Quaestio 14

CAPVT I. Duae oppositae sententiae.

Octrinam vtriusque art. praecedentis hac vnica disputatione enodare curabimus namque ex modo, quo Deus cognoscit res creatas, facile colligere licebit, an omnes sigillatim secundum proprias ipsarum rationes cognoscat

Circa modum vero, quo Deus res alias cognoscit, de quo in art. 5. agitur variae sunt sencentia Theologorum, prima est Gabrielis in 1. d. 35. artic. 2 concl. 2. & Okami in eandem d. quaest. 3. Aureoli, vt est apue Capreol. eadem d. 35. q. 2. art. 1 in argum. contra 1. conclu sionem, qui affirmant, creaturas a Deo ita proxime in seipsis videri, vt eas non videat in sua essentia tanquam in obiecto primario prius viso, quae opinio colligi videtur ex Scoto in I. d. 35. q. 1. §. Ad ista, in medio illius, vbi primum docet, intellectum diui num per suam essentiam constitui in actu primo ad intelligendum non tantum suam essentiam, sed etiam creaturas omnes. Asserit deinde, Deum actu veluti secundo intelligere seipsum, & alia: & quamuis in eius doctrina primarium obiectum intellectus diuini sit eius essentia, vt infra disp. 143. refere mus: nusquam tamen docet essentiam diuinam ita primo cognosci, vt in ea tanquam in obiecto primario prius cognito creaturae videantur, sed sicut dicit intellectum, Dei per essentiam suam consti tui in actu primo ad sui, & aliarum rerum cogni tionem; ita docet, in actu secundo se, & omnia alia cognoscere, nec vnum prius alio

Haec opinio probatur primum, Creaturae non sunt in Deo secundum proprias rationes formales, ergo nec in ipso videri possunt secundum illas hic enim agimus de cognitione creaturarum se cundum proprias earum rationes, non quatenus in Deo dicuntur esse ipse Deus, vt disp. 51. explicatum est: praeterea si creaturae viderentur, vt sunt in Deo non viderentur distincte, cum enim aliquid in alio videtur distincte cognosci non potest: sed Deus distincte, & secundum proprias rationes sigillatim eas cognoscit, ergo non in se, sed in ipsis eas videt.

Secunda opinio est Dur. in 1. d. 35. q. 2. in corp. ad 2 Tho. de Argent. q. 1. maxime vero conc. 4. Caprecl. q. 2. a. 1. con. 1. & 2. Caiet. & recentiorum in hoc att. asse rentium. Deum in seipso, tanquam in primario obiecto prius cognito cognoscere omnes creaturas distincte, & proprio conceptu secundum rationes proprias ipsatum: cum dicunt, tanquam, in obiectio prius cognito, significant essentiam diuinam non solum esse quasi speciem ad eliciendam visionem creaturarum; verum etiam esse primarium obiectum, in quo prius cognito creaturae videntur. Deinde, cum addunt, hoc modo a Deo creaturas cognosci secundum proprias ipsarum tationes, plane intelligunt, non solum cognosci, quatenus in ipso Deo existentes, dicuntur esse ipse Deus, vt supra dicebamus sed etiam secundum rationes creatas, quibus a Deo distinguntur, cognosci.

Explicaut deinde amplius hanc sententiam Durand. & Caiet. hoc modo, creaturae dicuntur cognosci in Deo, quia sunt in eius essentia sicut in causa eminentiori quadam ratione vnitae, ita tamen, ac si distincte continerentur, vt in ea distincte, & perfecte cognoscantur: quare dicunt non cognosci in Deo tanquam in speculo solum, aut specie, sed etiam tanquam in obiecto prius cognito. In hanc sententiam referri solet S. Thom. in ho art. 5. & 1. contra gentesc. 53. Aegidius in 1. d. 35. q. 3. Alex 1. p. q. 23.m 2. art. 1. Henric. quodlib. 9. q. 2. qui asserunt Deum in seipso creaturas cognoscere, non in seipsis Haec opinio probatur primo ex Dionys. 7. de diuinis nomi. post medium, vbi non solum docet, Deum in seipso creaturas cognoscere, sed etiam eas in seipso, tanquam in causa, & per causam intelligere. Secundo, quia Aug. lib. 83. q. q. 46. ait, Deum nihi extra se intueri. Tertio ratione probatur, nam s Deus cognoscit caetera omnia, non ex eo, quod se ipsum cognoscat tanquam primarium obiectum sequitur, seipsum non comprehendere: quoniam hac sola ratione diximus, disp. 53. c. 4. Deum a Beatis non comprehendi, quia non possunt ita Deum videre, vt ex vi visionis, qua ipsum vident, caetera creata, quae ad ipsum quodammodo pertinent, valeant intueri: quare etiamsi videret Beatus ipsum Deum, & omnia creata aliunde, quam ex ipso Deo prius cognito, non diceretur in nostra opinione Deum comprehendere: ergo vt Deus seipsum comprehendat, opus est Deum videre seipsum; & ex vi huius visionis caetera omnia: aut necesse est vt incidamus in aliquam ex his sententijs, quas in ea disp. ex professo impugnauimus. Quarto, si nihilS obest, quo minus Deus seipsum, & creaturas in se fiipso hoc modo cognoscat, non debemus ei hoc denegare, cum videatur perfectissimus modus cognoscendi, nimirum effectum in perfectissima causain qua multo perfectiori modo est, quam in seipso¬

CAPVT II. Deum non videre creaturas omnes in scipso, tanquam in causa probabilior opinio est.

Go quidem arbitror, Deum in sua ipsius esisentiares omnes creatas intueri, diuerso ta men modo, quam Caietan putauit, nempe Deum in seipso eas cognoscere, non ex eo, quod seipsum tanquam causam, & primarium obiectum prius intelligat, sed in seipso tanquam in verbo, & specie expressa: vt vero hanc sententiam explicemus, & probemus, duo obseruanda sunt.

Vnum est, omnia, quae Deus cognoscit, etiams cum essentia ipsius conferantur, simul inter se, & cum ea cognosci, non tantum simul tempore, aut duratione, sed etiam natura: eo quod vnica, & sim plicissima sit cognitio, quam Deus de se, & de alijs rebus habet: in eadem vero cognitione non potest prius, & posterius natura assignari: potest tamen prioritas quaedam rationis constitui, quate nus ex parte obiectorum, quae cognoscuntur, v. num concipitur a nobis veluti ratio, qua Deus co gnoscit aliud, eo quod vnum sit magis coniunctum ipsi Deo intelligenti, quam aliud. Ergo nunc videndum est, an essentia Dei ita se habeat ad ipsum Deum intelligentem, vt dicatur esse primarium obiectum, quo cognito caetera omnia ab ipso cognoscantur.

Alterum obseruandum est, in Deo esse cognitionem essentialem, quae est communis tribus per sonis: & notionalem, quae est propria Patris. Priocognitio est ipsamet essentia Dei absolute secundum rem, quae nostro modo intelligendi dicitur habere & rationem speciei impressae, & actus primi, & rationem speciei expressae, seu verbi, & actus secundi: posterior cognitio habet relationem rea lis productionis verbi, quod est secunda persona Trinitatis. Est autem differentia inter nostram co gnitionem, & diuinam, siue ea sit essentialis, sius notionalis, quod nostra cognitione, & intellectione non cognoscitur ipsum verbum, quae est actio realis, siue ipsum verbum, quod per modum actionis solum (vt aiunt) grammaticalis intelligi tur, vt disp. 141. c. 4. explicabimus. At vero in Dee tam verbum productum realiter, quod est secunda persona, quam ipsamet essentia diuina, quae esveluti verbum eorum, quae essentiali intellectione Deus intelligit, directe cognoscitur eademmet intellectione aut essentiali, aut etiam notionali qua reuera producitur: vnde verbum vtroque modo est id, in quo res cognoscuntur, & cognitum

Ex duobus igitur, quae continet nostra sententia, prius in hoc cap. nobis probandum est, videli cet Deum non videre in se ipso creaturas, sicut in causa, & obiecto primario prius viso: posteriu enim sequenti cap. confirmabimus: prius autem sic ostenditur. Primo si Dei attributa a nobis con siderentur secundum proprias rationes, quas de ipsis concipimus; non omnia ita se habent, vt in ter se connexa videantur nostro modo intelligen di, hoc est, non pendet secundum rationem vnum quodque ab vnoquoque nam si de scientia Dei lo quamur, non videtur secundum suam rationem formaliter supponere omnipotentiam, neque enim dicitur Deus omnia scire, quia est omnipotens imo vero contra, ideo videtur omnipotens, quod omnia sciat vt dicemus infra disp. 102. scientia enim sua infinita, & voluntate dicitur omnia posse, aut tanquam proximo principio, aut saltem primo, & dirigente in sententia eorum, qui omnipotentiam ad exequendum tribuunt essentiae Dei, secundum quod est: intellectioni vero, & voluntati directionem: ergo etiamsi non intelligatur Deus omnipotens perlocum (vt aiunt intrinsecum) non sequ tur non esse omnia intelligentem: aliunde igitur omnia cognosceret, quam per suam essentiam cognitam, vt omnipotentem. Nam si hoc solo medio intelligit per locum intrinsecum, optime sequitur, ablata omnipotentia, qua cognita cognoscit creaturas, cognitionem quoque, quam de creaturis habet, de medio tolli: ergo cum nostro modo intelligendi scientia, quam Deus de creaturis habet, non supponat omnipotentiam, non supponet etiam essentiam suam cognitam, tanquam causam earum, ac proinde, neque vt primarium obiectum, quo prius cognito creaturas intelligata quae omnia recte sequuntur, si nostro modo intel ligendi philosophemur: hoc autem modo philosophandum esse, ex priori notatione supponimus. Secundo probatur, quoniam vt ostendimus dispi 38. c. 4. & disp. 50. c. 4. & 5. obiectum aliquod priu cognitum non potest esse medium cognoscendi aliud quidditatiuo, & proprio conceptu, si in se non continet totam rationem illius, & eiusdem omnino rationis cum eo non est: nam si diuersum est, quo pacto instar illius aliud poterit quidditatiue cognosci? Deus autem non continet in se formaliter rationem creaturarum: imo in se omnino dissimilis illis est, ergo cognitus prius non potest esse medium cognoscendi creaturas. Tertio vt in illa disp. 50. c. 4. & 5. diximus, cum Deus in se omnino absolutus sit ab omni relatione, & ordine ad creaturas, non potest alicui intellectui, etiam diui no, esse medium cognoscendi creaturas aliquas, tanquam obiectum primarium prius cognitum: vnum enim prius cognitum non ducit in cognitionem alterius, nisi illius, ad quod refertur.

Dices, Deum referri ad creaturas relatione sal tem rationis, licet non reali, & hoc satis esse, vt du cat in cognitionem claram creaturarum: at hoc fri uolum est, quoniam, vt eo loco dicebamus, hae relationes rationis solum concipiuntur a viatoribus non a Beatis, qui vident rem, sicuti est, ac proinde non confingunt has relationes. quae in Deo non sunt, siquidem ipsum concipiunt, sicuti est: quanto minus Deus seipsum sub respectu illo rationis nostrae concipiet, qui ita intime seipsum intelligit, sicuti est, vt nihil omnino sua cognitione in seiplo mutet, & haec de priori parte

CAPVT III. Deum in se tanquam in speculo creaturas videre.

