterum quamuis in materia subiecta, hoc verum sit; tamen in vniuersum non ita accidit. nam, sicut pro priori sententia dicebamus, aequalis causa cum instrumento perfectiori melius ope ratur, sicut idem faber lignarius meliori dolabra, aut serra melius scamnum, vel cathedram facit, quare eodem modo adhuc manet difficultas pro posita pro priori sententia, cui vt plane satisfiat, oportet aliquid aliud dicamus, & rem hanc penitius examinemus.

Huius igitur rei gratia praemittendum est pri mum, lumen gloriae esse veluti caussam principalem visionis, intellectum vero velut instrumentum subiectum virturi, & efficacitati lumini? eo quod visio sit operatio supernaturalis, & ordinis superioris, cuius est lumen, & intellectus a lumine eleuari dicatur ad talem operationem super ordinem naturalem ipsius, ergo aliter compara¬ tur lumen gloriae cum nostro intellectu, quam spe cies impressa a rebus acquisita; haec enim non eleuat intellectum, nec ipsum agit, vel virtutem ipsi imprimit: quin potius intellectus faecundam reddit speciem, & ad visionem eam mouet, & eleuat, & quasi instrumentum sibi subiectum habet: tametsi efficacitas vniuersalis, & veluti generica, intellectus determinetur & compleatur specie ad hanc potius intellectionem, quam illam eliciendam. Deinde notandum est, aliter comparari intellectum nostrum cum lumine gloriae per modum in strumenti, quam dolabram, vel serram cum artifice: haec enim fabri instrumenta habent ex se actionem quandam propriam, nempe scissionem, cuveluti subiecto accidit effectus artis, modus scilicet, quo scissio ipsa redditur (vt dici solet) artificio sa: hinc fit, vt ipsa perfici possit in ratione scissionis, etiamsi non perficiatur in ratione artificiosae quare aequalis artifex cum meliori dolabra melius opus facit artificiosum quatenus opus artificiosum duobus constat, & scissione, quae meliori instrumento melior fit, & modo artis, qui ab aequalarte aeque perfectus procedit. Contra vero, quia modus artis supponit actionem illam scindendi, eo minus perfectum fit opus ab aequali arte, quo minus aptum est instrumentum: nam modus artis fundamentum habet in scissione, & inde etiam impediri potest: intellectus vero, & lumen ad eandem visionem concurrunt sicut duae causae inter se ordinatae: altera est vniuersalis secundum ratio nem genericam operationis, nempe intellectus ad intellectionem, quatenus intellectio est: altera particularis, secundum rationem specificam, scili cet lumen gloriae ad intellectionem, quatenus cla ra, seu intuitiua est ipsius Dei.

Hinc propositae difficultati facile responde tur, atque posterior opinio probatur. Cum enim effectus aliquis perfici non possit secundum rationem genericam, quum secundum specificam perficiatur, quia est idem secundum rem indiui duus, efficitur visionem perfici non posse ea par te, qua ab intellectu perfectiori est, scilicet in ratione intellectionis, quin etiam perficitur quatenus a lumine procedit, nempe in ratione talis intellectionis. Quod si lumen in duobus intellectibus est aequale, etiamsi alter perfectior sit; sequitur, visionem futuram aequalem: nam quatenus est talis, aeque perfecta debet esse, cum sit ab aequa li lumine: aliunde vero perfici non potest, nis provt est talis, perficiatur: ergo in vtroque eodem modo manebit. Quare intellectus ad visionem sic se habebit, sicut causae vniuersales ad particulares effectus. Sicut enim earum vniuersalis virtus talis est, vt possit meliorem, & meliorem effectum producere, limitatur tamen, & definitur iuxta id, quod postulat secunda causa, cui coniungitur, hec meliorem effectum producit, quam exposcit virtus secundae causae, quae modificatur vniuersalem, sic intellectus noster, qui ex se vniuersalem virtutem habet, atque meliorem & meliorem posset visionem producere, ita determinatur lumine gloriae ad hanc visionem, vt cum eodem lumine perfectiorem producere nequeat. Eodem pacto de voluntate cum habitu charitatis dicendum est.

De artifice vero, & instrumento alia est ratio cum enim non concurrant ad eundem effectum secundum speciem, sed in e ffectu duo sint specie omnino diuersa, nimirum scissio, & modus artificiosus, potest effectus perfici ea parte, qua scissio est, etiamsi non perficiatur secundum modum artificiosum, & ita cum meliori instrumento aequalis ars effectum producit meliorem. Tum etiam cum scissio ipsa, secundum rationem scissionis, maxime conducat ad modum artificiosum, vt explicatum est: fit etiam, vt item artifex cum meliori instrumento meliorem etiam nodum artificiosi operis efficiat.

De intellectu autem cum specie a rebus acquisita non est eadem ratio, atque de ipso cum lumine gloriae. Species enim ita est veluti particular. agens modificans vniuersalem virtutem intelle ctus, sicut diximus de lumine, vt subiaceat ve luti instrumentum ipsi intellectui, & ab eo secunda efficiatur: quare ab eo quoque mouetur secundum maibrem, aut minorem conatum, quem adhibet, vt minorem, vel maiorem effectum producat: at vero lumen gloriae, cum sit supernaturalis ordinis, eleuat intellectum, potentem reddit ad videndum, & ipsum mouet: imo post se sua virtute rapit iuxta id totum, quod potest: quo fit, vt eodem semper modo Deum videat, hec possit visionem aliquantulum remittere: merito ergo diximus, mensuram visionis ex ipso lumine debere desumi. Ex his vero, quae dicta sunt, non solum nostra sententia explicata, & confirmata satis manet, sed etiam duo argumenta prioris omnino soluta

Superest, vt ad illud, quod in confirmationem secundi argumenti afferebatur de intellectu per fectiori circa mysteria fidei cognoscenda, aliquid dicamus. In actu igitur fidei duo possunt distingui vnum est quasi materiale, cognitio videlicet, & apprehensio, seu explicatio mysteriorum, quae cum non fiat per species infusas, sed acquisitas, & ac quisitis perfectior intellectus perfectius vtatur, proxime dicebamus; sequitur in meliori intelle ctu perfectiorem esse: & ita Doctor Angelicus multo melius mysteria nostrae fidei apprehendit, & explicat, quam ignorans & rusticus. Alterum est assensus propositionis, qui est ab habitu fider & hic non est perfectior, quo perfectior est intel lectus, sed quo perfectior est habitus, & maior est diuinae gratiae excitatio. Neque enim semper vtimur habitu fidei aut alio infuso secundum totam vim, & efficacitatem, quam habet, sed prout gratia excitans ad consensum, & assensum mouet.

Verum obijciet aliquis hoc modo: intellectus noster potest magis, & minus vti habitu fidei, & voluntas habitu charitatis: ergo non est sumend tota mensura efficacitatis ex habitu, sed ex conatu voluntatis nostrae, & intellectus. Respondeo non posse nos perfectiorem actum habere, quam postulat ipse habitus, & virtus illius, nisi Deus suppleat auxilio suo efficaciam eius, vnde mensura operationis supernaturalis ex habitu sumenda est ad hunc sensum, vt ipsius saltem efficacitatem non excedat; tametsi possit interdum homo his habitibus remissius operari, eo quod in hac vita non mouemur ab illis necessario, sed nostrae subduntur libertati: at lumen gloriae ita necessario impellis intellectum ad videndum Deum, sicuti est, vt nec minus, nec magis clare ipsum videre possit, quam virtus luminis exposcit.

Vltimo denique breuiter explicandum est, quo pacto in beatis visio Del possit esse maior, & minor; clarior & minus clara absque eo; quod per clariorem visionem appareat aliquid in Deo, quod pe aliam minus claram non apparebat: in visione namque corporea nunquam contingit aliquid clarius videri, quin in re visa aliquid nouum appareat. Dicendum igitur est, in Deo, quod simplicissimus sit, nihil posse nouiter apparere, quantumuis visio clarior reddatur: quoniam cum sim plicissimus sit, aut totum, quod in ipso est, videtur aut nihil. In re autem corporea visibili, vel secun dum intensionem, vel secundum extensionem semper nouum aliquid apparet, quo magis visio per ficitur. Porro sicut in re corporea, cum clarius vi detur, non solum aliquid nouum apparet; sed id quod apparebat, clarius videtur; sic in visione De dicendum est, id ipsum, quod minus clara visione videtur, per clariorem perfectius, & clarius appa rere: haec autem perfectio est in ipsa visione, qua sicut habet gradus intensionis, sic etiam habercla ritatis; nec in hac re amplius immorandum existimo, in qua aliqui recentiores multa comminiscun tur, & absque fructu laborant.

CAPVT I. Quid Scotus, & alij cum ipso sentiant.

IN hac disputatione disserendum est de attribuItis, & personis, an secundum omnem sui perfectionem, a Beatis necessario videantur cum essentia: in qua variae sunt Scholasticorum opiniones. Prima sit Scoti in i.d. 1. q. 2. qui duo asserit, vnum in §. Quantum ad tertium, nempe, non posse creaturam propria sua virtute, & facultate videre essentiam, quin videat personas: neque voluntatem creatam frui essentia, quin fruatur personis. De intellectu id probat, quia non est facultas libera, sed manifestato obiecto in ipsum fertur naturaliter, & necessario, ea ratione qua manifestum est: Deus autem ostendit seipsum in tribus personis? ergo non est in potestate intellectus in ipsum non ferri, prout est in tribus.

De voluntate vero ipsum probat, quoniam quamuis sit facultas libera, & in eius potestate sit fruitio, & dilectio Dei etiam in patria, vt ipse quoque docuerat eadem dist q. 4. §. Negatiua istius articuli, tamen ei liberum non est, hoc aut illo modo frui, sed posiro obiecto, si illo vult frui, eo modo debet frui, & diligere, vt obijcitur: quare si in tribus personis obijcitur, debet necessario ipsis personis frui, si in actum exire velit: nam licet in potestate alicuius sit operatio, qualis est actio pecca ti, vt illam faciat, & non faciat; ei tamen liberum non est, quin malitia sequatur eius operationem, si operetur. Hinc colligit, non solum de facto Deum videri in tribus personis, sed etiam non posse sine miraculo, alio modo videri: miraculum vero esset, si Deus ostenderet suam essentiam, non demonstrando personas.

Alterum docet Scotus in illa quaestione 2. §. F. Quantum ad istum articulum, videlicet posse a Deo lfieri absoluta sua potentia, & praeter communem cursum, & legem, vt sola videatur essentia, non visis personis, & vna videatur sine alia: fore nihilominus perfectissimam beatitudinem. Hac autem sola visione fieri posse aliquem beatum, probat Scotus, quia Pater aeternus in priori originis anteaquam intelligatur habere filium, sua ipsius essentia intelligitur beatus, nondum intellectis personis, ergo homo videns solam essentiam sine personis, eodem modo esset perfecte beatus: posse autem essentiam diuinam videri, non visis personis, ex ipsius doctrina probare pos¬¬ sumus: nam cum essentia a personis distinguatur gu¬ ex natura rei, vt ex sententia ipsius referemus infra dispat. 120. fit, vt essentia sine tribus personis, vel sine qualibet illarum videri queat, id quod hac etiam ratione confirmatur, & explicatur magis Sicut essentia communicatur Filio non communicata paternitate, & filiatio terminat naturam humanam in Christo, non terminante natura, & essentia filij, cur non poterit videri essentia non visa perso na, vel etiam contra: ita vt vna terminet claram visionem, alia non terminante? Et quamuis Scotuin ea quaestione 2. §. Ista quaestio, solum proponat examinandam quaestionem de essentia, & personis, non tamen de essentia, & attributis, quia (in quit) nondum ostensum est, quomodo inter se, & ab essentia distinguantur; ex eius tamen doctrina idem omnino sequitur, videlicet posse videri es sentiam sine attributis, & vnum attributum sine alio, quia in 1. d. 8. q. 4. affirmat distingui ex natura rei ab essentia, & inter se

In hanc sententiam quatenus loquitur de visione vnius attributi sine alio, referuntur Capreol. in 1. d. 27 q. 2. art. 3. ad 8. Duran. contra primam conclus. Ferrariens.i.contra gent. cap. 53. §. Quinta est, imo & Caiet. in hanc 1. p. q 27. art. 1. ad dubium tertium, qui meo iudicio nihil tale docent. Asserit ergo Capreolus, Beatum vnicum formare verbum essentiae diuinae & personarum, & omnium attributorum, plura tamen verba habitualiter de attributis, & de creaturis in Deo visis: vnde aliquando plura, aliquando pauciora ab eo exprimi. Hanc opinionem refert Ferrariensis, nec tamen eam probat, aut vllam de hac re sententiam fert: ex hoc tamen non affiri mat Capreolus, posse vnum attributum sine es sentia, aut hanc sine personis videri: sed loquitur, aut de verbis expressis cognitione non intuitiua ipsius Dei, qualem in via de ipso habemus; aut si de intuitiua loquitur, intelligit plura illa verba for mari, ad distinguendum secundum rationem vnum attributum ab alio, ita tamen, vt sine verbo, quo tota essentia diuina cum attributis videtur, haec verba distincte formari non possint

Caietanus vero solum docet, Beatum non pos se verbum exprimere adaequatum cognitioni, quam de Deo habet, eo quod plura cognoscat, quam verbo suae mentis de ipso dicere possit, vt inde probet, videntes Deum sicuti est, nullum illius verbum exprimere visione sua, tantum abest, vt aut sententiam Capreoli sequatur, aut Scoto faueat,

In eam quoque sententiam de attributis, allegari solet Richardus in 3. dist. 14. artic. 1. quaest. 4. ad vlt. & Bonauentura art. 1. quaest. 2. quod asserant, Beatos aliquid latere de profunditate ipsius Dei. Sed nihil tale affirmant: solum enim docent, Deum non cognosci a Beatis omni modo quo postulat cognosci, id quod ex parte modi cognoscendi, non ex parte rei cognitae intelligunt. Ei tamen sententiae fauere videtur Ferrariensis 3. contra gent. cap. 56. §. Pro solutione, circa finem illius, qui asserit infinitatem Dei a Beatis videri secundum omnem intensionis gradum, Quantum ad quia est, (inquit ille) non distincte distinguendo in ipso omnem gradum eslendi, & omnem habitudinem ad effectus, quos valet producere. Subiungit deinde Beatum non posse in Deo distinguere omnia, quae in eo distin gui possunt, iuxta modum, quem ex Capreolo retulimus. An vero vnum sine alio in Deo vider polsit, sicut Scotus contendit, ex ijs quae in Deo dieimus esse formaliter: ita vt vnum appareat, & aliud lateat, non definit: & haec satis de opinione Scoti, & de ijs, qui eam sequuntur.

CAPVT II. Communis, & verior sententia.

OPposita sententia, quae in Scholis quidem communis est, mihi non solum probatur, verumetiam existmo, euidenti ratione eam demonstrari: est autem opinio, visione clara ita videri omnia, quae sunt in Deo formaliter, vt vnum sine alio Beatus non valeat intueri, nec essentiam sine personis aut contra: nec vnam personam sine alianec essentiam sine attributis, aut contra, nec vnum attributum sine alio, sic tradunt Henricus quodlib. 13 q. 1. Caiet. 2. 2. q. 2. artic. 8. Dominicus Sotus in 4. d. 49. q3. artic. 3. concl. 2. in explicatione illius, & recentiores Thomistae communiter. Caeterum Sotus in ea conclusione affirmat, essentiam diuinam sine personis, non posse videri notitia apprehensiua (quam intuitiuam vocat) bene tamen notitia iudicatiua; explicat autem hoc modo, vt notitia illa iudicatiua non sit ipsa visio, sed cognitio quaedam, quam Beatus habet simul cum visione clara de ipso Deo, sicut habet in via: nam de clara visione, sue illa sumatur vt apprehensio, siue vt iudicium quoddam de Deo, eodem modo dicendum esse putat; nempe, essentiam sine personis, vel contra, videri non posse: & hoc mea quidem sententia fateri quisque debet, nam eadem visic Dei habet rationem quidem simplicis apprehensionis, & iudicij simul.

Haec opinio vnica sola ratione, eaque, meo iudicio, euidenti monstratur, supposito quodam principio, quod non minus euidenter, tum ex principijs fidei, tum ex naturali philosophia pro babimus infra disp. 120. illud vero est, in Deo pro pter eius summam simplicitatem idem omnino esse essentiam cum personis, & cum attributis, & ipsa etiam attributa inter se, ita vt ex natura rei, nulla nec minima sit diuersitas, vel distinctio, quare ex natura tei, nec sunt in Deo plures perfectiones, quas attributa nominamus, nec idem attributum latitudinem aliquam habet intensionis, sed omnia haec, quae a nobis in via ob defectum cognitionis distinguuntur, in Deo sunt instar puncti omnino indiuisi, quod ea disputatione probabitur. Hoc supposito nostram sententiam in praesenti quaestione sic probo: visio, qua Beati Deum intuentur, ita est ipsius Dei, sicuti est, vt. ipse non aliter appareat in mente Beati, quam sit in se ipso, sed in se ipso est omnino simplex, nec aliquid in eo distinguitur ab alio praeter tres personas, quae inuicem tealiter distinctae sunt: ergo necesse est, vt caetera quae a nobis hic, vt plura nominantur, ibi omnino indiuisa appareant. Quod si intellectus Beati visione ipsa vnum videret sine alio, certe intra sinum illius, non repraesentaretur clare id, quod in Deo est, sed longe diuerso modo qui enim distinguit, non concipit rem proprio, quidditatiuo, & intuitiuo conceptu, vt in disp. 135. probabitur.

Quare quod dicebant Ferrariensis, & Capreolus, Beatum praeter visionem claram Dei, qua om nia simul videt, posse formare de Deo plures corceptus veluti partiales, & inadaequatos, vt ea, qua simul vnica videt visione, distinguat, absurdum

etiam videtur: nisi dicant conceptus illos, veluti, partiales esse, quales viator habet de Deo per alie¬ nas species: sic enim nihil obstat, quominus Beatus plures perfectiones in Deo distinguat. At notitia aliqua clara Dei, quam vocant intuitiuam certe esse nequit, quae distinguat ea, quae in Deo sunt indiuisa: quare nec multiplicari possunt plures de Deo conceptus. Sic igitur licet Beatus, imo & Deus ipse cognoscat plura in se ipso attributi distingui a viatoribus, tamen nec Deus de se ipso nec Beatus de ipso Deo, aliquod genus habent cognitionis, quo repraesententur distincta attributa vt latius disp. 116. ostendemus.

Argumentum vero hactenus factum probat. neque per diuinam potentiam fieri posse, vt ipse clare videatur non visis personis, & attributis, nec aliquod attributum sine alio, nec in eodem attri buto aliquid videatur, alio non viso, sed totum pe nitus necessario cognoscatur, quod omnino sit indiuiduum. & simplex. An vero cognoscant Beati omnem respectum, quem Deo tribuimus ad creaturas sub esse possibili, vel futuro, sequenti di sput. videbimus.

Porro, si distinguerentur ex natura rei in Dec attributa inter se, & ab essentia, & haec etiam a per sonis; difficultas esset, an sine miraculo, secundum naturalem ordinem rebus praescriptum, vnum line alio videri posset. Scotus supposito illo principio, docuit, nihilominus non posse fieri; rationen quoque illius iam retulimus, quia scilicet manifestato semel obiecto clare, sicuti est, non potest Bea tus intellectum cohibere, quo minus in totum pe nitus feratur: quod si ipse intelligat ita, vt manife statio quaedam clara ipsius Dei actu praecedat vi sionem, est omnino falsum: nam tota Dei manife statio est ipsa visio: quamuis autem supposita vi sione, non possit non intellectus videre totum, quod ipsa repraesentat: bene tamen posset ita eli cere visionem, vt vnum sine alio repraesentatum intueretur, si principium illius suae subderetur vo luntati. Quocirca ad naturam principij, scilicet luminis gloriae recurrendum est, vt vidomus, ar vnum sine alio naturaliter videri posset, etiams distinguerentur, vt Scotus putauit

Dico igitur, si lumen gloriae talis naturae est, (sic ut omnes supponunt) vt naturaliter secum rapia intellectum ad videndum, nec sit, sicut alij habitus, quibus vtimur, cum volumus, etiamsi intellectua les sint, non posse secundum ordinem ipsi praescriptum, vnum sine alio in Deo videri, quia aeque naturaliter moueret intellectum ad vnum, atque ad aliud: Deus tamen, quae sua est omnipotentia posset cum ipso concurrere ad eliciendam visio nem vnius, & non alterius. Si vero talis esset habi tus, vt vteretur intellectus illo sicut Beatus vellet posset sane ipsum applicare ad visionem vnius, & non alterius. Cum vero dicimus, posse videri essentiam sine personis. si ex natura rei distingueren tur, & vteremur lumine gloriae pro voluntate: non dicimus eandem futuram visionem, quae quodam modo variata, nunc esset essentiae, & personarum, deinde essentiae tantum; sed fore diuersas notitias numero differentes, euidentes, & claras, & (vt vo cant) intuitiuas rei, sicuti est, quarum vnamquamque per se lumen gloriae posset elicere.

CAPVT III. Explicatur locus Ioannis 14. Qui videt me, vides & patrem meum.

EX dictis colligitur, non posse videri vnam per sonam, alia non visa, quia licet inter se re ipsa distinguantur, sicut tamen idem cum ipsa essentia? ex quo fit, vt vna persona in alia per circuminsessionem (vt loquuntur Theologi) esse dicatur, ac proinde, visa vna, alia in ipsa videatur. Quinimo aliqui purant, hoc esse expressum loannis 14. vbi cum Philippus postulasset claram visionem Patris eamque in solatium doloris, quem ex discessu Christi passuri erant discipuli, ipsis sufficere dixisset; respondit Christus: Tanto tempore vobiscum sum, & non cognouistis me: ehilippe, qui videt me: videt & Patrem meum. De hac clara visione secundum diuini tatem, intellexisse videntur hunc locum Hilarius 7 de Trinitate, Athanasius in confessione fidei, ad Epictetum Nazian. orat. 39. num. 82. vbi dicit Filium Dei, ideo merito λόγον appellari, quod sit veluti Patris definitio, qua congnita, Pater ipse cognoscatur, & orat 49. Qui videt me, videt & Patrem, & non immerito, quivnitate substantiae & maiestate diuinitatis vnum sunt, & August. 1. de Trinit. cap. 8. & in Psal. 84. & 85. eodem modo intellexisse videtur.

Aliqui vero Thomistae Scotum vrgent hoc loco loannis, quoniam Philippo petenti claram Patris visionem, Christus Dominus respondit: Qui videt me, videt & Patrem meum: quomodo tu dicis, ostende nobis Patrem: non credis quia ego in Patre, & pater in me est: ac si diceret, cum simus eiusdem omnino naturae, fieri non potest, vt Patrem non videat, qui me ipsum viderit: vbi ex vnitate naturae colligit, vnum sine alio cognosci non posse, non ex mutua personarum relatione: vt hac ratione etiam intelligamus, essentiam videri non posse sine personis.

Verum, haec expositio nec Patrum interpreta tioni, qui ex professo locum illum elucidarunt nec contextui loannis quadrat. Inprimis hunc lo cum accurate tractant, Tertul. libro contra praxeam cap. 24. Cyril. lib. 9. in loannem, cap. 37. Chrysostom. ho mil. 73. in Ioannem, Angustin. tract. 70. in Ioan. ex his tamen nullus dicit, Philippum a Christo postulasse claram visionem Patris, sicuti est, visionem inquam spiritualem intellectus; quod si eam postulasset, quomodo Christus suo responso illi satisfecisset, dicens: Qui videt me, videt & patrem meum, siquidem neque sui ipsius claram visionem concesserat: poterat enim & Philippus respondere, Diuinitatem tuam mentis acie nondum vidimus. sed corporeis solum oculis humanitatem cognouimus: non igitur mirum, si tanto tempore tecum conuersati, te ipsum secundum diuinitatem, & parrem, nondum clare viderimus: ergo ostende illum nobis clare, & safficit nobis

Quod vero Philippus oculis corporeis, Deum videre cuperet, idque postulauerit, docent TertullChrysostom. & Cyrillus. Tertull. ait, Et ideo sugillatur, patrem videre desiderans; quasi visibilem: & instruit visibilem eum in filio fieri ex virtutibas, non ex personae repraesentatione; hoc est, non ex personae ipsius secundum se ostensione; id ipsum sensit Chrysostom. quare verba illa, Qui videt me, videt & patrem; sic interpretatur, Si quis me videt, & illum videbit, hoc est, nec ego, nec ille videri possumus. Philippus enim visus cognitionem quaerebat. Quod vero subdit; Et non cognouistis me; sic explicat Chrysost. Cum tot opera fecerim, quae sunt Dei propria, non cognouistis me, quia sum carne circumdatus.

Denique Cyrillus petitionem Philippi ad corpoream visionem refert, non quod peteret diuinam substantiam oculis corporeis intueri; sed quod Deum Patrem videre desideraret, in corporea aliqua figura, aut ignis, aut alterius rei; sicuti¬ Prophetis apparuit. Subiungit itaque Cyrillus haec verba: An igitur (inquit) philippe cum multo melius in me Patrem videre possit, quam in igne antiquiores viderun alium quendam modum videndi patrem desideras? &c. ta autem videre patrem petis, quia non penitus adhuc credidisti, quod ego in patre, & Pater in me est.

Porro August. tract illo citato, & Epist. 112. cap. 6. qui petitionem Philippi, non ad corpoream visionem vt citati Patres, sed ad mentis cognitionem refert, non dicit, Philippum postulasse claram essentia Patris visionem, sed simplicem cognitionem: quis scilicet esset Pater: ad quem ipse Christus dicebat se iturum: & hunc puto esse sensum textui germanum, & natiuum. Quem vt melius explicemus, textum loannis subijciamus: dixerat Christus. Quia vado parare vobis locum, & si abiero, & praeparauero vobi locum, iterum venio, & accipiam vos ad me ipsum, vt vb ego sum, & vos sitis: & quo ego vado scitis, & viam scitis. Dicit ei Thomas, Domine, nescimus quo vadis, & quomodo possumus viam scire? Dicit ei lesus: Ego sum via, & veritas & vita: nemo venit ad Patrem, nisi per me: si cognouisseti me, & Patrem neum vtique cognouissetis, & amodo cognoscetis eum, & vidistis eum, tunc subiunxit Philippus, Domine ostende nobis patrem, & sufficit nobis, &c Quibus verbis non de clara Dei visione, quae intellectu fit in patria, sed de vera Patris notitia loquebatur, vt ex ipso contextu mox apparebit. Cum enim Christus morti proximus esset, vt ad vitam immortalem secundum carnem, cum Patre suo Deo transiret, vt consolaretur suorum corda disci pulorum, dixit, Et si abiero, & praeparauero vobis locùm iterum venio, & accipiam vos ad me ipsum. Quibus verbis significauit, se praeiturum, vt eis etiam locum praepararet, & iterum rediturum, vt ad eandem vitam eos secum transferret. Subiungit deinde, Et quo ego vado, scitis, & viam scitis, hoc est, locum, ad quem eo, optime nostis, & viam, qua iturus sum, vt me sequi possitis, etiam scitis. Thomas vero, non intelligens, quae Christus dicebat, dixit, nescimus quo vadis, & quomodo possumus viam qua illuc itur cognoscere? Christus vero respondit, Eg sum via. veritas, & vita, nemo venit ad Patrem nisi per me hoc est, ego sum vera via, qua itur ad vitam immortalem cum Patre: nemo enim ad Patrem, nisi meis meritis peruenire potest, Si cognouissetis me, & Patiem meum vtique cognouissetis, & amodo cognosceti. cum, & vidistis eum. Quasi diceret, si me, qui sum via plene cognouissetis, & Patrem, ad quem vado optime quoque cognouissetis: sed paulo post, scilicet cum paraclitus venerit cognoscetis eum: & certe si voluistis ad mea opera, & doctrinam attendere, iam satis cognouistis eum. Tunc Philippus ignarus adhuc, quis esset Pater, ad quem dicebat se iturum, dixit, Ostende nobis patrem, & sufficit nobis: hoc est, dicas nobis, quis est iste tuus Pater, ad quem vadis, & hoc solo contenti erimus: nam Philippum ignorasse, quem diceret Christus esse suum patrem, testatur August. loco allegato. Dominus autem tunc optime respondit, Tanto tempore vobiscum sum, & non cognouistis me? hoc est, post tantum tempus, quo vobiscum conuersatas sum, nondum cognouistis me esse Deum? qui videt me, videt & pa trem meum: hoc est, qui me perfecte cognoscit, ex operibus, & doctrina mea palam intelliget me esse Deum, eiusdem naturae cum Patre, ac proinde cognoscet Patrem meum, ad quem dixi me iturum e le Deum, Non credis, quia ego in patre, & Pater in me est, verba quae ego loquor vobis, a me ipso non loquor, kate autem in me manens ipsefacit opera, non creditis quia ego in patre, & Pater in me est? quibus verbis palam ostendit, ex operibus, & doctrina sufficienter ostendisse. se esse Deum; quare & Patrem suum esse Deum: id quod maxime sequentia verba confirmant, Alio quin propter opera credite. Sic Tertullianus exponit cum ait, ex operibus, & virtutibus Christi patrem fieri visibilem, hoc est cognosci. Contra hanc ex positionem illud solum opponi potest, quod cum Christus prius dixisset, quo vado scitis, & viam scitis, postea Thomas dixit, Domine nescimus quo vadis, & quomodo possumus viam scire; deinde Philippus ignorans, quis esset eius Pater, ad quem se iturum dixerat, adiecit, Ostende nobis patrem, &c. quomodo igitur Christus dixetat, Quo vado scitis, & viam scitis Aug. huic difficultati resposdit his verbis, Facis soluitur quaectio, si dicamus, quod eum aliqui eorum scie bant, aliqui nesciebant: atque in iis, qui nesciebant. Philip pus erat, & nos possumus Thomam annumerare, nam & Aug. de solo Philippo loquitur.

Alij vero illud. Quo ego vadoscitis, & viam scitis, explicant hoc modo, vt Apostoli optime nossent. Deum, ad quem Christus iturus erat, & regnum coelorum, quo ibat; sed non cognoscerent Christum illuc iturum. Tum etiam, vt cognoscerenipsum Christum, qui reuera erat via spiritualis, cuius merito ad vitam aeternam eundem esset; sed nescirent ipsum esse viam, ergo vno modo sciebant, & alio modo ignorabant, sicut Ioan. 9. Christus dixit ad coecum, quem sanauit, Tu credis in filiumpei; & respondit, Quis est? vt credam in eum, cui iterum dixit Christus, Et vidisti eum, & ipse est, qui loquitur tecum: viderat quippe eum, qui erat filius Dei, sed non nouerat ipsum esse filium Dei.

Possemus & alio modo ista conciliare, vt discipuli iam optime scirent, Christum moriturum, vt ex c. 12. Ioan. constat, & morte sua omnia ad se reuocaturum: nossent etiam, ipsum surrecturum in vitam immortalem; sed Thomas, & alij ignorarent. an tunc, cum loquebatur Ioan. 14. illud futurum esset. Obliti igitur omnino tunc in vitam immortalem per mortem iam imminentem Christum esse transiturum, & putantes post coenam ipsum velle, in aliquem locum occultum secedere, dixerunt, Nescimus quo vadis, & quomodo possumus viam sci re? ostendens autem illis viam, de qua tunc loquebatur, dixit, Ego sum via, &c. simul etiam ostendit, se ad Patrem iturum esse, cum dixit, Nemo venit ad patrem, nisi per me; Caeterum quod non satis intelle xissent. Patrem suum esse Deum, subiungit. Si cognouissetis me, & caetera, quae Philippus adiecit

CAPVT IV. Respondetur argumentis Scoti.

SVperest, vt argumenta Scoti diluamus, circa Oprius argumentum multa affirmat Caiet. 2. 2. q. 2. art. illo 8. vt probet, ad formalem rationem beatitudinis, non solum per se pertinere visionem, vt ad essentiam terminatur, sed etiam prout tespicio personas: cuius oppositum docuerat Scotus, de quo tamen non est nobis praesens controuersia, nunc enim solum dubitamus, an possit essentia sine personis videri, siue ad obiectum beatitudinis, personae per se pertineant, siue non: de hoc enim tractabimus in 1. 2 q. 3. Illud tamen obiter dicamus, licet nostro modo intelligendi, quem de Deo habemus in via, optime concipiamus essentiam Deisine personis, & sola illius visione, Patrem aeter¬ num in priori originis Beatum esse, quia cum sic intelligamus esse Deum, intelligimus summum bonum, quod formaliter est beatitudinis obiectum; tamen si visionem ipsam claram Dei consideremus, prout a parte rei ad Deum terminatur, non solum per se respicit diuinam essentiam coniunctam personis, ita vt si variarentur personae, non maneret haec visio, verum etiam ipsae personae intra obiectum beatitudinis continentur: quare non solum haec propositio: Essentia diuina nos beat sed etiam haec, Tres personae nos beant, est per se in quarto modo: ita enim per se conuenit essentia diuinae, Trinitas personarum, vt ea ablata essentia Dei non possit subsistere, idque per locum intrin secum ex natura rei sequitur: si ergo personae per se dicuntur de essentia, & essentia per se dicitubeata visione sui in quarto modo dicendi per se, etiam personis per se conueniet.

Sed omissa hac difficultate, ad posterius argumentum, quod in praesenti locum habet, vensamus, dicimus igitur, ideo non posse essentiam sine personis, etiam de potentia absoluta videri, quia er natura rei non distinguitur ab eis: impossibile au tem est, vt libenter Scotus quoque concederet, id, quod ex natura rei est simplicissimum, & nullan in se distinctionem habet, si videtur, vt est, clara & intuitiua notitia, in plura distingui; aut aliquid illius sine alio videri, cum non sit aliud, & aliud Essentiam vero non distingui a personis demonstrabimus infra disp. 120. Nunc vero negamus id, quod assumitur in argumento, videlicet essentiam a personis, vel ab attributis, aut attributa inter se distingui ex natura rei, sicut putauit Scotus, vt loco citato probabitur. Hoc autem fundamento ablato. nihil probat argumentum, vt diximus: quod si ex natura rei distingueretur, vnum sine alio videri posset, vt cap. 2. explicatum est.