DOsterior pars nostrae sententiae facile quoque probatur. nempe Deum in seipso, tanquam in specie expressa, & verbo intueri creaturas quod est eas videre in seipso, tanquam in speculo, quia in eo repraesentantur veluti in verbo. Nam essen tia diuina sic comparatur cum Deo, vt ipsa non solum sit essentia, qua Deus est, sed ei etiam sit sui splius cognitio, sic ergo non solum Deum constituit in ratione Dei, sed etiam ipsum reddit intelligentem sui ipsius: vnde & sibi est veluti species expressa, & verbum sui, & est obiectum cognitum. Praeterea repraesentat creaturas actu, & est earum cognitio; quare illis comparatur vt verbum earum. Hac igitur ratione Deus creaturas cognoscit in se ipso prius cognito: non quidem prius cognito solum tanquam obiecto primario, & causa, sed tanquam verbo, quod est etiam créaturarum verbum, eas repraesentans. Et quamuis essentia non ducat Deum in cognitionem creaturarum, quatenus ab ipso Deo solum cognita est: ex eo tamen, quod primum constituit Deum sui intelligentem, constituit deinde intelligentem creaturarum; atque hoc posterius ita ex priori pendet, vt per locum intrinsecum recte sequatur, si essentia diuina non faceret Deum sui intelligentem, non facere intelligentem creaturarum, non tamen contra, si non faceret intelligentem creaturarum, non face ret sui intelligentem. Ad eundem modum de verbo notionali Dei realiter producto dicendum est ipsum enim ita terminat primo Dei intellectio nem notionalem, vt simul ea videatur, & Patrem, atque essentiam diuinam repraesentet: ex hoc au tem repraesentat creaturas, quas tamen non repraesentaret, nec in eo cognoscerentur, nisi in ipso primo essentia diuina videretur. In hunc sensum ex plicari posset S. Doctor, & alij, quos c. 1. pro secunda sententia diximus allegari, cum asserunt, Deum in se ipso creaturas cognoscere: neque auctores prioris sententiae id, quod diximus, negarent, quare splum puto aduersari huic nostrae sententiae Du rand. Capreol. Thom. de Argent. Caietan. & recentiores aliquos Thomistas.

Quod vero ait S. Thom. art. 6. cognosci creaturas a Deo per suam ipsius essentiam, sicut actus imperfectus cognoscitur per actum perfectum: quia Deus in se habet, quicquid perfectionis in creatura est, intelligi debet ad modum expositum. In Deo enim, sicut in verbo, aut speculo sunt omnes creaturarum perfectiones propriae, & ita in ipse hoc modo possunt proprio, & distincto conceptu cognosci: at formaliter in ipso non sunt perfectiones creaturarum, sed multo diuersae, quare ex illis perfectionibus, quas in sae videt Deus, etiamsi ipsi sit causa creaturarum, creaturas videre non potest, vt probatum manet.

Deinde, cum asserit, Deum videre creaturas in seipso, non ipsis, intelligendum est hoc modo, quia scilicet Deus non cognoscit creaturas, nisi media sua ipsius essentia, tanquam specie. In doctrina vero S. Thomae cognoscere aliquid in sei pso est, nulla media specie illud intueri: sicut eo putat Deum videri a Beatis in se, quod nulla media specie expressa videatur, vt disput. 35. diximus: nam alioqui Deus creaturas in se ipsis cognoscit, non in alio, hoc est, non confuse ex alterius obiecti cognitione, sed proprio conceptu, quo sunt Deo per se, non per aliud notae.

CAPVT IV. Soluuntur argumenta prima, & secundae sententia

EX dictis facile diluuntur argumenta, quae opspositum suadere videntur, duo vero prioris sententiae facilia sunt, solum enim probant creaturas non videri a Deo prout sunt in ipso formaliter, sic enim sunt ipse Deus: ac proinde hoc modo non cognoscerentur a Deo creaturae proprio, & distincto conceptu, de quo nunc agimus. Quocirca cum Gabriel, & Okam, alijque prioris sententiae affirmant non cognosci creaturas a Deo in se ipso, non negant essentiam ipsam Dei esse loco speciei expressae, qua repraesentantur creaturae, idque secundarie: primarie enim ipsa facit Deum seipsum intelligere, vt explicatum est: atque Scotus, vt cap. 1. retulimus, concedit Dei, essentiam esse ob iectum primarium intellectus diuini, primo qui dem cognitum, secundarium vero creaturas secundarie cognitas.

Argumenta quoque secundae sententiae nihil habent difficultatis. Primum quidem Dionysius eo loco solum contendit, Deum non accipere co gnitionem a rebus, sicuti nos, sed ex se ipso rerum omnium ab aeterno scientiam habere, verba Dionysij haec sunt, Neque enim ea, quae sunt, ex ijs, quae sunt, discens nouit diuina mens, sed ex se, & in se per causam rerum omnium cognitionem, scientiam, essentiamque anticipatam, & ante comprehensam habet, non quod per speciem singula consideret, sed quod vno causae complexnomnia sciat: quemadmodum etiam lux per causam in se tenebrarum notitiam anticipatam, & informatam habet, quod non aliunde, quam ex luce tenebras norit, seipsam ergo cognoscens diuina sapientia nouit omnia, sine materia, ea, quae ex materia constant, sine diuisione, ea, quae diuidua sunt. multa coniuncte, dum ipso vno omnia & noscit, & procreat. Cum dicit, habere Deum scientiam anticipatam non per speciem significat, ex seipso, non a rebus, eam accepisse, ideoque anticipatam appellauir, hoc est, quae habetur de rebus, antequam ipsa sint. Cum dicit non per speciem singula considerare, sed vno causae complexu, intelligit non habere singularum rerum singulas cognitiones, & sigillatim eas considerare, sed vno intuitu, vtpote in ipso veluti in causa simul existentes, & hoc est, quod ait, vno causae complexu: sed cum Deus fit rerum causa intellectione, & scientia sua, intelligere debemus, hoc modo res omnes esse in Deo, vt in causa, vnica cognitione, & scientia complexas. & ideo dixit, vno causae complexu.

Eodem etiam modo debet intelligi, quod paulo inferius inquit in haec verba, Ipsa enim (scilicet scientia Dei) Seipsam omnium causam noscens, nullc prorsus modo ea, quae a se profecta sunt, ignorabit, hac ergo Deus ea, quae sunt, noscit, non rerum notitia, sed sui: hoc est, non notitia a rebus accepta, sed ex seipso: neque enim eadem cognitione, pro vt ad essentiam solum terminatur, eas cognoscit, quasi in ipso formaliter existant, sed eadem quidem, quae tamen ad ipsas extra existentes, aut possibiles refertur. Similitudo vero, quam affert, luminis & tenebrarum, ad hoc tendit, non vt Deus cognoscat creaturas, quia seipsum prius cognoscit, vt obiectum primarium, cuius instar eas intelligat; sed vt ostendat, scientiam Dei non esse a rebus ipsis acceptam: veluti si lumen tenebras intelligeret, seipso illas cognosceret, & nihil ab ipsis, vt eas nosset, acciperet. Denique, cum asserit sine materia, & diuisione a Deo cognosci, quae materia constant, & diuisa sunt, intelligi debet, non ex parte rerum quas Deus cognoscit, sed ex parte ipsiusmet diuinae cognitionis. Nam Deus non cognoscit hominem esse sine corpore, neque Petrum indiuisum a loanne, sic enim intellectus Dei falleretur; sed diuisa, & materialia vnico, & simplicissimo actu, atque omnino spirituali cognoscit. Si tamen a rebus cognitionem acciperet diuisim res intelligeret, nec prorsus sine materia, hoc est, sine aliqua potentia.

Ad testimonium Aug. Respondeo longe diuersum esse sensum verborum ipsius, ait namque, Non enim extra quidquam positum intuebatur, vt secundum id constitueret, quod constituebat, nam hoc opinari sacrilegum est: & statim docet, omnium rerum creandarum rationes in Deo esse, vult igitur Aug. docere, Deum non creasse hanc rerum vniuersitatem aspiciendo aliquid extra se, cuius instar illud crearet, sicut pictores, qui aliquam picturam ante se positam ha bent vt eam imitentur: sed intra seipsum cogitasse, quae facturus erat, non quod suam essentiam solum aspiceret, cuius instar caetera omnia face ret, hoc enim verum non esse demonstrabimu disp. 71. sed quia intra se habuit singularum rerum quas facturus erat, distinctam, & propriam noti tiam, de quo latius in ea disputatione.

Ad rationem vero secundae sententiae respondeo, necessarium quidem esse ad rationem perfectae, & verae comprehensionis per intellectum, v. ille, qui comprehendit, intelligat ita obiectum, vt ex vi talis intellectionis complecti etiam possit quicquid obiecto tribui potest, etiamsi sit extrin secum aliquid, & effectus illius, vt diximus dispi 53. cap. 4. hoc autem fieri potest duobus modis Primum ita, vt ex eo, quod prius cognoscatu ipsum obiectum, & intima cognitione penetretur inde cognoscantur caetera omnia, quae ipsi tribui possunt: & obiectum, inquantum res quaedan prius cognita, ducat in notitiam aliorum: aut per discursum, aut fine illo. Et hoc modo Deus non comprehendit seipsum, neque enim quia seipsum cognoscit, intelligit alia, vt ostensum est. Deinde esse potest comprehensio, vt Deo conuenit, quia nimirum sua essentia, quae est sui ipsius cognitio ita reddit eum coguoscentem sui ipsius vt inde habeat posse reddere etiam intelligentem creatu ras, nec eas aliunde repraesentare posset, nisi esse ipsius Dei cognitio: & hic modus comprehensionis perfectior multo est, quod tantae nimirum si perfectionis scientia, qua Deus seipsum intelligit vt inde habeat, esse omnium aliarum rerum cognitionem, & haec satis circa doctrinam art. 5. & 6. caetera namque quae Caiet. notat, facilia sunt.

CAPVT I. Notationes quadam pro solutione quaestionis.