Ad id, quod in confirmationem adducebatur, nempe, essentia communicatur, persona non communicatur: persona terminat naturam humanam, natura diuina non terminat humanam: respondeo, has propositiones, & similes, quas nominibus a nobis impositis enunciamus, non sufficienter probare distinctionem ex natura rei, inter essentiam, & personas, vt Scotus contendit, id quod & nos sufficienter ostendemus disput. citata: si vero sola distinctione rationis, nostro modo intelligendi, aliqua de persona enunciamus, quae de natura dici non possunt, vt in exemplis positis; non probatur vnum sine alio clara, & intuitiua notitia videri posse; ad hoc enim vt vnum sine alio intueri valeamus, omnes fatentur, necessariam esse distinctionem ex natura rei. An vero eadem distinctio requiratur ad illas propositiones, quas diximus vere enunciari, non omnes concedunt. Scotus contendit inde recte probari distinctionem ex natura rei: nos vero ostendemus oppositum, quod si se mel ostensum fuerit; distinctionem ex natura rei ex illis non colligi, sequitur nec vnum sine alio videri posse, vt iam notauimus.

CAPVT I. Non omnia sutura a Beatis videri.

QVaestio proposita futura est, non de Christo de hoc enim disputabimus in 3. p 910. art. 2. heque de modo, quo Beati alia praeter Deum videre dicuntur, an eadem visione, & vtrum ex vi ipsi usmet visionis, qua vident essentiam diuinam, ea videant, an non: de hoc enim erit sequens disputatio: sed de numero rerum, quas praeter Deum vident: an omnia alia praeter ipsum, tam futura quam possibilia cognoscant.

Et quamuis de Christo vatie Doctores senserint, vt loco citato videbimus; de alijs tamen Bea tis nullus est, quod ego legerim, qui asserat omnia creata, quoad essentiam, & existentiam ab ipsis vi deri: refert tamen Durandus in 4. 49. q 3. & S. Thom. q. 8. art. 4. fuisse quosdam qui dicebant omnia, Beatis in Deo cognosci.

Oppositam vero sententiam sequitur idem S. Thom in hoc art. 8. & art. illo 4. Durandus loch allegato, & caeteri omnes, quos sequenti disput. citabimus, quae opinio si intelligatur de possibilibus, & futu ris, ita certa est, vt sine temeritate negari nequeat Ea vero probari solet ex Dionys. 7. cap. de diuinis nominibus, a medio, vbi docet, Angelos inferiores purgari a superioribus, & ad id inducit illud: Quis est iste, qui venit de Edom? Vbi inferiores Angelos Dionyl. introducit, interrogantes, & inquirentes a superioribus mysteria Incarnationis; id quod fier non posset, si inferiores omnia nossent: purgari enim intellectus, nisi ab ignorationis sordibus non potest: de hoc tamen latius dicemus infra disp. 216. & sequenti

Adducitur etiam illud: Vt innotescat principibus, & potestatibus per Ecclesiam multiformis apientia Dei. Vb. loquebatur Paulus de mysteriolegis Euangelicae quod ipse praedicabat, de quo dixerat fuisse absconditum a principio: verum de huius loci interpretatione, multa nobis dicenda sunt disputatione citata, vbi disseremus, vtrum Angeli a principio reue lationem habuerint huius mysterij, an noni

Caeterum quod ad cognitionem attinet futurorum, quae in Dei consilio dicuntur esse, haec sententia optime probatur ex illo: Quam incomprehensibilia sunt iudicia eius, & inuestigabiles viae eius; quis cogno uit sensum Domini. Acce dit illud: De die autem illo, ve hora nemo scit, neque Angeli in coelo. Constat autem eotunc fuisse Beatos: ergo Beati non omnia futura norunt: qua vero ratione ibidem dicatur: Neque si lius hominis: latius explicabitur 3. p. q. 10. art. 2. deni que vt probabitur disp. 229. Angeli non cognoscunt cogitationes cordis: ergo Beati non cogno scunt omnia futura.

CAPVT II. Non omnia possibilia a Beatis cognosci.

CAeterum, quod ad res possibiles spectat, non tam facile probari potest, non omnia a Beatis cognosci. S. Doctor, & recentiores Thomistae pro bant, non cognosci, quia si Beatus omnia cogno sceret, comprehenderet procul dubio essentiam Dei; at hoc est impossibile; imo vt quidam recen tiores autumant, contra fidem: ergo non possunt Beati omnia cognoscere: id quod adeo verum putant, vt affirment, nec de potentia absoluta, possi Deum omnium eorum notitiam in verbo, & essentia sua Beatis communicare: quia absurdum, quod diximus, inde sequeretur. Verum, vt disp. 53. ostendam, hoc argumentum tantum probat, omnia non posse ex vi visionis essentiae in Deo vide ri; non tamen ostendit, de facto Beatos non intue ri omnia possibilia, peculiari reuelatione: sicut ali qui etiam asserunt, & nos dicemus disp. seq. ea. quae praeter Deum Beatus cognoscit, hoc tantum modo ab ipso videri, quo sane modo si omnia possibilia Beatus cognosceret, Deum ipsum non com prehenderet: vt disp. citata videbimus.

Porro tametsi diceret aliquis, ex vi visionis omnia videri posse, nihilominus in doctrina S. Thomae, & aliorum posset asserere, Deum non comprehendi: quia vt S. Doctor asserit artic. 7. & cum ipso caeteri, qui hac vtuntur ratione. Ad hoc vt notitia sit comprehensio alicuius obiecti, necessarium est, esse tantae perfectionis, & entitatis quantae est res ipsa, quae dicitur comprehendi, ergo vt Deus comprehenderetur, necessarium esset, visionem Dei esse infinitam secundum naturam: sicut est ipse Deus: quia oportet, notitiam Deo adaequari, vi ipsum comprehendat: at non sequeretur visionem esse infinitam, si ea videretur essentia Dei, sicut est, & ex vi illius caetera omnia, quoniam necesse non est, infinitam esse cognitionem, etiamsi obie cta cognita sint infinita, vt dicemus infra disp. 50. Et licet eadem proportione, necessario cresceret visio: tamen augmentum solum fieret in perfectio ne accidentaria; ita vt visio esset infinita secundum intensionem, non autem natura sua, ex quo non sequeretur in doctrina S. Thomae, quam retuli mus, talem notitiam esse comprehensionem essentiae diuinae, vt enim esset comprehensio debe ret esse infinita eodem modo, & tantae perfectio nis, quantae est ipsa essentia diuina: essentia autem est infinita natura sua, & secundum esse, non accidentaria perfectione, aut intensione, ergo adhuc illa visio non esset comprehensio. Postremo non puto errorem esse manifeste damnatum, asserere Deum a Beatis aliquo modo comprehendi: tametsi id falsum sit, vt disp. 52. videbimus, ergo non est de fide, vt putabant Thomistae allegati, dicere in verbo, aut essentia diuina, non cognosci omnia possibilia, etiam ex vi visionis. Mihi tamen sati persuasum habeo, non solum Beatos non videre omnia futura, vt praedictum est. sed neque omnia possibilia; tametsi de possibilibus non sit ita certum) frustra enim, & sine fundamento diceremus, innumeram rerum multitudinem, quam Deus nunquam faciet, Beatis reuelasse. Porro autem ea non cognosci a Beatis, ex vi visionis essentiae Deisequenti disput. manifestum erit.

CAPVT Opinio Durandi.

IDem prorsus intelligimus, cum dicimus alique Tin Deo, aut essentia Dei videri: atque in verbo diuino: non enim dicuntur aliqua in verbo videri quia non videantur in Patre, & Spiritu sancto, sed quia, cum verbum procedat per intellectum, ope ra cognitionis per apptopriationem ipsi tribuuntur: sicut opus iustificationis Spiritui sancto: cum vero inquirimus, an in Deo aliqua videant Beati. intelligimus alia praeter Deum, hoc est, creaturas secundum proprias ipsarum rationes, non quatenus in Deo dicuntur esse ipse Deus, nam lapis prout in Deo, dicitur habere vitam Dei, sic enim idem omnino est videre Deum, & creaturas in ipso, qua ratione Augustinus saepenumero loquitur, vt disput. sequenti patebit.

His breuiter praemissis, in praesenti controuersia prima sententia examinanda, sit Durand in 4. d. 49. q. 3. & in 3 dist. 14. q. 2. quae, vt refert Capreol. in 4. d. 49. q. 6. art. 2. in principio fuit Goifredi quodlib. 9. 4. 3. & secutus est Bassolis in quaest 4. prologi, art. 3. qui duo docent. Vnum est, non solum Christum, sed quoslibet etiam Beatos, ex vi visionis in verbo in tueri omnium rerum, quae fieri possunt, essentias. Alterum est, nihil futurum cognoscere in verbo quatenus futurum est, quod ipsi appellant rem, quoad existentiam, sed futura, quae vident peculiar. reuelatione, ab ipsis cognosci. Probant vero vnica ratione, quae probabilis admodum apparet, in hunc modum. Intellectus videns clare rem aliquam, eo ipso videt omnia, quae in ea naturaliter repraesentantur, & apparent necessario; quae vero libere repraesentantur ex vi illius visionis, videre non potest, nisi noua ei reuelatio fiat: omnia autem possibilia, quoad essentiam naturaliter repraesentantu, in essentia diuina; futura vero quoad ipsorum existentiam solum libere: ergo ex vi illius visionis possibilia videntur, non futura, nisi peculiari eo rum reuelatione. Sed in confirmatione huius rationis aliqua nobis probanda sunt.

Primum est, ea quae naturaliter repraesentantur in re aliqua, ex vi visionis illius videri: id vero facile constat, nam si ea naturaliter repraesentantur. necessario etiam in ea apparent: quod vero necessario apparet, non potest non videri; ergo si in essentia diuina, omnia possibilia necessario repraesentantur, ex vi visionis, non poterunt non videri, praesertim cum aliunde nihil obstet; nam ex parte essentiae diuinae repraesentantis, nihil obesse potest, cum in ea clare, & necessario reluceant, nec ex parte intellectus Beati. Si enim aliquid obstaret. maxime, quod intellectus finitus nequit infinita videre; at multo minus repugnat, infinitas essentias possibiles creaturarum cognoscere, quarum quaelibet secundum essentiam finita est, quam videre ipsam Dei naturam infinitam secundum esse, ergo cum Beatus praeditus lumine gloriae, videat essentiam Dei, nihil impedit, quo minus infinitas etiam rerum possibilium essentias in ipsa intueatur Secundum est, in essentia diuina possibiles rerum essentias necessario repraesentati. Id vero colligitur, tum quia Deus necessario, in seipso cognoscit omnes res possibiles, nec fuit in eius potestate eas non cognoscere, sicut neque facere potuit, eas non esse possibiles, ergo in sua essentia tanquam in verbo, & cognitione illarum, naturaliter reprae¬ sentantur. Tum etiam, quia cum Deus suapte natura, possit omnia illa facere, atque earum sit causa omnipotentia sua, superiori quadam ratione dicitur eas in se necessario continere.

Tertium est, res futuras non repraesentari in Deo naturaliter, & necessario; quia sicut ab aeterno voluit, quaedam suis temporibus producere, ita potuit, velle alia, & potuit velle nihil facere: ergo quae facturus est libere, a Deo cognoscuntur, sicut libere futura sunt, ac proinde libere in ipso reprae sentantur, quae vero libere in Deo repraesentantur, non possunt ex vi visionis ipsius essentiae diuinae videri. Quoniam ex eo, quod ab aeterno essen tia illa repraesentat, nihil habet noui, quod alias non haberet, etiamsi ea non repraesentaret, alioquin esset in Deo, aliquid ab aeterno libere, quod posse non esse, & ita, aliquid esset libere Deus, quod posset non esse Deus: quod est absurdum. Omnia enim quae in Deo existunt, Deus ipse sunt, ergo in Deo nihil est, ex quo Beatus ea, quae libere in ipso re praesentari dicuntur, intucatur, & clare cognoscat Alijs rationibus confirmat Gotfredus hanc opinionem, quibus inferius nos probabimus nullam creaturam in Deo cognosci posse, aut enim nulla aut omnes videri debent.

Mihi tamen haec sententia Durandi non probatur, nam praeterquam quod verum non est, nec ab ipso Durando satis probatum, aliqua possibilia, nedum omnia, ex vi visionis essentiae diuinae a Beatis videri, vt contra alias opiniones inferius demonstrabimus; discrimen, quod ipse constiruit inter res possibiles & futuras, quatenus ad essen tiam diuinam repraesentantem referuntur, futile est, & inane: id quod contra Durandum nunc solum demonstrare contendam. Ergo omnium esse eandem rationem, vt eodem modo cognoscantur in Deo, vel non cognoscantur, sic ostendo.

Primum tam possibilia, quam futura secundum proprias formales rationes, non sunt formaliter in Deo, ex hac igitur parte aequalia sunt. Deinde, aupossibilia cognoscuntur in Deo, ex vi visionis essentiae illius, quia sunt in ipso, vt cognoscente, atque adeo sunt in eo, veluti in speculo: atqui non solum possibilia, hoc modo in Deo sunt, sed etiam futura, quatenus futura, nam vt futura a Deo cognoscuntur: ergo in ipso, non minus videri possunt quam possibilia. Aut possibilia in Deo cognoscuntur, ex vi visionis ipsius Dei quia sunt in Deo veluti in causa, cognita autem causa cognoscitur effe ctus, ac proinde, cognita omnipotentia cognoscuntur, quae ab ea fieri possunt: atqui futura etiam sunt in Deo veluti in causa, quae operatura est; er go viso ipso Deo, qui operaturus est. clare cognoscetur in ipso, id quod futurum est, si cognita omnipotentia cognoscitur statim id, quod a Deo fier potest. Atque haec ratio eo praesertim vim habet quod Deus est causa rerum, ratione cognitionis quam de ipsis habet: quare qui videt in Deo dicta men, quo iudicat bonum, rem aliquam facere, & voluntatem, qua eam vult efficere, optime potest, futura cognoscere, si possibilia eo modo quo diximus videantur.

Discrimen autem, quod Durandus inter possi bilia, & futura constituit, quod haec libere in Deo repraesentantur, illa vero necessario, & naturaliter, nullius ponderis est. Hinc enim solum fit, vt qua naturaliter repraesentantur, non possint non in omni euentu videri, quia nequeunt, non reprae¬ sentari: quae vero libere repraesentantur, sicut possent non repraesentari, possent quoque non videri: at vero si semel supposita repraesentatione res apparent, non possunt non videri. Veluti effigies in speculo non repraesentatur naturaliter, & necessario, sed libere sicut libere etiam ipsum spe culum e regione ponitur: in quo species refrangantur: at vero posito semel ex nostra libertate obiecto e regione, & ita libere etiam effigie illius refracta, non potest oculus ad speculum applicatus, rem non videre: eodem igitur modo postquam res voluntate Dei futurae sunt, non possunt in essentia diuina veluti e regione positae, non repraesentari, etiam quatenus futurae: ergo visa essentia diuina, hac quoque ratione non possunt non cognosci, praesertim quia semel futura repraesentata in essentia diuina, non possunt iam non repraesentari. Respondebit. aliquis pro Durandi opinione Deo solum aduenire respectum rationis, ex eoquod futura in eius essentia repraesentantur, aut cognoscuntur, & ex eo, quod ipse est ea in tempore producturus: quare non mirum, si visio essentia diuinae, quae ex se, a rebus futuris absoluta est, non faciat futura ipsa videri Ego certe negare non possum, hoc modo optime argumento satisfieri, ne probet absolute, futura in essentia diuina videri etiamsi in ea repraesentari dicantur, & ab ipsa cognosci, id quod c. 4. huius disp clarius ostendam nunc vero tantum contra Durandum contendo eandem esse rationem possibilium, atque futuro rum, quod si futura non cognoscuntur, vt ibidem concedemus, id ipsum de possibilibus dicendum est. Porro nullam esse differentiam constat, nam ita possibilia in essentia diuina repraesentantur naturaliter, & ab ea necessario cognoscuntur, vt nul la sit in Deo relatio realis ad ipsa, sicut nec ad futu ra, vt disp. 103. c. 6. fusius probabitur: nihilominus cognosci dicuntur a peo, & in essentia diuina repraesentari: ergo cum non minus futura cognosci dicantur, ab ipso Deo, & in eius essentia repraesentari, etiamsi non sit relatio realis ad ea ex vivisionis essentiae diuinae, non minus videri possunt, quam possibilia: aut si futura non possunt, neque possibilia poterunt cognosci: discrimen igitur a Durando assignatum inane est, atque ex dictis patet solutio argumentorum eius

CAPVT II. Quid sentiat Henricus.

Llegari solet Henticus pro sententia eorum, qui docent, nihil omnino creatum in essentia Dei, ex vi visionis illius a beatis videri. Caete rum suam sententiam aliter nobis tradidit, quod lib. 7. q. 4. & 5. vbi haec tria docet. Primum est, essentiam diuinam visam a Beatis, quatenus ad se est, non prout idea creaturarum, non esse beatis rationem videndi quidquam creatum, nec futurum, nec possibile. Hoc probari potest, quoniam essentia diuina hac ratione nullam respicit creaturam, ergo visione sui, non potest ducere intellectum in cognitionem alicuius creaturae.

Secundum est, essentiam Dei visam sub conceptu ideae esse rationem Beato, cognoscendi species tantum rerum possibilium, non indiuidua; constituit vero differentiam, inter species, & indiuidua, quod indiuiduorum non sunt ideae in Deo, sed tantum specierum, propterea visa essentia sub ratione ideae, non ducit in cognitionem indiuiduorum sed tantum specierum, indicat tamen Henricus. indiuidua quoque eadem visione cum diuina es sentia videri, non ex vi visionis eius, sed peculiari reuelatione, aut certe alia diuersa visione. Probat autem species rerum possibilium, ex vi visionis es sentiae in Deo videri; quoniam essentia diuina, qua ratione est idea, habet habitudinem, & relationem ad creaturas; ergo ipsa visae potest in cognitionem deducere creaturarum.

Tertium est, posse Deum manifestare seipsum Beatis, vt est ad se, sine vllo ordine ad creaturas, hoc est, manifestando essentiam, quatenus essentia est, non sub ratione ideae. Quocirca ait, posse videri Deum in se ipso, nulla prorsus visa creatura, ex vi talis visionis, sicut scientia, quae es qualitas quaedam, cum relatione ad obiectum, vi deri potest, vt qualitas, non cognita relatione, tunc autem non est necesse videre, aut cognoscere obiectum. Probat autem hoc ex duplici capite, primum, ex limitatione intellectus reali, qui natus est cognoscere vnum sine alio: deinde ex eo quod Deus est speculum voluntarium, ac proinde potest seipsum manifestare Beatis vno modo, & non alio.

Ex his colligit Christum non vidisse in verbo omnia possibilia, idemque de alijs Beatis dicere debet, sed id nulla ratione probat: inde autem suaderi potest, quia Deus comprehenderetur, si cognosceretur in eo omnis ratio ideae, & ex vi illius omnis natura specifica possibilis, quod est ab surdum. Quare cogitur dicere Henricus, non posse omnem rationem ideae, quae est in Deo, Beatis communicari, sed aliquid ipsius Dei, necessario eos latere.

Omissa vero prima parte huius sententiae in qua cum Henrico consentio, & cap. 4. contra aliquos discipulos B. Thom. confirmabo. Id quod secundo & tertio loco docet, nulla ratione mihi probatur: id vero quod secundo asserit hac ratio ne impugno: aut respectus, & relatio essentiae diuinae, quatenus idea est creaturarum, est realis, aut rationis.

Realis esse non potest, vt infra disp. 104. cap. 6. ostendemus: quod si in Deo esset talis relatio, non solum esset ratio cognoscendi, & videndi naturas specificas in vniuersum, sed etiam indiuidua, & singularia ipsarum sigillatim: tum quia intellectus videns rem quidditatiuo, & proprio conceptu, non distinguit rationem genericam, & specificam, vt disp. 118. c. 3. probabimus; hoc enim ex imperfectione prouenit cognitionis: tum etiam, quoniam essentia diuina, non tantum est idea specierum sed etiam cuiuscumque indiuidui sigillatim vt disput. 74. cap. 2. dicemus. Imo cum idea Dei sit eius co gnitio, & ipse non distinguat in rebus rationem genericam ab specifica, vt ibidem monstrabimus. ideae potius erunt singularium, quam naturae specificae in vniuersum: saltem negari nequit, singula ria omnia, quae fieri possunt, optime a Deo cogno sci ea ratione, qua fieri possunt: hac igitur ratione ad ipsa sigillatim idea diuina terminabitur: ergo siue sit vna communis idea totius speciei, siue singulis indiuiduis suam assignemus: qua ratione peideam natura specifica cognoscitur; eadem quo que, & indiuidua videri necesse est: quia vnicam illam ideam ad singula indiuidua terminari, & referri oportet

Aut relatio, quam habet diuina idea ad creatu¬ ras, est rationis, & solum nostro modo intelligendi Deo conuenit, vt reuera dicendum est: & hopacto non potest esse ratio clare videndi creaturas in ipso Deo. Sic enim Deus in se re ipsa erit quid omnino absolutum a creaturis, & tamdiu ei respectus rationis conueniet quamdiu sub conceptu relatluo concipietur, & nomine etiam telatiuo appellabitur: quae duo solum per intellectum viatorum Deo tribuuntur: eo quod viatores non vident ipsum, sicuti est, sed instar aliarum rerum telate ipsum concipiunt. At Beati, qui Deum clare vident, & eodem prorsus modo suo intellectui praesentem habent, atque ipse reuera est, non possunt in ipso respectum rationis concipere ad creaturas; nec tale quid visione Dei clara in ipso confingere: quinimo, etiamsi talem relationem, sicut viatores in Deo conciperent; sufficiens non esset, vt inde creaturas omnes, vel aliquas, ad quas terminatur, clare viderent: nam respectus rationis, quem in aliquo obiecto apprehendimus circa aliquid aliud etiamsi causa sit cognoscendi illud, ad quod terminatur, non tamen sufficit, vt clare videatur.

Es dictis sequitur, falsum esse id, quod tertio loco docuit Henricus, nempe visionem Dei com municari posse Beatis duobus modis; primum vt est in se absoluta, deinde quatenus sub ratione ideae ad creaturas refertur: hoc igitur falsum est, quoniam si essentia diuina clare videtur, sicuti est, necesse est vno tantum modo intellectui videnti repraesentari: vel enim respectus ille ideae est realis, vel rationis: si realis, cum necessaio sit idem cum ipsa essentia sicut quaeuis relatio personalis, non poterit essentia sine illo videri, sicut disputatione 48. de essentia diuina, & relationibus personalibus probatum manet. Si vero est respectus rationis, semper cognoscetur essentia a Beatis absolute: nam relatio rationis solum ei prouenit ab intellectu viatorum, vt praedictum est: quare non potest vtroque modo, videlicet relate ad creaturas, & absolute videri; sed vno tantum nempe absolute, & ad se

Fundamenta vero Hentici facili negotio con uelli possunt: primum quomodo essentia Dei etiam quatenus idea est, non possit esse ratio cognoscendi, aut videndi creaturas, iam satis ostensum est. Deinde quo pacto non possit essentia diuina & absolute, & relate a nobis videri, ex dictis aperte colligitur, nam quamuis intellectus noster, quando res ipsas proprio & quidditatiuo conceptu non intelligit, possit vnum sine alio cognoscere; tamen quando intuetur rem, sicuti est, non potest non in ipsa videre totum, quot ab ea ex natura rei non distinguitur: quare si est in ea respectus aliquid ad creaturas, non potest non simul cum ipsa eadem visione cognosci: si vero non est, non potest duplici illo modo essentia videri. Postremo cum peus dicitur speculum voluntarium, non est ita accipiendum, vt eorum quae in ipso sunt, vnum sine alio manifestari possit, sicunec vnum sine alio potest videri: idem enim est Deum manifestari intellectui, atque ab eo videri. Sed dicitur speculum voluntarium, quia ex rebus creatis potest, vt voluerit, hanc, aut aliam manifeste ostendere & reuelare, an vero in se ipso eas reue lare possit, inferius dicetur.

CAPVT II Sententia Thomistarum.

Ertia sententia est asserentium ex vi visionis, qua Dei essentia videtur, aliquas quoque creaturas videri, & eo plures, quo perfectius quis Dei essentiam intuetur: nunquam tamen hoc pacto omnia possibilia in essentia diuina videri posse. Hanc opinionem amplectitur Caiet. art. 8. & seq & caeteri recentiores Thomistae in hunc art. 8. Ca preol. in 4. d. 49. q 6. art. 1. & 3. Sotus q. 3. art. 3. Ferrariens. 3. contragent. cap. 56. & 59. & 60. & supponere videtur Richard. in 3. d. 14. art. 2. q. 3. & in 4. d. 49 art. 3.q. 3. tametsi non ita clare loquatur, sicut neque Ferra rien. & quamuis videatur S. Th. id plane docere in art. 8. ex alijs tamen locis, vt cap. seq. dicemus, oppositum asseruisse non obscure colligitur. Hanc sententiam primum Thomistae probant ex illo 13 Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem faci ad faciem: quod sic explicant, ea, quae nunc fide cre dimus, in alia vita videntes essentiam Dei facie ad faciem intuebimur

Deinde testimonijs Patrum roborare conten dunt. Primo, sunt quam plura Augustini testimonia, quibus eam expressisse videtur lib. 4. de Genes ad literam cap. 23. vbi ait: Multum quippe interest inter co gnitionem rei cuiuscumque in verbo Dei, & cognitionem in natura eius, vt illud merito ad diem pertineat, hoc ad vesperam. Idem tradit lib. 65. q. q. 26. Plura ad hoc ipsum ex August. proferri possunt testimonia, sed ea prae termitto, quod sequenti disp. de mente illius fusius disputandum sit.

Secundo adducitur vulgare illud Gregorij dictum 4. dialog. c. 33. in fine, vbi ostendens quomo do Beati cognoscant in alia vita, non solum, quos in hac vita nouerant, sed quoscunque alios bonos inquit: Quia illic omnes communi claritate Deum conspiciunt: quid est quod ibi nesctant vbi scientem omnia sciunt Eadem verba habentur de Angelis beatis libromora, cap. 2.

Tertium testimonium est Bern. lib. 5. de considera tione ad Eugenium in principio, vbi explicans illud ad Rom. 1. Inuisibilia Dei, &c. Sic ait. Sane hac scala (scili cet creaturarum) ciues non egent, sed exules: quod vidi huius scientiae auctor, qui cum diceret inuisibilia per visibilia concipi; signanter posuit a creatura mundi. Et vere quid opus scalis tenenti iam solium creatura coeli illa est praesto ha bens per quod potius ista intueatur: videt verlum, & in ver bo facta per verbum: nec opus habet, ex ijs, quae faecta sunt factoris notitiam mendicare. Neque enim vt vel ipsa noue rit, ad ipsa descendit, quae ibi illa videt, vbi longe meliu sunt, quam in se ipsis: Hactenus Bern. qui videtur per spicue, & diserte hanc sententiam docere.

Quarto Concil. Senonen. in decretis fidei, vt damnet errorem eorum, qui dicunt Sanctos non esse orandos, subdit haec verba: Sed quam sit hoc non modo veritati, sed Scripturis quoque dissonum, facile intelli get, qui Beatis peruium esse, non ignorat, omni forme illud diuinitatis speculum, in quo quicquid eorum inter sit, illu cescat. Ergo sentit orationes, quas ad eos fundimus quia eorum intersunt, in diuinitate, veluti speculo ab eis videri.

Postremo ratione probatur, quoniam si cogni ta causa ex illa effectus cognoscitur, cognito Deocreaturae etiam ex illo cognosci poterunt: & licut quo perfectius causa cognoscitur, eo plures effe ctus illius vsdentur; si autem penitus intelligatur, & comprehendatur, necesse est omnes effectus cognosci, & videri: ita quo clarius Beati vident efsentiam Dei, quae est omnium creaturarum causa & quo melius eius omnipotentiam penetrant, eo plures etiam creaturas in ipsa cognoscent.

Haec vero ratio nón solum probat creaturas eadem visione cum Deo videri, sicut Angeli vnica specie & cognitione plura simul cognoscere possunt: verum etiam in ipso Deo, tanquam in causa, ex vi visionis, qua ipse Deus videtur, cognosci. Fieri namque non potest, vt Deum quis vi deat, quin in ipso intueatur rationem omnipotentiae: haec autem cognosci non potest, neque clare videri, nisi ea, quae ab ipsa fieri possunt, cognoscantur: cumque nulla in hoc repugnantia assignari possit; propter Patrum, & Scholasticorum doctrinam, haec sententia caeteris praeferenda videtur

Porro ideo docent, non posse hoc modo omnes creaturas in Deo cognosci, quia alioquin essentia Dei non tantum clare videretur, sed comprehenderetur etiam a Beatis, quod recentiores putant esse contra fidem.

Deinde docent recentiores aliqui, qui hanc ter tiam sequuntur opinionem, posse Deum clare vi deri, ita vt ex vi visionis Dei nulla creatura videa tur: In nullo vero ex antiquis Scholasticis hoc inuenire potui, praeter Henricum, qui suo modo vt cap. praeced. vidimus, id docet. Probant vero, primum testimonio August 5. confessionum cap. 4. vbi ait Beatus est, qui te scit, etiam si alia nesciat. Deinde hac ratione: fieri potest vt aliqua cognitio feratur in obiectum primarium nec transeat in secundarium. essentia autem diuina est primarium, creaturae vero secundarium: ergo potest esse aliqua visio essentiae, quae non respiciat creaturas.

CAPVT IV. Ratione a priori ostenditur, ex vi visionis Dei nihil creatum videri.

HAEc sententia, quam proxime retulimus, in a ter alias hactenus connumeratas praecipua est, quam in hoc capite, & sequenti ex professo impugnare decreui: quod illius confutatione verior sententia huic omnino contraria, quam postea sequemur, confirmanda sit,

Haec vero quatuor rationibus confutari potest quarum primam in hoc capite, alias vero tres in sequenti proferemus. Sed in primis contra eam animaduertendum est illud, quod recentiores Thomistae secundo loco dicebant, cum prior parte suae opinionis manifeste pugnare. Nam li Deus visus sicuti ipse est, ex eo quod est causa re rum, ducit videntem in earum cognitionem; nulla poterit esse tam exigna visio Deitatis, quae si clara est, & quiditatiua, non faciat aliquam creatu ram in ipsa videri. Si enim ex eo, quod aliqua causa cognoscitur, etiamsi quiditatiuo, & proprio conceptu non videatur, aliquis eius effectus soleex ea deduci, vt experimento constat, multo magis ex clara, & quiditariua, & propria visione causae, quantumuis remissa, aliquis effectus videbitur: atqui visio essentiae diuinae est clara, quiditatiua, & propria: ergo ex illa aliquis effectus creatur necessario cognoscitur, si essentia diuina ex se visa, tanquam causa creaturarum, in earum cognitionem deducit.

Henricus quidem, cum concedit posse essentiam videri ita, vt nulla creatura ex vi talis visionis videatur, id non docet de remissa solum, & exigua visione, sed de quauis etiam perfectissima, qua essentia diuina solum videatur, vt est absoluta, & ad se: putat enim hac visione nullam vnquam creaturam videri posse, at si essentia appareat sub telatione ideae, censet ita exvi illius creaturam cognosci, vt non possit non aliqua videri, atque hinc sane discernendum est, vtrum ex vi visionis essentiae aliqua creatura videatur, an non Si enim semel concedamus, essentia taliter visa hoc est sub tali ratione, nempe absoluta, ex vi illius creaturam aliquam non videri; non solum id dicendum est de remissa, & exigua visione; sed de maxima etiam, & perfectissima, dum tamen obiectum, nempe essentia diuina, sub eadem ratione semper videatur, si vero sub ratione relatiua ideali appareat, vt ita possit iuxta eorum doctri nam aliqua creatura videri, fiet, vt nulla possit esse visio, quantumuis remissa, qua aliqua creatura non videatur; dummodo ipsa essentia diuina ex parte sui eodem modo, hoc est, sub relatiua ratione, semper appareat, sic enim Doctores citati deberent philosophari, vt conuenienter suis principijs do cerent.

Quae vero ad hoc secundum probandum afferebant, nullius momenti sunt, primum quidem testimonium Augustini nihil ad rem attinet: tum, quia ipse non loquitur de beatitudine alterius vita quae est in clara Dei visione, sed huius vitae praesentis. Et inquit hanc esse nostram beatitudinem, nosse Deum, vt ipsum amemus, etiamsi nihi aliud praeter Deum sciamus: intelligit vero nihi. aliud, quod ad ipsius amorem, & cultum non pertineat. Tum etiam quia si de beatitudine alterius vitae loqueretur, non proinde praedictae sententia faueret: solum enim significaret, inde nos esse Beatos, quia Deum videmus, etiamsi nihil aliuo videremus, id quod in omni opinione ingenue fatendum est.

Deinde ad rationem respondeo, eos, qui vident rem, sicuti est, notitia (vt aiunt) intuitius non posse non videre primarium obiectum, & se cundarium simul, si primarium taliter visum, ducit in cognitionem secundarij: nisi ipsum prima rium obiectum ex parte sua aliter appareat: hoc dixerim, quia, vt supra notaui, parum obest exiguitas, & remissio visionis, si res visa sub eadem ratione videtur, quo minus per talem visionem secundarium obiectum videatur. Aliter tamer dicendum est de cognitione per alienas species. quae non est quidditatiua, hac enim contingit cognosci primarium obiectum, non cognito secundario; quando primarium imperfecte cognoscilam vero rationibus proprijs contra eam sententiam pugnemus; prima ratio a priori, quam contra Henricum cap. 2. tetigimus, est huiusmodi essentia diuina in se ipsa est ab omni re creata ab soluta, nec ad aliquam refertur relatione ex natura rei: nequit igitur esse medium, quo aliqua creatura cognoscatur, nedum, vt in ipsa clare videatur. Si enim esset medium cognoscendi aliquam aut esset, quia creaturae sunt in ipsa essentia diuina formaliter, &, viso aliquo, videntur ea, quae formaliter in eo sunt: aut quia sunt in ea virtute solum, & efficacitate, tanquam in causa: vel certe tanquam in cognoscente, sed nullo ex his modis aliqua creatura in Deo videri potest: ergo essentia Dei clare visa non ducit videntem in alicuius creaturae claram notitiam: de singulis autem modis id, quod diximus, inductione patebit.