QVia non entia dici possunt, quae impossibili aunt, vt hominem esse aequum, & similia dubitare optime possumus, an scientia Dei ita sit horum non entium, sicut est entium, & terum polsibilium, videri autem potest alicui, scientiam Dei ad non entia ita terminari, vt eodem ipso conceptu quo Deus cognoscit eutia, cognoscat non efitia: sicut dici consueuit per habitum, priuationem cognosci nec in mente Dei esse proprium ali quem conceptum non entium, sicur est entium, & eorum, quae sunt: idem enim videtur expresse tradidisse Dionys. 7. de diuinis nominibus post medium, vb de modo, quo Deus res cognoscit, sic ait, Non quod per speciem singula consideret, sed quod vno causa complexu omnia sciat. & contineat: quemadmodum etiam lux per causam in se tenebrarum notitiam anticipatam & informatam habet quod non aliunde, quam ex luce tenebras nouit. Ecce qualiter Dionys. docet, tenebras per lucem cognosci, & cum hoc comparat modum, quo Deus res intelligit: quare posset aliquis dicere, eo dem modo ens, & non ens ad intellectum diuinum teferri, sicut lumen & tenebrae visui corporeo con parantur; vt sicut eodem actu, non distincto, dicitur visus esse tenebrarum, eo ipso, quod est lucis, sic etiam eodem conceptu, quo Deus cognoscit esse rerum, cognoscat etiam non entia, hoc est, quicquid non est. Verum cum de intellectu diuino; & de modo, quo intelligit, exacte loqui non valeamus, sed ex modo, quem in nostro intellectu experimus seclusis aliquibus imperfectionibus, quae in Deum cadere non possunt, Theologizare necesse sit, enitendum nobis est hac via quid in hac re dicendum sit, paucis explicatur. In explicationem ergo huius rei notandum est, primo in diuino intellectu esse non posse plures actus, sicut in nostro, sed intellectum Dei & intellectionem, quam habet de rebus, esse suam simplicissimam essentiam, quae prout ad diuersa obiecta refertur, vel diuersa obiecta cum ipsa comparantur, dicitur talis, aut talis intellectio, assensus nimirum, aut dissensus, Secundo obseruandum est, in nostro intellectu praeter simplicium apprehensionem; esse etiam iudicium, quod in nobis fit compositione, aut diuisione: iudicium autem aut est assensus eius, quod vt verum apparet. quando scilicet cognoscitur praedicatum conuenire subiecto in propositione affirmante: aut est dissensus eius, quod apparet fal sum, quando scilicet videtur praedicatum non conuenire subiecto in propositione similiter affit mante; atque hac ratione intelligitur illud Arist. Poster. cap. 2. Quod non est non scitur, hoc est, quod apparet non esse, non cognoscitur ab intellectu peassensum, vel ei, quod falsum apparet, intellectus non praebet assensum: alioqui, si de assensu & dissensu loquamur, intellectus est veri, & falsi, sicuvoluntas boni, & malis veri per assensum, falsi autem per dissensum: voluntas vero boni per prosecutionem, & complacentiam, mali autem per fugam, & displicentiam: aliter quidem, quam visus dicitur esse lucis, & tenebrarum, auditus soni, & silentij. Nam sensus dicitur esse priuationis pro prij obiecti, non quia circa illam habet aliquem actum cognitionis, sed quia priuatio proprij actus prouenit ex priuatione proprij obiecti, & inde ho mo discernit, non visu, sed intellectu, non esse lucem in medio, quia apertis oculis non videt; inde tamen non discernit silentium, sed ex auditu, quan do ipso applicato, non audit, & sic de alijs. Visu au tem non percipi tenebras, neque interiori aliquo sensu, sed ratiocinatione intellectus constat, quis visus non habet speciem illarum, alioqui situm, & quantitatem tenebrarum perciperet, si tenebra referrentur ad ipsum, sicut proprium sensibile illius; commune enim sensibile quantitatis per se videtur, si coniunctum sit cum proprio: sensus autem interiores ea tantum percipiunt, quorum habent species deriuatas per sensus externos; tametsi exijs, quas acceperunt, monstra nunquam visa ali quando confingant, ergo si tenebrae non fuerunt in visu externo, fit, vt neque in interiori esse possint Tertio praemittendum est, non ens. seu id, quod falsum est, & intellectui est obiectum dissensus in compositione, & diuisione, concipi interdum a nobis per modum cuiusdam entis simplicis, ac de illo nos multa enunciare, ac si esset aliquod ens: sic Chimeram quae est impossibile quoddam, scilice hominem esse equum, leonem, & bouem simul, concipimus, & nominamus ad modum cuiusdam entis, & ideo diciturens rationis negatio, sicut etiam priuatio, quod eodem modo a nobis apprehendatur, & nominetur.

CAPVT II. Quomodo non ens ad intellectum Dei reseratur.

EX his sequitur, quo pacto non ens ad Dei intellectum referatur, & ab eo dicatur intelligi. Primum quidem Deus nulla ratione assensum praebet non enti, hoc est, falsae propositioni, siue illa sit affirmans, siue negans, quae reuera falsa est, sed ei semper dissentitur, eo quod intellectui diui no secundum se, nunquam res obijcitur, nisi sicut est, vnde quod non est, non obijcitur, ac si esset quare illius semper dissensum habet, & hoc modo intellectus diuinus per se refertur, & terminatu ad non ens. Quare sicut voluntas etiam Dei pe se est boni, & mali, huius per displicentiam, illius per complacentiam; sic etiam intellectus diuinus est veri, & falsi, huius per dissensum, illius per aslensum, hoc est, haec obiecta ad diuinum intellectum ita referuntur, vt ipse inde denominationem accipiat assensus, & dissensus, iuxta modum explicatum in prima notatione.

Secundo intellectus diuinus per se refertui per modum assensus agens, hoc est, ad veram propositionem, siue illa sit affirmans, siue negans, per modum, inquam, assensus, hoc est, ita intelligit esse, quod est & non esse, quod non est, vt vnicuique assentire dicatur, & hoc per se, non cognoscendo negationem per affirmationem: hoc vero ita est intelligendum quia Deus simplici intuitu, quo videt vnumquodque extremum, videt etiam vtrum vnum alteri conueniat, an non, sicut etiam de Angelis dicemus infra disp. 223. cap. 2. Est tamen differentia, quod Angelus, vt ibi explicabimus, per vnam speciem non potest in suo intellectu diuidere, & ita nec vno conceptu formali simplici, sed duobus, vt minimum, quia plures res per plu res species concipit, inter quas debet esse diuisio sed intellectus diuinus vno simplici conceptu formali, hoc est, essentia sua diuina concipit duo extrema, quae inter se quidem re ipsa diuisa sunt, & sibi contraria: ergo ea sic intelligendo, per se quoque intelligit diuisa, & vnam alteri repugnare, & contrariam esse, sicut reuera est, & hoc est, diuisionem concipiab intellectu diuino, seu negationem veram, quod idem est: & ita non solum dicitur Deus habere proprium conceptum obiectiuum entis, sed etiam non entis.

Neque vero Deus non ens intelligit instar entis, hoc enim accidit nostro intellectui, qui vnum per aliud intelligit. Quocirca neque non ens, v Chimera, concipitur a Deo ad modum entis, sicu ti ab humano intellectu, qui de illo, sicut de re quadam philosophatur, vt diximus in tertia notatione: hoc enim est figmentum quoddam, quod Deo tribui non potest. Cum hoc tamen dicendum est, vt sequenti articulo patebit, priuationem non cognosci a Deo, isi etiam cognito habitu opposito, non tamen per conceptum ipsius habitus, dico per conceptum obiectiuum, quia cum aliud sit habitus, aliud negatio, & Deus intelligaea, quae sunt, aut non sunt, eo modo, quo sunt, aut non sunt, non potest non vnumquodque per se obijci intellectui diuino: tametsi formalis conceptus, qui est in intellectu Dei, idem sit vtriusque, ipsa nimirum essentia diuina: superest vt respondeamus ad restimonium Dionys. qui oppositum docuisse videtur, de eo tamen sequenti dispi dicemus.

CAPVT I. Sententia quorundam Thomistarum.

Nte omnia supponendum est, quaestionem non esse, an Deus proprium conceptum ha beat malitiae peccati, si ea est in priuatione, de ho enim in praeced. disp. satis dictum est; quare neque quaerimus, an per conceptum proprium bonitatis suae cognoscat Deus malitiam peccati: sed cum pri uatio sit alicuius habitus priuatio, ac proinde impossibile sit eam cognoscere, non cognito habiru opposito, & malitia a multis dicatur esse priuatio bonitatis, controuersia nunc est, vtrum, vt Deus cognoscat malitiam peccati, quae in priuatione dicitur consistere, satis illi sit, suam bonitatem cognoscere, an necesse etiam habeat cognoscere bonitatem aliquam creatam: supponimus autem ex sententia multorum; malitiam esse bonitatis de¬ bitae inesse priuationem, quod vtrum in vniuersum de omni malitia etiam peccati commissionis verum sit, an non, dicemus in 1. a. quaest 71. art. 6.

Hoc supposito, quidam recentiores Thomista censent, ex eo solum, quod Deus suam cognoscat bonitatem, malitiam peccati optime posse cognoscere. sicut si Sol cognosceret per suam lucem, quaslibet tenebras optime intelligeret. Huius sententiae meminit Durand. in 1. d. 36. q. 1. num. 12. pro qua nullum ex antiquioribus Scholasticis inuenire potui; ea probari potest ex Dionysio. 7. de diuin. nomin. vbi vt ostendat, quo pacto Deus in se scientiam rerum habeat, inquit in haec verba, Quemadmodum etiam luxe per causam in se tenebrarum no titiam anticipatam, & informatam habet, quod non aliunde, quam ex luce tenebras nouit: ergo eadem ratione Deus, qui est summum lumen bonitatis, per semetipsum tenebras, quae sunt malitia peccati cogno scet. Ratione probatur primum, quoniam Deus in se est summa bonitas: ergo continet in se omnem rationem bonitatis, ac proinde per illam cognoscet omnem recessum a sua bonitate; peccatum autem est recessus quidam ab ea: ergo per illam potest peccatum cognoscere. Deinde omne pec catum est priuatio, & auersio ab ipso Deo: ergo peus per se, tamquam per habitum oppositum, omne peccatum intelliget.

CAPVT II. Deum non perse, sed peroppositam virtutem. intelligere omine peccatum.

OPposita sententia multo probabilior est, quo docet, Deum per se non posse cognoscere malitiam peccati, sed eam per oppositam virtutem necessario intelligere: ita asserit Durand. in 1.q. cit. num. 9. quem aliqui recentiores plane sequuntur: fauent etiam plurimum ex antiquioribus Alexand. 1 p. q. 23. m. 3 art. 3. S. Thom. in hoc art. ad 2. & 3. Bonau. in 1. d. 36. art. 3. q. 1. in corpore, & ad argument. Ricar. art. 1. q. 2. ad 1. & 2. docent enim malum cognosci per bonum ei oppositum. Porro ipsos non loqui de bonitate Dei, cui etiam peccata quodam, modo opponuntur, constat; nam S. Thom. plane loquitur de bono creato quod est effectus Dei, ali vero de bono, quod in Deo habet similitudinem, & ideam: bonitas autem Dei non habet in Dec ipso ideam, & similitudinem, sed tantum bonum creatum eam habet, vt patet: ergo omnes de bono creato, non de bonitate ipsius Dei increata loquuntur.

Ratione vero probatur haec opinio: primum quia malitia peccati, etiamsi in priuatione consistat, non opponitur bonitati Dei, sicut proprio habituis sed communi quadam ratione, vt in ter tia ratione dicemus, priuatio autem non potest cognosci nisi per habitum proprium, cui proxime opponitur, ergo per solam Dei bonitatem intelligi nequit; tum etiam peccatum intemperantia si est priuatio rectitudinis, est quidem priuatio temperantiae virturis, quae quidem non est in Dec formaliter: haec enim solum est in moderandis delectationibus gustus, & tactus, ergo non potest omne malum culpae a Deo per suam solum bonitarem cognosci.

Adhaec, peccatum ea sola ratione dicitur pri uatio Dei & bonitatis ipsius, quatenus separat ab eius amicitia, & gratia, quocirca Deo ipso priuar. sicuti, fine, & obiecto, non sicuti forma opposita, veluti caecitas priuat colore, non quidem, vt forma contraria, sed sicut obiecto, visu autem, sicut opposito habitu: priuatio autem non potest cognosci solum per obiectum, quo priuat, hoc t dim remote & secundarie priuat, sed per qualitatem, & formam oppositam, ergo nec malitia peccari per solam bonitatem Dei qua priuat, vt obiecto, potest intelligi; sed per oppositam bonitatem creatam, quae in anima esse debebat, cognoscenda est. & quia duplex est bonitas, quae debebat inesse animae, qua peccatum mortale priuat, quaedam communis, scilicet gratia & charitas qua homo coniungitur Deo; alia vero virtutis peculiaris, cui proprie, & proxime peccatum opponitur, vt iustitia, temperantia, &c. non sufficit ad cognoscendam malitiam peccati, bonitatem gratiae solum intelligere, sed epus est etiam nosse bonitatem virtutis peculiaris.