De primo quidem, quoniam nulla creatura es in Deo formaliter secundum propriam ipsius naturam, & rationem, quare inanimata ita dicuntur in Deo esse, vt dicantur etiam in ipso vitan habere, vt sequenti disputatione ex mente August. ostendemus: nihil enim est aliud creatura in Deo primo modo, quam ipse Deus: nunc autem agimus de cognitione creaturarum secundum proprias rationes creatas, quatenus sunt aliquid distinctum ab ipso Deo, qua ratione non sunt formaliter in Deo¬

De secundo, & tertio idem probatur: nam quamuis res dicantur esse in Deo, tanquam in causa, (quod Scholastici dicunt esse eminenter. atque sint in ipso medla cognitione simplicis intelligentiae, qua veluti arte, & principio potest eas producere non satis est, vt videns peum clare sicuti est, creaturam aliquo modo in ipso cognoscat: nedum clare intueatur. Idem quae sentio de modo, quo creaturae dicuntur esse in Deo per scientiam visionis, quae non est earum causa, sed ordine quodam ipsis posterior est; vt disp. 68. c. 7. dicemus

Quoniam vtroque modo essentia diuina, qua se ipsa est creaturarum cognitio siue possibilium. siue futurarum, reuera absoluta est. & ad se ipsam ergo ipsa visa non potest nos ferre in cognitionem eorum, ad quae non refertur, vt contra Henricum cap. 2. fusius probatum manet.

Neque vero satis est, si dicamus essentiam diuinam respectu saltem rationis ad creaturas referri, quatenus idea, vel cognitio ipsarum est, vt ipsa visa possit esse ratio videndi cregturam aliquam; sicut contra enndem Henricum ibidem demonstratum est: ostendimus enim nullam relationem rationis, quae intellectu tantum viatoris Deo tribuitur, posse esse causam intellectui clare videndi Deum, vt viso Deo, aliquam creaturam in illo intueatur.

Caeterum de scientia visionis, quae dicitur a Patribus futurorum praescientia, & de relatione rationis, qua ipsa ad futura refertur, & a scientiasimplicis intelligentiae distinguitur, id multo clarius monstrari potest: ita enim intelligimus hanc scientiam, aut praescientiam, ab aeterno Deo conuenire relatione ad futura, vt si nullum esset futurum, talis scientia in Deo non esset: ex hoc tamen nihil Deo deesset, nec eius essentia alio modo esset, quam nunc est, vt testatur Hugo de sancto Victore lib. I. de Sacramentis p 2. cap. 16. & ratio ipsa palam ostendit; quando omnia, quae sunt in Deo, necessario sunt Deus ipse: id quod fusius explicabitur disput. 80. cap. 1. & 2. ergo supponamus essentiam diuinam clare videri, quando nihi esset futurum, nec ipsa aliquid tale praesciret: tunc sane non alio modo intellectui clare intuenti ap pareret, quam nunc apparet: neque nunc aliter, videtur, quam tunc videretur; supponamus etiam eundem gradum visionis, quoad intensionem tunc. atque nunc esse; ex his necessario efficitur, si tunc essentia Dei visa non esset ratio videndi futurum aliquod; nunc etiam non esse; nam eadem res eodem modo visa, & ex parte sui & ex parte intellectus videntis, si semel est ratio videndi aliud, semper erit: & si semel non est, nunquam erit: idem enim quatenus idem est, semper est natum facere idem, ergo habemus saltem essentiam diuinam clare visam, non esse rationem videndi futura.

Simile Argumentum fieri potest de scientia simplicis intelligentiae rerum possibilium: ita e nim comparantur cum Deo res omnes possibiles vt si nihil esset possibile, Deus nihilominus esset vt disputatione 104. cap. 6. latius ostendemus. quare si homo non esset possibilis, nec alia crea tura praeter Angelum, tunc eodem modo Deus ab Angelo videretur in se ipso, atque modo videtur: tuncautem non esset ratio cognoscendi ali quid aliud possibile, ergo nec modo; vt de futuris manet probatum.

Ex dictis infertur, qua ratione Beati visione clara essentiae diuinae non possunt intueri decre tum voluntatis ipsius, qua aliquid producere de creuit: quoniam cum huiusmodi decretum libe rum sit, & ita libere Deo conueniat, quanquam ab aeterno, vt ab aeterno quoque posset in Deo non esse, non potest esse ratio aliqua, aut relatio re ipsa vel actus elicitus ab essentia, neque quidquam aliud, quam -espectus rationis ad futura, vt disput. 80. etiam dicemus: quare ipsa essentia quatenucum rebus futuris comparatur, nomine relatiuo dicitur a nobis voluntas libera. Cum igitur non aliter appareret videndi ipsam, si nihil aliud esse futurum, quam nunc apparet, consequitur, nunc in ipsa nullum decretum videri: sed nudam essen tiam, & nihil aliud esse, videre decretum Dei, quam eius essentiam, & futura cognoscere, quae ipse decreuisse dicitur.

Densque propter respectum rationis essentia diuinae ad possibilia, aut futura, nec possibile, nefuturum cognosci potest ex eo, quod Deus vi deatur sub illo respectu. Nam praeterquam quod respectus ille non apprehenditur a Beatis, vt superius diximus, etiamsi apprehenderetur, non sufficeret: quia cum ille conueniat essentiae, ex eo quod res sint aut possibiles. aut futurae, prius debet intelligi futura res, aut possibilis, quam essentia Dei sub illo respectu; quare potius res ipsae sunt causa cognoscendi sic essentiam diuinam, quam contra: aut saltem idem est cognoscere rem futu ram, & essentiam Dei sub illo respectu. Ergo habe mus ex dictis, ex vi talis visionis, qua Deus videtur, quantumuis ea perfecta, & intensa sit, non videri prius aliquid in Deo, neque scientiam neque de cretum, virtute cuius, quidquam vel possibile, vel futurum cognoscatur.

At oecurret aliquis in hunc modum. Essentia diuina est Deo ratio videndi possibilia, & futura, cum tamen solum habeat respectum rationis ad illa: ergo potest Beatis esse ratio videndi & possibilia, & futura: ac proinde Beato videndi ipsam sicuti est, eodem modo ad videndum alia seruire potest. Respondeo, diuersam esse rationem: essentia enim Dei est ipsi ratio videndi creaturas possibiles aut futuras: non quia obiectum sibi primarie cognitum est & ex vi talis cognitionis eas videat; vi disp. 60. cap. 2. & 3. latius dicemus: sed quia simul est earum omnium cognitio, quas per modum speciei expressae habet praesentes, at vero Beatis non potest esse essentia diuina pro cognitione, & visione terum creatarum, sicut est ipsi Deo, sed tantum pro obiecto cognito: vt autem dicebamus disp. 38. cap. 4. visio intuitiua de aliqua re haberi non potest per aliam prius visam quae sit omnino diuersa & non contineat omnem rationem illius. Cum igitur Deus omnino diuersus sit a creaturis, non potest prius visus esse causa, vt illae videantur.

Nec solum essentia diuina nequit esse causa Beato clare intuendi creaturas; sed neque cognoscendi eas aliquo modo, quoniam Deus in se omnino absoluta res est, nec aliqua relatione secundum se ad creaturas refertur: quare nulla earum cognitio ex Deo viso inferri potest. Et multo melius visa specie, aut visione alicuius obiecti in mente, & intellectu Angeli, aut hominis, potest ex illa obiectum cognosci licet non videri, vt eodem c. 4. probatum est quoniam haec saltem refertur realiter ad obiectum, ratione cuius potest esse via ad co gnitionem illius: licet non ad claram visionem.

Atque hinc solutum manet argumentum quod pro superiori sententia adduximus: nam quamuis cognitio causae creatae ducat nos in cognitionem effectus, sicut etiam contra; hoc tamen primum non contingit fieri cognitione intuitiua: haec enim non potest fieri medio aliquo prius viso, vt disp. 38. cap. 4. dictum est. Deinde causa creata habet ordinem realem ad suum effectum, quare non mirum si ex notitia intuitiua talis causae clare etiam videatur effectus: at essentia diuina est res omnino absoluta, etiamsi a nobis sub conceptu relatiuo omnipotentiae nominetur: ergo prout in se visa, non potest esse ratio videndi aliquem effe ctum ipsius

CAPVT V. Ab absurdo probatur, ex vi visionis Dei nullam creaturam in ipso videri.

Am satis exposuimus causam a priori, ob quam Tqui Dei essentiam intuetur, ex vi talis visionis nihil creatum possibile, aut futurum in ipso videat Nunc vero non minus facile, & efficaciter a posteriori, & absurdo idem probare possumus: tres autem rationes potissimum mihi occurrunt, quas in hoc capite sigillatim proponam.

Prima ratio; si aliquae creaturae ex vi talis visionis viderentur; caeterae omnes possibiles, & futurae viderentur, cum non sit maior ratio, cur vna videatur, quam alia; sed nullus concedit ex vi visionis Dei omnes creaturas videri, alioquin iam Deus comprehendi diceretur ab intellectu creato ergo nulla videri potest. Hac ratione vtitur Paludanus contra praecedentem sententiam, quam ipse secundo loco refert in 4. d. 49. q. 2. art. 2. Porro au tem non esse maiorem rationem vnius, quam alterius creaturae, vt in essentia diuina videatur, in ductione patet.

Primum ex parte essentiae diuinae, in qua dicun tur esse, aut repraesentari, vt videantur, aequi videtur esse ratio. Omnes enim aeque sunt, tan

quam in cognoscente, eo quod non vnam per aliam, sed vnamquamque proxime, & per se cognoscat; omnes etiam tanquam in causa aequales sunt, aut quia Deus est causa rerum per intellectum & voluntatem; & hoc modo tanquam in causa in ipso esse dicuntur, vt tradit sanctus Doctor infra q. 19. art. 4. aut quia per essentiam suam proxime operatur, & exequitur vt alij putant, & vtroque modo omnes aequaliter in Deo continentur; quia nec vnam per aliam cognoscit, nec vnam per aliam efficit: non est igitur maior ratio ex parte essentiae diuinae, ob quam vna videatur, quam alia. Deinde neque ex parte luminis gloriae, quanquam enim lumen aliquod est principium visionis minus intensae, aliud vero intensioris: omnia tamen lumina sunt eiusdem naturae, & solum in tra eandem speciem, secundum magis & minus differre possunt: intensio vero & remissio intra eandem speciem ex parte principij non potest esse causa videndi hoc obiectum, potius quam illuda sed perfectius, aut minus perfecte idenmet obiectum.

Quidam, qui praecedentem sententiam defendunt respondent differentiam prouenire non ex intensione, & remissione, sed ex varietate indiuiduationis ipsorum luminum, ratione cuius varietatis vnum lumen potius hoc obiectum, quam illud manifestat. Sed hoc commentitium est, nam praeter gradum intensionis, non videtur, qua possit esse varietas in lumine, ex quae proueniat. vt hunc potius effectum faciat, quam alium; sic ut nec in calore, & alijs formis, quae intenduntur, & remittuntur: aut certe gratis & sine fundamento illud asseritur: id quod ex sequentibus magis perspicuum fiet.

Alij praeterea respondent, vnam creaturam videri, & non aliam, prouenire ex varietate visionis intra eandem speciem, secundum quod vna visio perfectior est, alia minus perfecta: hoc enim suf ficiens est, vt vnus effectus videatur visa causa per fecte, visa autem causa minus perfecte, idem effe ctus non videatur: sicut in hac vita nobis contin git: ex eo enim quod eadem specie, & intellectu eandem causam melius cognoscimus, ex illa ali quem effectum colligimus, quem cum minus perfecte causam cognoscebamus, non poteramus cognoscere.

Verum hoc effugium facile potest praecludi. nam si contingit in via ex perfectiori cognitione causae plures effectus cognoscere, quam ex minus perfecta; non ex sola intensione prouenit, sed ex eo, quod causa alio modo nobis apparet, quam apparebat, sub nouo scilicet ordine, & relatione denique aliquid in ipsa cognoscitur, quod antea latebat, vel quia comparatione aliarum rerum vel quia experientia vel alio modo intellectus iunatur. Si tamen eodem modo nobis obijceretur, & ex parte sua nulla esset omnino varietas, non ideo plures effectus ex illa cognosceremus quia intensior eius esset cognitio: intensio enim cog nitionis non facit eam nouo modo intelligi: qua re nec efficeret nouum effectum ex illa deduci sed facit, vt attentius ipsam consideremus, & effectus, qui ex illa hoc modo cognita colliguntur perfectiùs cognoscantur. At cum Beati Deunclare intueantur, sicuti est, & ita essentia diuina eodem modo, & sub eadem prorsus ratione ipsis semper appareat; etiamsi visio quam de Deo habent, intensior fiat: non poterunt plures effectus ex illa ab eis cognosci: nihil enim noui in ea ipsis apparere potest, quod antea lateret, vt ex dictis in prima disputatione liquet.

Deinde si ex maiori intensione visionis proueniret, vt perfectior effectus cognosceretur; fieret necessario, vt alij effectus imperfectiores viderentur: nam si ea visio sufficit ad manifestandum per fectiorem, sufficiet ad minus perfectum, quod s ad vnum sufficit, ad omnes etiam minus perfecto sufficiet: non est enim maior ratio, quare per illam cognoscatur perfectior, & non cognoscatuminus perfectus: quod si de vno minus perfecto id verum est, de singulis etiam inductione eodem modo dicendum videtur. Hinc tamen sequeretur, omnes species rerum possibiles imperfectiores Angelis, aut hominibus, & infinita etiam indiuidua videri: nam cum omnes beati cognoscam in verbo species rerum, quae factae sunt, & supremam Angelorum, aut saltem humanam speciem; sequitur ab ipsis etiam in verbo cognosci omnes alias inferiores species, quae possibiles sunt, quod si infinita est multitudo specierum infra naturam humanam, aut Angelicam, vt aliqui opinantur; sequitur iam a beato cognosci infinitam specierum multitudinem: aut si illae infinita non sunt, vt infra disput. 106. ostendemus, saltem sequitur infinita indiuidua a Beatis videri, sub vnaquaque enim specie infinita indiuidua fieri possunt.

Imo vero etiam sequeretur, omnia secreta cordis humani, & futuras cogitationes a Beatis videri: haec enim indiuidua accidentis multo minus perfecta sunt, quam substantiae: aut saltem si Beati vident aliquas cordium cogitationes, vt orationes, quas ad ipsos fundimus, sequitur omnes etiam videre: quia non est maior ratio, quare ex vi visionis sine peculiari reuelatione vna potius videatur, quam alia.

At respondent aliqui, differentiam illam vt vna creatura potius, quam alia videatur, ex vi visionis essentiae Dei prouenire; non ex intansione visionis, sed ex varietate gradus indiuidualis huius, & illius vissonis. Verumtamen sicut dixi de lumine, sic etiam videtur de ipsavisione, hoc esse sine fundamento. Nam si gradus indiuiduus non faciat essentiam diuinam secundum se varijs modis videri, sed solum differentia sit in intensione visionis, non potest ea esse causa cognoscendi varias creaturas. Porro differentiam solum esse in intensione patet, quoniam ipsa essentia diuina eodem modo apparet Beatis, tota videlicet sicut est, nec diuersitas aliqua in ipsa apparere potest, ergo varietas solum potest esse in intensione circaidem

Et certe si ex parte rei cognitae diuina essentia tanquam primarium obiectum; eodem modo videtur, eodem etiam modo erit causa, aut non erit, vt alia cognoscantur, ex eo quod ipsa videtur; idem enim in quantum idem, semper facit idem. Quodsi propter peculiarem aliquem modum visionis, qui ad intensionem non pertineret, haec potius. quam illa species videretur, cum tamen diuina essentia in se eodem modo appareret; certe ipsa essentia diuina non posset esse ratio tanquam obiectum primarium cognoscendi potius hanc naturam creatam, quam illam, quia eatenus est primarium obiectum, & ratio cognoscendi, quatenus talis apparet; ergo si eadem semper apparet; aut non est ratio cognoscendi diuersa, sed illa aliunde cognoscuntur, aut est ratio cognoscendi omnia.

Hos argumentum probat etiam contra eos, qui ponunt absque ratione relationem ex natura rei in Deo ad creaturas possibiles. Nam ille respectus semper eodem modo apparet videnti Deum, quodsi verum esset (vt quidam asserunt) posse essentiam Dei videri sub respectu ad creatu ras in vniuersum, & deinde sub respectu ad creaturas sigillatim; fatendum esset diuerso modo videri, & priori illo modo aliquid Dei latere quod est absurdum. Nam dum videtur respe ctus distincte ad singula: aliquid in obiecto apparet, quod non apparebat quando videbatur respectus ad omnia in genere, & confuse, vt indu ctione in alijs obiectis videre licet. Ex quo etiam infertur falsum esse id, quod aliqui dicunt, & nos supra memorauimus, nempe Beatis dari diuersa lumina, vt plures, aut pauciores intueantur in Deo creaturas, diuersa inquam lumina, non in intensione, sed in modo indiuiduo, quem vocare possumus extensionem: nulla enim diuersitas excogitari potest in lumine, nisi secundum intensionem.

Nam habitus qui est principium cognitionis, non potest esse diuersus alio modo, quam secundum intensionem: si semper est principium videndi in obiecto idem, secundum eandem ratio nem. Sic enim nulla alia potest esse in visione varietas, quam intensionis: ac proinde neque in lumine, quod est principium illius, alia varletas, quam intensionis esse poterit. Cum igitur qua cunque visione clara Dei Deus appareat idem. & eodem modo ex parte sui, & ita in visione ipsius alia varietas esse nequeat, quam intensionis, vi supra probatum est: efficitur vt in lumine, quod est principium illius, alia etiam varietas esse non possit, quam intensionis.

Praeterea alij hoc argumento oppressi respondent, in beatis dari lumina gloriae diuersa secundum speciem, vt ita defendant visiones, quas de Deo habent specie quoque differre, qua ratione difficile non erit, intelligere, vna visione plures aut pauciores species rerum possibiles, aut futu ras videri, quam alia. Hoc tamen commentiti um est, nam cum lumen gloriae virtute sua prima rie Dei essentiam respiciat, ad quam videndam intellectum fecundat; & cum essentia Dei in seipsa visa, sicuti est, eadem prorsus beatis omni bus appareat, nec possit varie ab ipsis videri; ne cesse est, vt lumen vnicum sit, hoc est vnius, & eiusdem naturae specificae in omni intellectu: alio quin opus esset asserere, ipsas visiones essentiae diuinae in beatis specie differre, quod est ridiculum & absurdum.

Secunda ratio, Si indiuidua futura in verbo vi derentur, quo plura aliquis videret, perfectius et iam essentiam diuinam intueretur: vt docere videtur S. Thomas 3. p. q. 10. art. 2. ergo contingere post set, vt aliquis, qui aequalia merita haberet cum alio, magis esset beatus, quam ille. Quia interdum fit, sicut etiam auctores praecedentis sententia docent, vt vnus beatus aequalis meriti cum alio plura videat indiuidua, aut orationum, qua ad ipsum fiunt, aut eorum, quae ad statum ipsius quodammodo pertinent: vt fundatores re ligionum: quod si ita est, & omnia illa singularia in essentia diuina ex vivisionis illius videntur; sequitur, eos melius etiam ipsam essentiam diuinam intueri: ac proinde beatiores esse: cum tamen sint aequalis meriti: nam in visione Dei excogitari non potest alia diuersitas, quam intensionis, & remissionis, ex qua necesse est, vt proueniat eis etiam differentia videndi hoc potius, quam illud plura indiuidua, quam pauciora. Potro auter aliam diuersitatem esse non posse, quam inten sionis, constat, quia ex parte Dei cum sit res simplicissia, id ipsum, quod vni apparet, ab alio etiam eodem modo videtur: alioqui in essentia Dei esset aliqua varietas ex natura rei, quod est absurdum; vt disp. 48. praedictum est. Quare non satis intelligo, qua ratione verum esse possit id quod ait S. Thom. quaest. 8. de veritate artic. 4. ad 12 nempe in Dei essentia quasdam creaturas esse magis manifestas, quam alias, quae magis latent in illa. Respondent tamen aduersarij, compensari a Deo visionem illorum singularium, quae vide vnus, cognitione aliorum, quae alteri communicatur. vt ita sint pares in beatitudine, qui in merito fuerunt aequales. At hoc friuolum est: nam si videntur singularia ex vi luminis, & visionis essen tiae diuinae secundum se, & haec aequaliter a duo bus videtur, necesse est eadem omnino singularia, quae ab vno videntur, ex vi talis visionis ab altero quoque videri: idem enim quatenus idem semper facit idem: quare si fundator religionis visione, vt quatuor diuinae essentiae videt omnia singularia suae religionis, & orationes, quae ad ipsum fiunt; alius etiam qui in eodem gradu Deum videt eadem singularia videre debet, non alia: aut fatendum est id, quod contendimus, nempe haec omnia non ex vi visionis essentiae diuinae, sed peculiari reuelatione a beatis videri. Denique sequi tur, visionem, qua Christus videt Deum esse infini tum intensiue. Si enim quo plura obiecta aliquis videt, perfectius intuetur Deum, videns infinita, infinite etiam videbit Deum; si augmentum fier debet in intensione visionis: alio namque modo fieri nequit, vt ostensum est

Tertia ratio contra eos, qui docent posse dat diuersa lumina gloriae secundum speciem, non minus efficax est, nam qua ratione ex vivisionis diuinae essentiae, aliquae videntur creaturae, sequitur omnes videri posse, cum nulla videatur esse re pugnantia, vt mox apparebit. Respondet S. Thom. art. 8. ad 3. majus quid esse videre essentiam, & evi illius videre omnia possibilia, quam solam essentiam intueri: ac proinde non sequitur, de facto omnia videri in essentia, si ipsa clare videtur. Haec solutio licet adhibeatur a S. Thom. ne argumentum probet de facto omnes creaturas a beatis videri; ex ea tamen potest responderi, ne probet etiam de potentia absoluta id fieri posse: nam si maius est videri essentiam, & in ea aliquas creaturas, quam ipsam nudam videre, vel cum paucioribus creaturis: efficitur, quo plures in ea videndae sunt, eo debere visionem esse maiorem, ac proinde etiam lumen gloriae, quod est principium illius maius esse debere. Nam quousque veniamus ad cognitionem infinitarum creaturarum, visio ipsa & lumen in infinitum crescere debent: at non potest visio aliqua, aut lumen gloriae esse infinitum: ergo neque eius virtute in essentia diuina possunt infinita videri.

Caeterum, vt dixi, nihil obstare videtur, quom nus dicamus infinitas creaturas cognosci posse, si ex vivisionis vna videatur. Primum nihil obstat videri omnes, quia sint infinitae, vt falso putauit Ricar. in 3. c. citatus, & Scot. in 3. d. 14. q. 2. §. Contra istud. nam si nihil obest, quo minus essentia Dei, qua infinita est secundum esse, cuius infinitas longe maior, & dignior est, quam multitudinis, clare videatur; nihil obesse poterit, quo minus infinita multitudo rerum ab intellectu finito videri possit: vtrumque enim non propria virtute intellectus sed virtute luminis superioris fieri debet. Quocirca Greg. in q 4. prolog. ar. 2. in probatione 2. concl. fatetur libenter, posse Deum, & omnes creaturas eadem notitia clare videri. Deinde id non repugnat, quia sit necessarium dari lumen infinitum secundum intensionem, vt ex argumento superius facto collig videtur, primum, quia in sententia eorum, qui dicunt, dari lumina diuersa secundum speciem, faci le dicere possemus, ad videndum diuinam essen tiam, cum omnibus creaturis majus requiri lumen gloriae, quam ad videndum solam essentiam, non tamen propterea requiri infinitum secundum intensionem, sed quoddam lumen peculiare specie diuersum a ceteris omnibus. Cum vero obijcitu, hoc modo, ad videndum essentiam cum decencreaturis majus lumen requiritur, quam ad viden dum cum duabus, & quo plures videri debent, ma ius lumen est necessarium: ergo ad videndum in finitas, infinitum requiritur; ita respondeo, argu mentum probaret, si intra eandem speciem debe ret fieri majus luminis incrementum, quo plure creaturae essent cognoscendae; si tamen datur lumen aliquod alterius speciei satis est, si ad illud praedicta enumeratione ascendamus: vt quo plures videntur, eo perfectius lumen requiratur, sed vt infinitae videantur, aliud lumen omnino diuer sum necessarium sit. Simile argumentum fieri solet hoc pacto, ad videndum perfectiorem aliquan naturam maior virtus requiritur ergo ad infinitam qualis est Deus requiritur infinitum: nullius tamen roboris est, quia satis est, si detur lumen aliud diuersae speciei, quo essentiam Dei videre possimus: ideo dixi hanc rationem vim habere in opinione eorum, qui dicunt, dari posse diuersa lumina secundum speciem.

Ceterum etiamsi dicamus, diuersa lumina non dari, sed vnicum solum esse secundum speciem; ex illa enumeratione tantum sequitur, dari infinitum lumen secundum intensionem, & infinitam visionem eodem modo: at hoc non tam aperte repugnare videtur, vt colligitur ex ijs, quae diximus disp. 26. c. 2. Adde, quod si ad videndum essentiam diuinam cum vna creatura requiritur certus gradus intensionis, & ad videndum plures requiritur intensius. & sic in infinitum; sequeretur, Christun habere lumen infinite intensum, quia videt infinita indiuidua futura, vt 3. p. q. 10. ar. 2. dicetur.

Quod si obijciant, hic sequi peculiare absurdum, nempe Deum a beatis comprehendi, si detulumen infinitum, dico alia via melius euitari hoc absurdum, quam si negemus posse dari infinitum lumen: nempe negando ex vi visionis Dei vllam creaturam videri: si enim hoc verum est, optime sequitur, Deum a beatis comprehendi non posse at negare infinitum lumen ea solum ratione, ne sequatur id, quod inde inferre contendimus, sci licet ne Deus comprehendi dicatur, est manifesta petitio principij: adducitur enim pro ratione, tan quam absurdum id, quod ex argumento inferre volumus

Hactenus disputatum est contra tertiam sententiam, ex qua solum supererat, vt respondere mus testimoniis Patrum. Ex illis tamen nunc ad Gregorium respondeo, ipsum non asserere, exv visionis creaturas in verbo videri, imo neque dicit aliquo modo cum ipso cognosci, sed solum af¬ firmat a beatis cognosci in beatitudine, non tantum propinquos, & alios in hac vita notos, sed etiam reliquos omnes bonos alioqui sibi antea ignotos: probat vero a maiori, quia si conceditur illis videre Deum, qui omnia nouit, a fortiori concedetur illis, reliquos etiam cognoscere. sed non ait, quia ipsos in scientia Dei intueantur, hoc enim impossibile esse iam satis monstratum est

Ad Concil. Senonens. quod prouinciale est nec confirmatum respondeo, Parres ibi solum de finire, sanctis in patria notas esse nosttas orationes, vt ita tuto eos deprecari possumus; quod vero dicit, totum illud in Deo, tanquam in speculo illucescere, & apparere, non definit, sed pro ratione affert. Neque vero dicit in Deo videri ex vi visionis illius, sed tanquam in speculo, quod nos concedimus: quia instar speculi se habet, vt manifestet alia, id quod non ex vi visionis ipsius, sed reuelatione peculiari facit, propter quam speculum voluntarium dicitur a Theologis cap. sequenti allegandis: imo vero in speculo materiali non ideo dicuntur res apparere, aut videri, quia ipsum videatur (sed neque aliquid intra ipsum existens videri, iam demonstrauimus disput. 38. capit. 4.) quocirca etiamsi ipsum speculum non appareret, si in eo refrangerentur species, res aliae viderentur.

In hoc igitur comparat essentiam diuinam speculo, quod sicut speculum est causa cognoscendi res, quia ab ipso species earum per refractionem deriuantur, etiamsi species ipsas non intueamur, ex eo quod speculum videatur; ita diuina essentia reuelans beatis alia, facit ea videri, non quia ipsa videatur. De testimonijs vero August. & Bernardi sequenti disp. dicemus. Hoc eodem modo intelligi potest id, quod docet August. lib. de triplic. habitaculo in 9. to. c. 6. vbi ait in Deo veluti in speculo nos intueri alias res, & nosmetipsos: de Augustini tamen, & Patrum testimonijs sequens disputatio instituenda est.

CAPVT VI.

Nullam creaturam ex vi visionis Dei, sed peculiari reuela tione videri, verior sententia est.

X confutatione praedictarum opinionum facile colligi potest verior sententia, quae duo asserit: vnum est, nullam creaturam in Deo ex vi visionis ipsius videri: alterum est, peculiari reuelatione aliquas creaturas possibiles, aut futuras a Beatis cognosci, non eadem visione simul cum diuina essentia, sed diuersa. Priorem partem sequitur Bona. in 3. d. 14. ar. 2. q. 3. in fine, Scotus q. 2. §. Sed ista via, Gab. q. 1. a. 1. nota 3. Almai. q. 1. a. 1. Maior q. 3. e. idem in 4. d. 49. q. 16. Mars. in 3. q. 10 ar. 2. 3. p. art. sati. post medium, Okam in 4. q. 13. ar. 2. Petrus Alliacensis in 1. q. 12. in hanc sententiam referri potest ex Thomistis, Paludan. in 4. d. 49. q. 2. art. 2. vbi impugnat opinionem praecedentem, quam ipse secundo loco enumerat, & tandem asserit, ex vi visionis Dei non necessario videri creaturas. Quinimo ex doctrina S. Th. infra q. 57. ar. 5. efficaciter confirmatur, tamet si locis allegatis c. 3. oppositam videatur do cere, asserit enim mysteria fidei nostrae ab Angelis beatis in verbo cognosci, secundum quod Deus voluerit reuelare, & eo plura quo superiores sunt. quia perspicacius vident essentiam Dei. Subdit vero horum mysteriorum, quaedam hoc modo al Angelo cognosci ab initio suae beatitudinis, quae dam vero decursu temporis: ex quo etiam manifeste sequitur, ea non videri in verbo ex vi visionis ipsius, sed peculiari reuelatione: id quod prioribus verbis manifeste indicauit. Nam si ex vi visionis viderentur, & decursu temporis inciperent videri necesse erat mutari visionem, & intensiorem effici. Nam qui fieri potest, vt vna, & eadem visio immutata manens, ab initio non faciat aliquid videri, postea vero faciat? At visio Dei non intenditur nec mutatur: sequeretur enim, Angelos indies beatiores euadere, ergo nec illa mysteria ex vi vi sionis essentiae diuinae a beatis videtur.

Caiet. in eum articulum in explicanda mente S. Th. non parum laborat: ait igitur, bifariam ali qua in verbo videri, quaedam ipsa visione, qua vi detur Deus, quaedam vero alia visione, & illumina tione peculiari: & hoc etiam posteriori modo dicuntur in verbo res videri (vt inquit ille) causaliter quia verbum causa est illius reuelationis, quod in ferius latius explicabitur: & certe non video, quo alio modo commode possit intelligi S. Thom. at que ex hac parte S. Doctor nostrae etiam fauet sententiae.

Hanc opinionem sic explicatam probant ali qui Doctores, qui eam sequuntur, ex August. in epist. 112. & ex Anselmo in monologio, qui docere videntur, Deum esse speculum voluntarium. Caiet tamen respondet in ar. 8. ideo Deum appellari ab Augustino speculum voluntarium, non tantum quia cum vult videri, a nobis videtur, sed etiam, quia ea mensura, quae ei placet, videtur. Verum longe diuersa ratione Patres id docent: August enim in epist. illa c. 4. vt ostenderet Deum esse inuisibilem oculis corporeis, dixit. Respondeo inuisibilen esse natura: videri autem cum vult, sicut vult: plurimi enim visus est, non sicuti est, sed quali specie illi placuit appa rere: de qua similitudine rursus ait: Quam volunta elegit, non natura formauit, hoc est, quam voluntario assumpsit, nec naturalis illi erat. Loquitur autem de effigie corporali, in qua varie antiquis apparuit. Desumpsit autem vere ad verbum sententiam hanc ex Ambr. in c.1. Lucae, cap. de Angeli apparitione idei repetit August.c. 5. 7. & 10. eiusdem epist.

In Anselmo autem loco allegato eam senten tiam inuenire non potui: in enarrationibus tamer super euangelia cap. 17. in Matth. in illa verba, pos dies sex paschae, ait Nubes & caligo in circuitu eius, quia la tet in quadam obscuritate incomprehensibilitatis suae, nec agnosci potest a creatura, nisi quantum vult reuelare. Vb Anselmus non agit de clara Dei visione, in quo sensu optime etiam cum sententia, & expositione Caiet. conueniret, sed de cognitione etiam viae quam de Deo habere non possumus, nisi provipse gratia sua tribuere dignatur: ergo id quod attinet ad priorem partem huius sententiae, satis meo iudicio confirmatum manet ex confutatione alia rum, praesertim eius, quam ca. 3. retulimus, & 4. atque 5. impugnauimus.

CAPVT VII Creaturas in verbo diuersa cognitione, quam Deum ipsum videri.

SVperest, vt pro confirmatione nostrae opinionis posteriorem partem illius explicemus, & confirmemus, quomodo scilicet creaturae in ver bo dicantur videri, etiamsi non eadem visione, sed alia diuersa cognoscantur: de ea vero re Doctores allegati superiori cap. non eodem modo loquuntur. Bona. Marsil. & Scotus solum dicunt, res creatas a beatis in verbo videri peculiari reuelatione, & vo luntate, vt praecedenti cap. diximus: addunt etiam actu videri posse in verbo successiue, simul tamen habitu videri: hoc est, vt dicunt Bona. & Marsil. ess. vnum habitum, quo res videri, & legi possunt in verbo: quis tamen sit iste habitus, non explicant Scotus eodem modo loquitur, sed hunc habitum quo beati videre, & legere possunt omnes creatu ras in verbo, dicit esse ipsam visionem diuinae essentiae, non quia ex vi illius sequatur aliarum rerum cognitio, sed alia ratione, quam non explicat.

Quod si auctores praedicti intelligant, creaturas cum verbo, & in ipso eadem visione videri nihilominus posse successiue, modo vnam, modo aliam cognosci; eorum sententia mihi non proba tur; vt enim optime Petrus Alliacensis in. 1. q. 12. litera X. OKam. Gab. Almainus, & Maior locis citatis docent, fieri nequit, vt eadem visione omnino immutata nunc incipiat aliquid videri, quod antea non co gnoscebatur: ergo visione Dei non potest aliuo praeter Deum successiue videri, nisi ipsa varietur dici autem non potest absque maximo fundamento, sic facile mutari in beatis visionem, quam deDeo habent: ergo non est, cur dicamus, eadem cognitione Deum & creaturas ita videri, vt creaturae successiue etiam videantur.

Qui ergo docere vellent, eadem numero visione essentiam diuinam, atque creaturas cognosci non ex eo quod essentia Dei videatur, sed quia Deus peculiari reuelatione creaturas manifestare voluit, vt docuit Gab. in Canonem lect. 31. lit. E. ita id. asserere debent, vt nullam in ipsa variationem, & successionem concedant, sed omnia, quae Beati in verbo dicuntur cognoscere, siue possibilia, siue futura, simul ab initio videant

Ego vero probabiliorem existimo sententiam Gab. Alliacensis, O Kami, Almaini, & Maioris locis ini tio citatis: videlicet quamlibet creaturam a Beatis cognosci, alia visione distincta ab ea, qua vident Deum, non quod repugnet, simul eadem vilione Deum, & creaturam cognosci, probabiliter enim id defendi posset, sicut vna specie ab Angelo multa, & varia cognoscuntur: sed quia cum facilius sit diuersas cognitiones Deo, & creaturis assignare & cum hoc optime saluare modum communem. loquendi, quo res in Deo, aut in verbo Dei videri dicuntur, non est, cur in angustias vnius cognitionis Deum, & creaturas conijciamus, vt dicamus, eadem cognitione videri.

Tum etiam hac via facile possumus defendere quod paulo ante ex S. Th. referebamus, scilicet multa mysteria, & alias res creatas beatis indies reuelari, quae tamen dicuntur in verbo videri: sic enim nullum sequetur absurdum. Ad haec difficile est ad explicandum, si cognitio illa vnica est Dei & creaturarum, quodnam habeat principium quatenus ad creaturas terminatur: nam a lumin gloriae prouenire non potest: nisi dicamus ex vi vi- sionis essentiae diuinae eas videri, aut nisi diuersa, lumina secundum speciem constituamus, ad videndum Deum, cum his creaturis, & cum illis: nam idem lumen intra eandem speciem, etiamsi differat penes magis & minus intensum, non po¬ test, ad cognoscendum varias creaturas secundum speciem & multo minus ad cognoscendum Deum & creaturas simul mouere: quare multo probabilius est, asserere, diuersa cognitione Deum, atque creaturas videri.

Sed qua ratione beatus dicatur, has res creatas in verbo videre, si neque ex eo, quod videt verbum, neque eadem cum ipso visione cognoscat, oportet explicare. Doctores proxime citati dicunt, nhil aliud esse aliquid in verbo videri, quam Deum efficere cognitionem illarum rerum in intellectu vidente ipsum, quem modum loquend. concedit etiam Caiet infraq. 57. ar. illo 5. citato, v scilicet in verbo tes videri dicantur, quod ipso re uelante, & tanquam causa cognitionis videantu non solum quia tanquam obiectum cognitum, sit causa cognitionis earum.

Nos autem in eum tantum sensum dicimus, res creatas in verbo a beatis videri, quod peculiaris reuelationis, & cognitionis earum Deus ipsi sit causa efficiens, non vt obiectum prius cogni tum. Porro Deum esse causam huius peculiaris reuelationis in intellectu vidente ipsum Deum, v praedicti Doctores dicebant, parum refert ad hoc vt res illae in verbo Dei dicantur videri. Quocir ca non solum beati, sed viatores etiam vere dicuntur aliqua in verbo Dei, aut in Deo, vel etiam in eius praescientia videre, quia praescientia Dei reuelante cognoscunt. Dicuntur autem potius in ver bo. quam in Spiritu sancto, aut Patre videre, vt ini tio disputationis notauimus, quia cum verbum procedat per intellectum, opera reuelationis ips appropriantur, sicut opera gratiae Spiritui sancto Porro autem recte dici viatores etiam aliqua in verbo Dei videre, inprimis asserit S. Thom. infr. q 62.ar. 1. ad 3. vbi docet, Angelum duplici cognitione res creatas in verbo intueri; primum cognitione, quam habet de Deo per suam naturam tanquam per eius similitudinem, quam etiam habuit in via; & hanc dicit imperfectam, deinde per claram visionem essentiae diuinae; & hanc inquit, esse perfectam: vbi plane non de verbo Dei, quod voce fit, sed de secunda persona Trinitatis loquitur.

Fauet etiam S. Tho. infra q. 57. ar. 5. qui asserit mysteria ab Angelis in verbo cognosci successu temporis, quando fiunt: id quod verum esse non potest, si visionem in verbo eam appellet, qua ipsum etiam verbum videtur. Quare Caiet. ibidem 2. 2. q. 83. ar. 4. circa solutionem 2. docet, non tantum dici ea, quae eadem visione cum verbo videntur, in verbo videri, sed ea etiam, quae peculiari reuelatio ne a verbo facta cognoscuntur.

Nos igitur hunc tantum posteriorem modum sequentes, & priorem negantes, non improprio dicimus aliqua creata in verbo videri. Hac etiam phrasi puto Bern. locutum serm. 17. in Cant. cum de Lucifero ait: Potuit autem contingere (si tamen incredibile non putetur) plenum sapientia, & perfectum decore homines praescire potuisse futuros etiam & profecturo in parem gloriam, sed si praesciuit, in Dei verbo, absque dubio vidit: & tamen Bernardo satis perspectum erat, Luciferum nondum Deum clare vidisse. Respondent aliqui Bernardum non de verbo Dei substantiali, sed de externo locutum: qua ratione in Scriptura dicitur, factum esse verbum ad hunc, vel illum Prophetam. Sed hoc effugium excogitatum videtur, nam vix reperies eam phrasim de verbo externo, nec in Patribus, nec in Scriptura: contra vero de verbo ipso substantiali Dei inuenies in Augustino; quare non dubito Bernardum phrasi Augustini, cuius etiam doctrinam optime noue rat, vsum fuisse; sicut etiam lib. illo 5. ad Euge¬

nium doctrinam Augustini secutum, & in eundem sensum fuisse locutum, sequenti disputatione patebit.

Accedit quod Glossa ordinaria illud Isai. 38 Dispone domui tuae, docet Prophetas legere in libro praescientiae Dei ea, quae praedicunt. Quod expli cans S. Tho. 2. 2. q. 173. ar. 1. inquit ideo Prophetae le gere dicuntur in praescientia Dei, quia ex illa ipsis futura reuelantur: ergo eadem ratione dicentur beati, & viatores in verbo Dei ea legere, aut cognoscere, quae ipsis reuelantur. Atque in hunc modum intelligerem Bonau. & Scotum, qui docent beatos in verbo, quod clare intuentur, legere futura, & creata, prout verbum ipsum voluerit eis manifestare. Hunc vero modum loquendi sumpserunt ex ug. lib. 13. confess. c. 15. qui de beatis ait: Qui non opus habent suspicere firmamentum hoc, & legendo cognoscere verbum tuum. Vident enim faciem tuam semper, & ibi legunt sine syllabis temporum, quid velit aetern voluntas tua legunt, eligunt, & diligunt semper: legunt. c nunquam praeterit, quod legunt. Eligendo enim, & diligen do legunt ipsam incommutabilitatem consilij tui.

Cum vero dicit Aug. librum beatorum non esse firmamentum hoc, coelum videlicet stellis orna tum, quod etiam annunciat laudem Dei, & in quo tanquam in libro, Deus ipse legi, & cognosci potest, sed ipsummet Dei verbum clare visum; non putat in ipso ex vi visionis Beatis manifestari voluntatem eius: sed in eo clare legere, quia ipsum suum consilium eis manifestat: dicuntur autem electione, & dilectione legere; quia cum diligant, & amici pei sint, tanquam amicis ea reuelat, non quia ipsa dilectione formaliter legant, quia legere non contingit, nisi intellectu. Praeterea, quod ait Augustin. sine syllabis temporum legere Beatos voluntatem Dei, non dicit, quia non fiant nouae reuelationes Beatis, id enim etiam S. Thodocuit, vt paulo ante vidimus; sed quia ipsum in se clare intuentur, & ab eo qui aeternus est, & cuius voluntas mutari nequit, consilium voluntatis eius proxime cognoscunt non per coelum, vel alias creaturas, quae tempore transeunt. Eodem quoque modo accipiendum est, id quod idem Augustin. libr. 9. de Ciuitate Dei, cap. 22. docet, assignans differentiam inter Beatos Angelos, & dae mones: quod illi futura cognoscant in aeternis, & incommutabilibus Dei legibus: demones autem temporalibus temporalia, & murabilibus mutabilia intelligant

His Augustin. testimonijs, & doctrinae superiori, consonat illud Isidori libr. 1. sentent. sau de summo bono c. 12. sententia 17. Angeli in verbo Dei cognoscunt omnia, antequam in re fiant, & quae apud homines adhuc futura sunt, Angeli iam reuelante Deo nouerunt. Vbi Isidorus pro eodem accipit in verbo videri ab Angelis futura, anteaquam in re fiant, & ipso reuelante ea cognosci. Cetera vero Aug. testimonia, qua videntur probare, ex vi visionis creaturas in verbo videri, quae cap. 3. pro opposita sententia allegata sunt, sequenti disp. vt iam promisimus, examinabimus: ibique, quid senserint Gregor. & Ambros& Patres Concilij Senonen. ibidem citati, dicemus.

CAPVT VIII.

Quasnam species rerum Beati in verlo cognoscant.

DIfficilius multo est in eorum opinione, qui docent creaturas aliquas ex vi visionis a Beatis in verbo videri, discernere, quaenam aut polli bilia, aut futura in ipso videantur, quam in nostra sententia, quae affirmat, nihil ex vi visionis, sed aliqua peculiari reuelatione cognosci. Referemus ta men prius, quae alij docent, & subinde, quid no stris principijs conuenienter dicendum sit, breui ter exponemus. Ex paucis vero, qui de hac re disse runt, S. Thom. in art. 8. ad 4. & in eum locum recentiores Thomistae, & 3. contragent cap. 59 ac Ferrarien. ibidem, Scotus, in 4. d. 49. q. 3. art 3. conclu. 6. affirmant, omnes species rerum a quocunque Beato videri non autem indiuidua.

Probant S. Thom. & alij, quoniam illud explet desiderium naturale sciendi, quod ad perfectionem illius pertinet, sed ad hanc pertinet cognoscere omnes species rerum, non indiuidua, ergo illarum scientia explebit naturale desiderium sciendi: cumque hominis desiderium in beatitudine satiari debeat, efficitur, vt scientia specierum, non indiuiduorum ei communicetur. Ex hac ve ro ratione colligit Scotus S. Thomam solum locutum de speciebus naturalibus, quia ad cognoscendas species supernaturales, naturale deside rium esse nequit.

Ego vero primo censeo, absque ratione mentem S. Tho. ad species solum naturales restringineque enim eius ratio, id aliquomodo indicat. Nam ex eo quod dicit, naturale desiderium sciendi, seu appetitum in beatitudine explendum esse non sequitur, loqui de speciebus solum rerum na turalium: quoniam ex sententia ipsius, non solum naturale desiderium est sciendi, quae naturalia sunt: sed etiam videndi Deum, quod supernaturale est, sic plane docet a 1. huius quaest. vt ibid. notauimus & fusius dicemus 1. 2. q. 5. ar. vlt.

Secundo non video, qua ratione probetur de facto a quocunque Beato videri species, non autem indiuidua: tum, quia si naturale deside rium sciendi omnino debet expleri, non solum scientia specierum, sed indiuiduorum etiam communicari debet: omnia enim haec naturaliter desideramus cognoscere, si naturale desiderium ac cipiatur, sicut accipit S. Tho. & nos explicauimus supra ar. 1. huius quaest. deberent etiam cognosci omnes species posssbiles, quod tamen non ita affirmari potest.

Tertio nullus ex citatis Doctoribus asserit, om "nes species rerum possibilium a beatis videri, nec facile id affirmari debet, tum quia nulla est firma ratio, quae id suadeat: tum etiam in opinione eo rum, qui dicunt, ad intuendam essentiam diuinam cum rebus creatis majus lumen requiri, quam ad eam solam videndam, & quo plures fuerint crea turae, cum quibus videtur, majus lumen esse necessarium: sequitur, si cognoscerentur in verbo ex vi visionis illius infinitae species, infinitum quoque lumen de facto dari. Adhaec, cum beatus cognoscat res, sicuti sunt, proprio conceptu, nec abstraha vniuersale a singularibus, vt dicemus disp. 118. non debemus dicere species tantum in vniuersum ab ipsis cognosci, non indiuidua.

Denique de futuris speciebus non video, cur debeamus negare, eas omnes a Beatis videri: & de his intelligerem ego Doctores citatos, tametsi nulla sit efficax ratio, aut auctoritas proeter Doctorum Scholasticorum, quae ad id asserendum cogat. Quod enim adducebatur de naturali desiderio, nimium probat, vt paulo ante dicebamus, & status beatitudinis sola Dei visione ita sufficiens est & explet appetitum, vt nullam desiderij anxietu dinem sciendi, alia praeter Deum relinquat: caete ra enim, praeter ipsum, Beati, qui eius essentiam intuentur, pro nihilo reputant. Cum vero dici mus, omnes species futuras a Beatis de facto videri, iutelligimus in aliquo in diuiduo, & naturales tantum, non omnes supernaturales, nec omnes cogitationes cordium, sed eas, quas viatores ad ipsos dirigunt B.atos. Haec tamen omnia, quae diximus, intelligenda sunt iuxta doctrinam a nobis superius cap. 7. traditam. nempe has species, aut in diuidua ita a Beatis in verbo cognosci, vt neque ex vi visionis, neque eadem cum ipso, sed peculiari reuelatione cognoscantur.

CAPVT IX Quae futura Beati in verbo videant.

ULtimo loco de futuris singularibus pauca dicamus, de quibus etiam varie Doctore Scholastici loquuntur. In primis Doctor Angelicus 3. pq. 10. art. 2. docet Beatum in verbo videre omnia. singularia, quae pertinent ad ipsum, vt orationes quae fiunt, & quae pertinent ad statum congregationis alicuius, cuius ipse fuit caput. ConsentiunCaietan. 2. 2. q. 83. art. 4. circa solutionem 2. Sotus in 4. 49. q. 3. art. 3. concl. 10. & alij Thomistae nostri temporis. Addit Sotus haec omnia a Beato simul in verbo cognosci ab initio suae beatitudinis: alij vero de orationibus dicunt, non videri ab initio; sed successu temporis cognosci: alia vero sit gularia, quae accidunt, & ad statum Beati pertinere videntur, vt ea, quae in alicuius religione eueniunt, cuius ipse fundator est, ab initio in verbo videri.

Denique Caietanus loco allegato asserit, ea singularia dumtaxat, quae tunc fiunt, quando aliquis incipit esse beatus, & pertinent ad statum illius, ab initio suae beatitudinis simul in verbo videri ex vi visionis illius: caetera vero, quae postea accidunt, ab initio non cognosci: sed eo tempore, quo eueniunt: nihilominus, vt inquit Caietanus, ea dicuntur in verbo videri causaliter, hoc est, quis verbum peculiari reuelatione ipsis facta est causa. vt ea cognoscant: cui consonat doctrina eiusdem I. p. q. 57. art. 5. quam 7. cap retulimus. Quocirca perperam aliqui recentiores Caietanum impugnant. Primum, quod videatur variationem ali quam in visione Dei constituere, cum ait successiue a Beatis aliqua futura in verbo videri. Nam hi non attendunt Caietanum nunquam dixisse, eadem cum verbovisione videri, sed diuersa. Deinde friuola quadam ratione arguunt: quia si Beat successiue viderent futura, Christus similiter vi deret, quod est absurdum. Est autem ratio haec parui momenti: nam licet de alijs Beatis sic sentiat Caietanus, tamen necesse non est idem de Christo asserere.

Nos vero principijs nostrae sententiae sempe innixi, asserimus, in vniuersum omnia futura, qua Beati cognoscunt, qualia sunt, quae ad statum ipso rum quodammodo pertinent, & orationes, quae ad ipsos fiunt, alia distincta cognitione, quam verbum videri: ac proinde necessarium non esse, ab initio omnia simulab eo cognosci. Quod si eadem visione cum verbo viderentur, non possent decursu temporis cognosci, nisi mutatio aliqua in ipsa visione fieret, vt cap. 7. probatum est. Imo. vt ibidem diximus, accidere posset, vt qui plura merita haberet, aliquando minus Deum videret si pauciora singularia sint, quae ad statum illius pertinent, vt in Anachoreta aliquo contingere posset. Nam ad videndum plura indiuidua ex vi visionis Dei oporteret ipsam visionem perfectiorem esse nam si eiusdem perfectionis esset, non posset in diuersis esse causa cognoscendi diuersa: hoc autem etiam sequitur contra Caiet. qui dicit, quae initio beatitudinis praesentia sunt, in verbo ex vi visionis illius a Beato cognosci: quae vero sunt futura, peculiari aliqua reuelatione successu temporis videri, Fieri enim potest, vt ad statum alicuius, qui pauciora merita habet, plura indiuidua pertineant tunc, quando incipit esse beatus: ergo tunc plura videbit ex vi visionis, qua verbum videt, ac proinde ipsum verbum perfectius intuebitur.

Respondent aliqui Thomistae non esse necessarium, quo plura in verbo videntur, eo perfectius verbum videri, nisi illa, quae videntur, specie differant; quia cognitio singularium ad perfectionem intellectus non pertinet: & de illis tantum existimant dixisse S. Thom. 3. par. quaest. 10. artic. 2. quo plura cognoscuntur in verbo, eo etiam verbum ipsum perfectius videri. Hoc tamen ridiculum est. Primum, quoniam S. Doctor in eo art. non solum de speciebus, sed etiam de indiuiduis futuris cogitationibus, & orationibus, pertinentibus ad statum Beati loquebatur: & dixit, eo plura a Beato videri, quo perfectius verbum videt: proculdubio de ijs intelligens, quae in exemplum adduxit. Tum etiam, quia ad naturale desiderium, & perfectionem intellectus pertinet, non solum cognoscere species, sed etiam indiuidua, vt cap. 7. probatum est. Ad haec, si indiuidua in verbo eadem visione, & ex v. illius videntur; necesse est, quo plura cognoscuntur verbum ipsum perfectius videri. Nam si in duobus aeque perfecta est visio, non potest esse in vno causa videndi plura, aut diuersa, quam alius cognoscit. Vt igitur haec omnia incommoda fugiamus, multo melius est asserere nihil, nec futurum nec possibile in verbo videri ex vi visionis illius, vt Thomistae contendunt, sed alia visione, & reuelatione peculiari cognosci.

Caeterum obijciunt aliqui, nisi Beatus a prin cipio suae beatitudinis, & simul omnia coghosceret, deberemus nos a Deo petere, vt nostras orationes Beatis reuelet: id autem non consueuit Ecclesia: signum igitur est Ecclesiam sibi habere persuasum, haec omnia abinirio beatitudinis a Beatis videri. Respondeo, ideo Ecclesiam non postulare a Deo, quia iam certo sibi persuadet, haec omnia notam esse Beatis hac, aut illa certissima via: nec id vllo modo ex nostris orationibus pendere: quo circa non est necesse dicere, haec omnia nota esse Beatis ab initio beatitudinis.

Porro autem haec omnia videri a Beatis, praeter citatos Scholasticos docet Augustin. libr. de cura pro mortuis agenda, cap 15 & Hieron lib. contra Vigilantium, Gregor. lib. 12. Moral. cap. 12. in illud lob cap. 12. Roborasti eum paululum. Variant tamen in modo: August. eum modum indicare videtur, vt ex telatione Angelo¬ rum Beatorum animae ista cognoscant. Hicron. vero, eo quod ipsae animae mira quadam celeritate naturae praesto sint vbique: sed cum praesentia secundum locum parum faciat ad cognitionem spiritualem, quae non fit per sensus: frustra hanc causam assignat. Gregorius non definit modum, quo ea cognoscantur. Denique Scholastici etiam, vt retulimus, variant: ex quibus omnibus illum modum peculiarem elegimus, quem paulo ante diximus.

CAPVT I.

Scholasticorum variae opiniones de menie Augustini interpretandae.

Ccasione eius diuisionis, quam saepius repetit Augustinus in suis libris, cognitionis videlicet matutinae, & vespertinae, quibus docet Angelos praeditos fuisse, introductus fuit inter Scholasticos hic modus loquendi, quo communiterasserimus, creaturas in Deo, aut in verbo a Bearis cognosci. Verum neque eodem modo omnes docent creaturas in verbo videri, vt superiori dispvidimus, neque mentem Augustini in eundem sensum interpretantur: quomodo autem Scholastici sentiant, creaturas a Beatis in verbo videri, iam satis a nobis dictum est: reliquum est, vt de modo, quo ipsi Augustinum interpretantur, ali quid in hac disp. dicamus: ex quo etiam colligere

poterimus, Augustini, & Bernardi sententiam opinioni nostrae, quam praecedenti disp. exposuimus. nullo modo aduersari. In hoc igitur capite varios modos interpretandi August. enumerabimus: in sequentibus vero germanam eius interpretationem ex verbis ipsius deducemus.

Primus igitur modus distinguendi in Augustino has duas cognitiones sit Alberti 2. par. Summae. tract. 4. q14. memb. 3. artic. 2. p. 2. in corpore, & in quasi incidenti, AEgidij in 2. d. 13. q. 1. artic. 3. dub. 3. qui dicunt cognitionem matutinam non esse ipsam claranDei visionem, sed naturalem cognitionem di Deo, qua Angeli, & homines ipsum cognoscunt vt omnium rerum auctorem, & principium. Addunt deinde sumpta metaphora diei duas alias cognitiones, vespertinam scilicet, qua cognoscuntur creaturae, & meridianam, quam supernaturalem vocant: nec satis explicant, an haec sit visio essenti diuinae, vel etiam creaturarum. Verum si de explicanda mente Augustini solum agamus, haec sententia nullum in ipso fundamentum habere potest. Capite enim sequenti ostendemus, maturinam in Angustino esse elaram Dei visionem, non naturalem notitiam, quam de ipso, vt est rerum omnium auctor, habere possumus. Neque in Angustino meridianam cognitionem a matutina, & vespertina oportet distinguere.

Secundus modus est Bonauent. in 2. d. 4. ar. 3. 9. 1. & 2. & Ricar. art. 4. q. 1. & 2. qui docent, bifariam dici posse matutinam cognitionem. Primum claram Dei visionem, qua Deus ipse videtur, & creaturae in illo: deinde ipsammet creaturarum cognitionem claram per species inditas, qua mens eleuatur in Dei considerationem, & laudem. Addit tertiam Ricardus, quam ipse improprie matuti nam appellat: nempe rerum ipsarum in se per species innatas, absque eo, quod mens assurgat in lau dem creatoris. Hoc docent in 1. quaest. in secunda vero vespertinam appellant, cognitionem ipsa rum creaturarum in proprio genere. Sed praeterquam quod hoc pacto secundum Ricardum non potest in Angelis bene distingui vespertina a matutina, nisi dicamus matutinam tertio modo, quae improprie matutina dicitur, esse proprie vesper tinam; sequenti capite plane ostendemus, eam non esse mentem Beati Augustini. Quod vero asserunt de visione creaturarum in verbo, eodem modo accipiendum est, quo eorum sententias praecedenti disputatione retulimus: quomodo scilicet ex vi visionis, vel sola Dei voluntate in ver bo videantur.

Tertius modus est Scoti in 2. d. 3. q. 9. §. Ad quaestio nem, versiculo, Tertio persuadetur, asserentis, duplici ter quoque ab Augustino vsurpari visionem, aut cognitionem matutinam. Primum, pro ipsa visione essentiae diuinae, & creaturarum in ipsa, quas tamen putat non videri ex vi talis visionis, vt su periori disp. ex mente ipsius explicatum est: praete rea pro cognitione quidditatiua, & propria ipsius Dei, quae inferior quidem est intuitiua, & superio est cognitione per alienas species, quam viatores de Deo habent. Verum, vt sequenti cap. monstrabimus, Augustinus solum matutinam appellaui claram, & intuitiuam Dei visionem. An vero intelligat visionem etiam creaturarum in ipso Deo & qua ratione, ibidem exponendum est. Accedi quod vt disp. 135. cap. 3. probabitur, commentitia est visio illa quidditatiua Dei, quam Scotus comminiscitur, nec eam dari posse, etiam secundum potentiam Dei absolutam, manifestum erit.

Sed Scotus probat suam opinionem ex illa sententia Augustini, quae vulgo circumfertur, quia Angeli prius habuerunt matutinam, quam vesper tinam cognitionem, vt ita dies illi Genes. 1. congrue distinguantur in mane, & vesperum iuxta eiusdem Augustini subtilitatem: atqui non habuerunt omnes claram, & intuitiuam visionem ergo necesse est aliam visionem appellari matutinam: nulla vero est, quae commodius matutina dicatur, quam illa media cognitio, quam diximus recte igitur & illa matutina vocatur. Caeterum vt seq. cap. videbimus, cum ipsam intuitiuam Devisionem Augustinus appellet matutinam, & dicat esse priorem vespertina; non colligit bene Sco tus id, quod contendit, imo ipse quoque debet sicut & nos, August. interpretari. Adde quod August. ita clare se explicat, vt nullum dubitationi lo cum relinquat.

Quarto S. Thom. infraq. 58. art. 6. & 7. & Caie tanus in Commentarijs, vespertinam cognitionem appellant, quam beati de creaturis habent in proptio genere, hoc est, per species earum proprias. matutinam vero earundem in essentia Dei, non secundum proprias earum rationes formales, sed secundum quod in Deo sunt ipsa vita Dei. Haec autem cognitio creaturarum in verbo clare viso colligi videtur ex Alexan. 2. p. q. 23. praecipue vero memb. 6. qua ratione docet, daemones non habuisse matutinam cognitionem. Haec sane est doctrina S. Thomae eo loco. tametsi in hac 1. part. qui 62. artic. 1. ad 3. concedat quoque matutinam cognitionem in viatoribus Angelis, qua res in verbo naturali cognitione cognouerunt, quatenus ex se ipsis veluti ex effectu quodam & specie, Deum ipsum nouerunt, & in ipso caeteras creaturas: & hanc putat esse mentem Augast. libr. 4. de Genes. ad li teram, c. 34. & 22. & lib. 5. c. 5. cum distinguit sex dies, a principio mundi per mane, & vesperum intellectus Angelici.

Denique recentiores Thomistae aliter interpretantur mentem August. & S. Thom. asserunt! enim matutinam cognitionem esse creaturarum in verbo, qua cognoscuntur ex vi visionis verbi secundum proprias ipsarum rationes formales, non quatenus in Deo dicuntur esse ipse Deus secundum rationem ipsius Dei; qua ratione omnia in ipso dicuntur vitam habere. Vespertinam vero cognitionem, dicunt esse illam, qua creaturae cognoscuntur secundum proprias rationes formales, non eadem visione, qua videtur essentia diuina, nec ex vi illius, sed per species proprias illarum infusas, vel acquisitas. De hac vero sententia Thomistarum quatenus asserit, ex vi visionis essentiae Dei in ipso creaturas videri secundum ipsarum proprias rationes formales, praecedenti dispuratione satis dictum est. Id vero quod asserit, in interpretanda mente Aug. cap. seq. ex ipsomet Aug. perspicue impugnabitur: vbi etiam simul ostendemus, caeteros quoque Scholasticos, excepto Alexandro, & S. Th. mentem Augustini non fuisse assecutos.

CAPVT II. Vera sententia Augustini interpretatio.

(Ea quidem sententia in explicanda mente IAugustini longe diuersa est, quam ex locis expressis ipsius perspicue deducam. Ea vero in duobus consistit, vnum est vtramque cognitio nem vespertinam, & matutinam solum in beati Angelis distingui, nusquam vero in viatoribus hominibus, aut etiam Angelis: in quo cum Ale xandro & multis S. Thomae discipulis consentio. Alterum est cognitionem matutinam non appellari ab Augustino, quam beati habent de creaturis secundum ipsarum proprias rationes formales creatas, siue illae videantur in proprio genere, & per proprias species, siue in essentia diuina ex vi visionis illius, vel alia ratione: sed esse cognitionem creaturarum, secundum quod in Deo sunt ipsa vita Dei, & esse ipsius incommutabile: vespertinam vero esse ipsarummet notitiam secundum proprias rationes. His duabus propositionibus tota nostra sententia continetur, ex quibus prios in hoc cap. nobis probanda est, & si quid ex eodem Augustino contra eandem opponi potest explicandum.

Prior igitur pars ex his locis eiusdem August colligitur lib. 11. de ciuit. Dei, c. 7. in beatis Angeli plane assignat mane visioni Dei, vesperum autem cognitioni creaturarum, & cap. 29. cum dixisse Angelos non discere per verba fonantia, quid sit Deus, sed per ipsius praesentiam, quod plane de visione ipsius clara intelligit: illico subiungit: nui ergo tanquam in cognitionediurna, in se ipsis, tanquam in vespertina, sicut supra iam diximus, (scilicet ieipsos agnoscunt) & lib. 65. q. q. 26. cùm asserit creaturam in Deo cognitam esse mane, & in seipsa vesperum, quibus duobus dies constituitur, non video, quomodo nisi de beatis intelligi possit. Id vero apertissime tradit 4. de Genes. ad literam, a cap. 21. vsque ac 32. sicuti libenter fatetur Scotus: in cap. vero 29. sic ait: Nunquid tamen dicet, aut si dixerit quisquam, audiendus est, illam coelestem in Angelorum millibus ciuitatem aut non contemplari creatoris aeternitatem, aut mutabilita tem ignorare creaturae, aut ex eius inferiori quadam cognitione non laudare creatorem? simul hoc totum posssint, simul hoc totum faciant: possunt tamen, & faciunt: simul ergo habent, & diem, & vesperam, & mani. Legatur cap. 24 vbi etiam perspicue Id ipsum docuit.

Vetum contra hanc interpretationem sententiae Aug. videtur esse ipsemet Aug. qui multis in locis asserit, priorem esse cognitionem matutinam, quam vespertinam, primum lib 65. q. q. illa 26. dicit mane esse cognitionem creaturae in verbo. vesperum autem cognitionem creaturae in seipsa Reddit vero rationem his verbis: Quiae prius videtu ipsa creatura in verbo, quam in seipsa. Deinde 4. de Genecap. 24. 31. & 32. idem docet: ait vero in illo c. 32. Mens vero Angelica pura caritate inhaerens verbo Dei, posteaquam illo ordine creata est, vt praecederet caetera, priu ea vidit in verbo Dei facienda, quam facta sunt, ac si priu in eius fiebant cognitione, cum Deus dicebat, vt fieret Quibus locis plane docet, priorem fuisse in Angele cognitionem matutinam, quam vespertinam: atqui Angeli non fuerunt creati in beatitudine, sed viatores, vt omnes Scholastici fatentur, & nos latius dicemus infra disput. 226. ergo August. sensit. cognitionem matutinam non esse claram Dei visionem. His testimonijs vtitur Scotus, vt probet maturinam cognitionem esse illam quidditatiuam Dei inferiorem ipsa intuitiua.

Respondeo, illud prius in Augustino non esse temporis, sed ordinis, & dignitatis: id quod ex ipsomet Augustino clarissime mihi videor colligere. Primum ex c. 30. illius lib. 4. de Genes. ad literam, vbi affirmat, hanc esse differentiam inter diem nostrum temporalem ex Sole visibili, & intellectualem secundum Angelicae cognitionis lucem, & vesperum: quod nobis temporaliter non simul adest dies, mane, & vesper; sed Angelis in patria semper sunt haec omnia praesentia. Nec vesper aduenit recessu lucis matutinae, & diurnae, sed simul est cum illa: intelligit sane simul dura tione: ergo cum ait alijs in locis priorem esse cognitionem matutinam, debet intelligi non dura tione, sed dignitate, & ordine.

Hoc ipsum multo clarius tradit c. 32. illius libri. vbi sic ait: Ac per hoc etiamsi nulla hic morarum tempora lium sint interualla, praecessit ratio condendae creaturae in verbo Dei, cum dixit, fiat lux: & cap. 34. de eisdem co gnitionibus vespertina scilicet, & matutina, sic inquit: Sed in his rebus quid prius sit, & posterius, interualla temporum non demonstrant. Explicat exemplo oculi corporei, qui simul tempore videt Solem orientem, & spatium interiectum: ordine tamen prius videt spatium. Sed obseruandum est, cum dicimus matutinam cognitionem ordine quodam esse priorem, non mora temporis, non esse intelligendum de ordine causalitatis: nam quamuis aliqui Theologi, vt vidimus disputatione praecedenti, dicant, Visionem Dei esse causam videndi in ipso crcaturas lecundum proprias ipsarum rationes: nullus tamen dixit, cognitionem maturinam esse causam vespertinae. Intelligi ergo debet doctrina Aug. de ordine quodam dignitatis, & excellentiae: nam quod dignius est, dicitur quoque prius, teste Arist. in praedicamentis cap. de modis prioris: Et quamuis in exemplo oculi, quod Augustinus adduxit, spatium non videatur prius ordine dignitatis, quam Solsed solum ordine situs, qui attenditur secundum aliud genus prioris, & posterioris, vt constat ex Arist. cod. cap. & nequit esse inter cognitionem matutinam, & vespertinam: ad hoc tamen solum deseruit exemplum, vt intelligamus, inter eas non esse aliquam durationem priorem, sed tantum ordinem: sicut visio spatij, non est tempore prior, quam visio Solis; tametsi ordo ille prioris, & po sterioris diuersae omnino rationis sit in vno, quam in alio

Hunc vero ordinem dignitatis, & perfectionis optime indicauit idem August lib. 65. q. q. illa 26. his verbis: Quia prius videtur ipsa creatura in Deo, quam in seipsa videatur, ideo creatura plus videtur in arte, qua facta est, quam ipsa in seipsa, quae facta est. Vbi idem putat esse, prius videri, atque plus, seu perfectius videri Idem colligitur ex doctrina eiusdem, quam tradit libro illo 4. de Genes. ad lit. cap. 32. cum asserit Angelum eo ordine creatum, vt praecederet caetera, cum tamen constet ex eius sententia, quam referemus disput. 224. simul cum creatura corporea conditum fuisse: praesertim cum ipse putet vno die, & momento temporis, omnia esse a Deo praeducta, & dies illos Genes. 1. enumeratos spiritualiter solum ipse intelligat: ergo cum ait, Angelum in sui creatione caetera praecessisse, intelligit dignitaté, sicut Behémoth dicitur Principium viarùm Dei, non tempore, sed dignitate: vt infra disputatione 224. cap 2. explicabimus

Secundo contra eandem interpretationem obijci solet haec ratio. Si dies distinguuntur in Genesi ex sententia Aug. secundum cognitionem, & vnufquisque dicitur constare duabus illis cognitionibus matutina videlicet, & vespertina; oportet in via Angelorum, antequam essent beati, vtramque assignare: nam cum creati fuerint cum omnibus aliis rebus nondum beari, & in ipsorum cognitione illi 7. dies debeant assignari efficitur vt antea quam fuissent beati, habere debuerint & matutinam, & vespertinam cognitionem. Hoc argumen to conuictus S. Tho. infra q. 62. ar. 1. ad 3. concedit, in Angelis ante beatitudinem fuisse quandam matu tinam cognitionem, & vespertinam, qua etiam res in verbo viatores Angeli cognoscere dicebantur. vt hac ratione distinguantur dies ex mente Aug sed eam appellat improprie matutinam, proprie vero, quae est in verbo clare visio.