Ad testimonium vero Dionys. pro priori opinione adductum, respondeo primo, eo loco non agere Dionys. de cognitione, qua Deus intelligit malitiam peccati, quasi dicat illam intelligia peo per suam bonitatem increatam, sed de cognitione, & modo, quo Deus omnia creata entia cognoscit.

Secundo dico, inter exemplum lucis comparatae cum tenebris, & bonitaris pei cum malitia peccati esse manifestum discrimen: nam lux est propria forma opposita tenebris: bonitas autem pei opponitur malitiae peccati generali quadam ratione, neque vt opposita forma, vt explicatum est: quare neque nionys. exemplum adduxit ad id. quod prior sententia putauit. Tertio dico, solo eo exemplo pionys. voluisse explicare modum, quo peus ex seipso notitiam, & cognitionem habet omnium rerum anticipatam, hoc est, antequam res ipsae sint, nec ab ipsis vllo modo acceptam. Exemplum autem luminis sic explicatur, si lumen intelligeret, tenebras per se cognosceret, nec opus haberet ex ipsismet notitiam earum mendicare. textum vero Dionysij latius explicauimus supra disp. 60. cap. 4. Quid vero respondendum sit duabjus rationibus pro priori opinione allatis, ex dictis mauifestum est.

CAPVT I. Opinio Almaini, & recentiorum.

OMnibus Scholasticis certissimum est, possibilia omnia, futura a Deo cognosci, tametsi ex Scholasticis nonnulli arbitrentur, non omnia, adhuc futura, si comprehendas cogitationes fuiuras, & operationes omnes, a Christi anima cognosci: de quo in 3. p. q. 10 art. 3. dicemus. An vero Deus, dum omnia simul possibilia, & futura intelligit, infinita actu cognoscat, inter Scholasticos magnae quaestionis est. Ex quibus Duran. in i. d. 39. q. 2. & Almain. in 3. d. 14. q. 1. post prim. conclus. quos multi ex recentioribus sequuntur, tametsi dicant, Chri sti animam cognoscere non solum omnes futuras substantias, & indiuidua earum, sed etiam omnes cogitationes, & operationes hominum, & Angelorum in aeternum futuras: affirmant nihilominus, non cognoscere infinitum actu, quod Logici categorematice infinitum appellant; sed infinitum in potentia, quod infinitum syncategorematice vo cant: atque idem de ipsa deitate dicere debent, ab ea nimirum non cognosci infinitum actu. Cumque hanc opinionem nullus alius ex antiquis Scriptoribus sequatur, nunc in scholis recentioribus Theologis plausibilis admodum est, non tantum cum de scientia animae Christi, sed etiam cum de scientia ipsius deitatis loquuntur. Eam vero probant hoc modo, primo, eodem modo res cognoscuntur, quo illae sunt, futura autem sunt infinita in potentia, & non actu infinita: de his enim dicere possumus, non sunt tot futurae, quin plures esse possint, quae videtur definitio infiniti in potentia? ergo Deus solum cognoscit infinitum in potentia Secundo si Deus cognosceret res possibiles aut futuras actu infinitas, ab eo fieri posset infinitum actu, quod videtur absurdum. Tertio de scientia visionis, tam de Christo, quam de Deo, probatur, non posse cognosci infinita actu, quoniam haec scientia tantum est futurorum. nunquam autem erunt futura infinita actu, sed tantum in potentia ergo Deus, aut anima Christi hoc modo non cognoscet infinita actu, sed infinita in potentia, id quod de anima Christi videtur tradidisse S. Thom. 3. p. q. 10. art. 3. cum asserit, animam Christi ea scientia, quae respicit ens in actu, non cognoscere infinita, etiamsi accipiantur secundum quodcunque tempus: ex quo concedere videtur, hac scientia solum sciri ab anima Christi infinita in potentia.

CAPVT II. Sententia opposita probabilior.

Nter antiquiores Scholasticos non video de Ahac re vllam esse controuersiam, sed quotquo huius quaestionis meminerunt, plane asserunt Deum cognoscere infinita, tam terum possibi¬ lium, quam futurarum. Opinio est S. Thom. in ho art. 12 & Caietan ibidem, & 1. contragen. c. 69. & Ferrar. ibid. praesertim circa sinem, Bonau. in 1. d. 39. art. 1. q. 3. in solut argumentorum, Ricard. artice1. q. 3. VValdens. loco inferius citando; qui, nulla facta distinctione, absolu te docent, Deum cognoscere infinitam multitudi nem, in qua nec est prima, nec vltima: quare frustra distinguunt Doctores prioris sententiae, & solum Deo concedunt cognitionem infinitae multitudinis in potentia. Quod vt intelligamus, & nostram sententiam melius explicemus, duo notanda sunt.

Primum, obseruanda plurimum est doctrina Aristot. 3. physicor. cap. 6 qui duo genera infinitorum assignat, alterum infiniti in potentia, alterum in actu, quam differentiam auctores prioris sententiae confundere plane videntur. Inquit itaque Arist infinitum in potentia, quod putat esse in rerum natura, tale esse, vt nunquam euadet actu infinitum, sed esse sicut Ludum Olympicum, & diemi talis inquam natutae, quod partim fiat, & partim fieri possit; sic enim rei, quae fit, & actu quidem finita est, quia illud, quod actu illius est, finitum est, fieri potest additamentum sine termino, si illius naturam solum attendamus: veluti ludo Olympico, & diei, quae reuera finita sunt, addi potest aliquid sine termino: definit igitur Arist. infinitum in potentia his verbis, Vt semper aliud, atque aliud sumatur, & id quod sumitur siquidem finitum, at aliud, atque aliud semper. ac si dicat, infinitum in potentia est illud, cuius id, quod actu est, finitum est, quod significauit illis verbis, Et id quod sumitur, siquidem finitum: sed illud, quod addi potest, sit in potentia,, quod denotauit illis verbis, Et aliud, atque aliud semper, hoc est, semper superest addendum, sed non dum acceptum, & coniunctum sit multitudinis quocirca Aristot. eo capite plane concedit, infinitum in potentia esse nunc in rerum natura, ijs enim rebus, quae sunt actu in multitudine finita, vt hominibus, lapidibus, &c. addi possunt plures in infinitum, aut generatione, aut diuisione continui, qui tamen actu non sunt: nam si illa, quae addi possunt in infinitum, actu essent, & sine termino addi possent, esset sane infinita multitudo actu, vt statim patebit.

Denique eodem cap. Arist. adducit illam definitionem, Cuius nihil est extra, quam quidam putabant esse infiniti, & inquit, eam esse definitionem non infiniti, sed perfecti: est enim perinde ac si dicamus, Cui nihil deest, & subiungit definitionem infiniti his verbis, Cuius aliquid semper extra, hoc est, cui semper addi potest aliud: & hanc putat esse definitionem infiniti in potentia: illud enim, quod est extram, debet esse in potentia, non actu coniunctum multitudini, alioqui esset iam actu infinitum. Est igitur infinitum in actu, quod Arist. eo cap. ab infinito in potentia distinxit, & dixit, non esse in rerum natura, saltem in rebus corporeis, sicude infinito in potentia dixerat, multitudo rerum, quae simul sunt, in qua non potest prima, & vltima accipi, aut assignari. Aliter vero ego quidem non video, quomodo haec duo infinita distingui possint. Nam si infinitum in potentia dicatur illud, cuius accipientibus aliquid semper restat accipiendum, vt quidam asserunt, & illud, quod superest accipiendum sit actu in ipsa multitudine, vt solum superesse dicatur accipiendum numeratione per intellectum; certe hoc modo nullum erit insini¬ tum actu, distinctum ab infinito in potentia: quare sicut Arist. concedit in rerum natura infinitum in potentia, concedet etiam infinitum in actu. Et go dicendum est, infinitum in actu, esse multitudinem rerum actu collectarum, in qua accipientibus aliquid, superest semper aliquid numeratione accipiendum: quod perinde est, atque in ea multitu dine vnitatem primam, & vltimam non posse enumeratione designari, & haec de priori.

Deinde notandum est, fuisse errorem Wiclefsi, vt refert VValdens. 1. tom. lib. 1. art. 1. c. 14. non esse infinitam multitudinem eorum, quae Deus non fecit, & potest facere. Quare videtur ille certo quodam numero concludere omnia, quae Deo possi bilia sunt: id quod errorem putat manifestum Waldens. loco allegato. Quis enim dicat, in ho minum multitudine possibili, ex qua Deus indies addere posset plures alios ijs, quos creauit, esse vltimum hominem, eamque totam certo numero definiri? His positis, quae mea quidem sententia, nullus inficiari potest, nisi de voce potius, quam de re contendere velit, probatur nostra opinio hac ratione. In ea multitudine, quam Deus simul in suo conspectu habet, siue ea sit rerum possibi lium, siue futurarum, nulla habita ratione aliarum quae illi multitudini addi possunt, non possumus assignare primam, & vltimam: ergo est multitudo actu infinita. Eo enim diximus differre multitudinem potentia infinitam ab ea, quae actu infinita est: quod illa quidem consideratis vnitatibus, quas in se tunc complectitur, est actu finita, & habet primam, & vltimam: quia tamen potest vlterius ei aliquid addi, & inter ea, quae ei addi possunt, non est vltima, dicitur infinita in potentia. Multitudo ve ro actu infinita ea est, quae in se considerata, inteea, quae in se eodem modo habet, sine additamen to alicuius alterius non habet primam, & vltimam nec numerando assignari possunt. At multitudo rerum possibilium, aut futurarum, quae simul cognita in conspectu Dei est, nullo ipsi adueniente aliunde, sed illis solum vnitatib. consideratis, quas habet eo modo, quo simul in intellectu Dei sunt, non habet primam & vltimam: ergo est actu infi nita, non in potentia Nam infinitum potentia par tim debet esse actu, atque ea parte finitum; partim debet esse in potentia, quia sit in potentia aliquid addendum, atque ea parte sine termino & fine quocirca non habet omnes vnitates eodem modo, sed quasdam actu, quasdam potentia. In ea vero multitudine, quam Deus cognoscit, omnes quidem vnitates sunt eodem modo: quare aut tota multitudo debet dici actu esse, aut tota in potentia: non autem partim actu, partim in potentia, Quodsi dicas, totam multitudinem earum rerum esse in potentia, quia vnaquaeque illarum est in potentia, & ita esse infinitam multitudinem in potentia, certe eadem ratione diceretur multitudo hominum, quae vsque ad finem mundi futura est finita, non actu, sed potentia; at hoc ridiculum est sicut igitur non dicitur actu finita multitudo ex eo quod res, & vnitates actu existant, sed quia certo aliquo numero vsque ad vltimam vnitatem nu merari potest ab aliquo intellectu, etiamsi res actu non existant: sic etiam nihil obstat, quo minus dicatur infinita, aut multitudo rerum possibilium, aut futurarum, quod res illae actu extra intellectum non existant, quoties omnes vnitates simul in ea sunt eodem modo, vt sunt simul in intellectu Dei, & ln illis prima & vltima assignari nequit.