Ego vero puto, nusquam August. aliam appellasse matutinam, quam claram visionem Dei, vt ex locis citatis satis apparet. Quare respondeo ad rationem, cum in sententia August. dies metaphorice intelligantur, & idem sit sex diebus cretum es se vniuersum, atque illarum rerum genera, quae Deus creasse dicitur, fuisse ab Angelo matutina, & vespertina cognitione cognita; nihil obstat, quo minus assignentur secundum cognitionem patriae, quae in Angelis fuit tempore posterior ipscreatione mundi.

Numerus vero dierum iuxta hanc Augustini 4 metaphoram, ex doctrina eiusdem locis citatis praesertim q. illa 26. & 11. de Ciuit. cap. 7. hoc modo numerantur. Primus dies, quo crear? dicitur lux, est cognitio Angelicae naturae, quae luci comparatur, & caeteris dignitate prior est. Hic vero dieconstituitur ex matutina, & vespertina cognitio ne, quia Angelus seipsum nouit duobus illis modis. Secundus dies est cognitio firmamenti, eisdem duobus cognitionibus constans, & sic de alijs

CAPVT III Posterior pars praedictae sententiae probatur.

POsterior pars huius nostrae sententiae non minus perspicue exeodem Aug. probari potest Ea vero est, matutinam cognitionem creaturarum esse ipsam diuinae essentiae visionem, & eorum tan tum, quae formaliter sunt in ipso Deo, atque adeo ipsarum creaturarum, quatenus in Deo dicuntur habere esse, & vitam ipsius, non secundum proprias earum rationes creatas, & corruptibiles. In quem sensum explicat ipse illud Quod factum est, in ipso vita erat. tract. 1. in Ioan. & S. Thom. infra quaest. 18. art. 4. vespertinam vero esse aliam cognitionem distinctam ab ipsa visione Dei, qua creaturae pe proprias species, & secundum proprias rationes formales cognoscuntur. Porro matutinam non es se creaturarum secundum earum rationes forma les, aperte docuit S. Th. quem in hac parte sequor, & constat ex aliquibus Aug. testimonijs. Primum est 11. lib de ciuit. Dei, cap. 7. vbi sic ait: Fit tamen vespera huius diei, & mane aliquatenus: quoniam scientia creata in comparatione creatoris quodammodo vesperascit. Quibus verbis non distinguit August. mane, & vesperum ex diuerso modo cognoscendi, sicu Theologi nostri communiter, excepto S. Th. distinguunt: nempe mane, quia videntur creatura in verbo, hoc est, eadem cum ipso visione: vespe rum autem, quia videntur in proprio genere, hoc est, per proprias species, sed Aug. distinguit ex parte rei cognitae. Nam scientiam Dei appellat mane & scientiam creaturarum vesperum: non dixit scientiam creaturarum in verbo, sed scientiam Deesse mane: quod vero statim adiunxit, scientiam creaturae lucescere, & fieri mane, cum ipsa refertur ad laudem, & dilectionem creatoris, cap. 4. explicandum est

Secundum testimonium est eodem lib. cap. 29. vbi, vt ostendat alio modo res in verbo videri, quam in seipsis, ex quo aduersarij colligunt duat illas cognitiones creaturarum, matutinam videlicet, & vespertinam, sic inquit: Sicut aliter scitur rectitudo linearum, seu veritas figurarum, cum intellecti conspicitur, aliter cum in puluere scribitur: ac si dicat in intellectu est vndequaque perfecta, cum vero re ipsa describitur, praesertim in puluere, non potest sine aliquo defectu esse. Sic igitur res in intellectu Dei sunt incorruptibiles, at in seipsis corruptioni subiectae. Subiungit deinde. Et aliter iustiti. describitur in veritate incommutabili, aliter in anima iusti certe non alia ratione id dixit Aug. nisi quia iustitiae idea, & ars, quae in Deo est, ipsemet Deus incommutabilis est, in seipsa vero peccatis potes corrumpi. Quod si Aug. loqueretur de rebus in Deo tantum obiectiue existentibus secundum proprias rationes formales, non diceret alio modo in Deo esse, quam in seipsis: nam a Deo cognoscuntur, sicut sunt a parte rei mutationi, & corru¬ ptioni subiectae: loquitur igitur de ipsis, prout in Deo sunt ipse Deus, nempe de idea, & arte illarum, quae est reuera ipse Deus.

Tertium est libr. 65. quast. q. 26. vbi de matutina cognitione loquens, vt ostendat melius creaturam videri in Deo, & in arte sua, quam in seipsa, adducit illud Ioan. 1. Quod factum est, in ipso vita erat: subiungit vero haec verba: Omnia ergo, quae facta sunt in ipso, & vitam non habent, in ipso verbo Dei vita sunt, in seipsis vita non sunt. Vnde infert statim, Ac per hoc plus videntur ab Angelis sanctis in verbo Dei, vbi sunt vita, quam in seipsis. Quod si ex sententia Aug. eo loco, viderentur res in verbo secundum proprias rationes fieri non posset, vt non viuentia, sicut lapis, vide rentur viuere, & corruptibilia incorruptibilia esse: signum igitur est, loqui Aug. de ipsamet essentia diuina, quatenus dicitur idea, & ars creaturarum, quae est ipse Deus, & viso Deo videtur, de quo non est nobis praesens controuersia: & hac ratione melius videntur creaturae in Deo, quam in seipsis: non quod melius cognoscatur propria earum natura, sed quod eo modo melius esse, & perfectius habeant, quam in seipsis. Hoc ipsum late ipse Augustin. prosequitur tract. 1. in Ioan. in illa verba, Quod factum est, in ipso vita erat. vbi contra Manichaeum probat, lapidem non viuere, vt ipse dicebat deceptus verbis Ioann. sed vinere ideam lapidis, quae est ipse Deus; ergo hoc modo dicit, res in Deo multo melius esse, hoc est, illarum ideam, quae est ipsa essentia diuina, melius esse.

Quartum testimonium est in libro 83. quaestionum, quaest. 46. vbi de idaeis mentis diuinae fusius: disputat, & eas his verbis definit: Sunt namque ideae principales formae quadam, vel rationes rerum stabiles, atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae, ac semper eodem modo sese habentes, quae in diuina intelligentia continentur. Has igitur inquit a Beatis videri: hae autem cum increatae sint, & incorruptibiles, sunt ipse Deus, non creaturae, etiam se cundum esse obiectiuum, quod in mente diuina habent: creaturae namque etiam in mente diuina obiectiue existentes, sunt corruptioni subiectae. hoc est, Deo obijciuntur, sicut re ipsa sunt: quare si in re corrumpuntur, a Deo hoc modo cognoscuntur.

Quocirca non possumus, non mirari Thomistas, qui ex his omnibus locis, aut eorum aliquibus colligunt, contra Scotum, Gabriel. & alios, ideas in peo rerum creatarum non esse res ipsas obiectiue existentes in intellectu secundum proprias earum rationes formales, sed esse ipsam essentiam Dei, quatenus eas repraesentat, & quatenus est ars earum: quod vtrum verum sit, an non, dicemus disputatione 72. capite 2. Ex eisdem vero locis sui non memores, vt oportebat, probant, creaturas in Deo videri ex vi visionis, non tantum secundum quod habent in Deo vitam Dei, sed etiam secundum suas proprias rationes formales.

Et quidem S. Thom. infra quaest. 18. art. 4. ad 1. iuxta hanc Augustini doctrinam asserit, omnia, quae sunt in Deo, vt in cognoscente, viuere in ipso, quia non sunt aliud ab eius ellentia. Cum vero dicit esse in Deo per proprias rationes, intelligi per ideas: nam si de ratione formali cuiusque creaturae loqueretur, vt de homine, secundum quod est animal rationale, non posset dicere omnia creata in Deo vitam habere, quoniam hoc modo res dicuntur esse in Deo obiectiue tantum, nec sunt idem cum essentia diuina, nec viuunt vita Dei: ergo cum ait, creaturas prout sunt in Deo, vt cognoscente, viuere vita Dei, non intelligit prout sunt obiectiue tantum in ipso, sed secundum ideas ipsa rum, quae sunt ipsa Dei essentia, de quibus disput 72. fusius disserendum est.

Ex his suspicari posset aliquis, cum S. Thom. di cere videtur, creaturas cognosci in verbo ex vi visionis, loqui de creaturis hoc modo, quatenus in Deo sunt vita ipsius Dei. At hoc constare non potest cum eo, quod ipse ait, nempe eo plures in ver bo creaturas videri, quo melius essentia ipsa videtur: quod verum esse non potest, nisi de creaturis obiectiue tantum in Deo existentibus: nam de ipsis, vt sunt essentia diuina, & vira ipsius Dei, vnus non videt plures, quam alius, siquidem in essentis idem ipsum vnus intuetur, quod alius. Aug. vero nusquam docuit, eo plures creaturas in verbo De videri, quo melius ipsa essentia videtur.

Quintum, & optimum testimonium Aug. est 4 de Gene. ad lit. c. 32. post medium, vbi plane assigna differentiam inter vespertinam, & matutinam co gnitionem eo modo, quo a nobis initio capitis alsignata est. Verba Aug. sunt: Facta est vespera, quia necessaria erat, & ita cognitio, qua distingueretur a creatore creatura, aliter in seipsa cognita, quam in illo. Ex quibus perspicue colligitur, secundum mentem Aug. per solam matutinam cognitionem on potuisse distingui sufficienter creatorem a creatura. At si cognitione matutina creaturae in verbo cognosce bantur secundum proprias rationes formales creatas, vt quod esset homo animal rationale, & sic de alijs, ad hoc necessaria non erat vespertina, vt intellectus beati creaturas a creatore discerneretur. Si vero marutina nihil aliud erat, quam cognitio ipsiusmet essentiae diuinae, quae est ars omnium creaturarum, oportebat sine dubio ad illum effectum esse vespertinam: nam matutina cognitione non distinguebatur lapis a Deo, siquidem creatura prout in Deo, cognoscebatur habere vitam Dei quod nihil aliud est, quam cognosci ipsam diui nam essentiam in se, quae omnium rerum ars, & idea est. Oportebat igitur esse aliam cognitionem qua lapis cognosceretur in se ipso secundum suam formalem tationem non habens vitam

Huc etiam spectat id, quod dicit August. lib. 5. d. Gene. ad lit. c. 34. de Angelo cognoscente creaturas matutina, & vespertina notitia, inquit enim: Cum simul vniuersam creaturam, sicut simul facta est, & in pri mis, atque incommutabilibus rationibus, per quas condit. est, contemplaretur, propter diem, & in eius ipsius natur. cognosceretur propter vesperam, & creatorem ex ipsa etianinferiore cognitione propter mane laudaret: quibus ver bis Aug. distinguit vespertinam cognitionem, & matutinam circa ipsas creaturas diuerso modo cognitas Matutinam enim vocat, quam habet Angelus de creaturis, prout sunt in ipsis rationibus aeternis Dei: sic autem sunt ipse Deus: vespertinam vero, quatenus eas cognoscit secundum proprias ipsarum naturas. Quod si creaturae cognite in peo viderentur secundum proprias rationes formale iam cognoscerentur in propria natura, & frustra poneretur vespertina illa cognitio ab August, circa creaturas cognitas in propria natura.

CAPVT IV.

Oppositiones contra posteriorem partem.

Ontra hanc posteriorem partem nostrae senCtentiae videtur esse idemmet August. aliquibus in locis, in primis lib. 9. de ciuit. Dei, c. 22. & 13. confess. c. 15. vbi docet, in verbo pei ab Angelis beatis cognosci temporalia haec, & mutabilia: & idec certius ab eis cognosci, quam a daemonibus, quia (vt ait August. ibidem) Eorum principales causas in verbo Dei conspiciunt per quod factus est mundus, quibus causiquadam probantur, quadam reprobantur, cuncta ordinantur Daemones autem non aeternas temporum causas, & quodammodo cardinales in Dei sapientia contemplantur. Vbi Aug. plane loquitur de cognitione creaturarum in verbo secundum proprias ipsarum rationes creatas, secundum quas a daemonibus cognoscuntur. Sic etiam Isid lib. de summo bono, seu sententiarum, c. 12. sententia 17. de Angelis ait, in verbo Dei cognoscere omnia, anteaquam in re fiant, &c.

Respondeo inprimis, nec Aug. nec Isid. illis loeis appellasse cognitionem matutinam eam, qua dicuntur res creatae in verbo videri secundum proprias rationes: quo pacto autem illis locis Aug. & Isid. non sentiant, creaturas cognosci eadem visione cum verbo, & ex vi illius, iam a nobis supra explicatum est c. 7. praecedentis quaest. ergo vbicumque August. visionem creaturarum in verbo appellat matutinam, & visionem essentiae Dei, & eam distinguit a cognitione earum in seipsis, quam vespertinam appellat, dicimus, explicandum esse, vt supra notauimus.

Secundo obijcere quis posset eundem Augustinum, qui non solum ponit duas illas cognitiones. matutinam videlicet, & vespertinam; sed etiam tertiam addit, quam appellat diem: hanc vero inquit esse ipsius essentiae diuinae: ergo matutina debet esse creaturarum. Sic habet 4. de cenes. c. 30. Respondeo, verum esse, haec tria ibi enumerari ab

Augustino, & diem accipi pro contemplatione. diuinae essentiae: sed dico diem, atque mane, vel partem illam diei, quae est ante vesperum, pro eo dem vsurpari. Praeter diem autem, & vesperum iterum resumit mane, vt ostendat, quomodo pro sequenti die post vesperum redeat lux, qua & sequens dies incipiat, & ita post primum, secundus numeretur. Assignat vero hunc ordinem: primum ponit diem, deinde vesperum, postremo mane, quatenus mens Angelica ex cognitione creaturarum, quae erat vesper diei, assurgit in laudem Dei, & in eo iterum videt pro alio opere faciendo ipsam Dei artem, & ideam, & inde incipit mane sequentis diei. Quocirca idem August. lib. 11. de ciuit. Dei, cap. 7. postquam dixit scientiam de creatura comparatione scientiae, quam de Dec habent Angeli, quodam modo vesperascere: subiungit: eam scientiam lucescere, & fieri mane, cum ipsa creatura refertur ad laudem, & dilectionem creatori: intelligit vero fieri mane sequentis diei, vt a nobis explicatum est. Itaque vnum diem non diuidit in tria illa: nam mane, quod post diem, & vesperum ponit, non pro praecedenti, sed pro sequenti die numerat: alioqui primum deberet ponere mane, deinde diem, postremo vesperum. Quare lib. illo 4. c. 23. inquit, cognitionem creaturarum in verbo, quam passim in eo libro vocat mane, ad diem pertinere: creaturatum vero in se ipsis ad vesperum. Haec dicta sunt pro explicanda mente Aug non solum, vt eum intelligamus, sed etiam, vt appareat, quonam fundamento intel Sche lasticos introducta fuerit haec doctrina de cogni tione creaturarum in verbo, & quam debile argumentum contra sententiam, quam praecedenti disput. secuti sumus, ex verbis Aug. desumi possit

Superest, vt de Bern. quem etiam superiori disp. cap. 3. pro sententia opposita Thomistarum adduximus, aliquid dicamus. Et mea quidem sententia eodem modo, quo August. vtpote in eius doctrina apprime versatus, loquitur: de ipsis nempe crea turis non secundum proprias rationes formales, sed quatenus in Deo existere dicuntur, & esse ipse Deus, seu vita Dei, vt a nobis explicatum est: & in hunc sensum dixit Bern. de Beatis, vident verbum, & in verbo facta per verbum: quod vt melius ex ipso Bernardo possimus colligere, subijciamus quae scribit. Explicans igitur illud ad Rom. 1. Inuis. bilia Dei, &c. sic ait: Sane hac scala(scilicet creaturarum ciues non egent, sed exules. quod vidit huius sententiae au ctor, qui cum diceret inuisibilia per visibilia conspici signan ter posuit, a creatura mundi. Et vere quid opus est scalis te nenti iam solium? Creatura coeli illa est praesto, habens pe quod potius ista intueatur: videt verbum, & in verbo facta per verbum, nec opus habet ex his quae facta sunt, factori notitiam mendicare: neque enim vt vel ipsa nouerit, ad ipsdescendit, quae ibi illa videt, vbi longe melius sunt, quam in se ipsis. Hactenus Bern. In cuius verbis obseruandum est primum, cum dicit creaturas in verbo me lius esse, quam in seipsis, ex quo videtur colligere eadem visione verbum, & ipsas in eo videri, alludere ad modum philosophandi Aug. de quo praecedenti cap. satis dictum est, quo res creatae dicuntur esse melius in Deo, quam in seipsis: quia in Deo non sunt obnoxiae corruptioni, & omnes viuunt vita Dei, aliter vero in seipsis: eo quod crea turas in Deo intelligit Bern. sicut & Aug non ipsas obiectiue existentes in mente ipsius secundum proprias suas rationes formales, sic enim etiam corruptioni obnoxiae sunt, neque viuunt vita Dei, siquidem obijciuntur intellectui diuino, vt in se sunt corruptibiles, & aliquae etiam inanimatae; sed intelligit ipsam artem, & ideas creaturarum, qua sunt ipse Deus, ratione quarum melius dicitur creatura esse in Deo, quam in seipsa: quo pacto lo quitur Aug. vt in c. praeced. diximus.

Deinde cum dicit Bernardus, vt Beatus creata cognoscat, non descendere ad ipsa. quia ea intuetur in Deo, vbi melius sunt, plane indicat, ea non cognosci secundum proprias rationes formale creatas, sed secundum quod sunt ipsa ars, & idea Dei. Si enim de ipsis secundum rationes propriacreatas intelligeret, dicere debebat, Beatos a cognitione essentiae Dei ad cognitionem creaturarum descendere; sicut rursus a cognitione ipsarum ad cognitionem Dei viator ascendit, a superior namque cognitione, scilicet essentiae Dei, ad no tionem creaturarum, quae inferior est, transire, de scensus quidam est: ergo cum dicat, sbl non ess. descensum, intelligit, ideo non esse, quia dum bea tus creaturas videt in Deo, videt ipsum Deum, & dum ipsum videt, tenes solium, & in eo perma net, quia creaturas in peo cognoscit, vt sunt ipse Deus, non secundum rationes proprias, & formales ipsarum.

CAPVT I. Quid apud augustinum, & alios Paties dicatus comprehensio.

VVm ex communi modo loquendi Scripturae Patrum, & Conciliorum colligere debeamus, quid in hac re de fide certum sit: placuit va rijs comprehensionis definitionibus, quas Scholastici tradunt, in sequentem disp. reseruatis, eam solum in medium proferre, quae Sanctis Patribus

probata est. Quam vt Aug. solita sui ingenij per spicuitate nobis explicaret epist. 112. cap. 8. discrimen constituit inter videre rem aliquam, & ipsam comprehendere, his verbis: Aliud est videre, aliud es totum videndo comprehendere: quandoquidem id videtur, quod praesens vtcumque sentitur: totum autem comprehenditur videndo quod ita videtur, vt nihil eius lateat videntem: aut cuius fines circumspici possunt: sicut te nihil latepraesentis voluntatis tuae: circumspicere autem potes fines annuli tui. Exempli gratia; duo posui, quorum alterum ad mentis obtutum, alterum ad corporales oculos pertinet. Est itaque comprehensio visio rei, cuius nihil latet videntem: aut quae non solum entitatem, sed fines etiam, & extrema rei complectitur: denique qua cognoscitur tota res ipsa; & nihil est eius, quod non videatur. Hanc definitionem sequitur Bed in illud i. Ioan. 3. Videbimus eum sicuti est: colligitur et

iam ex Nazianz. orat. 36 quae est a de Theologia, nu. 66. Niceta, & sello ibid & Chrysast. homil. 5. de incomprehtnsibili natura Dei: idcirco Aug. serm. 38. de verb. Do do cet; oculo corporeo non posse corpus aliquod a nobis comprehendi, quia non possumus ipsum simul per omnem sui partem, & extrema conspici re. Nam si ex parte anteriori videmus, latet poste rior: quod in omni corpore necessario eueniet. Id quod de anulo etiam dicendum est, quem tamen idem August. epist. 132. cap. 8. in exemplum nobis adduxit comprehensionis: quia fines illius optime simul videri possint. Sed iuxta illius doctrinam exemplum non exacte nobis fem explicat: nam fi pars anterior videtur, posterior videri non potest. Ex eadem definitione colligit etiam Augustin. 12: de tiuitate, cap. 18. infinitam rerum multitudinem, quam asserit a Deo cognosci scientiae Dei qua comprehenditur, non posse esse infinitam Reddiderat vero paulo superius rationem his ver bis: Quia quicquid scientia comprehenditur, scienti comprehensione finitur. Quasi diceret, res, quae ab aliquo comprehenditur, comprehensione ipsa concluditur: ac proinde finiri debet: quia extra comprehensionem aliquid illius esse nequit. Sic igitur si multitudo aliqua cognitione comprehenditur, cum intra illam tota esse debeat, ea etiam terminari, claudi, & finiri, necesse est: id quod exemplo corporeo, vnde sumpta videtur metaphota, optime declaratur. Si enim sphaeta aliqua ma¬ nu, vel alia re comprehenditur, tota intra limites iplius manus, esse debet, & capacitate illius finici.

CAPVT II

Quid de comprehensione Dei Scriptura doceat.

) Vanquam Scholastici omnes, quos sequ. disp & commemorabimus, plane docent, Dei esseo taatus a nullo intellectu etiam beatorum comprenendi, quantumuis ipsam chre intueatur: nullu tamen praeter Sotum in 4. dist. 49. quest. 3 art. 1. & reErutiores quosdam Theologos, aperte dicit ad es se certum de fide, tametsi eaim doctrinam er Seri ptura ipsa nonnulli probare contendant. Sotus ergo, & alij recentiores putant esse fidei dogma quod sine manifesto errore contra fidem negar. nequeat, id vero Scripturae, & Patrum testimonii, comprobare nituntur, quae paulo post examinabimus. Ego vero existimo, de fide esse, Deum a bea tis non posse comprehendi, si comprehensio ac cipiatur, vt definitur a quibusdam, pro notitia aequalis perfectionis cum ipso obiecto: nulla enim crea ta visio potest esse hoc modo aequalis cum ipso Deo. Caeterum quia non satis certum est, an hoc sit de ratione comprehensionis, & Theologi variant in assignanda ratione illius, atque nonnulli Scholastici dicunt, ipsam visionem, qua videtur quicquid est in Deo formaliter, esse etiam comprehensionem, quo pacto loquuntur etiam aliqui Patres, imo Scriptura ipsa, vt inferius ostendemus; ideo non videtur firmum fundamentum ex hac parte, vt dicatur, de fide esse, Deum secundum omnem modum loquendi esse incomprehensibilem. etiam a beatis, tametsi a viatoribus comprehendi non posse, de fide sit. Quare rem hanc aliorum iudicio definiendam relinquens examinare conabor, vtrum Scriptura, & Patres asserant, substantiam Dei esse incomprehensibilem beatis lumine gloriae praeditis, an solum creaturis ex propria vir tute consideratis: interim tamen pronuncians, iam licitum non esse, sed plane temerarium absolute docere, Deum a beatis comprehendi posse cum communis Scholasticorum schola oppositum do ceat, licet in modo explicandi ipsi Scholastici varie sentiant.

Primus locus Scripturae, qui adduci solet ac probandum de fide, Deum esse incomprehensibilem, etiamsi clare videatur, est Magnus consilio, & incomprehensibilis cogitatu: in quem locum Hieronymus ait: Quem non comprehendit cogitatio, quomod potest sermo comprehendere? quae verba ex ipso desumpsit auctor Glossae interlinearis, & ordinariae Nicolaus quoque in eum locum, & Scholastic nonnulli sic interpretantur. Ego tamen existimo Ieremiam non fuisse locutum de comprehensibilitate essentiae, & substantiae Dei, sed consiliorum eius, de quibus dixerat, Magnus consilio: consilia autem eius subinde explicauit idem Propheta his verbis: cuius oculi aperti sunt super omnes vias filiorum Adam, vt reddas vnicuique secundum vias suas, & se cundum fructum adinuentionum eius, qui posuisti signa & portenta in terra AEgypti, &c. magnus ergo consilio dicitur, eo quod omnium viam ita attente intueatur, vt iuxta merita vnicuique retribuat. Cum vero dixisset, Magnus consilio, explicans consili magnitudinem, addidit, Et incomprehensibilis cogitatu: hoc est, adeo magnus, vt a nullo creato intellectu cognosci possit: id enim solum significat incomprehensibilis: nam intellectus Angelicus, nedum humanus, sua solertia, & induitria scire ne quit, quae Deus decreuerit: imo vero nec alique ratione suspicari, cum potius frequenter, non v homo putabat, sed oppositum eueniat. At quis neget reuelatione peculiari, si Deus vellet, pusse ab Angelis, & hominibus consilia voluntatis suae comprehendi? non loquor de consilijs, prout sunt ipsamet essentia diuina, cuius esse est intelligere & scire, de hoc enim nec Propheta loquitur, quorsum enim hanc metaphysicam considerationem suae orationi misceret? sed de rebus, quas ipse facere decreuit, quas appellat Propheta consilia Dei. Sicut cum quis interrogat, quodnam consilium cepit rex?non interrogat de qualitate intellectus, qua deliberauit; sed de re ipsa; quare alius respondet, consilium regis fuit ire Toletum: expugnare hanc vebem, & similia. Eadem phrasi dicimus inscrutabilia esse consilia alicuius principis, non alia ratione, quam quia id, quod deliberat, occultum est: nam de ipsa mentis qualitate nihil tale asserimus.

Dicitur itaque Deus incomprehensibilis cogitatu, ex se ipso, quia nisi ipse palam reuelet, cognosci non possunt ea, quae ipsa facere cogitauit, nam & in Scriptura, & apud Patres comprehendere idem significat, quod aliquid ita cogitatione tenere, & omni ex parte cognoscere. vt nihil eius ignoretur. Sic igitur non puto impossibile Der consilia comprehendi in sensu explicato, si Deus vellet reuelate. Ideo vero censeo in Scriptura appellari incomprehensibilia, quia nulla creatura intelligentia sua assequi ea potest: neque aliquid aliud docere voluit Hieronymus, & auctor glossordinariae, etiamsi Nicolaus sensum Scholastico rum sequatur.

In eundem sensum loquitur Scriptura Nim prosundae factae sunt cogitationes tuae, & deinde additur, Vir insipiens non cognoscet: & stultus non intelliget haec: ac si dicat, qui diuina tua sapientia, & reuelatione illustratus non fuerit, non intelliget, nec comprehendet, secus qui ea praeditus est: & Quam incomprchensibilia sunt iudicia eius, & inuestigabiles viae eius quis cognouit sensum Domini, &c. Quibus plane verbis non de ipsa essentia in se, sed de rebus, quas consilio suo dicitur decreuisse, loquitur: cur scilicet Iudaei reprobati, gentiles vero electi fuerint

&c. Id ipsum expressit Sophar Naamathites Forsitan vestigia Dei comprehendes: & vsque ad perfectum omnipotentem reperies; qui sane in hoc optime dixit: loquebatur vero, non de essentia Dei clare a Beatis visa, sed de vijs, hoc est, consilijs Domini, vt explicatum est, quae secundum se comprehendi repuonat, nisi reuelentur, sicut etiam Iob c. 9. dicitur de Deo, Qui facit magna, & incomprehensibilia, & mirabilia, quod idem est, atque ea non omnino cognosci.

Secundus locus, qui videtur de Dei substantia, non de consilijs eius intelligi, est Ne laberetis, non enim comprehendetis, quem nonnulli Scholastici afferunt in confirmationem sententiae, quae afserit Deum a videntibus ipsum, non comprehendi. Caeterum ex eo oppositum colligere, mi hi videor: quare si verbum, comprehendo, in sensu Scholastico esset vsurpatum eo loco, eorum sententia facile impugnaretur. Inprimis enim Ecclesiasticus loquitur ibi cum hominibus praesentis saeculi, eosque ad laudes Dei exhortatur, vt quantum fas est, ipsum commendent, & praedicent: sed ipsis non esse ita laborandum, vt putent laudes eius exacte praedicare posse: ideo dixit, Nela boretis, non enim comprehendetis: reddit vero rationem his verbis. Quis videbit eum, & enarrabit, & quis ma gnificabit eum sicut est ab initio: quasi dicat, cum nemo cum viderit, sicuti est, nemo potest laudes eius no bis enarrare, quod si aliquis vidisset eum, posset enarrare, sicut loan. dixit, Deum nemo vidit vnquam vnigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse narrauit, hoc est, nemo vidit Deum, vt haec mysteria praedicare possit, nisi vnigenitus, qui est in sinu Patris: de quo loco multa dicta sunt disput. 37. c. 6. vbi diximus. locum illum non de Angelis, sed de hominibus intelligendum esse: ergo sicur dixit Ecclesiast. Ne laboretis, non enim comprehendetis: sic etiam postea videtur dicere, eum posse laude Deum comprehendere, qui ipsum videt, veluti contra, qui non vidit non potest: propterea dixi si verbum comprebendo eo loco accipiatur in sensu Scholastico, potius ex illo testimonio oppositum deduci.

Ego vero puto ibi comprehendere pro cognitione, & laude ei, sicuti est, vsurpari, sicut alibi etiam in Scriptura apud Paulum, vt S holastici fatentur. Quare non dubito Ecclesiast. non loqui cum Angelis videntibus eum, cohibens rorum conatum, ne putent se laudare Deum, sicuti est. Nam reuera sicut vident ipsum verbo expresse mentis suae, sicuti est, eodem etiam ipsum laudant, & enarrant D. i substantiam, & excellentiam, sicuti est: quare vero secundum sensum Scholastica disiplinae non dicantur Augeli Deum compre hendere, sequenti disput. patebit.

Tertius locus est vbi de Deo dicitur: Lucem in habitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit, neque videre potest, hoc est, lucem incomprehensibilem, Verum ille locus sicut etiam cap. i. vbi ileus etiam dicitur inuisibilis, intelligendus est, sicut ille Ioan I. de quo diximus in disp. 37. c. 6. videlicet, Deuma nullo intellectu humano, sed neque Ang lico propria virture videri posse. Quare si quid est in illis locis, quod incomprehensibilitatem significet, sicut est vox inaccessibilem, idem significat omnino quod vox inuisibilem; ex quo non sequitur. a Beatis. qui diuino lumine praediti Deum vident, ipsum non comprehendi: in eundem sensum Dionys. I. epist. ad Caium, & 7. cap de diuin. nomin. in principio dixii, eum esse super omnem mentem, & intelligentiam: quia, vt ait in illa epistola, perfecta ignoratio eius, vera est cognitio, eo quod viatores penegationes ipsum sciamus, intelligentes potius, quid non sit, quam quid sit, vt supra disp. 22. cap.. explicauimus.

CAPVT III. Quid sentiant Latini atres de hac re.

Aeterum ostendamus, vtrum E clesia, & PaCtres Latini, cum dicunt Deum esse incomprehensibilem, loquantur de illius incompsehensibilitate respectu beatorum, an respectu creatura ex propria virtute consideratae Et quidem, qui potui diligentia, anno Domini 1585. dum publico Compluti in nostro Collegio Theologiam doce rem. plura adduxi testimonia Sanctorum Patrum tam Latinorum, quam Graecorum, quibus videba tur probari. Deum a Beatis etiam non compre hendi, quae sigillatim examinaui, & ostendi, ho illis non demonstrari, quibus postea recentiores aliqui vsi sunt, vt ostenderent, de fide esse Deum a beatis vllo modo non comprehendi, quae in hoc cap. & seq. examinare decreui.

Atque inprimis ex Concilijs solum proferr potest Lateran. sub Innocentio III. cuius decre tum refertur in cap. Firmiter, de summa Trinitare & fide Catholica, vbi dicite Firmiter credimus, quod vnus solus sit Deus, aeternus, immensus, incomprehensibi lis. Veruintamen cum eodem cap. dicatur ineffabilis, & tamen lumine gluriae beari, sicut clare vident, sic etiam lingua mentis ipsum effari, & exprimere possint, sicuti est, nec ipsis dicatur mente ineffabilis; sic etiam nec ipsis dicetur incompre¬

hensibilis: dicitu itaque Deus viatoribus, vel rationalibus creaturis natura sua consideratis ineffabilis, incomprehensibilis, & inuisibilis, an veto ab ipsis bratis comprehendi dicatur, minime curat concilium.

Sed vrgent aliqui hoc pacto. Ibidem definirur eodem modo. Deum esse immurabilem, arque incomprehensibilem; sed immutabilis est de potentia absoluta, ergo & incomprehensibilis. Respondeo diuersam ellerationem. nam incommutabilis dicitur absolute, non solum quia a nullo contra rio, sd quia nec a seipso mutari possit, & ficur incomprehensibilis non dicitur a seipso, sed a creatura, sic etiam non negatur, comprehendi possea creatura, si ipse se velit reuelare.

Caeterum ax Patribus adducemus primum in medium Larinos, qui pro opposita sentenria alle gari possunt, & ipsos explicabimus: deinde Graecorum Patrum testimonia afferemus, ex quibus omnibus probabimus. Patres nunquam locutor de comprehensione. sicuti Scholastici loquuntur. quoties negant peum a creatura posse comprehendi: sed nomine comprehensionis solum claram Dei visionem intellexisse.

Primum testimonium est Gregorij 10. moralium. cap. 7 alias 1. in hunc modum In retributionis autem culmine reperiri omnipotens per contemplationis speciem potest, sed tamen ad perfectum non potest, quia, eis hunc in claritate sua quandoque conspiuimus; non tamen eius essentiam plene contuemur: cum ait, iu retributionis culmine, videtur significare aeternam beatitudinem si ergo ibi plene essentiam Dei non intuentur bea ti, aut direre debemus Greg. cum Chrys. sensisse Deum a beatis non videri clare: cuius oppositum constat ex disp. 37. cap. 2. aut non ita perf cte, vt comptehendi dicatur: sicut Scholastici docent. Id quod verba sequentia confirmant, quibus ratio nem reduit eius, quod dixerat Angelica enim, vel humana mens, cum ad in circumscriptum lumen inhiat, et ipso se quo est creatura coangustat, & super se quidem pe prouectum tendit. sed tamen eius fulgorem comprehendere, nec dilatata sufficit.

Verum ego existimo Gregorium loqui non de beatis videntibus Deum, sicuti est, sed tam de hominibus, quam de Angelis, viatoribus tamen, & sine lumine gloriae, sola gratia contemplationis praeditis: de his vero dicit in culmine retributionis, hoc est, in altiori gradu contemplationis, qui in hac vira est veluti praemium bonorum operum, quantumuis ipsa creatura, natura quidem sua angusta, dilatet seipsam; diuinae essentiae fulgorem in se videri non posse. Cùm vero dicit, Deum in claritate sua a nobis concipi, non loquitur de clara visione, sed de contemplatione huius vitae, qua Dei essentiam, & claritatem conspicimus, sed non plene, hoc est, non clare, & sicuti est, intuemur: sicut etiam paulo inferius dixit, fulgorem eius, hoc est, Dei a nobis non comprehendi.

Secundum testimonium est eiusdem Greger. 18. Moral. cap. 28. in fine, alias 27. vbi palam de beatis ait: Nec tamen videbimus, sicut videt ipse seipsum: long. quippe dispariliter videt creator se, quam videt creatura creatorem: nam quantum ad immensitatem Dei quidem, nobis modus figitur contemplationis: quiae eo ipse pondere circumscribimur, quo creatura sumus: quibus verbis videtur docere Gregorius, immensitatem Dei a nostro intellectu non comprehendi: quia ipsi praefixus est modus, eo ipso quod creatura est: quod non videtur alio modo intelligi posse, quam de comprehensione, vt Scholastici Theologi accipiunt. Respondeo hoc loco, Gregor. loqui de videntibus Deum in patria? differentiam vero assignare inter Deum, & intellectum creatum, non quod Deus seipsum comprehendat, vt dicunt Scholastici, creatus vero intellectus ipsum Deum non comprehendat: sed quiaDeus videns seipsum, in se quiescit, nec ad alium transit, vt in eo quiescat: nos ve ro videndo Deum, in ipsum quodammodo pe alas visionis tendimus, vt in ipso quiescamus: quare nec aequalis est nostra quies, aut visio ei, quam Deus de se habet, & qua in se quiescit, & hic es modus, qui nobis praefigitur in Dei visione, eo ipso quod creaturae sumus, quae sane differentia ex verbis, quae ibidem subiungit Gregorius perspicuo deducitur

Tertium testimonium est Bedae in illud primae Ioan. 3. Videbimus eum sicuti est, quod sub his verbis aduersarij recitant: Promittitur vobis videre Deum; nam comprehendi, concedi non potest. Sed haec verba conficta sunt, & ex sensu, in quem ipsi Bedam interpretan tur, compacta: verba vero illius haec sunt: Scimu quia cum apparuerit, similes ei erimus: quoniam videbimus eum, sicuti est: non sicut eum homines viderunt, quando voluit, in specie, qua voluit, non in natura, qua in semet ipso, etiam cum videretur, latuit: sed sicut est: quod abeoMoyse petebatur, cum ei diceretur: Ostende mihi temetipsum ab eo, qui cum eo facie ad faciem loquebatur: non quia pe plenitudinem quisquam non solum oculis corporis, sed vel ipsa mente, aliquando comprehendit: aliud est enim videre aliud est totum videndo comprehendere. Deinde assignat differentiam visionis, & comprehensionis ex mente Aug. quam c. 1. huius disp. praemisimus: quae sane verba difficilia sunt, si illa posteriora, Non quia Dei plenitudinem, &c. referantur ad illa, Videbimus eum sicuti est: sic enim videntur illa limitare, & sensus erit; videbimus eum, sicuti est; non quia comprehendemus ipsum: aliud enim est videre, aliud comprehendere; sic autem de beatis intelligenda sunt. Ego vero censeo illa esse de viatoribus accipienda, & referenda potius ad proxime praecedentia; quia igitur dixerat nos visuros id, quod Moyses petebat; scilicet essentiam eius, & naturam cum ipsi in figura corporea apparebat; ne videre tur dicere, id fuisse ipsi, aut alicui in hac vita mortali concessum, addidit; Non quia Dei plenitudinem &c. quibus negat claram visionem diuinae natura in se, quam appellat plenitudinem Dei, viatori bus, & concedit eam solum, qua eum in figura corporea intuebantur; & ideo assignat differentiam inter hanc visionem, & comprehensionem; sed non inter claram visionem naturae Dei in se, & comprehensionem illius. Quamuis igitur puter Beda Moysen a Domino postulasse clarae essentia ipsius visionem, cum dicit, Ostende mihi te ipsum quod tamen disp. 54. cap. 3. ostendemus esse falsum; nihilominus sentit eam visionem non fuisse ipsi concessam, vt contra Augustinum, ex ipsamet Scriptura eo loco euidenter ostendemus.

Hoc autem maxime confirmatur ex eo, quod idem Beda, vt referemus in ea disp. 54. aperte affirmat Deum in sua substantia non fuisse visum a Moyse, necab alio Propheta: sed tantum in figura, in qua apparere voluit. Quocirca non dubitaret Beda concedere diuinam essentiam a Moysae fuisse comprehensam, si ei concessa fuisset visio clara, quam petebat: tancum abest vt ipse putet, aliam esse comprehensionem a clara visiqne

Citatur etiam pro hae sententia Aigust. epist. 112. cap. 8. & 9. quod ibi distinguat visionem alicuius rei, a comprehensione illius. Caeterum quamuis hoc verum sit in visione corporali alicujus rei, vt cap. 1. explicauimus, in visione tamen clara diuina essentiae nuuquam Augustinus hanc differentiam assignat.

Quartum testimonium, est Aug. lib. de cognition. verae vitae, cap. 3. in principio, & serm. 38. de verbis Domin in illud Ioan. 1. In principio erat verbum, vbi postquam dixerat, corpora quidem a nobis videri posse, com prehendi autem non posse, quia secundum omnem sui partem videri nequeunt: subiungit, Ecce de corporibus dicimus subiacentibus oculis nostris, non illa possumus comprehendere aspectu: quis ergo oculis cordis comprehendit Deum? sufficit vt attingat, si purus est oculus: si autem attingit, tactu quodam aitingit incorporeo, & spirituali; non tamen comprehendit; & hoc si purus est, & homo fit beatus contingendo corde illud, quod semper beatum manet, & est illud beatitudo perpetua, &c. Sed Augustinus palam loquitur de viatore, a quo dicit non posse Deum comprehendi; licet possit aliquo modo attingi; quod vero dicit, Et hoc si purus est, & homo fit beatus; non intelligit de beatitudine perfecta, sed huius vitae; perpetuam autem bearitudinem appellat ibi, Deum ipsum, qui est obiectum nostrae beatitudinis, qualiscunque illa sit; sicut ipsum appellat lumen sempiternum, quo illuminatur homo, non tantum in alia, sed etiam in hac vita, vocat etiam vitam sempiternam, vnde fit (inquit ille) home viuus; intelligit autem quacunque vita.

Porro autem de viatoribus Augustinum loqui. cum dicit, ab ipsis Deum non comprehendi, constat primum, quia de oculo mentis eorum dicis Sufficit vt attingat; at de beatis non recte diceretur Deum ab eis solum attingi, cum intus in ipso videant quicquid est, attingere enim est rem ali quam leuiter tangere

Deinde patet ex verbis eiusdem paulo superius nam postquam dixit, incomprehensibile esse id quod lectum fuerat in Euangelio de verbo Dei, subdit, Et tamen lectum est, non vt comprehenderetur al homine, sed vt doleret homo, quia non comprehendit, & inueniret, vnde impeditur a comprehensione, & remoueret ea, & inhiaret perceptioni incommutabilis verbi, ipse ex deteriori in melius commutatus. Ergo non censet simpliciter impossibilem Dei comprehensionem, etiam prout ipse paulo inferius definit, cuius definitio? nobis adducta est in cap. 1. huius disput. sed solum viatoribus censet impossibilem, quatenus viatores sunt, nam si, & videntibus Deum, sicuti est, impossibilem esse putaret, non exhortaretur ad remouendum ea, quae ipsam impediunt, cum igitur dicit, nos tantum attingere posse Deum, non comprehendere, intelligit in via, cum etiam dicit, at tingere Deum aliquantulum, esse magnam beatitudinem, comprehendere vero impossibile, de viatoribus necessario intelligendus est; alioquin discursus totus secum non constaret; vt ex dictipatet. Quocirca ex hoc loco Augustini non solum non probatur, Deum non posse comprehendi? beatis ipsum videntibus, quin potius ex eo oppositum colligi videtur, vt satis patet, etiam sumpta definitione comprehensionis in rigore, vt ipse Au gustinus ibi, & alijs in locis definit.

Sunt alia Augustini testimonia, quae aduersari maiori cum specie probabilitatis pro sua sententia possent allegare; sed ex illis etiam nihil probari potest. Primum quarto de Genens. ad lit. cap. 6. in fine de videntibus Deum inquit; Quamquam & si cord. mundissima, & mentes simplicissimas gereremus, sanctis que Angelis iam essemus aequales, non vtique nobis ita esse nota diuina substantia, sicut ipsa sibi. Sed mentem August. optime videtur interpretatus Fulgentius, & ipse doctrina Augustini. in lib. Responsionum ad Ferrandum diaconum, ad quaest. 3. vbi postquam dixit, Christum habuisse plenam diuinitatis notitiam, ipsam tamen non nouisse, sicut ipsa se nouir. reddit rationem; Quia ipsa diuinitas sic se nouit, vt inueniat se esse quod nouit. anima vero, ita nouit Deitatem, v Deitas non sit. Nam, vt ait ipse, Deitas ipsa, natura sua est sui notitia

Deinde in lib. meditationum, cap. 29. in fine dicit Deum non videri, sicuti est, ab Angelis, & nulli ni si sibi esse notam totam Trinitatem, & in lib. Solile quiorum, c. 31. inquit, sibi soli integre notam esse to tam Trinitatem. Hos tamen libros primum non esse Augustini magis certum est; deinde loquitu plane auctor illorum aut in hoc sensu, vt clare non possit tota Trinitas naturaliter ab aliquo, nisi a se ipsa videri, aut sicut dixit de Genesi ad lit. vt ab alij non ita perfecte possit videri, sicut a se ipsa: diffe rentiam vero iam assignauimus: sed inde non colligit Augustinus, propterea a beatis Deum non comprehendi, nec de comprehensione aliquid di xit. Ex parte vero rei cognitae, certissimum est ex disp. 47. cap. 2. nihil omnino essentiae diuinae a bea tis non videri

Mitto testimonium Hilarij in libro de patris, & Fi lij vnitate statim a principio, vbi Deum inuisibilem appellat: & Cypriani, aut illius lib. auctoris, si aliu est, in prologo de cardinalibus operibus Christi qui etiam incomprehensibilem Deum appellant Si enim sequentia verba considerentur, plane loquuntur hi Patres de hominibus viatoribus, seu etiam Angelis natura sua solum consideratis.

CAPVT IV

Quid de comprehensione pei colligi possit e: Graecis Patribus.

POstremo afferunt nonnulli plurima Graeco rum Patrum testimonia iam diu a nobis alle gata, qui primo intuitu videntur docuisse, Deum a Beatis non comprehendi. Primo loco allegan Chrysost. qui pluribus locis dicit, Deum a Beatis quidem videri, sed non exacte, nec perfecte, neque comprehendi: ita habet multis in locis citatis a nobis in disp. 37. cap. 2. Allegant & Theod. in illud Psalmi 10. Amictus lumine. Epiph. haeresi 70. Cyrillum Alexandrinum 11. libro Thesauri, cap. 1. in principio, postre¬ mo Cyrillum Hierosolymitanum Catechefi 6.

Admonet igitur nos infirmitatis nostrae Dominus dicens, Deum nemo vidit vnquam, quid igitur dicat aliquis, nonne scriptum est, quod Angeli paruulorum semper vident faciem Fatris, qui in coelis est? Vident sane Angeli, sed non ita, vt est: sed secundum quod est, & ipsi capiunt. Ipse enim alias dicit, quod Patrem nemo vidit, nisi qui est de coelo. hic vidit patrem, vident Angeli ita, vt capiunt: & Archangeli ita, v possunt, Throni vero, & Dominationes plus quidem, quan illi, sed minus quam pro Dei benignitate: solus autem Spiritus sanctus, vt oportet videt.

Verum haec omnia, non ita manifesta sunt, vt inde Theologus asseueret, esse fidei dogma a Sanctis Patribus traditum, Deum a Bearis aliquo medo comprehendi non posse ipsa clara visione. Nam, vt ostendimus disp 37. tap. 2. Chrysost. & Theod in ea plane fuerunt sententia, vt negarent, Deum sicuti est, a Beatis videri posse, vt manifestis argumentis monstrauimus. In eadem sententia dixi mus fuisse Epiphanium eo loco, & Cyrill. Alexand 1. super loan. c. 22. Euthym. Theophyl. Basil Nyssen. & ex Lat. nis Hieron. Primasium, Isid. & Ambros. quare eorum lententia nihil omnino refert ad probandum id, quod aduersarij contendunt. Caeterum eo loco nunc allegato Cyrillus nihil aliud contendit, quam Anomaeos, qui dicebant, Deum ab ipsis proprisua virtute comprehendi, conuindere: quare nihi asserit de Beatis lumine gloriae praeditis. De Cyril lo Ierosolymitano eandem puto esse rationem, at que de Chrysost. qui Anomaeis obijcientibus in hunc modum, Si incomprehensibilis est diuina substan tia, & cur tu de his disseris? respondet ipse his verbis Nunquid igitur, quia totum fluuium ebibere nequeo, u quod mihi commodum est, sub mensura non hauriam? &c Cui obiectioni respondet Chrys. hom. 5. de incompre hens. natura Dei, eodem fere modo, vt retulimus disp. 40. c. 1. quate ex eadem occasione puto Cyrillum, & Chrysostomum in eadem fuisse sententia Secundo loco affertur Nazianz. orat. 1. pagina 119. & Elias in illa verba eiusdem orationis, Hoc meinferiori: vbi de Deo inquit Nazianzen. Quantumque percipitur, tantundem semper se subducit, amantesque su ex eo, quod fuit, ac velut iam comprehensus se proripit, ac superna illicit: id ipsum dixerat paulo superius, citari etiam potest orat. 34. quae est 2. de Theologia, num. 9. & 19. & orat. 36. quae est 4. num. 66. & orat. 49. quae est de fide, post medium, vbi docet, Deum comprehendi non posse. Sed plane vterque auctor loquitur de viatoribus, id quod aperte colligitur ex crat. illa 34. num. 19. vbi quaerens Nazianzenus, quare Deus non concesserit nobis comprehensionem essen tiae suae, respondet, tribus de causis, quarum tertia est, Vt aliquid nobis tam illustre in praemium laboris huius vitae asseruaretur. Quod verum non esset, si etiam in alia vita pro meritis ea solum visio concederetur, quae non esset comprehensio. Ex quo potius iuxta phrasim Nazianzeni dicendum esset, Deum a nobis comprehendi, tantum abest, vt ex eo oppositum deducatur.

Sed in eadem 34. orat. num. 9. sunt haec verba difficilia, Atrem tantam, (scilicet peum) animo com prehendere omnino impossibile est, non modo ignauis, & languidis, deorsumque vergentibus; sed magnis etiam, & excelsis viris. Deique amore praeditis, ac mortalibus peraeque omnibus, quibus ad veri cognitionem caligo haec, & carnis crassities tenebras effundit. Atque haud seio, an hoc quoque sublimioribus illis, & intelligentibus naturis negatum sit: quae quia Deo propius iunctae sunt, ac toto illo splendere col¬ lucent, cernere vtique fortasse queant, si non prorsus, at certe plenius, quam nos, & solidius, atque aliae alijs, pro cuiusque ordine, vel vberius, vel parcius, sed de hac re hic sit finis Haec Nazian.

Verum cum paulo inferius de eadem comprehensione palam fateatur, esse in praemium homi nis seruatam, vt proxime notauimus, non est cre dendum, hic voluisse eam beatis Angelis negare ergo debet intelligi sub dubio locutus, vt verba indicant: cum de Angelis ait, cernere posse plenius. quam nos Deum; non tamen comprehen dere. Eo quod videatur dubitare, vtrum ab eis et iam clare videatur, an non: tametsi nihil asseueret, sed statim disputationem relinquat. Ipsum vero alibi sensisse Deum a Beatis clare videri, ostendimus disp. 37. cap. 2. Porro ex illamet orat. nu. 19. id. plane colligitur, cum ait comprehensionem nobis in aliam vitam reseruari: ergo vt ostenderet num. illo 9. magnam difficultatem ex parte nostr. intellectus in hac vita ad comprehendendum Deum, etiam de Angelis videntibus ipsum, aliquo modo dubitauit.

Secundo allegari solet Irenaeus lib. 4. cap. 36. in prin. cipio, vbi docet, Deum esse incomprehensibilem sed cum ibi ipse loquatur contra eos, qui dicebant propria nostra virtute a nobis Deum comprehen di, vt ex textu manifeste patet; nihil inde probari potest. Id quod praesertim ex ijs, quae dicit cap. 37. colligitur, ait enim: Et qui vident Deum, intra Deum sunt, percipientes eius claritatem: Et infra, Et propter hoc incapacibilis visibilem se, & comprehensibilem, & capacen hominibus praestat. Cum igitur id quod cap. 37. nega uerat, ita plane concedere videatur cap. 37. scilice Deum esse incomprehensibilem; manifestum est non loqui, de eodem intellectu, & eodem modo sed de viatoribus contra Anomaeos in 36. de Beati. vero in 37. per comprehensionem vtrobique in telligens claram Dei visionem, sicuti est,

Tertio demum citatur pamas. lib 1. de fide cap. 1. & 4. vbi dicit, Deum esse incomprehensibilem nec vlla ratione explicari posse, & cum idem dicade ipso, si cum intellectu Seraphinorum & Che rubinorum comparetur, videtur etiam loqui de videntibus Deum, sicuti est, ac proinde compre hensionem a visione clara Dei distinguere, & in hunc sensum accipit verba illius Clicthouaeus ibidem, secutus rationem Scholasticorum in explicanda natura comprehensionis.

Verum tamen ego existimo Damascenum non aliter, quam caeteros Patres locutum; vt nomine comprehensionis intelligat, claram Dei visionem ideoque appellet Deum incomprehensibilem omnimodo, non tantum hominibus, sed etiam Angelis: quia Angeli natura sua quaeunque via ipsum videre non possunt. Subdit enim, a nullo eorum Deum comprehendi posse, nisi cui ipse se voluerit reuelare: at secundum Scholasticorum sententiam neque voluntate sua potest Deus se ipsum reuelare beatis comprehendendum, potest tamen se videidum ostendere: ergo nomine comprehensionis intellexit Damas. visionem claram, sicut caeteri Patres intellexerunt.

Ex quibus omnibus perspicue patet, non so lum ex Patribus certum non esse, quod aduersar, asserunt, scilicet Deum a beatis non comptehen di, sed etiam ex aliquibus sedundum ipsorum phra sim oppositum posse colligi: ac proinde, ne communem Scholasticorum sententiam, qui negau Deum a Beatis comprehendi, deseramus, oportebit ipsos Patres ita interpretari, vt nomine comprehensionis claram Dei notitiam intellexerint. nam cum ea Deus totus in se videatur, nec quidquam illius lateat, non inepte a Patribus visic Dei clara, comprehensio est nuncupata, iam igitur cum Scholasticis quaestionem de ipsa re aggrediamur & quare Deus etiam beatis praeditis lumine gloriae incomprehensibilis merito dicatur, explicemus.

CAPVT I. Qua ratione Frantiscus Victoria, & alii recentiorer incom prehensibilitem Dei abstruant

SCholastici omnes vno ore affirmant, Deum ita, incomprehensibilem esse, vt nulla ipsius clara visione ab vlla creatura quantumuis luminsupernaturali eleuata possit comprehendi. Sic tra dunt Alex. 1.p. q. 7. memb. 1. S. Thom. in hoc artic. 7. & 3. p. q. 10. art.i.& 2. & Caiet. & recentiores Thomistae ibid Bonau. in 3. d. 14. art. 1. q. 2. Richardus art. 1. q. 4. Durana q.. num. 10. palud. q.1. in fine ad quoddam argum. Gab.. vnica art. 3. dub. 2. Almai. qui vnica non longe a fine, Scotus in 4. d. 49 q. 1. §. Ad primum argumentum. in solutione se cundae probationis argumenti 2. Mai.ibidem q. 19. Scotus qi. 3. art. r. Okam in 4. q. 13. art. 1. neque vllus est, quod ego sciam, qui oppositum doceat, nisi Nominales allegati accepta comprehensione primo modo ex quinque, quos ipsi assignant, vt cap. 3. videbimus nam accepta comprehensione vno ex alijs quatuor modis plane dicunt, Deum non comprehendi. propterea cum apud Scholasticos constans non sit, quid sit de ratione comprehensionis, non debet vnusquisque putare modum comprehensionis, quem ipse defendit, certissimum esse, atque in eo sensu voluisse Scripturam & Patres docere, Deum esse incomprehensibilem beatis: quisque enim suo modo explicat incomprehensibilitatem Dei:imo Scriptura, & Patres, aliquando visionem claram Dei comprehensionem appellant.

Omnes igitur Scholasticos communis vrget difficultas, si vera sunt quae ex August. & alijs Patribus de definitione comprehensionis praemissimus cap. I. disp. praeced. nimirum comprehendere cognitione rem aliquam, nihil aliud esse, quam aliquid illius non latere; sed totum, quod ipsa est, co gnosci, & videri. Cum enim qui videfit clare Deum totum, quod in ipso est, intueantur, vt disp. i. huius art. probatum est? sequi videtur, aut Deum a bea tis comprehendi, aut naturam comprehensionis alio modo definiendam esse. Hac igitur difficultate Scholastici oppressi, varie Dei incomprehen sibilitatem defendunt, atque in eius defensipne non parum difficilia docent, vt inde coniectari liceat, non esse remadeo apertam, vt de fide ab Ecclesia sit definita: ergo referemus vprios modos defendendi, & explicandi sententiam com¬ munem, & postremo loco nostram subijciemus. Primus modus sit quorundam Theologorum nostri temporis, (quem fuisse quoque Ftancisc Victoriae testantur ipsi) asserentium ideo non comprehendi Deum a beatis, etiamsi clare ipsum vi deant: quia licet Beatus clare intueatur essentiam Dei & personas omniaque ipsius attributa; non tamen videt eam secundum omnem intensionis gradum: quocirca aliquid Dei later ipsum, nec om nem gradum perfectionis eius numcrare potest quod si haec omnia cognosceret procul dubio (in quiunt) Deum comprehenderet. Ex qua doctrina duo alia inferunt: vnum est, quo plus beatus aliquis penetrat videndo essentiam Dei, & gradui perfectionis, eo plures videt in eo creaturas: alterum est, quia nulla potest esse infinita visio Dei creata, non potest quis infinitam intensionem attributorum, neque infinitas in Deo creaturas videre Haec sententia, omnium quidem iudicio, nihil habet probabilitatis: ex ea enim duo absurda sequuntur: alterum est, non solum miraculose, sed via etiam ordinaria, & communi, posse videri es sentiam Dei, non visis personis: imo vnum attri butum sine alio. Nam si in eodem attributo late aliquid, & aliquid videtur, multo magis, visa essen tia, latere potest persona, & viso vno attributo non videri aliud. Neque enim minus differt vnum attributum ab alio, aut persona ab essentia, quam vnus gradus. eiusdem attributi ab alio, si fas est gradus intensionis in diuinis attributis excogitare: aneque Scotus concedit, sine miraculo posse essentiam videri sine personis, vt disp. 40. vidimus: ergo nullus concedit, sine miraculo videri posse vnum gradum attributi sine alio. Quocirca dicere debemus, de facto attributa secundum omnem intensionem plene a beatis videri: frustra enim dicemus miraculum fieri, ne a beatis peus comprehendatur: cum alias ex naturali vi luminis gloriae comprehenderetur. Porro sicut disp. illa 40. probatum est, non posse nec de potentia absoluta Dei videri essentiam sine personis, propter summam eius identitatem cum illis, & qualibet illarum, atque eadem ratione nec vnum attributum sine alio, ob eandem etiam dicendum est, non posse aliquid vnius attributi latere, si aliquid illius videatur.

Alterum. quod sequitur, est, Deum non videri, si aliquid ipsius latet, Deus enim est tota sapientia non aliquid illius, vt vbi non est tota sapientia, non est Deus, ergo si non tota videtur, non videtur Deus. Quare vero qui plus videt Deum, plures creaturas in Deo videat, in nostra sententia nihihabet difficultatis: cum enim dicamus, exvi visionis essentiae nihil creatum cognosci, sed peculiar. reuelatione, hoc etiam pacto dicendum est, plures in Deo creaturas cognosci. Quod si ex vi visionis essentiae viderentur, saltem hac via tutum non es set, sententiam illam defendere. Quamuis autem aliae vitae difficultate non careant; ex illis tamen non sequuntur manifesta absurda contra fidem. sicut ex hac: quare nec hae ratione incomprehensibilitas Dei explicari, & defendi debet.

CAPVT II Quo pacto S. Thomas, & alij Scholastici incomprehensibili tatem Dei explicent.

Lij Scholastici inferius allegandi cum S. Th. in art. 7. huius quaestionis difficultatem har¬ alia ratione explicare conantur Dicunt itaque hoc modo, vt res aliqua comprehendatur, non satis est videre quicquid in ea est; sed etiam omni modo, quo ex se postulat cognosci, hac enim ratione solum cognitio potest esse adaequata obiecto cognito, ac ptoinde ipsum intra se comprehendere. Non dicunt, rem esse cognoscendam meliori modo quo potest: sic enim formica ab Angelo inferior non comprehenderetur, cum meliori modo posser a Deo, & ab aliquo Angelo superiori cognosci, sed necessarium esse rem cognosci tam perfecta cognitione, quam ipsa ex se postulat, hoc est, vt cognitio in se sit tantae perfectionis in genere cognitionis, quantae est obiectum in genere cognoscibilis: quare cum Deus ex se infinitus sit, ideoque postulet infinite cognosci nulla cognitio erit ipsi adaequata, nisi infinita sit, qualis est ea, quam Deus de seipso habet; ergo hac solum comprehendetur.

Ratio haec (vt dixi) est S. Thom. in hoc art. 7. & fere omnium Thomistarum; eam videtur sequutus Bonauentura in 3. d. 14. art 1.q. 2. aperte tamen Richar dus art. 1. q 4. Scotus q. 1. §. Ad primum argumentum, il solutione secundae probationis argumenti 1. Durandus, q. 1. n. 10. Maior in 4. q. 15. Scotus q 3. a. 1. Quocirca in ho rum Doctorum sententia vt Deus ab intellectu creato visus comprehenderetur non satis esset visio infinita secundum intensionem, haec n. adhuc non esset infinitati Dei adaequata, ac proinde sola ipsa cognitio Dei, quae est infinita secundum esse, sicut ipsamet essentia, comprehensio illius dice tur. Hanc vero rationem colligunt primum ex verbis August. 12. de ciuitatec. 18. Quidquid scientia (in quit) comprehenditur, scientis comprehensione finitur. Er go cum peus non possit creata aliqua cognitione finiri, quia nulla cognitio se potest ei adaequare sequitur, nulla creata visione posse comprehendiDeinde probari posset testimonio Greg. lib. 18. mo ral cap. 28. circa finem cuius verba recitauimus supra disp praeced. cap. 3

Quod si incomprehensibilitas hoc modo vsur paretur, de fide plane esset, peum a beatis non posse comprehendi. Caeterum vt fatear mei ingenij tarditatem, hic modus explicandi incomprehensibilitatem pei difficilis mihi videtur, dum definitionem traditam ab Augustino considero Comprehendere enim rem aliquam, omnibus in locis vbi ab Aug. & alijs Patribus definitur, vt vidimus c. 1. disp. praecéd. nihil aliud est, quam totum? quod est in re aliqua ita cognitione complecti, vt nihil illius vere lateat, sed appareat, sicuti est, nam quoties res non cognoscitur proprio, & (vt aiunt) intuitiuo conceptu, semper latet aliquid illius, imo id, quod est, non videtur,

Haec vero definitio optime probatur ex comprehensione corporea, vnde ad spiritualia nomen Comprehensio translatum est, inter corpora enim vnum alio comprehenditur, quando latera superficiei conuexae vnius intra latera concauae alterius continentur; & hac ratione contentum continenti finitur, & ambo inuicem aequantur, quare quoties vna sphera intra manum, vel intra aliam ita continetur, vt nihil illius non contineatur, comprehendi ab ea dicitur. Perinde autem compatatut spiritualiter repraesentatio cognitionis cum re cognita, sicut superficies concaua corporis continentis cum conuexa contenti; ergo sicut superficies continens secundum extensionem ae¬ quatur superficiei contentae, quoties tota intra il lam corporaliter continetur: sic etiam cognitio adaequari dicitur rei cognitae, & intra sinum, & quasconcauitatem suam, illam continere, quoties tota res repraesentatur & cognoscitur. Sinus enim & capacitas cognitionis, qua obiectum dicitur contineri, est ipsa repraesentatio: tunc igitur finitur res cognita cognitione, quando nihil non illius cognitione repraesentatur, neque enim alia quantitaspiritualis, aut extensio in cognitione excogitari potest, ratione cuius dicatur cognitio obiectum finire, aut complecti, quam repraesentatio; neque in re cognita aliquid aliud est, quam entitas, quae cognoscitur, atque in hbc tantum adaequatio vtriusque consideranda est, vt res ipsa dicatur comprehendi, non autem in vtriusque perfectione essentiali. Sicut enim, vt vnum corpus aliud compre hendat corporea comprehensione, param referi esse eiusdem naturae, & perfectionis; auri enim sphaera optime a ferrea comprehendi potest; sed opus tantum est, vt quantitas conuexa quantitat. concauae adaequetur, vt intra illam tota esse dicatur: ita etiam, vt obiectum intelligibile intellectione comprehendatur, non est opus ipsam intellectionem eiusdem esse perfectionis secundum esse, cuius est ipsum intelligibile, sed oportet, & saris est, si repraesentatio illius ita late pateat, vt intra se quicquid in ea re repraesentari potest, distincte, & licuti est, contineatur: tunc autem etiamsi obie ctum sit infinitum secundum esse, & cognitio secundum esse finita; repraesentatio tamen quoad extensionem infinita esse dicetur: & intra ipsam obiectum etiam in finitum finiri. Atque hoc solum docere vofuit August. 12. illo de ciuitate cap 18. cum ait: Id quod scientia comprehenditur, scientis comprehensio ne finitur: hoc est, totum in hac cognitione continetur, vt latius explicabimus infra disp. 63. cap. 2. Deinde, vt cognitio dicatur obiectum com prehendere, opus non est. esse aequalis perfectionis secundum intensionem cum ipso, quia sicut non respondet perfectio secundum esse, perfection secundum esse, vt adaequentur: e vnum aliud com prehendat, sed quantitas, & latitudo latitudini: sic etiam nec intensio intensioni, ergo attenditur comprehensio intellectualis secundum latitudinem suae repraesentationis, & eius, quod repraesentatur, & ita optime constat definitio tradira a Patribus. Idcirco omnino accidentarium, & extra rem est, vt aliquid comprehendatur, cognosci omni modo, quo potest, & debet, si modus ille esse debeat ex parte ipsius cognitionis, siue secundum esse, siue secundum intensionem. Quare vt infini tum comprehendatur non est necessaria cognitio infinite perfecta secundum esse, vel secundum intensionem sed requiritur, vt res ipsa omni modo quo potest cognosci, appareat, hoc est, vt in ipsa quicquid est, & sicuti est, videatur, hic autem modus est ex parte rei cognitae, non ex parte cognitionis: atque hoc pacto beatus videt substantiam Dei omni modo, quo videri potest: hoc est totum quod est in ipso, & prout in ipso est. Quae sane doctrina, & explicatio comprehensionis eo magis mihi probatur, quo plus accedit ad definitionem traditam ab Augustino, imo est eadem omnino cum illa; nimirum, vt comprehensio sit cognitio rei ita perfecta, vt omni modo res tota, sicuti est videatur. Hactenus a priori explicata manet difficultas praedictae sententiae. Caeterum ex concessis aliquos huius sententiae auctores possemus redarguere; multi enim cum S. Thom. in artic. 8. huius quaestionis refugiunt concedere, posse beato communicari talem visionem essentiae diuinae, vt in ea omnes creaturae, quae sunt infinitae, videantur: quia scilicet sequeretur, essentiam diuinam ab alique creato intellectu comprehendi, quod est absur dum: qui n. in causa aliqua videt omnes eius effectus, ipsam comprehendit: hoc autem absurdum non videtur sequi ineorum opinione. etiamsi concedant posse videri a beatis in essentia diuina omnes craeaturas. Nam licet ex hoc inferatur visionem illam fore infinitam secundum intensionem, si verum est quo plura videntur, eo intensiorem esse visionem tamen non colligitur, futuram esse comprehensionem, si ad rationem comprehensionis requiritur vt tantae sit perfectionis cognitio secundum esse, quantae est obiectum ipsum: sic enim, sicut obiectum, nempe Deus, est infinitus secundum esse cognitio eodem modo infinita esse deberet, & non solum secundum intensionem.