Praeterea cum dicimus. eam multitudinem esse infinitam actu, non dicimus, eam esse rerum existentium actu, est enim possibilium, & futurarum tantum: sed asserimus in ea sic accepta, & intellecta etiam ab ipso Deo, non esse vltimam, quae possit numerando assignari. Cum etiam quaerimus, an sit actu infinita multitudo, inquirimus de illa, vt est in intellectu Dei actu intellecta, cui vlterius fieri non potest additamentum: cum peus nihil aliud extra totam illam amplius cognoscere possit: ergo cum actu omnia cognoscit, dicimus, multitudinem actu cognitam esse infinitam actu in intellectu Dei, non in rerum natura

Atque hoc maiorem vim habet in opinione eo rum, qui putant, in aeternitate, futura omnia simul esse reali quadam praesentia. Sic enim futurorum multitudo tota simul erit: quod si in ea non est prima, & vltima, ad quam numerando possit aliquis peruenire, sequitur esse infinitam actu, & simpliciter: cum autem Arist. appellauit infinitum in potentia, idque esse in rerum natura dixit. significauit solum multitudinem illarum rerum, quae actu existunt, & secundum se, vt actu existunt, finitae sunt, si considerentur, quae ei possunt addi ex ijs, quae possibilia sunt, esse infinita potentia. Est igitur ex sententia Arist. illa multitudo infinita in potentia, quae actu in se non habet ea, quae ipsam facere debent infinitam, sed ei potest accedere sine termino alia, & alia noua vnitas. At multitudo rerum, quae est in intellectu Dei, non sic se habet: sed actu continet in intellectu illius, quicquid potest habere, & ex ijs, quae actu habet, non potest prima, & vltima vnitas assignari: ergo est actu infiuita.

Postremo, si ea omnia, quae Deus cognoscipossibilia, aut futura, simul faceret; nemo dubitaret dicere, esse multitudinem infinitam actu, & simpliciter: ergo cum de illa inquirimus, vt est simul tota actu in intellectu Dei, idem dicere debemus, est enim in ratione multitudinis eadem omnino.

Hanc vero infinitam rerum possibilium multi tudinem optime a Deo cognosci, non solum docuit Aug. 18. de ciuit. Dei, cap. 12. sed etiam eam ab intellectu diuino ineffabili modo finiri; quia ab eo comprehenditur. Omne enim quod scientia com prehenditur, scientis comprehensione finitur, in quit Augustinus; id quod hac ratione intelligen dum est, non quod Deus illam multitudinem ita finiat, vt in ea terminum inueniat primae, & vltima vnitatis: id enim infinitae multitudini repugnat sed quia totam illam intra scientiam suam ita concludit, & complectitur, vt nihil extra illam sit: quod autem est intra aliud, eo tanquam termino claudente, & finiente finiri videtur. Hoc vero dixit contra quosdam Philosophos, qui falso putarunt, non esse infinita possibilia, quae a Deo possent fieri Quia si infinita essent, non possent illa a Deo certa scientia cognosci, & ita per infinitam aeternitatem, in qua putabant Deum non fuisse otiosum, sed semper operatum, aliqui dicebant non noua semper fecisse, sed reperijsse antiqua, & iterasse: ne dicerent, ea casu fecisse: ergo docet Augustinus infinitam esse rerum multitudinem, quam ita Deus comprehendit, & certa scientia cognoscit; vt ea etiam finire dicatur, eo modo, quem exposuimus. Futuras porto cogitationes esse infinitas nemo dubitat, qui credit animas, & Angelos beatos, & damnatos in aeternum duraturos: sic enim non semper in eadem cognitione permanebunt, prae tet Beatos in clara Dei visione. Quare opus est in finitas, hoc est, sine fine & vltima futuras esse cognitiones: eas vero esse infinitas actu, eisdem rationibus, quibus demonstrauimus possibiles et iam esse actu infinitas, probandum est

CAPVT III. Respondetur argumentis prioris sententiae

EX dictis facile dilui possunt rationes prioris opinionis. Ad primam dico illam infinitam multitudinem (de qua dicere possumus, non sunt in ea tot vnitates, quin plures, & plures, sine fine addi possint, ita, vt illud quod potest addi, nondum intelligatur actu coniunctum) esse quidem infini tam in potentia: quia illud, quod addendum est nondum est additum, sed addi potest: at ea multitudo, in qua, ex ijs, quae sunt in ea, provt de ipsa lo quimur, non possumus tot numerando accipere quin plura ex ijs quae eodem modo in se continet. addere possimus, & accipere, est infinita actu: quia illud, in quo non est vltima vnitas, eodem modo reliquae multitudini coniunctum est. Cum ergo in multitudine rerum possibilium, aut futurarum, quatenus in intellectu diuino sunt, hoc eodem modo vltima assignari non possit: sed semper possimus numerando aliam, & aliam accipere erit eo modo, hoc est intellectu Dei actu infini ta, licet hon existat in rerum natura multitudo actu infinita.

Ad secundum respondeo, nihil obstare, quo minus Deus, si vellet, faceret infinitam rerum multitudinem, quam cognoscit, non solum spiritualium, sed etiam corporearum rerum, vt late ostendi supra disputatione 26. vbi etiam monstraui, multa argumenta, quibus solet probari, multitudinem infinitam a Deo fieri non posse non minus contra scientiam Dei pugnare, quam contra infinitam multitudinem si in rerum natura dicatur esse, quae, vt vno verbo dicam, cùm aduersarij affirment, Deum cognoscere infinita in po tentia, & actu, ne cogantur dicere, Deum posse facere infinitam multitudinem actu; saltem concedant nobis, omnia illa, quae cognoscit Deus posse simul ab eo fieri. Nam quis neget, infini tum in potentia posse fieri; quod si dicant fieri non posse, vt illa multitudo. quam Deus cognoscit, reipsa producatur, quia quod erat infinitum in po tentia in scientia Dei, iam efficeretur infinitum actu productum: praeterquam, quod sine fundamento dicitur, quia eademmet esset multitudo quam cognoscit Deus, & quam produceret; se quitur, saltem argumentum semper manere in suo robore ad probandum, Deum posse facere infinitam multitudinem: quia eam cognoscit distincte, & clare; & tam potens est ad cognoscendum quam ad faciendum de quo plura diximus loco citato. Caietanus conatur discrimen constituere inter scientiam Dei, vt cognoscat infinita, & potentiam, vt infinita non faciat Quoniam in scien tia Dei ea vniuntur, quae inter se alias essent diuisa in effectu vero & productione diuiduntur. Sed ex hoc non potest aliqua inferri contradictio, si a pat te rei sit infinita rerum multitudo, quae non sequatur ex eo, quod sit in scientia Del, vt eo loco ostendimus: atque adeo vnum ex alio recte sequitur

Ad tertium dico, licet in nullo tempore signato futuro res futurae sint infinitae; sed vsque ad quodlibet signatum sit futura tantum finita multitudo: tamen in tota temporis congerie futura, quam simul DEVS in sua scientia habet, est multitudo infinita tametsi nunquam illa sit reducenda ad actum, ita vt tota simul aliquando sit praeterita, quod si in tempore simul omnia futura essent praesentia, sicut sunt in scientia Dei cum tota temporis successione, sine dubio infinita esset multitudo

Quod vero dixit S. Thom. de scientia Christi, nimirum eum non cognoscere infinita ex ijs quae sunt in aliqua differentia temporis futura, plane intelligit de substantijs, quae generantur, & corrumpuntur: hae namque futurae sunt finitae: qui duratura solum est generatio vsque in finem seculi; non de cognitionibus, quae in aeternum multiplicari debent, vt docuit Petrus Bergom. in con cordantijs locorum S. Tho. dub. 477. & in 3. parte q. 10. art. 4. dicemus: & quamuis reuera de cogitationibus etiam loqueretur S. Thom. id solum probaret, animam Christi ex sententia S. Thom. non cognoscere infinitas cogitationes, de quo ibidem erit controuersia: nunc autem agimus de scientia Dei, qui sine vlla controuersia omnia cognoscit: denique quod asserit ea, quae futura sunt in quacunque temporis differentia esse finita, etiamsi de cognitionibus intelligamus, verissimum est, vt praediximus: at vero quae futura sunt in tota temporis congerie, quae etiam fine caret, finita esse nequeunt: & cum totam simul Deus suo intellectu complectatur: fit, vt infinitas etiam cognoscat cogitationes

Sed arguit Dur. in 1. d. 39. q illa 2. vt probet, non cognosci a Deo multitudinem infinitam actu: sed solum infinitam potentia, hoc modo: qua ratio ne Deus cognoscit infinitas cogitationes futuras, cognoscit infinitam diuisionem continui, ac proinde videt ipsum continuum diuisum in omnem partem: sed non cognoscit omnem diuisionem continui, vel ipsum diuisum in omnem partem actu, sed potentia: ergo nec cogitationes infinitat actu, sed potentia: nam si beus cognosceret con tinuum diuisum actu, vel cognosceret ipsum diuisum in omnes singulas partes, non diuisibiles am plius, & hoc fieri non potest, quia continuum non potest diuidi in indiuisibilia, cum ex illis solum non constet, sed in semper diuisibilia, aut in partes diuisibiles, & sic non esset diuisum actu, sed in po tentia, in omnem partem: & ita probata manet minor propositio.

Respondeo, cum Deus cognoscat res, vt sunt, & id, quod in reb. esse nequit, a peo non cognoscatur, ac si esset, fit vt cogitationes singulae in qua uis temporis differentia, imo in tota congerie te poris futuri a Deo certo sciantur: & quia singula inter se futurae sunt distinctae, & inuicem separatae, & vnaquaeque nec cum alia coniuncta sit, nec amplius diuidi possit, cognoscit infinitas vltima diuisione sigillatim diuisas: non sic potest cognoscere continuum actu diuisum in omnem partem: licet optime ex continuo possit infinitas partes suc intellectu separare: quia nulla diuisio in omnem partem est possibilis, vt ex ratione superius facta colligitur: & ita a Deo non potest, tanquam facta, cognosci: quod enim non est, non scitur, potest ta men multitudo infinita partium communicantium ex continuo a peo extrahi, ita tamen, vt in singulis maneat infinita diuisibilitas, & multitudo partium in potentia separabilis, sed nondum separata. Est igitur diuersus modus cognoscendi infinitas cogitationes. & diuisionem continui, in suas partes: quare id, quod assumit purand in maiori propositione, falsum est: ratio vero discriminis ex dictis perspicue patet.

CAPVT I. Secundum fidem Catholicam, & philosophicam rationem Deum praescire omnia futura

TT statum praesentis disputationis intelliga νmus, notandum est, duo esse genera futuro rum in vniuersum, quaedam sunt necessaria omnino, quae non solum a causa naturali, & ad vnum determinata proueniunt; sed neque naturali aliqua oppositione causarum impediri pos¬ sunt, vt est Solis ortus, & eclipsis, & id genus alias & haec non tantum a Deo, vetum etiam ab Angelis, & hominibus certo cognoscuntur: ac proinde de illis controuersia proposita non est. Alia vero sunt futura contingentia: sed haec adhuc dupliciter dicuntur: quaedam omnino proueniunt a causnaturali, quae tamen impediti potest ab alia aut libera, aut naturali: sed quia hoc illi est per accidens euentus, qui ex illa sequitur, dicitur etiam contingens: quia ita eueniet, vt tamen possit non eueni re sicut pluuia futura & aliae impressiones natura les in his inferioribus, morbi, aegritudines & simi lia. Haec autem licet ab hominibus non ita certo cognoscantur, vt in eorum cognitione decipi non possint, ab Angelis tamen certo, & euidenter sciuntur, vt ostendemus disput. 207. quoties in his euentibus solum interuenit concursus, & occursus causarum naturalium, & nulla causa libera ali quo modo intercedit. Nam si isti euentus eueniant, aut non eueniant, aliqua causa libera, aut applicante, aut impediente, eorum eadem erit ratio, atque effectuum, qui ab ipso libero arbitrio pro xime proueniunt: vtrique enim certo, & infallibiliter cognosci nequeunt, etiam ab Angelo, vt ibi dem demonstrabimus. De his etiam, vt pendent solum a causis naturalib. & nullo modo a libera non est accipienda quaestio proposita: manifestum enim est, ea a Deo certius sciri, quam ab Angelis Est deinde alterum genus effectuum contingen tium, qui primo, & proxime, aut saltem remote ex libero pendent arbitrio, & de his est in praesent. disputandum. Supponimus autem nunc id, quod breuiter dicemus disp. 68. cap. 1. esse videlicet libe rum hominis, & Angeli arbitrium, quod sua natiua facultate possit operari, & non operari; operari circa vnum, & circa oppositum.

De horum ergo futurorum contigentium scientia refert Aug. lib. 5. de ciuitate Dei cap. 9. errorem. Ciceronis, qui, vt fortunam, casum, & libertatem in operando defenderet, scientiam infallibilem futurorum contingentium etiam Deo denegauit ac proinde omnem diuinationem, & prophetiam incertam esse dicebat: ita docuit secundo de diuinatione disputans cum Quinto fratre: ille namque primo libro eam defenderat: verba Ciceronis sunt. Nihil est tam contrarium rationi, & constantiae quam fortuna, vt mihi ne in Deum quidem cadere videa, tur, vt sciat quid casu, & fortuito futurum sit. Vtitur autem ratione qua Aristo. I.de interpret. c. 8. probauit in contradictionib. singularib. de futuro contingent. non esse vnam veram, alteram falsam, sed quamlibet veram, aut falsam, his verbis. Si enim scit (scilice Deus) certe illud eueniet, sin certe eueniet, nulla fortuna est: est autem fortuna, rerum igitur futurarum nulla prae sensio. Tertio tamen libro de natura Deorum ma gis consentaneum rationi censet, scientiam futurorum Deo concedere

In hoc eodem errore existimo fuisse Aristote islem: nam omisso errore, quem de prouidentia De circa futura tradidit, de quo disp. 87. dicendum est scientiam etiam simplicem speculatiuam contin gentium negasse Deo videtur ex eo, quod cap. illo 8. veritatem determinatam, aut falsitatem in singularibus propositionibus, de contingenti esse ne gauit. Sic putat Greg. Ariminen, vt disp. 66. referemus, & ex doctrina ipsa Aristotelis manifeste colligemus

Haec sententia omnibus etiam haereticis con¬ sentientibus, est manifestus error contra Scriptu ram sacram, Esai. 41. Dicite nobis, quae ventura sunt, C dicemus, Dij estis vos. clarissime eiam damnatur Ec clesiastici 23. & 19. Ioan. 14. Et nunc dixi vobis, priusquam siat. & alibi saepenumero. Nec solum id nobis Scriptura constat: sed etiam vel ipso lumine naturali res adeo nota est, vt qui affirmare audeat, peum nescire futura contingentia, & libera, perinde se habeat, atque si cum insipienti diceret, Non est Deus, Plal. 13. & 53. vt bene notauit Aug. 5. lib. de ciuit. cap. 9. circa finem. Ita enim repugnat esse Deum insipientem, & in reb futuris cognoscendis dubium, atque ipsum non esse. Deus enim cum auctor omnium rerum constituatur, eo ipso quod est Deus, sapiens esse debet, & omnia scire: alioqui quomodo auctoeorum esse posset? denique disp. seq. cap. 4. optima ratione naturali a priori demonstrabimus, Deum hoc ipso, quod Deus est, omnia sigillatim certissi me cognoscere, etiam contingentia futura.

Hac igitur veritate praemissa, quae omnib. in confesso est, superest cum nostris Scholasticis non parua dissensio in assignanda ratione, ob quam cum futura contingentia non sint necessaria, nec ad vnum determinata, sed in differentia, vt possint esse & non esse, possit Deus non solum ea cognoscere, sed etiam certa, & infallibili scientia comprehendere. Catholici enim omnes, imo & gentiles Philosophi optima ratione conuicti, ita debent Deo scientiam futurorum tribuere, vt ea non sit coniectura tantum, quae falli possit, sed certa & infallibilis notitia, non minus, quam si ea praesentia intueretur. Coniectura enim adeo imperfecta scientia est, vt in peum cadere non possit: quippe qui sit summa veritas, & infinita, & intellectus ejus summe perspicax, omnisque prorsus imperfectionis expers. De ratione igitur, obquam Deus certo scit futura contingentia; nunc est nobis disserendum, atque in hac disp. de praesentia illa teali in aeternitate, quam in titulo proposuimus.

CAPVT. II. Eae sententia Ricardi, & aliquorum Thomistarum futura contingentia praesentia sunt in aeternitate, & inde certo a Deo cognoscuntur.

IN. difficultate vero proposita Ricard. in 1. d. 38. q. 13. & d. 39 art. 11q. 1. Capreol. in 1. d. 36q. 1. art. 2. & a 38. q 1. art. 2. conclus.1. & 2. Caiet. & recentiores Thomistae in hoc art. Ferrariens. 1. contra gent. cap. 46. §. Sc cundum dub. & Catherinus in opusculo de praescientia, e prouidentia, non solum censet, futura omnia contingentia semper fuisse realiter praesentia in men sura aeternitatis Dei, sed etiam hanc esse vnicam rationem, ob quam Deus non coniectura probabili, sed certo cognoscat futura. Hanc opinionem mirifice laudat Caiet. & solita subtilitate accurate explicat. Imo post diuturnam considerationem se primum eam adinuenisse, & ad mentem S. Th. congruenter accommodasse, plgrimum gloriatur: cum tamen nihil noui doctrinae Ricardi addiderit. An vero id etiam senserit S. Th. inferius c. 5. dicemus. Notat igitur ipse, bifariam posse dici res prae sentes reali praesentia aeternitati. Primum vt in quos libet instanti temporis sint praesentes, atque eorum existentia in ipsa aeternitate sub mensuram cuius libet temporis cadat: & hanc doctrinam putat omnino falsam, nec eam Doctori Sancto vnquam in mentem venisse, aut ipsum eam somniasse: & in hunc sensum manifeste falsum inquit, aduersarios Opinionem) such Thomae impugnate Lortoau tem falsam esse doctrinam hoc modo explicatam, patet: nam cum ortus Solis crastina die futurus, non cadat sub mensuram cuiusuis temporis, sed futuri crastinae diei dumtaxat, fieri nequit, vt ille pro qualibet temporis duratione, & instanti, & aeterno fuerit praesens aeternitati Dei, perinde enim esset, ac si ab aeterno tempore caepisset, & durasset: quare pro quolibet tempore, hoc est, quolibet tempore existens, non potest aeternitati praesens esse.

Deinde potest haec doctrina sic explicari: in quolibet nunc, aut instanti aeternitatis, quae tota simul est, res futurae sunt praesentes aeternitati, & intellectui Dei reali praesentia, & (vtaiunt) reali coexistentia, hoc autem modo intellecta, verissi ma sententia est, & iuxta mentem, & sensum S Th. quare distinguendae, (inquit) sunt hae proposi tiones, & similes: Omnia sunt praesentia aeternitati, om nia sunt semper praesentia: Omnia ab aeterno sunt. Nam aut verbum, sunt, significat durationem, & mensuram solam aeternitatis, & sunt verae: aut simul et iam denotat mensuram, & durationem temporis & sunt falsae. Ex hac doctrina existimat omnia ar gumenta Scoti, & Durandi facili negotio posse dissolui

Haec opinio probatur primum auctoritate Patrum: deinde ratione. Ex patribus est in primis Aug. qui lib. 2. ad Simplicianum eam expressisse videtur. Nam postquam docuit in Deo dictam fuisse praescientiam sicut etiam poenitentiam, non quia reuera praesciat, aut ipsum poeniteat, sed improprie, & metaphorice, quia se habet instar poenitentis, & praescientis aliquid, id probat his verbis, Quid enim est praescientia, nisi scientia futurorum? quid au tem futurum est Deo, qui omnia supergreditur tempora? se enim in scientia res ipsas habet, non sunt ei futurae, sed prae sentes; ac per hoc non iam praescientia, sed tantum scientia dici potest. Ex quibus haec ratio deduci potest: aut August. loquitur de praesentia reali futurorum in aeternitate, & sic Caiet. sententiam adstruit: aut de praesentia, quam dicunt obiectisiam, qua videlices res quascunque, siue praeteritas, siue futuras, siue possibiles tantum cognoscens, sibi facit ipsa solum notitia earum praesentes, quia nimirum sibi eas repraesentare dicitur: non de praesentia obiectiua sic enim non recte probaret Aug. in Deo non esse proprie praescientiam: namque prophetae vere, & proprie praescire dicuntur futura, ea tamen ipsa praedictione & praescientia habent sibi praesentia obiectiue. Tum etiam ex eo quod res futurae non sint vere Deo praesentes, infert August. idem om nino bis a peo cognosci, vt inferius referemus: id autem non sequitur, si loquamur solum de praesentia oblectiua. Nam si bis idem a Deo sciretur primum esset, quando illud esset adhuc futurum, deinde quando iam esset praesens: sed id, quod? Deo cognoscitur, semper est praesens praesentia obiectiua, & nunquam est obiectiue futurum v. constat: ergo August. non loquitur de praesentia obiectiua, sed de reali.

Id ipsum non minus dilucide tradit Boethius libs. de consolatione prosa vltima, Omnia (inquit quae iam generantur, in sua simplici cognitione considerat namque si praescientiam pensare velis, qua cuncta dignoscit non esse praescientiam quasi futuri, sed scientiam nunquam deficientis instantis aestimabis. Ex quo subinde infert non praeuidentiam, sed prouidentiam in Deo dicendam esse.