CAPVT. III. Sententia Okemis & Nominalium circa idem

TAmiliare est nominalibus. cum aliculus rei dit. ficultate premuntur, varias illius acceptiones excogitare, vt difficultatem liberius effugere possint: quare & varias definitiones rerum comminisci, eis liberum est: id quod in hac controuersia ipsis accidit. Ergo, vt difficultati propositae satisfaciant, asserunt, comprehensionem varie vsurpari primo modo dicitur aliquid visione comprenendi, quoties ita videtur, vt nihil illius lateat viden tem: & hoc modo dicunt Deum a beatis comprehendi, quia nihil illius ipsos latet. Secundo modo comprehendere aliquid est videre illud, & inter partes eius discernere; & hoc pacto Deus non comprehenditur: quia partes non habet, inter quas, qui ipsum videt discernere possit. Tertio comprehendere, est videre rem optimo modo, quo videri potest: sic autem non solum Deus non comprehenditur a beatis, sed nulla etiam creatura ab alio, quam a Deo, qui solus se ipsum, & caetera nouit meliori modo, quo possunt cognosci. Quarto comprehendere, est cognoscere rem sub omnibus praedicatis, quae ipsi conuenire possunt: quo pacto solus Deus se ipsum comprehendit: quia solus nouit omnia praedicata, quae sibi tribui possunt, & conueniunt. Denique quinto modo comprehendere aliquid, contingit quoties cognitio eandem habet proportionem cum reliquis cognitionibus. quam habet res ipsa cognita cum alijs rebus Quocirca cùm nulla cognitio, qua beati vident Deum ita excedat alias visiones, & cognitiones, sicut Deus superat res omnes, sequitur, hoc pacto Deum a se ipso solum perfecte comprehendi: id quod in hac sententia non solum sequitur, si dicamus, quamlibet visionem beatificam non esse infi nitam secundum intensionem, sed etiam si hoc modo sit infinita: quia sic etiam non habebit eandem proportionem cum aliis cognitionibus, quam Deus habet cum rebus omnibus, si aliquam habere dicendus est: in hoc quinto modo comprehensionis conueniunt hi Doctores cum auctoribus praecedentis sententiae.

Mihi vero videntur hae variae significationes, & acceptiones huius nominis Comprehensio, sine fundamento excogitatae: cumque, vt superius notaui significatio huius nominis, & verbi Comprehendo, corporalibus ad spiritualla translata sit; in ea tantum significatione vsurpari debet, quae probatis la tinae linguae auctoribus, tam circa corporalia, quam spiritualia recepta est. Quare seruata proportione significatio translatitia, & metaphorica in spiritualibus ita varie accipienda est, sicut in cor poralibus; in his vero bifariam dicitur aliquis rem comprehendere, vno modo, vt idem sit, quod apprehendere, aut consequi rem aliquam: sic autem quamuis ex parte rem teneamus, dicimur comprehendere, etiamsi tota eius quantitas non sit in tra latitudinem continentis: vt cum manu tene mus aliquid, ex vna parte. Huic vero comprehensioni corporali spiritualis, quae per translationem respondet, est quaeuis cognitio sic Paul. Vt possiti comprehendere cum omnibus Sanctis, quae sit latitudo, &c Et in hoc sensu non loquuntur Patres citari disppraecedenti cap. 3. & 4. cum dicunt, Deum a viatoribus non comprehendi, & cum insinuant, a videntibus ipsum comprehendi, praesertim August sermone illo 38. de verbis Domini: ibi enim ipse diltin guit comprehensionem a quouis alio genere co gnitionis, imo & visionis: & eam dicit hominibus reseruatam in praemium, vt ex verbis ipsius capillo 3. deduximus.

Altero modo dicitur quis aliquam rem corpoream comprehendere, quando eam non tantum tenet aliqua parte, sed etiam totam eius quantita tem intra se complectitur, & claudit: veluti cum sphaeram aliquam manu ita continemus, vt tota intra manum sit. Eodem modo in spiritualibus comprehensio dicitur ea cognitio, qua ita remvidemus, vt nihil nos lateat sed eam videamus, sicut est. Quo sensu accepit August comprehensionem quatenus ad intellectum refertur, locis citatis prae ced. disp. cap. 1. & 3. vbi eam distinguit a visione, & cognitione in vniuersum, ergo frustra praeter hor duos modos comprehensionis, tam in corporalibus, quam in spiritualibus Nominales alios sine fundamento comminiscuntur. Quare cum concedant, Deum a beatis comprehendi si compre hendere rem sit, ita eam videre, vt nihil illius sicuti est, videntem lateat, simpliciter, & absolute id concedere debent: hic enim est magis proprius mo dus comprehensionis. Id tamen non video aduer sari doctrinae Patrum, imo aliquos ex ipsis ita docuisse: sic enim August. serm. illo 38. de verbis Domini, & Nazian oratione 34. vt cap. 3. & 4. praeced. disp. nota uimus, est tamen contra communem Scholastico rum sensum.

Verum ostendamus sigillatim, aliquas acce ptiones comprehensionis, quas nominales assi gnant, friuolas esse. In primis secunda acceptio frustra requirit discretionem partium, vt comprehensio dicatur: nam comprehensio, etiam in cor poralibus non dicitur ex eo, quod partes discer nantur, sed ex eo, quod omnes claudantur, & contineantur: ergo multo minus in spiritualibus id erit necessarium. Tertia etiam acceptio sine fundamento ponitur, non enim requiritur, vt aliquis corpus comprehendat, ipsum complect meliori modo, quo potest: satis est, si totum intra se claudat: ergo vt rem intellectu etiam comprehendere dicamur, non est necesse meliori modo, quo possumus, ipsam cognoscere: sed satis est si adaequate, id est. quic quid illius est, intelligamus & videamus. De quinto modo satis a nobis superiori cap. dictum est. De quarto vero quem ego puto veriorem, & ad primum optime reduci, sequenti cap. dicendum erit

CAPVT IV. Facilior explicatio incomprehensibilitatis.

Ea quidem sententia faciliori modo incomprehensibilitas Dei explicari potest, etiamsi supponamus definitionem comprehensionis traditam ex August. & alijs Patribus primo cap. praecedentis disputationis, ea vero est, comprehendere est, rem ira videre; sicuti est, vt nihil illius videntem lateat: nam quicquid praeter hoc dicemus, esse de ratione comprehensionis, non carebit difficultate aliqua, si vim ipsius nominis attendamus: id quod ex eo, ex quo metaphora sumpta est, perspi cue apparet, vi praedictum est. Caeterum duobus modis contingit, cognoscere de re aliqua quid quid illius est, & ad ipsam pertinet; vno modo, co gnoscendo id tantum, quod est in ipsa formaliter, & ad illius essentiam, vel etiam proprietates, intrinsece pertinet; & hoc modo videntur meo iudicio accepisse August. serm. illo 38. de verbis Domini, e Nazian. oratione illa 34. cum docent, Dei compre hensionem reseruari nobis in praemium in alia vita. Constat n.eos loqui, non de cognitione quacumque, sed de ea, qua videtur quicquid est in obiecto: eam enim Augustinus apette distinguit a cognitione in vniuersum, cum ait, aliud esse videre rem aliquam, aliud vero videndo ipsam rem comprehendere. NazianE. autem loquitur de comprehensione, quam nullus mortalium in hac vita consequi potest: nomine igitur comprehensionis ali quid amplius, quam cognitionem communiter intelligit.

Altero autem modo dicitur, res aliqua com prehendi, quando non tantum cognoscimus quid quid est in illa formaliter; sed etiam quidquid eam consequi, vel ab ea pendere potest, id enim omni ad ipsam aliquo modo pertinet; & hoc pacto existimo, non posse Deum a nobis comprehendi; quare sic etiam communis sententia Scholastico rum recte explicari potest. Nam quamuis beatus videat in peo quicquid in eo est formaliter, non tamen videt omnia, quae ipsum consequi, & ab eo pendere possunt; nec enim possibilia omnia, neque futura, quae ex consilio Dei pendent, cognoscit Beatus. Quocirca recte dicitur, ipsum Deuma Beato non comprehendi; qua etiam ratione & hominem aliquem, cuius consilium, & voluntatem ignoramus, dicimur nos nondum comprehendere, & principium similiter aliquod quousque ipsum ita penetremus, vt ex eo videamus omnes conclusiones, quae deduci possunt; ergo cum Beatus vsdens peum non videat omnia possibilia, quae Deus potest, nec futura, quae facturus est, non dicetur ipsum comprehendere.

Hunc modum incomprehensibilitatis indicat

S. Thomas in art. 8. huius quaest. tametsi art. 7. alium. tradiderit, de quo in cap. 2. huius disputat. dictum. est; eundem sequitur Alexan. 1. part. q. 7. Membro. 1. & Nominales praecedenti capite citati in quarto modo comprehensionis, hunc videntur numerare, cum asserunt, Deum ideo non comprehendi, quia non potest secundum omnia praedicata, quae ipsi conueniunt, a Beatis videri; intelligunt procul dubio non de praedicatis intrinsecis ipsius Dei, sic enim nihil est in ipso, quod non videatur, vt ex superioribus manifeste constat, sed de praedicatis quae conueniunt Deo per ordinem ad extrinseca, quae sunt effectus ipsius, nempe ad creaturas, vt quod possit hoc, & illud facere, quod hoc, & illud facturus sit.

Sed obijciet aliquis primum, vt aliquod cor pus dicatur, comprehendi, satis est si tota eius quantitas intrinseca intra aliud corpus claudatur: ergo vt dicatur, spiritualiter aliqua res intellectu comprehendi, satis est, si tota sicuti est, in se vi deatur etiamsi praedicata extrinseca illius non co gnoscantur. Respondeo diuersam esse rationem nam quae sunt extra aliquam quantitatem corpo ream, non dicuntur ad eam corporaliter pertine re, quare vt ipsa corporaliter comprehendatur, satis est, si totum, quod est in illa intrinsece, clau datur, & contineatur: at. vero ad remintelligibi lem, quatenus ad intellectum refertur non solum dicuntur pertinere, quae illi intrinseca sunt; sed etiam, quae ex illa fieri, aut deduci possunt, tanquam aliquid illius, sic n. intelligimus quid ipsa possit: quocirca, vt ipsa etiam intellectuali cognitione comprehendatur, necesse est, non solum totum, quod in ipsa intrinsece est, cognosci, & videri; sed etiam, quae ex ipsa oriri, & deduci possunt.

Arguet deinde aliquis hoc modo, fieri potest, vt omnia possibilia Deus etiam reuelet Beatis, & omnia futura: id enim non repugnare ostendimus diiputatione 49. ergo licet de facto nullus Deum comprehendat; poterit tamen ab ipsis comprehendi: quare non erit incomprehensibilis natura sua. Respondeo, dupliciter posse aliquid cum alio cognosci; primum ex vi cognitionis qua aliud videtur, deinde comitanter solum, & sine connexione necessaria cum illo: dico igitur, vt aliquid comprehendatur ab intellectu, non solum debe re cognosci quicquid in ipso est; sed etiam quicquid ab eo fieri potest, aut ab eo deriuari, ex vi eiusdem visionis, qua illud videtur, hoc est, ita perfecta debet esse: visio obiecti primarij, vt ex se ostendat etiam, quae ex illo deriuantur. Nam si ex se id non ostenderet ex eo, quod cognitio objecti primarij est, ipsa ex se non esset obiecti compre hensio: sed quasi aliunde iuuaretur, vt compre henderet, & omnino obiectum cognosceret: hoc autem modo non potest creatura aliqua cognolci, aut videri in Deo, vt disput. 49. probatum est: sed peculiari reuelatione, aut comitanter solum, & ideo licet omnia possibilia, & futura hoc modo Beatus cognosceret, ipsam essentiam Dei non comprehenderet. Deus autem, quae sua est sapientia ita seipsum nouit, vt sua ipsius cognitio sit etiam e vi sua cognitio creaturarum, vt disp. 60. c. 4. circ. finem explicabitur: ideo solus Deus se ipsum potest comprehendere: & haec satis de incomprehensibilitate Dei, & de 7. & 8. art. S. Thom.

Ex quibus omnibus constat, omnem disputationem de incomprehensibilitate Dei non in rerum, sed vocum controuersia fere positam esse omnesque Scholasticos praeter Victoriam re idem omnino sentire, & sola voce differre; eo quod comprehensio varie ab ipsis vsurpetur.

CAPVT I. Duae oppositae Thomistarum sententia.

EX ijs, qui docent, creaturas in Deo videri eaLlem visione, qua Deus ipse, non omnes eo dem modo circa propositam quaestionem docent Hi sunt Thomistae, qui in duas opiniones diuis sunt: vna est Soti in 4. d. 49. q. 3 art. 3. & recentiorum aliquorum Thomistarum, qui affirmant, tam species terum creaturarum, quam singularia quae beati in verbo vident, simul ab initio beatitudinis videri; idem de orationibus, quae ad ipsos in tempore fiunt, existimant; & de omnibus mysterijs, quae in verbo vident; vnicum autem est ipsorum fundamentum quia scilicet quae videntur in verbo, eadem visione videntur, qua ipsum verbum; sed visio Dei non patitur variationem, nec successionem; ergo per illam non possunt suc essu temporis creaturae videri.

Porro visioni beatificae non posse successionem conuenire, probant duplici testimonio August. Vnum est lib. 83. qq. 23. vbi (inquiunt) docet August. visionis clarae Dei mensuram esse aeternitatem participaram; at aeternitas inuariabilis est verum id non voluisse docere August. eo loco fusius demonstrani supra disp. 36. cap. 2. Alterum testimonium est 5. de Trinitate c.16. quod affert S. Thoin argumento, Sed contra, & magni faciunt ipsius discipuli; cum tamen reuera S. Doctot non probet ex illo conclusionem suam, sed vt ei moris est, ad reddendam dubiam quaestionem illud afferat in argumento Sed contra; ait igitur Aug. in aeterna beatitudine non fore nostras cogirationes volubiles, si autem visione Dei luccessiue aliqua viderentur, ea ess. t volubilis, quanto magis ceterae eogitationes. Mens tamen Augustini in eo cap. longe diuersa est; atque in primis, si id, quod Thomistae volunt, Aug. doceret, sequeretur in Beatis non futuras nouas aliquas reuelationes, quod tamen est falsum, & contra eundem S. Th. infraq 57. art 5. qui plane concedit, Angelis reuelata fuisse mysteria aliqua decursu temporis; Aug. enim non de sola visione claraDei, sed de omnibus etiam asserit, non futuras ibi volubiles cogitationes. Sensus vero Aug. ex superiori capite deducitur, ibi enim dixe rat verbum nostrae mentis esse, quod nobis formamus, non quacunque cogitatione volubili, & discursiua, sed ea qua peruenitur ad id, quod scimus quae perfecta est, tunc enim quasi parturimus con ceptum, quem Aug. appellat verbum; addit praeterea, nec in peo, nec in beatis esse verbum prius formabile cogitatione imperfecta, vt tandem perfecta formetur, & ideo negauit Beatis volubiles, hoc est, imperfectas illas cogitationes, quamuis id non asseueret, sed sub dubio relinquat; verba illius, quae iam ex dictis facile intelligentur, c. illo 15. haec sunt Quid est, inquam hoc formabile, nondumque formatum, nisi quiddam mentis nostrae, quod hac atque hac volubili quadam motione iactamus, cum a nobis nunc hoc nunc illud sicut inuentum fuerit, vel occurrerit, cogitatur, & tunc fit verbum quando illud, quod nos diximus volubili cogitatione iactare, ad id quod scimus, peruenerit. Ergo nomine cogitationis volubilis, intelligit Aug laboriosam, & cum discursu, & consultatione, quae nondum ad iudicium peruenit, quam cap. 16. dicit, in Deo non esse, & ita non esse prius formabile ver bum illius, quam formetur.

De nobis autem in beatitudine constitutis, postquam ibidem ostendit, verbum quod de Deo clare viso formamus, esse verum, & sine volubil cogitatione, statim productum: in fine eiusdem cap. 16. de alijs cogitationibus concludit in haec verba: Fortassis etiam volubiles non erunt nostrae cegitatio nes, ab alijs in alias euntes atque redeuntes: sed omnem scientiam nostram vno simul conspectu videbimus, tamer cum & hoc fuerit, si & hoc fuerit. formata erit creatura qua formabilis fuit, vt nihil iam desit eius formae, ad quam pro uenire deberet. Haec Augustinus: ex quibus praecipud apparet, non cutare Augustinum an aliquid scia mus decursu temporis, sed in ipsamet re, quam co gnoscimus, contendit, non esse volubilitatem co gitationum euntium, & redeuntium: vt explicatum est: nihil igitur probare possunt ex Augustin Aliunde tamen existimo sine fundamento dici. nec sine absurdo defendi posse, ipsammet visionem beatificam mutari decursu temporis: quo modo autem id sit necessarium; si omnia non vi dentur, ab initio simul, cap. 2. monstrabimus, & haec de prima sententia.

Secunda sententia est Ferrar. 3. contra gent. cap. 59. § Sed remanet dub. asserentis species quidem rerum quas Beati in verbo vident, eadem visione qua ipsum, omnes simul cum ipso ab initio videri; a singularia earum, posse successione temporis eadem etiam visione videri: in hanc opinionem re ferunt Dominicus de Soto & Thomistae Scotum. sed quam ille secutus fuerit sententiam, sequent: c. ostendemus. Probat vero Ferrarien. vnica ratione, nam si id fieri non posset, eo esset, quod in ipsa visione fieri nequit variatio, quae necessario debe ret fieri, si successione temporis singularia vide rentur: sed non est necesse, visionem aliquo modo mutari, vt ea sic videantur: ergo nihil obest, quo minus eo modo cognoscantur. Porro id non esse necessarium, confirmat Ferrarien. quia postquam visione clara videntur species, & essentia specifica rerum, singularia succedentia, sine mutatione intrinseca cognitionis, sola extrinseca denominatione in ipsa, ex variatione obiectorum cognosci possunt. Hanc sententiam Thomistae communiter reijciunt ( quam nos sequenti cap. facili ratione confutabimus.

CAPVT II. Verior opinio.

EX iactis fundamentis in disp. 50. praeced. facil negotio colligitur, quo pacto, Beatis possint succedente tempore aliqua reuelari: imo ipsa etiam in verbo videri. Ex Scholasticis vero nonnulli asserunt, ita indies, res in verbo videri, prout ri ipsa eueniunt, vt ab initio simul non videantur: ita docent Bonauent. in 3. d. 14. art. 2. q. 3. Scotus & eadem d q. 2. §. Sed si ista via, Marsi. in 3. q. 10. art. 2. 3. parte art nam de Christo affirmant, omnia futura in verbe cognouisse, non simul, sed habitu, ita vt succedente tempore legeret in verbo futura, vt placebat Expresse tamen de alijs Beatis id ipsum tradunt Okam in 4. q. 13. art. 2. cab. in 3. d. 14. q. vnic. art. 1. notabi li 3. Almai. q. 1. art. 1. Maior. q. 3. Alliacen. in 1. q. 12. liter. X. sed & S. Thom. infra q. 57. art. 5. & 2. 2. q. 83. art. 4. ac 2. & 3.p. q. 10. art. 2. & Caiet. ibidem.

Horum autem sententia, si intelligere eam secutus est Ferrariens. quem cap. primo retulimus, videlicet, quod eadem visione, successione temporis, aliqua viderentur, mihi nulla ratione probaretur. Quoniam fieri nequit, vt aliqua visione eodem modo se habente, sola ipsorum obiectorum mutatione aliqua actu repraesententur, quae prius non videbantur: quomodo enim idem manens omnino in se idem, nunc actu repraesentare potest, quod antea non repraesentabat? mutatio vero non solum necessaria videtur, vt repraesentet aliquam speciem, sed etiam indiuiduum. nam in indiuiduo non est sola ratio specifica, sed etiam indiuidua, & singularis, & vnum ab alio reipsa diuersum est. Quomodo ergo sine mutatio ne visionis, potest ea visione repraesentari res singularis, quae antea non repraesentabatur. Adde, quod vt intellectus nouiter incipiat videre, quod non videbat, nouum, effectum formalem habere debet, siquidem ex non vidente, fit videns, effectus autem formalis nouus, sine noua forma esse non potest.

Quocirca ex citatis Doctoribus. Okam Gab. Almai. Alliacen. Maior, imo & Caletanus dicunt ea quae videntur in verbo successione temporis alia visione distincta, quam verbum ipsum videri: qua vero ratione dicantur in verbo videri explicauimus disp. 50. cap. 7. Caietan. tamen inter alios citatos Doctores, putauit multa in verbo videri, ex vi visionis, qua ipsum videtur: & eadem cum ipso visione; & de hac docuit, omnia quae in verbo videntur, a principio, & simul cognosci, ne in ipsa visione varietatem aliquam, & mutationem concederet; sed quia existimauit Caiet. optime quoque dici, aliqua in verbo videri, alia visione quam ipsum, de his etiam concessit successione temporis, non ab initio cognosci. Sic est intelligendus, S. Thom. alijs locis citatis, vbi asserit, Beatos in verbo aliqua decursu temporis videre. Atque in hunc sensum arbitror, locutos in vniuer sum Scotum, Bonauent. & Marsilium, tametsi vt cap. illo 7. notaui non se satis explicent; cum quibus ego quoque vniuersim verum existimo omnia creata, quae Beatus in verbo videt, alia distincta vi sione, quam ipsum Deum videri: ac proinde successione temporis indies reuelari. Quam sententiam hoc modo explicatam, tradiderunt Okam. Gab. Maior Almai. Alliacensis.

CAPVT I. Sententia Augustini, & S. Thoma.

NVlla est nobis futura disputatio de anima Christi. an viderit essentiam Dei, sicuti est, namque id ex professo tractati debet 3. p. q. 10. sed de alijs hominibus: constat enim ex superioribus, nihil obstare, quo minus Deus, si velit reuelare seipsum, possit in hac vita mortali videri. An vero de facto alicui sui claram visionem communicaue rit, inter Doctores sacros, & Scholasticos controuertitur: & primum quidem de Moyse disserendum est, de quo si diuinas literas attendamus, maior videtur esse difficultas.

De eo igitur plane sentit Aug. quem alij graues auctores secuti sunt, vidisse Dei essentiam sicuti est: ita docuit epist. 112.c. 12. & 13. tametsi in fine cap. 12. addita particula, Forte, id solum affirmet: aperte tamen hanc sententiam tradidit 12. super Gene. ac lit. cap. 17. Cum Aug sensit Hugo de S. Victore 1. tomo in quaestionibus in ep. 2. ad Gorint. q 34. Abulen in cap. 5. Matth q. 46 ad 4. & in cap. 12. Num. q. 34. quam inquit esse opinionem Sanctorum Doctorum: idem Nicolaus de Lyra in illud Exod. 33. Ostende mihi gloriam, &c. Denique inter Scholasticos Doctores pro hac opinione est S. Th. in hoc ar. ad 2. & 2. 2. quaest. 174. ar. 3. Caiet. & recentiores Thomistae ibidem. Sic etiam supphnere videtur Dur. ex doctrina Aug. in 4. d. 46. q 6. num. 5. referuntur pro hac sententia Ambros. 1. lib hexameron cap. 4. & Basil. homil. 1. hexameron parum a principio.

Ambrosij verba de Moyse sunt, Qui sciuit Dominum facie ad faciem, non in visione, neque in somnio, sed ore ad os cum Deo summo lucutus, neque in specie, neque per aenigmata. sed clara, atque perspicua praesentiae diuinae dignatione donatus, Verumtamen praeterquam quod Ambros. in ea videtur fuisse sententia cum Chrysvt pitaret, Dei essentiam, sicuti est, clare a Beatis non videri: ex quo manifeste sequitur, idem quoque de Moyse doculsse: verba illius, quae modo recitanimu, eodem prorsus modo explicari possunt. quo verbe Scrip. Num. 12. ex quibus non colligi claram Dei visionem, sicuti est, cap. 3. manifeste probabitur: ergo cum ait Ambr Moysem clara, atque perspicua praesentia Dei fuisse donatum, non de praesentia ipsius essentiae, sicuti est, sed de praesentia figurae corporalis, in qua Deus apparere diguabatur, intelligit.

Basilius autem sic habet, Sic itaque (scilicet Moy ses) qui ipsam faciem Dei, aequaliter cum Angelis videre dignus factus est; ea quae a Deo audiuit, nobis recenset. Hactenus Basilius, cuius verba adeo manifesta videntur, vt ego minime dubitarem, ipsum in hac sententia fuisse, nisi crederem docuisse contra Anomaeos cum Chrysost. & alijs Patribus Graecis (quos disp. 37. cap. 1. & 2. commemorauimus,) essentiam Dera nemine, neque ab Angelis beatis videri posse, alioquin cum ipse sentiat, a Moyse aequaliter, atque ab Angelis Deum visum fuisse, si Angeli clare Dei essentiam intuerentur, eodem quoque modo Moyses eam vidisset: sed cum asserat solum claritatem quandam, & (vt ait Chrysost) condescensum quendam Dei videre, idem & nihil amulius Moysi concedet.

Praecipua vero huius opinionis fundamenta sunt testimonia quaedam Scripturae, quae in confirmationem posterioris sententiae cap. 3. & 4. exa¬ minandasunt. Ratio vero, quae soletadduci, es, cum Moyses futurus esset populo Iudaico magister, & legis promulgator, Paulus vero gentium Doctor, & Euangelij praedicator, congruum erat, vt ipsis Dei essentia clare, & sicuti est, reuelaretur. Haec tamen tatio solum probat, si ita factum est, congrue satis factum fuisse, ob id tamen non sequitur, re ipsa id accidisse: quod si Petro, aut alteri Prophetae peus seipsum eo modo reuelasset congrue quoque id fecisse, diceremus: ob id tamen nullus assetit, aut Petro, aut alijs Prophetis, Deum sui claram visionem concessisse.

CAPVT II.

Miryses in bac vita, non vidit clane Dei efen tiam, sicuti est.

NVamquam auctoritas Aug. & S. Tho. magni, ponderis nobis merito esse debet, vt non sine magno fundamento, & matura ratione in re praecipue tam graui ab eorum sententia vnquam discedamus: in hac tamen controuersia innumera Patrum multitudo, & pontificia auctoritas Euaristi me compulit, & adduxit, vt existimarem, Moysem nunquam in hac vita mortali Deum vidisse. Quam sententiam inprimis tradidit ipse Euaristus Papa in 1. epistola decretal. post med. qui quamuis id ex professo non velit definire, definiens tamen tam Filij, quam Patris naturam lucem esse inaccessibilem, contra eos, qui dicebant hoc solum Patri conuenire, obiter tanquam notum subiungit, in alia vita a quolibet beato, Deum clare videndum esse, Non sicut Moyses (inquit) caterique prophetae per aenigmata, & figuram, sed ipsam veraciter in Filio contuebitur Deitatis imaginem.

Patres vero qui hanc opinionem sequuntur, in tres classes distributi sunt. Prima est eorum, qui dicunt Deum a Beatis clare videri, sicuti est: quo disputat. 37. c. 5. retulimus. Moysi tamen in hac vita non ita apparuisse, sic affirmant Dionys. 4. cap. de coelesti Hierarch. in epist.i ad Caium, Iren. libr. 4. cap. 37. Orig. libr. 2. Periarchon, cap. 4. Hilarius in illa ver ba Psalmi 118. Deprecatus sum faciem tuam, Nazianze orat. 34. quae est 2. de Theologia, parum post initium, Gregor. 8. Moral. cap. 27. Beda in S. iom. in quaestionibus super Exodum, q. 42.

In secunda classe sunt, qui neque aperte dicunt, neque negant, Deum clare a Beatis videri. Asse¬¬ runt tamen nunquam in hac vita mortali a Moyse hoc modo visum fuisse. Hi sunt, Tertullia. lib. 4. contra Marcionem, c. 22. circa finem: & lib. contra Praxeam, cap. 14. a principio: & colligitur ex iis, quae docet Orighomil. 7. in Num Phaebadius libro contra Arria nos, satis post med Marius Victorinus lib. 4. contra Arrium ante med. quorum duorum meminit Hierony. lib. de Script. Eccles. eorum opera habentur 5. tom. Bibliothecae sacrae

In tertia classe sunt omnes Patres, qui mea quidem sententia, vt disput. 37. cap. 1. & 2. monstraui, docuerunt essentiam Dei, sicuti est, a Beatis non videri, & peculiariter de Moyse dixerunt, nun quam in hac vita eam vidisse. Sic senserunt Chry sost. homil. 14. in Ioan. tom. 3. & homil. 1. 3. & 4. de incomprehensibili natura Dei, tom a. Cyrillus lib. 4. in loan. cap 22. sid in Exod cap. 41. Grego. Nyssen. lib. de beatitudint bus. Epiph haeres. 70. Theod. in Dialogo, cui titul. Immuta bilis, Ambros. in 1. c. Lulae, c. de Angeli apparitione, mitto Theophyl. & Euthym. quos citaui in ea disputatione. & Hieronym. in illa verba Esaiae cap. 1. Audite verb. Domini principes Sodomorum: qui in vniuersum docent, essentiam Dei a Beatis non videri clare: de Moyse vero peculiarem non faciunt mentionem Ex Doctoribus vero Scholasticis id ipsum de Moyse docuerunt. Alexand. 1. part. q. 2. memb. 1. artio 4. Caietan. in cap. 12. Num. Faber Stapulen. in cap. 1.libr. 1. Damasceni.

Cum vero dubium non sit, vt in obseruationi bus art. notauimus, nihil omnino obstare, quo minus Deus posset communicare viatori claram essentiae suae visionem, & solum controuersia sit an de facto alicui communicauerit, idque ex voluntate Dei sola dependeat: ex ejus solum reuela tione dijudicandum est, vtrum essentia Dei, sicut est, Moysi ita fuerit reuelata, an non? Haec autem reuelatio constare nobis potest, aut Ecclesiae tradi tione, & definitione, aut Scriptura: Ecclesiae vero traditione, quae in doctrina Patrum conseruatur potiùs constat, nunquam Deum essentiam suam Moysi ostendisse; cum fere omnes vno ore id constanter affirment: ex definitione autem Ecclesiae nihil omnino habemus; superest igitur, vt ex Scriptura id colligere debeamus. Ex hac vero existimo dupliciter nostram sententiam satis efficaciter probari posse: primum aliquibus testimonijs, ex quibus ea manifeste colligitur, deinde ostendendo nullum esse Scripturae locum, ex quo opposita deducatur, imo ex aliquibus, quae in confirmationem oppositae solent afferri, nostram non obscure pro bari. In hoc igitur cap. ex Scriptura nostram sententiam, priori illo modo confirmare conabimur: poste riori vero modo in seq. c. id ipsum monstrabimus Primum itaque probatur ex illo Deum nemo vi dit vnquam: quod de hominibus, cum quibus in hab vita mortali conuersamur, intelligendum esse, pro bauimus disput. 27. c. 6. ergo Moyses in hac vita mortali, quandiu cum hominibus vixit, Deum non vidit, cum vniuersim Euangelista asserat, Deum neme vidit vnquam: imo vero si contextum ipsum attente expendamus, de Moyse etiam peculiariter id di ctum videtur. Dixerat enim prius Ioan. Lex pe Moysem data est gratia, & veritas per Iesum Christum fa cta est: vt ostenderet differentiam inter Christum, & Moysem, qui maximus inter Prophetas habebatur, & ipsum Christum Moysi praeferret: Christ vero excellentiam, non solum in eo esse demonstrat, quod gratia, & veritas per eum facta sit, sed etiam, quod ipse solus, qui est vnigenitus in sinu Patris, viderit Deum, vt eius nobis mysteria enar rare posset: & ideo subiungit, Deum nemo vidit vn quam, vnigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse narrauit nobis: nam si Moyses Deum, sicuti est, clare vidisset, ipse nobis enarrare potuisset, non autem solus Christus.

Eadem veritas probatur ex illo loco Omnim qui audiuit a patre, & didicit, venit ad me: non quia patren vidit quisquam, nisi is, qui a Deo est, hic vidit patrem: praesertim, vt a nobis explicatus est, disputat. 37. cap. 6. Accedit etiam illud Quem nemo hominum vidit, nevidere potest: quem etiam locum c. illo 6. cum aliis explanauimus.

CAPVT III.

Ex Scriptura Exodi: 3. non solum non constat Moysem es sentiam Dei clare vidissse, sed oppositum etiam non obscure colligitur.

JOn leuiter nostram quoque sententiam confirmabimus, si demonstrauerimus, nullum esse Scripturae locum, ex quo Aug. & qui ipsum se quuntur, deducere potuerint essentiam Dei sicuti est, Moysi fuisse clare reuelatam: sic enim absque vllo fundamento, id dictum fuisse probabitur. Si enim neque traditione, nec definitione Ecclesiae, vt diximus, nec Scriptura id constare potest, atque ex sola Dei voluntate pendet, qua ratione id potuit Aug. affirmare? Duo autem sunt Scripturae loca, ex quibus ipse hanc doctrinam elicere conatur, vnus est Exodi 33. alter vero Num. 12. de priori in hoc cap. dicendum nobis est, in sequenti vero posteriorem examinabimus

Exodi igitur 33. aliqua verba sunt, ex quibus Aug. sententia colligi videtur. Primum cum dici tur: Loquebatur autem Dominus ad Moysem facie ad fa ciem, sicut solet loqui homo ad amicum suum. Ex his tamen verbis Aug. non deducit suam sententiam, omnes enim intelligunt locum illum de facie visi¬

bili, in qua Dominus apparebat. Sicut llixit Iacob: Vidi Dominum facie ad faciem, & salua facta est anima mea: loquebatur enim de ea forma visibili, in qua Angelus nomine Dei apparuit, cum quo luctabatur vsque mane.

Deinde probari videtur, ex eo quod Moyse dixit, Ostende mihi faciem tuam, vi sciam te. Ex quibus verbis Augustinus suam sententiam colligere contendit, hac ratione: Moyses tunc petiuit videre quod nondum viderat, non autem, quod iam viderat: atqui nondum viderat Deum secundum essentiam, viderat autem in figura corporea: ergo petiuit videre essentiam Dei, non faciem corporalis figurae; qua ratione cum August. aliqui sentiunt, postulasse Moysem claram visionem essentiae Dei. Sic tradunt Philo lib. de profugis aliquantulum ant. finem, Irenaeus, Hilarius, & Tertullianus locis citatis il 2. cap. Huic autem petitioni acquieuit Deus, dixii enim eodem cap. Facies mea praecedet te, & requien dabo tibi.

Verum huic rationi, non multum fidit Augustin. & tandem fatetur, ex hoc loco nihil probari,, siquidem in fine eiusdem capitis, Exod. 33. Moysi. petenti, videre gloriam Dei, eam expresse Dominus negauit, vt inferius dicetur: sic etiam Abulen qui cum Aug. sensit, Moysem in hac vita vidisse es ientiam Dei, quaest. 34. super 12. cap. Num. & q. 17. supe c. 33 Exodi, concedit Exod. 33. non fuisse Moysi concessam claram visionem essentiae Dei: idem tradit Lyranus, qui eandem cum Abulensi sententiam docuit. Atque ex ipso contextu, iuxta varias Do¬

ctorum expositiones id ipsum probari potest. In cuius clariorem explicationem obseruandum est, colloquium illud Moysis cum pomino, quod toto illo cap. 33. describitur, non fuisse in monte Oreb sed in tabernaculo, postquam semel accepta lege, de monte descenderat: circa id vero, quod tunc Moyses a Domino petiuit, variant Doctores, sed quamcumque sequamur expositionem, inde probari nequit, Deum Moysi concessisse claram essentiae suae visionem

Primum quidem, si dicamus illis verbis, Osten de mihi faciem tuam: Moysem petijsse claram Dei vi sionem, vt senserunt philo, Tertul. Iren. & Hilar. non sequitur, eam Moysi fuisse concessam, Dominus enim solum respondit, Praecedet te facies mea: quibus verbis non significauit peus, claram sui visionem Moysi communicandam Nam & Aug. & qui eius sequuntur opinionem, non contendunt toto tempore peregrinationis, essentiam pei, sicuti est, Moysi clare apparuisse: sed aut in monte Oreb, aut in tabernaculo, quando de lege iterum ferenda Moyses cum Domino egit: at vero faries Do mini semper ipsum praecessit, toto peregrinationis tempore.