Accedit Greg qui lib. 20. moral. c. 23. alias 2 ipsum docuit; cum affirmat, eodem prorsus modo in Deo dici praescientiam, atque poenitentiam; proponeus autem dubitationem ait. Quomodo est praescius (scilicet Deus) dum nulla, nisi quae futura sunt, praesciantur, & scimus, quod Deo futurum nihil est, ante cuius oculos praeterita nulla sunt, praesentia non transeunt, futura non veniunt, quippe quia omne, quod nobis fuit, & erit, in eius prospectu praesto est, & omne, quod praesensest, scire potest potius, quam praescire. Sed cur nihilominus dicatur Deus communiter praescire, paulo post subiecit. Et quia ea, quae nobis futura sunt, videt, quae tamen ipsi semper praesto sunt, praescius dicitur, quan uis nequaquam futurum praeuideat, quod praesens videt. In his verbis, praeter argumentum quod ex Aug. de prompsimus, idem enim nunc etiam fieri posset, obseruandum est, ea sola ratione ex sententia Gregorij metaphorice dici in Deo praescientiam, quia res nobis futurae sunt, non ipsi peo: quod de praesentia reali necessario debet intelligi: nam si de obiectiua tantum loqueretur, falsum omnino esset, ideo dici in peo futurorum praescientiam, quia futura nobis sunt obiectiue. Etenim & praesentia in hoc tempore, quae nondum cognoscimus, sed deinde cognoscemus, non dicitur peus nunc praescire, adhuc improprie, & metaphorice, ex eo quod a nobis cognoscenda sunt, & obiectiuam illorum praesentiam simus habituri; ob eandem enim rationem diceretur praescire peus praeterita, quae nondum nouimus, & postea cognoscemus. penique Anselmus opus. de concor. lib arbit. & praedest ca. 2. & Hugo de S. Victore in summa sententiarum tractatu 1. ca. 12. eandem sententiam, & verba ex August. sumpsisse, manifestum est

Praeterea adduci possunt Patres, qui docent, Deo nihil esse futurum, sed in ipso tantum reperiri, Est, non erit, vel, fuit: ex quibus multos allegauimus disp. 32. c. 2. Sed quod ad Dei scientiam spectat, id videtur expressius tradidisse idem Greg. 9. moral. cap. 26. alias 25. in haec verba, Eique (scilicet Deo) nec transacta praetereunt, nec adhuc ventura, quasi quae non appareant, de sunt; quia is; qui semper esse habet, cuncta sibi praesentia conspicit: cumque aspiciendo post, & ante, non tenditur, nulla intuitus mutatione variatur Idem dicit Beda in 8. tom. lib. q. q. 13. post medium: sed clarissime Anselmus opuscul de concord. liberi arbit. e praedestinationis c. 1. post medium, vbi de aeternitate pei, cui asserit solum conuenire, Est, sic inquit. Siquidem quemadmodum praesens tempus continet omnem locum, & quae in quolibet loco sunt: ita aeterno praesent. simul clauditur omne tempus, & quae sunt in quolibes tempore. Ergo cum omnis locus simul sit realiter praesens tempori praesenti; sic etiam omne tempus sub ipsa aeternitate simul erit.

Ratione vero haec opinio probatur primo, quia pei duratio, cum sit infinita, & aeterna, non potest1 non amplecti omne tempus, & omnium rerum durationes praeteritas, & futuras; est autem tota simul: ergo simul sine successione omnia in se continet: atque ideo comparatur a S. Th. 1. contra gen. c. 66. puncto centri, vt sicut ipsi omnia puncta circunferentiae constanter respondent, cum inter se distent, & separata sint; sic etiam ad aeternitatem indiuidua omnia creata, quae in sua temporis duratione inuicem distant, & separata sunt, permanenter referantur.

Secundo confirmari potest ratione, qua vtitur. Augustinus loco allegato, vt probet, in neo non esse praescientiam: nam si apud Deum futura nondum sunt, sicut etiam in ipso ordine rerum accidit; sed Deus scientia sua futura praeuenit: ergo, Bu (inquit Aug.)ea sentit, vno quidem modo secundum suturorum praescientiam, altero vero secundum praesentium scientiam. Quib. verbis ipsemet Augustinus infert incommodum illud, videlicet eadem bis a Dec cognosci, si futura ei praesentia non sunt. Sed praeter illius auctoritatem, ratione etiam probatur, ita sequi: nam Deus primum dicetur scire rem, quando est vere futura, deinde cum est iam realiter praesens, quamuis enim ex hoc nulla realis in Deo mutatio sequatur; sola tamen rerum mutatio sufficit, vt scientia Dei ad ipsas varie relata, varia etiam, & diuersa dicatur: quemadmodum aliter dicitur scire res futuras, aliter vero solum possibiles. hoc est, eius essentia omnino re ipsa immutata, comparata ad possibilia, dicitur scientia vno modo, collata vero cum futuris, dicitur scientia altero modo: quid igitur mirum si collata cum rebus futuris, & comparata cum praesentibus, dicatur vario modo ipsasmet res coguoscere, nulla facta realmuratione in seipsa.

Tertium argumentum: nisi ratione praesentia in aeternitate dicamus, res contingentes certo & infallibili scientia a Deo cognosci, vix potest alia causa assignari certitudinis scientiae Dei: ergo merito illam concedit haec opinio, ne cogantur auctores illius cum aliquibus Scholasticis fateri, oc cultam esse causam talis certitudinis. An vero huius fuerit sententiae S. Thom. quem in hanc sententiam discipuli ipsius pertrahere conantur, c. 5 dicemus.

CAPVT III. Res non esse realiter praesentes aeternitati ab aterno, nec talem praesentiam esse rationem certitudinis scien tiae Dei verior opinio fert.

TAmetsi praecedens sententia aliquib. ante an nis fuerit in scholis satis plausibilis, iam vero opposita magis recepta est: quae etiam apud antiquos Scholasticos communior erat, & meliora mul to habet fundamenta: ea vero duo asserit, vnum est res futuras non esse praesentes aeternitati ab aeterno praesentia reali, sed solum in mente Dei praesen tia obiectiua: alterum est, eam praesentiam, quam prior sententia adstruit, non esse peo rationem cognoscendi certo futura: quinimo, vt paulo inferius monstrabimus, etiamsi essent praesentes propter aeternitatis eminentiam, nihilominus prius natura, quam praesentes essent, a Deo cognoscerentur. Ptiorem partem defendunt Alexan. p. q. 23 m. 4. a. 7. Bon in 1. d 39. a 2.q. 3. Sco q. §. Aliter ponitur, & § Contra istud Dur. q3. nu. 2. & seq Cab. in 1. d. 38. q. 1. 4. 2. post prim conclus. Greg. q. 2. a. 2. circa fin. Mars. in suo casti gatorio in expositione huius art. S. Th. vbi refert prio rem sententiam a multis Doctoribus notatam fuisse Parisijs. quam S. Th. falso tribuebant: adde etiam alios Thomistas, quos c. 5. referemus.

Primum autem probari posset auctoritate Aug 12. de ciuit. Dei cap. 35. in fine, vbi ait de Deo: Et si po tentiam suam fabricatoriam (vt ita dicam) rebus subtrahat, ita non erunt, sicut antequam fierent, non fuerunt: seante dico aeternitate, non tempore: Ergo sentit Aug. antequam fuissent in suo tempore, non solum non fuisse in priori tempore, sed neque in aeternitate quod si fuissent ab aeterno realiter praesentes aeter nitati, fuissent in illa ante tempus. Deinde rationibus confirmari potest, prima est Scoti hoc modo: vt immensitas Dei non est ab aeterno praesens omnibus locis in tempore futuris, vel contra, loca non replentur Dei immensitate ab aeterno; ita nec res futurae ab aeterno continentur ipsa aeternitate. Secundo arguit Scotus: si res ab aeterno sunt realiter praesentes aeternitati, aut, sicut aduersarij dicunt, realiter coexistunt aeterpitati, & non solum habent illud esse diminutum, hoc est, esse obiectiuum, quod docet Scotus; sequitur, non posse in tempore, & propria mensura produci: idem enim bis produceretur manens in suo esse: haec ratio magis illustrabitur quarta ratione, quam ex Dur. latius prosequemur.

Tertia ratio, quoties aliqua plura existunt simul, aut coexistunt (vt S. holastici loquuntur) cum aliquo tertio simul, etiam inter se existere, aut coexistere necesse est: atqui non omnia futura secum coexistunt realiter, sed aliqua sunt alijs priora: ergo nec coexistunt realiter aeternitati.

Ad haec duo posteriora argumenta putat Caiet. responderi sufficienter ex doctrina praemissa in primo cap. quia non recte arguitur a duratione aeternitatis, & a coexistentia reali cum illa, ad durationem temporis, & propriam ipsarum rerum, & ad coexistentiam earum inter se secundum illam. Quare non recte infertur, inquit ille, res est realiter aeternitati praesens, antequam fiat: ergo non potest realiter produci: quia quod est sub aliena mensura, potest nouiter produci in propria mensura: ergo cum res sint in aeteruitate, non vt in propria, sed vt in aliena mensura; nihil obstat, quo minus in propria deinde nouiter producantur, eodem modo non sequitur, plura coexistunt aeternitati, ergo & inter se: aeternitati enim coexistunt propter ipsius summam latitudinem, quae omnia complectitur, coexistunt tamen ei in aliena mensura: sed inter se propria solum duratione, & mensura coexistere possunt,

Hanc tamen solutionem efficaciter impugnat quarta ratio, quae etiam est pur. quoniam quod in se nihil adhuc est, nihilque habet proprij esse, & propriae durationis, quae a suo esse non distinguitur, non potest mensurae. & durationi alienae coexistere: nam coexistere alteri, supponere videtur propriam rei coexistentis existentiam, vt primum, & necessarium fundamentum: futura autem, etiam necessaria, ab aeterno in se nihil fuerunt, nec aliquid propriae durationis habuerunt: ergo nec ipsi aeternitati potuerunt coexistere.

Huic rationi ergo non video quid Caiet. respondeat, aut Thomistae, eamque euidentem existimo sed ipsa adhuc aduersarios sic vrgeo. Res inferiores non dicuntur ita esse in aeternitate, vt aeterni tas sit intrinseca & propria ipsarum duratio: sicu enim non existunt existentia Dei, nec ipso esse Deesse dicuntur; sic etiam nec duratione Dei dicuntur realiter durare; sed vnaquaeque res, sicut in se habet suum esse, ita etiam, & suam durationem, qua vere, & realiter durare dicitur, vt disputatio ne 33. saepius dictum est: solum autem res creatae sunt in aeternitate, vel illi coexistunt, sicut etiam sub tempore, & motu primi mobilis, tanquam sub extrinseca duratione, & mensura: quamuis enim aeternitas non sit aliarum durationum mensura, vt disputat. 31. dictum est; tamen alijs rebusi praeter Deum aeternitas est extrinseca quaedam duratio, cui etsam illae coexistere dicuntur: an vero dicatur esse mensura, nunc parum interest: hoc enim, aut alio modo aeternitas non tribuit rebus esse, & durationem: quomodo igitur fieri potest, vt aliae res, quae nondum verum esse, & propriam durationem habent in seipsis, aeteruitati, quae est illis omnino extrinseca duratio, vlla ratione coexistere dicantur? Nam quo pacto ab aeternitate comprehendi potest, per extrinsecam tantum coexistentiam, id, quod in se nondum aliquid est? Por ro aeternitatem esse supra omnem durationem, hoc tantum praestat, vt res, quocunque tempore existant, aeternitas complectatur: & ipsi omnes eo tempore coexistant: efficere vero non potest, vt aliquo modo ipsi coexistant ea, quae nondum pro prium esse, aut existentiam habent: nam neque aliena duratione, aut existentia potest quidpiam aliquo modo existere, aut durare: aeternitas igitur cum extrinsece alijs rebus adsit, non faciet ipsat aliquo modo esse: quare nec sibi coexistere: hoc enim in denominatione extrinseca consistit, qua supponit verum esse ipsarum terum quas denominat. Porro hoc solum conuenit cognitioni, quatenus cognitio est, vt vi sua faciat intelligenti res obiectiue praesentes, quae nondum sunt, quia illud esse praesentiae tantum est repraesentari; potest au tem repraesentari id etiam, quod est possibsle tantum, sed coexistere vere nullo modo aliquid potest existentia, & duratione solum alterius rei¬

Quinta ratio est ab absurdo. Quia sequeretur futura contingentia, etiam ab Angelo certo sciri duratio enim substantiae illius, quae dicitur aeuum est tota simul, vt ostendimus disp. 33. aeuum igitur complectitur simul omnia deinceps futura, & omnia ipsi siml coexistunt. Si igitur futurorum existentia in aeternitate, causa sufficiens est, vt a Deo certo, & infallibiliter cognoscantur, erit etiam existentia futurorum in ipo aeuo Angelorum, vt etlam certo ab Angelis sciantur.