Deinde illis verbis, Ostende mihi faciem tuam: Mό ysem non postulasse claram Dei visionem, communiter sentiunt poctores; tametsi in eo, quod petijs se dicitur, non satis conueniant. Quidam, vt refert Abulen. q. 13. in cap.: 3. Exodi ita interpretantur, Osten de mihi faciem tuam, hoc est, hilarem, & propitium te mihi ostende: iuxta illud Illumina faciem tuam supe seruum tuum. Sed haec interpretatio ipsi non probatur. quod enim statim adiecit, vt sciam te, non videtur consonare peritioni: namque vt bene ipsum cognosceret, nihil referre videbatur, quod se propitium, & hilarem Deus ostenderet: sed quod faciem suam reuelaret, qua parte homines cognosci consueuerunt.

Ideo Abulejs. censet, Moysem a pomino postulasse ipsius maiorem notitiam, & cognitionem Dominus enim antea per Angelos locutus fuerat ipsi, & quia homo ex facie cognoscitur, ideo petijt videre faciem illius, non clara, & intuitiua visione essentiae, sed qualis viatori communicar potest. Haec tamen sententia mihi non probatur. quoniam iam satis Moyses de Deo cognouerat. licet ministerio Angelorum ipsi apparuisset: quare nisi claram essentiae ipsius visionem desiderauit. non est cur dicamus aliam eius notitiam postulasse. Ego sane existimo, Moysem illis verb is petijsse a Domino, vt esset dux eius in eo itinere, quo ipse ducturus erat populum: id vero primo colligo ex responsione Domini, non enim respondit, Ostendam tibi faciem neim, sed, facis mea praecedet te, & re quiem dabo tibi: promittens se ducem futurum populo Israel, & tandem requiem daturum Moyspost laborem itineris: ergo cum responsum petitioni conuenire debeat, sequitur solum postu lasse a Domino, vt praecederet ipsos in via, & eam ostenderet.

Secundo in Hebraeo non dicirur, ostende mih. faciem tuam: sed, viam tuam, imo in aliquibus vulga tis codicibus sic legitur, congruit autem haec lectio antecedentibus, & sequentibus Dixerat enim Moyses: praecipis, vt educam populum istum, & non indicas mihi, quem missurus es mecum, praesertim cumdixeris, Noui te ex nomine, & inuenisti gratiam co ram me: si ergo inueni gratiam in conspectu tuo, osten de mihi faciem tuam: aut sicut in Hebraeo, & ali quibus vulgatis codicibus habetur, viam tuam: ac si diceret, si praecipis, vt ducam populum hunc, cunon indicas mihi, quem missurus sis mecum, vit viam demonstret huius peregrinationis, per quam vis hunc populum deducere? ergo petiuit a Do mino, ducem aliquem huius itineris, non autem videre essentiam ipsius in monte Oreb. Atque hic sensus non solum mihi probatur, si sequamur tex tum Hebraicum, aut vulgatum, qui habent, viam tuam: verumetiam si sequamur vulgatum emenda tum, qui habet, faciem suam: non enim postulaui Moyses, videre faciem Dei, hoc est, essentiam eius sicuti est: sed neque faciem aliquam corporeae figurae quomodocunque, sed faciem illius, tanquam ducem peregrinationis, facie namque ostenditus via. Congruit autem huic peritioni hoc modo explicatae responsum Domini dicentis: Facies mea praecedet te.

Imo vero expositio illa, quae Abulensi non probatur, & priori loco retulimus, huic textui aptar potest, vt sensus sit: ostende te mihi hilarem, & propitium in hac via, per quam praecipis, vt ducam populum tuum, vt sciam te: hoc est, voluntatem tuam, deducendo populum hunc, in virture, & portentis, sicut huc vsque deduxisti. Nec enim contentus erat Moyses, cum ei dixit Dominus, Angelus meus praecedet te: ergo non contentus, quod habiturus esset Angelum ducem itineris, postulat ipsiusmet Dei praesentiam, non quia non sciret, Deum semper per Angelum apparere, sed desiderabat insignia miracula, & portenta, qualia illuc vsque viderat, vt ita omnibus esset manifestum, peculiari prouidentia, & virtute, Deum esse ducem illius populi. Haec interpretatio colligitur ex Abalen. quaest. 4. super cap. 33. Exodi: & in eundem sensum, locum habere potest translatio LXX. Ostende mih. te ipsum manifeste: hoc est, vt ducem. Quare immerito Augustinus Eugubin. in illud Exodi 33. appro bans solum lectionem Hebraicam, reprehendit translationem Septuaginta, & vulgatam, quae habet; Faciem tuam

Tertio, illis verbis, Ostende mihi faciem tuam non postulasse Moysem essentiae diuinae claram vi sionem, probatur; quoniam in fine illius cap. 33. Exodi adiunxit Moyses. nouam peritionem, di cens, Ostende mihigloriam tuam: quibus verbis, si aliquibus, maxime petiuit essentiae Dei claram visionem: ergo illis prioribus non postulauit. Quod si his posterioribus verbis eam visionem flagitauit, vt autumant philo, Tertull. Iren Hilarius locis citatis, & Athan. in libro Quaestionum, ad Antiochum, quaest. T. 23. sequitur manifeste, nunquam a Moyse Deum visum fuisse. Respondit enim Dominus, Videbi posteriora mea, faciem autem meam videre non poteris: & paulo antea dixerat, Non poteris videre faciem meam, non enim videbit me homo; & viuet. Negauit igitur Moysi, id quod ipse postulauerat. Quocirca si videre faciem, est videre essentiam; sequitur visionem illius, non fuisse Moysi concessam; sed visionem solum posterioris partis, cum dixerit, Posteriora mea videbis: nempe, aut effectus, aut creaturas Dei, vt interpretatur Philo, Irenaeus, Hilarius, & Athan vel humanitatem Christi in monte Thabor, vt docent Tertull. & Iren. locis citatis, & Nazianz. orat. ill. 34. parum post initium. Sed neque Moysem desiderasse, aut petiisse visionem claram essentiae Dei, cum dixit: Ostende mihi gloriam tuam: seq cap. monstrabimus, ac proinde, neque Deum vnquam vidisse, sicuti est, ex illo saltem cap. Exodi 3. manifeste colligitur, tantum abest, vt ex illo sententia Aug. & aliorum probetur.

CAPVT IV. Quid Moyses petierit illis verbis Exodi 33. Ostende mihi gloriam tuam.

Vlto magis confirmabitur sententia nostra, Isi ostenderimus illis verbis Moysem non petijsse visionem essentiae Dei, sed gloriam corpotalis figurae, in qua appariturus erat Dominus Id vero facili negotio ex ipso contextu deduce mus: nam postquam Moyses de monte, accepta se mel lege, descendisset, & ira succensus propter po puli idololatriam, tabulas fregisset, atque vindicta sumpta de populo, pominus iterum ei in tabernaculo apparuisset, suadens vt ille in montem ascen¬ deret, iterum legem accepturus; ipse Moyses pe tiuit a Domino; videre gloriam illius in monte per gloriam autem Domini intellexit maiestatem illam corporeae figurae, in qua Dominus appariturus erat. Moyles enim quando in monte primum locutus cum Domino, accepit legem scriptam digito Dei, non legitur vidisse Dominum, aut glo riam illius, sed Dominum descendisse in nube densissima, quae totum montem operuit; fulgura etiam, & tonitrua apparuisse: post haec autem apparuit ei Dominus, Exod. 33. in tabernaculo, loquens cum eo familiariter, sicut amicus cum amico consueuit. Ideo non mirum, si Moyses iterum ascensurus in montem, ab eo peteret, videre maie statem, & gloriam formae corporeae, sub qua descensurus erat in montem, faciem nimirum illius, in qua maiestas, & gloria alicuius praecipue resplendet. Dominus autem ex parte acquiescens peritioni ipsius respondit: Non poteris videre faciem meam non enim videbit me homo, & viuet: & iterum, Ecce, in quit, est locus apud me, & stabis supra petram, cumque transibit gloria mea, ponam te in foramine petrae, & prote gam dextera mea, donec transeam, tollamque manun meam, & videbis posteriora mea; faciem autem meam videre non poteris; ergo negauit Dominus visionem faciei suae: concessit vero sui ipsius terga videri: id quod nisi de corporali figura intelligi nequit. Ideo autem negauit, quia tanta erat claritas vultus, vt nullus oculus corporeus eam ferre posset. Atque idcirco dixit, Non me videbit homo, & viuet: quod nisi ita intelligeretur, frustra dixisset Dominus, Ponan te in foramine petrae, & protegam dextera mea. Nisi enim periculum esset mortis, videre nimiam illam claritatem vultus corporeae figurae, non opus erat protegi manu Domini in foramine petrae, donec transiret Dominus: atque ita factum esse, sequenti cap ostenditur, cum dicitur, Quo, scilicet peo, transeunte coram eo, scilicet Moyse, ait Dominator, Domine Deus, &c. Putat autem Abulen. q 19. & 20. in c. 33. Exodi. po sitam fuisse a Deo nubem super foramen petrae, no Moyses videret faciem, & gloriam vultus Domini transeuntis. Concessit autem Moysi videre poste riorem partem illius figurae, in qua ipse apparuit, quod in ea splendor lucis magis esset temperatus. vt eum visus ferre posset: & hoc est, quod dixit Do minus eo c. 33. Ego ostendam omne bonum tibi: non quod totam maiestatem vultus ostensurus esset. sed eam gloriam, & splendorem, quem Moyses ferre poterat, vt inde conijceret, quanta esset glo ria vultus illius, quem videre cupiebat. Hanc expo sitionem tradidit Abulens. q. 17 & 18. in cap. 33. Exodi Ex quibus omnibus constat Moysem tunc non petijsse a Domino essentiam ipsius, sicuti est, clare intueri, sed corporalem illam figuram

Quare interpretationes illius loci, Non me vide bit homo, & viuet, quas Augustin. & alij adhibent non videntur literae recte quadrare: quidam ad vi sionem claram essentiae Dei referunt, & dicunt Deum non posse ab homine in carne videri, quin statim homo moriatur: idque voluisse Scripturam Exod 33. Sic insinuat Tertull. lib. contra Praxeam, c. ille 14 & videtur supponere Athanas. sermo. 3. contra Ar rianos, vbi, vt ostendat, non solam diuinitatem ad inferos descendisse, sed cum anima, arguit ex hoc loco hac ratione. Christus descendit ad inferos ad seruandas, non ad perdendas animas, ergo sola diuinitas non descendit: Quia non me videbit homo, & viuet: oportuit ergo diuinitatem anima temperari, vt animae Patrum conspectum illius fetre pessent. Miror tamen horum Patrum interpretationem; primum, quia non videtur, qua ratione visio clara Dei, mortem, & non summam delectationem spiritualem afferre possit. Deinde etiamsi ita esset, solum posset contingere homini degenti in carne mortali, vt insinuare videtur Tertull. at animae separatae, quae immortalis est, & incorruptibilis, quam mortem afferre posset? Postremo anima Christi vnita diuinitati quomodo posset ipsam temperare, vt sine periculo videretur

Aug. vero in epist. 112. c. 12. & Anselm. in illud 2. ac Corinth. 2. in illa verba, Raptus est sic interpretantur non me videbit homo, dum in hac vita mortal fuerit, nisi a sensuum operatione rapiatur. Multi ex alijs Patribus, quos cap. 2. citauimus, qui dicunt, claram Dei visionem Moysi non fuisse communicatam, sic explicant; non me vldebit homo dum in hac vita mortali vixerit: sed nulla harum interpretationum literae quadrat. Vt enim supra dicebamus, si aliquid horum Dominus dicere voluis set, non addidisset, ponam te in foramine petrae, &c. quo plane indicauit, ibi se defensurum, & prorecturum esse Moysem, ne claritate vultus sui perterritus moreretur. Planus igitur sensus illius loci est, quem iam diximus, videlicet, non poterit homo ferre claritatem vultus figurae, in qua apparebo, quin moriatur.

Sed pro maiori explicatione adhuc notandum est, in Scriptura hanc eandem sententiam, in alium tamen sensum reperiri. Dicitur enim Moriemur, quia vidimus Dominum: quod idem omnino videtur, atque, Non me videbit homo, & viuet: hoc est, morietur. Verumtamen vbicumque haec sententia reperitur, praeterquam Exod. 33. alio modo intelligenda est. Homines enim eum timorem de Dec communiter conceperant, vt si vidissent ipsum in aliqua forma visibili, veluti praesagium mortis haberent, non quia nimio fulgore illius laederentur sed quia eam de Deo opinionem conceperant. Ideo que tanquam quid mirabile dixit Iacob Vidi Domi num facie ad faciem, & salua facta est anima mea: ac si diceret, etiamsi Deum facie ad faciem intuitus sum, anima mea, hoc est, vita mea incolumis seruata est, & ludic. 13. cum Manue Angelus vice Del apparuit, postquam cognouit Manue, ipsum esse pominum, dixit: Moriemur, quia vidimus Dominum Ipsum autem Manue consolata est vxor ipsius his verbis: Si Dominus nos vellet occidere, de manibus nostri holocausta, & libamenta non suscepisset: quae sane consolatio nulla esset, si periculum mortis non ex opinione, quam de peo conceperant, sed ex fulgore vultus illius, & figurae corporalis oriretur: eodem modo lud. 6. cum vidisset Gedeon Angelum Domini, qui vices ipsius pei gerebat, dixit: Heu mi domine Deus, quia vidi Angelum Domini facie ad faciem: dixitque ei nominus: pax tecum, ne timeas, non morieris. Imo populus ille Israeliticus hunc eundem timorem concipiebat, cum pominum loquentem audiret: vnde vt remmirabilem populo illi dixit Moyses peut. 5. Ecce ostendit nobis dominus Deus noster maiestatem, & magnitudinem suam, vocem eius audiuimus de medio ignis, & probauimus hodie, quod loquente Deo cum homine, vixerit homo. In hunc igitur sensum intelligitur Scriptura, quories asserit, moriemum quia vidimus Dominum, at illud Exod. 33. Non me videbit homo, & viuet, alio modo intelligi debet, vt explicatum manet. Neque enim Moyses, qui sae¬ pius cum Domino locutus fuerat, & eius benignitatem expertus, qui dixit Deut. 5. verba citata, hunc timorem de Deo conceperat: quod si eum habe ret, non postulasset Deum videre, quare ne nimio fulgore laesus moreretur, dixit ei Dominus: Non me videbit homo, & viuet.

CAPVT V. Ex Numeror. 12. non constat, Moysi fuisse clari reuelatam essentiam Dei.

Vlto magis fidit Aug. & qui eius sequuntur sententiam, testimonio Numer. 12. v. inde probent, claram deitatis visionem Moysi fuisse concessam. Ibi enim Dominus discrimen constituit inter Moysem, aliosque Prophetas, etiam futuros ex populo Israelitico; vt inde Aaroni, & Mariae, qui contra Moysem murmurauerant; dicentes, sibi etiam locutum fuisse Dominum, & non solum Moysi dignitatem, & excellentiam illius demonstraret. Inquit iraque Dominus: Audita sermones meos, si quis fuerit inter vos propheta Domini, in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad ipsum: a non talis seruus meus Moyses, qui in domo mea fidelissimu est: ore enim ad os loquar ei, & palam, & non per aenigma ta, & figuras Dominum videt. Ex quo loco haec ratio formari potest: aliquibus Prophetis non solum in visione imaginaria, aut somno Deus apparuit sed etiam sub visibili figura, esic vidit Abraham Deum, Genes. 17. & 18. & Iacob Genes. 32. Gedeon Iudicum 6. Manue Iudicum 13. sed Moyses praefertur omnibus Prophetis in videndo Deo: ergo plus, quam in somnis, aut visione imaginaria, imo plus, quam sub forma visibili, ei apparuit. Si enim solum Moysi sub forma corporali apparuisset, non esse cur caeteris omnibus Prophetis praeferretur, ideo quod Dominum facie ad faciem vidisset. Adde, quod si Moysi solum in figura corporea neus visus esset, vere per aenigmata, & figuras solum Dominum vidisset: quomodo ergo Scriptura diceret Non per aenigmata, & figuras, sed palam Dominum videt id quod plurimum ex transsatione LXX. confirmatur, quae sic habet, Os ad os loquar ad illum in specie non per aenigmata, & claritatem Domini vidit. Nam per ipsam pei claritatem, quam opponit aenigmati, & figurae, non potest aliud intelligi, quam ipsius Der essentia: atque hinc etiam colligitur, Moysi concessum esse quod petebat Exod. 33. dicens, Ostende mihi gloriam tuam: etiamsi intelligamus, petijsse non claritatem corporeae figurae, sed essentiae ipsius Deitatis.

Caeterum anteaquam rationi August. ductae ex hoc loco respondeam, hoc argumento mihi persuadeo, ex illo loco nihil probari: quoniam si Moyses alicubi vidisset Dei essentiam, & hoc vellet significare Scriptura eo loco Nume. 42. profecto id alicubi factum narrasset, aut in monte Sinai, aut in tabernaculo foederis, aut alibi: sed nullibi factum enarrat; primum, non in monte: nam si alicubi id narraret factum, maxime Exodi 33. quod si ibi Scriptura ageret de visione essentiae Dei in se, non in corporea aliqua figura, potius deberemus colligere, eam denegatam fuisse Moysi petenti, quam concessam, vt superiori cap. probatum manet. Praeterea, nullum ibi sermonem haberi de visione clara diuinae essentiae, nec Moysem eam petijsse, non obscure etiam demonstrauimus: ergo Scriptura non narrat, Moysem essentiam Dei in monte vi¬ disse. Deinde neque in tabernaculo: nam Exod. 33. & alibi, cum de apparitione in tabernaculo scribitur, solum dicit Scriptura, beum descendisse in figura corporea, & ibi cum Moyse locutum facie ad faciem, sicut amicus cum amico loquitur: ergo cum nusquam Scriptura referat, Moysem Dei essentiam vidisse, non subest aliqua ratio, quare id asserere debeamus.

Porro, vt ostendamus, ex illo loco Num. 12. nihil probari, notandum est primum, ibi Moysem a Domino praefefri omnibus Prophetis futuris in populo Israelitico: expresse vero non praeferri praeteritis: tametsi dono prophetiae, & reuelationum omnibus sit praeferendus. Dicit enim peuter. 34 Non surrexit vltra propheta in Israel, sicut Moyses, quem nosset Dominus facie ad faciem: non dixit, Qui nosset Dominum: sed, quem nosset Dominus. Cum enim familiari colloquio Deus cum ipso loqueretur, dicebatur Moysem cognoscere facie ad faciem, humano quidem modo, quo familiaritatem alicuius cum alio significare solemus. peinde notandum ex doctrinaS. Tho. 2. 2. q. 174. art. 2. in corpore, & ad arg. genera prophetiae accipienda esse per intellectualem contemplationem, & per visionem imaginariam, huius multas assignat differentias in art. 3. & tandem in corpore illius concludit, gradus prophetiae proprie dictae secundum imaginariam visionem designandos esse

His notatis Alexand. loco cit. in 2. part. inquit, differentiam inter Moysem, & Prophetas in eo esse; quod caeteris visione imaginaria mysteria reuelata sunt: Moysi vero intellectuali. Ea tamen differentia mihi non probatur, tum quia, vt optime tradit S. Tho. 2. 2. q illa 174. art. 3. ad 1. pauidis prophetia fuit intellectuali, non imaginaria visione, ergo ex ea parte Moyses non potuit praeferri pauidi. Tum etiam, quia Scriptura in eo Moysem caeteris Prophetis praeponit, quod familiariter peum viderit, & cum eo locutus fuerit, sicut amicus cum amico, id quod de intellectuali solum visione, & dono prophetiae nequit intelligi.

Est igitur alia multa facilior expositio illius loci, ex qua colligi non potest, Moysi concessam fuisse claram diuinae essentiae visionem: id quod veris simum esse constabit, siue versionem LXX. siue lectionem Hebraicam, siue vulgatam sequamur. LXX. sic habent, Ore ad os loquar ad illum in specie, non per aenigmata, Et claritatem Domini vidit, per se legendum est, & non coniungendum cum praecedenti. bus: sensus autem est. Os ad os loquar, & palam sine figura, & aenigmate cum Moyse, & ipse vidit claritatem corporeae, scilicet figurae, in qua illi apparui

Eundem sensum reddit lectio Hebraica, qua sic ait: Ore ad os loquar ad eum, & palam non in aenigma tibus: & ideam, vel similitudinem pomini vidit. Vbi il lud quoque, Et ideam, vel similitudinem Domini vidit non debet coniungi cum praecedentibus, sed per se legendum est: cum vero dicit: Et ideam, vel similitudinem Domini vidit, plane indicat non vidisse essentiam ipsam Dei, sed figuram quandam, in qua Dominus apparere dignatus est: quam LXX. direrunt claritatem Dei. Vulgata vero editio sic legit; Audite sermones meos, si quis fuerit inter vos Prophet. Domini in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad ipsum: at non talis seruus meus Moyses, qui in domo mea fidelissimus est. Ore enim ad os loquar ei: & palam, & non per aenigmata, & figuras, Dominum videt: iuxta quam lectionem illud, pominum videt, teferendum est ad praecedentia, nec per se sensum aliquem reddit: si autem referatur ad praecedentia, hunc sensum, habet. Moysi loquar ore ad os, & ipse videt, aut vide bit Dominum; non per aenigmata, & figuras, sed palam: quo pacto textus Scripturae magis faue sententiae Aug. Nihilominus, etiamsi referamus illud, Dominum videt, ad praecedentia; existimo pla num esse sensum illius loci, nec opinioni August. aliquid fauere.

Ibi igitur Dominus, vt ostendat dignitatem, & excellentiam Moysis inter caeteros Prophetas duas differentias assignat inter Moysem, & alios Prophetas. Prior est, quod alijs appariturus esset & locuturus, aut in visione (scilicet imaginaria) aut in somnis: quod enim Oleaster putat, apparitionem solam futuram in visione imaginaria, locutionem vero solum in fomnis, mihi non probatur sed vtramque puto Dominum promisisse, aut in somnis aut in visione imaginaria: & in Prophetis vt in Ezechiele, & loanne Euangelista vtramque per visionem in spiritu factam legimus. Scriptura tamen Numer. 12. breuitatis causa, alteram in vi sione, alteram in somnis factam esse dixit. Moysi vero Deus & apparebat, & loquebatur sub forma visibili ore ad os, sicut amicus ad amicum: quod cum posterioribus Prophetis factum non legi mus Nam etsi Esaias vidit Domini maiestatem, c 6. & Ezech. gloriam Domini, c. 1. & 2. loan. in Apocalypsi, & alij Prophetae: tamen haevisiones fuerunt imaginariae, id quod de Ezechiele definitum est in canone Episcopi 26. q. 5. qui est Concilij Ancyranis vel Anquirensis, eumque refert Gratianus loco cita to, & Burcardus in suo Decreto lib. 10.c. 1. & luo. 11. par sui Decreti, c. 30. De reuclationibus quoque Ioanni in Apocalyp. constat fuisse in spiritu, hoc est, in visione imaginaria, vt ex 1. c. colligitur, & alibi saepenumero, vbi Ioannes dicit, Et fui in spiritu, & S. Tho. 2. 2. q. 174. artic. 3. gradus prophetiae proprio dictae, secundum visionem imaginariam putat es se accipiendos.

Neque obstat, quod post Moysem, Manue, & Gedeon viderint Dominum in forma corporea. & visibili, & cum eo locuti fuerint, Iudicum 6. & 13. Hi enim non erant Prophetae, nec Dominus eis locutus est tanquam Prophetis, vt populo mysteria, & futura annuntiarent. Tum etiam his non apparuit Dominus, sed Angelus, hoc est, Angelus qui ipsis apparuit, semper ipsis loquebatur nomi ne suo, non Dei: contra vero Moysi multa myste ria prophetico spiritu populo reuelanda Deus manifeste dixit: & quamuis ministerio Angelo rum ei apparuit, iuxta doctrinam Dionys. 4. d. coelesti Hierarchia, vt disputat. 186. latius dicemus. semper tamen Angelus cum Moyse loquebatur nomine pei: non ita cum Gedeone, & Manue.

Quod si Abrahamo, & Iacobo Dominus apparuit, Genes. 18. & 19. & 32. parum refert, primum, quia non ita familiariter, sicut Moysi, qui longo tractu sermonis in tabernaculo cum illo lo quebatur. Tum etiam quia non tam aperte apparuit Anglus Abrahamo, & lacobo nomine Dei, sicuti Moysi: ad haec, hi omnes fuerunt etiam ante Moysem, quibus ipse Moyses non comparatur, sed futuris, & posterioribus Prophetis: his vero merito praefertur in eo, quod diximus: & quamuis S. Thom. 2. 2.q. 174. artic. 3. ad I. conferens prophetam Dauidem cum Moyse, in quibusdam ipsum ante¬ ponat Moysi; nobis tamen satis est, Moysem praestantiorem in eo fuisse, vt cum Domino facie ad faciem sua figura corporali fuerit locurus, sub qua Dauidi non apparuit: in quo Moyses caeteris futuris Prophetis, anteponitur Numer. 12. & haec de priori differentia, & excellentia Moysis, quae in visione Dei facie ad faciem promittitur in eo cap.

Posterior differentia est in modo locutionis, & reuelationis: nam caeteris Prophetis multa, imo praecipua per aenigmata, & figuras obscuras reuelabantur: aenigma enim est res obscura, & difficilis, quae aliud significat, quam videtur, aut auditur iuxta doctrinam August. 15. de Trin c. 9. hoc modo vidit Ieremias virgam vigilantem, & ollam succensam, & sic de alijs Prophetis; Moysi vero omnia manifeste, & sine aenigmate pominus reuelauit, & sicut amicus cum amico suo loqui consueuit, ergo cum vulgata editiode Moyse ait: Ore enim ad os loquar ei, & palam, & non per aenigmata, & figuras Dominum videt, etiamsi illud, Dominum videt, referatur ad illud, palam, & non per aenigmata, & figuras, tamen non significat, Dei substantiam, velDeum ipsum a Moyse visum sine rnigmate, & figura: nam si in forma corporea apparuit; ergo in aenigmate, & figura visus est, sed denotat diuinas reuelationes per aenigmata, & obscuras figuras, sed manifeste Moysi fuisse communicatas, & hoc est palam, non per aenigmata Deum videre, non quidem in substantia sua, sed reuelantem mysteria: cum igitur nullus sit Scripturae locus, nulla antiquorum Patrum traditio, aut definitio Ecclesiae, qua constet, Deum voluisse seipsum Moysi clare, sicuti est, reuelare, probabilior videtur opinio, quae asserit, pei essentiam non fuisse a Moyse visam.

CAPVT I. Duae oppositae sententiae.

Vgead. epist. 112. cap. 12. & Ansel. in illud 2. ad Co rint. 2 Raptus est in paradisum, &c. S. Tho. 2. 2. 9. 175 ar. 5. & in hoc artic.. 1. ad 2. affirmant, Paulo quo que in illa extasi, & raptu, quem de se refert 2. ac Cor. 12. reuelatam fuisse claram essentiam Dei, sicuti est: id ipsum asserunt auctores, qui superiori disp. c. I. de Moyse idem docuerunt, excipio Abu lensem, qui eo loco solum de Moyse loquitur, sed in c. 1. 2. Paralip. q. 18. aperte, quamuis obiter, hanc etiam sententiam amplectitur, fundamenta vero huius opinionis statim videbimus.

Mihi vero probatur opposita sententia, sicut de Moyse dixit pro ea sunt in primis omnes Patres terriae classis, quos superiori disputatione cap. 2. ci taui. Ex Patribus vero secundae classis id expresse affirmat Dion. 4. illo cap. de coelesti Hierarc. Tertull. libro contra praxeam, cap. illo 14. ex ijs vero, qui erant in prima classe, id etiam docet disertis verbis Nazianz. orat. illa 34. caeteri vero solum affirmant in vniuersum, a nemine vnquam in carne mortali visam esse essentiam Dei, nec a Moyse, & Propheris, de Paulo autem nullam peculiarem mentionem faciunt, praeter citatos: ex recentioribus tamen hanc sententiam sequuntur Catharinus in illum locum Pauli, 2. ad Corin. 12. Clicthouaeus in cap. 1. lib. 1. de fide Damasceni: & videtur indicare Caietan, in eundem locum Pauli.

Ratio vero, meo iudicio, est manifesta. Nam sicut de Moyse dicebamus, sine optimo funda mento, aut Patrum, aut Scripturae, id non est asserendum, cum idem Paulus in vniuersum dicat Quem nemo hominum vidit, nec videre potest: sed nullum esse tale fundamentum, satis constat; cum Patres vno, vel altero excepto, oppositum dicant. In Scriptura autem fundamentum non esse, facile ostenditur: nam si aliquod in ea esset, maxime in illo 2. ad Cor. c. 12. at locus ille certe non cogit aliquid aliud de Paulo concedere, quam quod extasim, & mentis excessum, passus fuerit, vt mysteria altissi ma illi reuelarentur; etiam si essentiam diuinam clare non viderit: ergo ex illo non est affirmandum, essentiam Dei, sicuti est, clare vidisse. Quocirca optime notauit Caiet. in eum locum, non dixisse Paulum, Et vidi arcana verba, sed, audiui: vt indicaret, non vidisse rem aliquam, sed mysteria audis se. An vero vno vel pluribus raptibus id Paulo contigerit, & qui sint tres illi coeli, non est hic nobis disputandum. Obiter tamen contra Abulen videtur annotandum, perperam dixisse, ideo raptum fuisse Paulum a sensibus corporis per extasim, quod videre non posset essentiam Dei, sicut, est, si sensuum operationi esset intentus. Id enim falsum est, cum Christus Dominus vtrumque habuerit: nec visioni essentiae, quae lumine gloriae, vel speciali Dei concursu fieri debet, sensuum operatio impedimento esse posset.

Caeterum suam sententiam probare nititur August. ex Ambros. in cap. 1. Lucae, cap. de apparitione Angeli, vbi ait: Nec Apostoli omnes Christum videbant: data enim opera (inquit Aug.) dixit: Nec Apostoli omnes, quia credebat, visionem, de qua loquebatur, etiam tunc potuisse donari, certe propter paulum. Caeterum ex Ambros. si contextum eius attendamus, nihil probari posse, plane videbimus. Loquebatur enim de eo tempore, quo Christus dixit: Tanto tempore vobiscum sum, & non cognouistis me? ergo si eo tempore non omnes, sed aliqui Christum viderant, fit in primis vt ab alijs, quam a Paulo visus fuerit. Tunc enim nec Paulus viderat Deum. nec ibi inter alios tunc erat: ergo consequitur, non potuisse Ambrosium de Paulo asserere, iam eo tempore Deum vidisse. Ad haec Christus ibi non loquebatur de visione es sentiae diuinae, sed de perfecta cognitione viae, qua debuerant Apostoli cognoscere ipsum esse Deum vt late ostendimus disput. 48. c. 3. quare non video cur Aug. Ambrosium pro sua sententia afferat praesertim cum ipse vehementer indicet, vt notauimus disp. 37. c. 4. Deum, sicuti est, nunquam ab aliquo clare videri.

CAPVT II.

De alijs, quibus nonnulli putant concessam fuisse claram essentiae Dei visionem

Vnt alij viri insignes, & sancti, quibus nonnulOli Doctores arbitrantur visionem claram essentiae Dei fuisse in hac vira mortali concessam sed non minus absque fundamento, & ratione de illis, quam de Moyse, hoc docuerunt. Quidam id asserunt de Adamo in sopore illo, quem Domi¬ nus ei immisit in paradiso, & putant, esse doctrinam August. 9. de Genes. ad lit. c. vlt. & Bernar. serm. 3. Septuages. Hi tamen Patres solum asserunt, quadam mirabili extasi fuisse eleuatum ad intelligenda mysteria: de visione autem diuinae essentiae ne verbum quidem. Secundo alij id affirmant de beato Benedicto, id quod docere videtur crego. 2. Dialo cap. 35. Greg. tamen explicat S. Thom. 2. 2. q. 180. art. .. ad 3. & quodlib. 1. art. 1. vbi oppositum docet, vt lo quatur de eximia aliqua visione, & reuelatione. non de ipsa essentiae diuinae clara visione. Tertio denique ipse August. 9. confess. cap. 10. de seipso, & matre sua, cum essent ad ostia Tiberina, id ipsum dicere videtur, de illa enim visione, quam ibi habuerunt, ait in haec verba: Si continuetur hoc, & subtrahantur aliae visiones, vt talis sit sempiterna vita, quale fuit hoc momentum intelligentiae, cui suspirauimus, nonne hoc est, Intra in gaudium Domini tui:

Sed certe aut August. dulcedine visionis captus putauit se Deum vidisse, aut, vt magnitudinem! contemplationis, & extasis, quam expertus fuerat, extolleret, eam comparauit aeterno gaudio, & foelicitati, de qua dicitur: Intra in gaudium Domini tui. Et quidem si alicui ex his omnibus Sanctis, quos in hac disput. & praeced. numerauimus, Deus suam essentiam palam reuelasset, potiùs credendum es set, matri suae in hac vita eam clare ostendisse. Quienim audeat tam speciale priuilegium alijs concessum, Virgini denegare? verum neque de ipsacerti aliquid habemus; sed quicquid pietati non repugnat, & fidei, pie etiam de ipsa credi potest. At quis audeat asserere, tot Sanctis post Ioannem Euangelistam essentiam Dei reuelatam clare fuisse: vt singulare illud encomium, quod de solo Christo dixit: Deum nemo vidit vnquam; vnigenitus, qui est in sinu patris, ipse natrauit: iam amplius dicere non posset? si quidem aliqui alij praeter Christum essent, qui Deum vidissent, vt nobis possent, tanquam oculati testes enarrare, de quo testimonio plura iam superiori disp. cap. 3. dicta sunt.