Audiui quosdam hoc argumento conuicto? concedere, futura quidem cognosci ab Angelo non tamen vt ipsi futura, sed vt praesentia iam in suo aeuo; quod est plane falsum, & absurdum. Hinc namque sequeretur ea, quae nobis reuera futura sunt, ab Angelis certo sciri: tametsi ei sunt praesentia: quare & diem iudicij optime scient, contra illud De die illa nemo scit neque Angelus Dei. Nec alio sa ne modo prior seutentia Deo tribuit futurorum scientiam, quam quia praesentia sunt eius aeternitati: ergo iam angelis concederent id, quod DEC tribuunt.

Alij respondent cum Caietano in hoc art. hoc pacto. Quamuis aeuum totum simul substantiam Angeli metiatur; illius tamen cognitionem, non metitur aeuum, sed tempus discretum Ex quo inferunt, ea, quae nobis sunt futur, esse praesentia scientiae ipsius Dei, quia hanc metitur aeternitas non minus, quam substantiam eius. Cum igitu, futura sint praesentia aeternitati, sunt etiam praesentia scientiae; verum scientiae Angeli non sunt praesentia, quia illam metitur tempus discretum, non aeuum: sed sunt praesentia substantiae Angeli quam metitur aeuum totum simul, & permanens Parum autem refert futura esse realiter praesentia aeuo substantiae Angeli: vt certo ab Angelo cognofeantur: si praesentia non sunt ipsi cognitioni.

Verum haec solutio non satisfacit. Nam cum opposita opinio dicit, ex praesentia reali, futura a Deo certo cognosci, non loquitur dae praesentia obiectiua: sic enim esset inutilis quaedam reperitio, ideo scilicet cognosci a Deo futura, quia sunt obiectiue praesentia: acsi diceremus, ideo certo cognosci, quia certo cognoscuntur: esse enim obiectiue praesens, idem omnino est, quod cognosci: sed loquitur de praesentia teali alicui permanenti mensurae, & durationi intelligentis, ex qua prouenit, vt obiectine etiam ei sint praesentia, hoc est, vt ab eo cognosci possint: ergo sicut sufficit, futura esse praesentia aeternitati substantiae Dei, aut etiam cognitionis ipsius, quae idem cum substantia est, per praesentiam realem, vt inde deducamus, etiam praesentiam obiectiuam; ita fufficiet, esse praesentia realiter aeuo substantiae Angelorum, vt etiam sint praesentia oblectiue cognitioni ipsorum

Sed adhuc Caiet. magis vrgere possumus: quia o in sententia Thomistarum est aliqua intellectio ¬ Angeli, quam non metitur tempus discretum. sed aeuum, sicut substantiam illius: huic ergo possunt esse futura omnia realiter praesentia, & ratione huius praesentiae cognosci, quia sic non solum erunt praesentia Angelo secundum substantiam, sed et iam Angelo prout intelligenti. Demum quaecunque cognitio Angeli habet perseuerantiam in suo esse, & tota simul permanet pro aliqua parte temporis nostri, prout Angelo, placet, plus, aut minus in ea permanere; ergo huic poterunt futura illius partis temporis praesentia esse, & ita certo ab Angelo sciri

Quod si aliquis dicat, debere non tantum coexistere futura intellectioni Angeli secundum esse per praesentiam realem, sed etiam per praesentiam obiectiuam, vt ab eo certo cognosci possint: futura autem nequeunt obiectiue repraesentari Angelo, quousque in sua propria duratione, & mensura praesentia sint; solutio haec est manifeste nugatoria, & inutilem continet repetitionem, vt paulo ante notabamus. Nam si ex praesentia reali in duratione aeternitatis non colligeretur obiectiua, vt res, quae realiter praesentes sunt Deo, ab eo cognoscerentur; sed ex praesentia obiectiua id esset probandum; frustia laboratum esset in probanda praesentia in aeternitate: sed statim incipiendum esset ab obiectiua & probandum, res futuras obiectiue repraesentari Deo, & ideo cognosci. Quodsi vt futurum aliquod repraesentaretur, parum referret esse praesens praesentia reali; frustra adduceretur permanentia aeternitatis, quae sua duratione omnia successiua complectitur, ad probandum, Deo omnia futura esse praesentia: aut si in Deo ex reali praesentia probatur obiectiua, in Angelo etiam euidenter colligitur: & haec de priori parte nostrae opinionis.

Posterior etiam facile probari potest, primum ex dictis; si enim haec futurorum praesentia in aeternitate commentitia est, vt perspicue ostendimus. sequitur, eam non posse esse Deo rationem cognoscendi certo futura. Deinde etiamsi ea praesentia realis esset possibilis, inutilis omnino esset, vt ex ea solum peus certo sciret futura. Nam vt duabus sequ disput. ostendemus, ipsas res esse futuras, est peo optima, & propria ratio eas cerro cognoscendi; quare quia prius esset rem esse futuram in sua mensura, & tempore quam praesentem in aeternitate, si praesentia illa esset possibilis, vt disp. 66. c. 2. ostendimus antequam intelligerentur futura in aeternitate esse praesentia, certa & infallibili scientia a Deo cognita essent.

Recentiores nonnulli Thomistae hac ratione conuicti fatentur ingenue, hanc praesentiam futu rorum in aeternitate necessariam non esse, vt futura certo, & infallibiliter cum sua futura existentia proprio conceptu cognoscantur; sed tantum ad hoc esse hecessariam, vt scientia Dein circa futura siintuitiua: quia putant, scientiam intuitiuam voca ri eam, quae fertur in rem actu praesentem. Caeterum hac necessitate nullus ex antiquis Thomistis hanc praesentiam futurorum in aeternitate posuit sed tantum, vt certa, & infallibilis esset scientis Dei: quia antequam intelligerentur praesentia in aeternitate, videbantur ipsis non esse determinata. vt cognosci possent. Quodsi semel concedamus cognosci posse futura proprio conceptu & infallibili, prout in se ipsis futura sunt: quid opus est, con cedere etiam Deo cognitionem, quam ipsi vocant intuitiuam, hoc est, eorundem futurorum, prout praesentium in aeternitate? haec enim scientia nihil habet maioris perfectionis. quam illa, quae fer tur in futura, vt in seipsis futura sunt: imo summa perfectio videtur esse cognoscere futura, vt futura quia talia sunt, non praesentia. Cum igitur non sit necesse tribuere Deo hoc genus scientiae intuitiua futurorum, antequam in sua propria mensura prae sentia sint, frustra tam difficilem opinionem de praesentia in aeternitate defendemus. Porro autem tam certam, & infallibilem esse scientiam futurorum, prout futura, quam prout praesentia sunt, constabit ex ijs, quae dicemus disp. seq. Adde quod vt ostendemus disput. 134. scientia intuitiua non est dicenda tantum, quae fertur in praesentia secun dum locum, aut tempus proprium; sed quae fertuptoprio conceptu in rem non abstractam ab exi stentia; sed suo tempore existentem. Atque maior profecto perfectio, quae possit conuenire cogni tioni, est, vt feratur in res ipsas, prout ipsae sunt, aut futurae aut praeterirae, aut praesentes; quam ferri in futuras, prout praesentes.

CAPVT IV. Satisfit argumentis prioris sententia

JAm vero fundamenta prioris sententiae euerte Tre necesse est. Sed vt testimonia Patrum priori loco adducta, & ad rationes, quas inde deduximus respondeamus, notanda est doctrina, quam ex eodem Augustino & Aristotele supra attulimus dispi 38. cap. 4. in fine, videlicet rem posse etiam oculo corporeo videri in absentia, si Deus speciem illius conseruet: idque adeo perfecte fieri, vt ipso obie cto iterum praesente secundum rem, nihil omnino addatur perfectionis visioni; sed ita clara perma neat in absentia obiecti, si species perfecta conseruetur, sicut in praesentia illius esset. Quare res, qua videretur hoc modo, dum esset obiectum absens, non videretur iterum noua aliqua visione, quando obiectum fieret praesens.

Deinde obse ruandum est, rerum praescientian apud homines esse veluri praehensionem quandam, & praecognitionem rei futurae ita confusam & obscuram, vt quando ipsa res praesensa, fit prae sens, multo clarius videatur, ac proinde cognitionem illam praesensionis mutet in clariorem: quare apud nos communiter praescientia est veluti anticipata, & immatura scientia. Id quod non solun verum est in plaescientia, & diuinatione rerum contingentium, sed etiam necessariarum: nam & Astrologus aliter nouit eclipsim futuram, aliter videt praesentem. Hunc modum praesciendi futura, indicauit Augustin. 11. confessionum cap. 18. vbi ait, Cum ergo videri dicantur futura. non ipsa, quae nondum sunt, id est, quae futura sunt, sed eorum causae forsitan videntur, quae iam sunt. Ideo non futura, sed praesentia sunt iamvidentibus, ex quibus futura praedicuntur. Deus autem, quae sua est in intelligendo perspicacitas, ita ad viuum intuetur res, quae nobis futurae sunt, & iudicat tali tempore esse futuras, tali autem esse praesentes, tali vero esse praeteritas; vt variatio retum in se nihil addat, vel adimat perfectionis scientiae Dei.

Cum igitur August. Greg. Boerhius, & Ansedicunt, in Deo esse praescientiam, sicut poeniten tiam, improprie loquuntur de praescientia huma no modo, quae est obscura quaedam rerum praesensio. Haec enim non est in Deo, sed instar huius dici tur Deus praescire: quia antequam res nobis eue niant, iam ipse nouit: in quo solum cum praescientia magis proprie accepta conuenit: sicut Deus cum id, quod fecit, destruit, se habet instar eius, quem poenitet facti. Ac proinde in horum Patrum sententia potius Deus dicitur sentire, & scire, & videre, quam praescire, praesentire, & praeuidere: quia res licet nobis futuras, ita perfecte intuetur, sicut futurae sunt, sicut nos videmus res nobis praesentes, & multo melius

Ex hac eadem doctrina responderi facile potest ad rationem eo loco adductam pro priori sen tentia. Si enim in Deo esset praescientia, seu pra sensio illa imperfecta futurorum, sine dubio Deus idem bis sciret, & posterior notio perfectior esset atque hoc absurdum contendit inferre Aug. si in Deo illud genus praescientiae concedamus: nam si prior Dei cognitio obscura esset propter obiecti distantiam, & absentiam; posterior propter obiecti praesentiam perfectior esser. Quodsi Deui ab aeterno tam perfecte videt futura, quam sit reuera praesentia essent, quod eorum cognitio ita distincte, & proprio conceptu feratur in rem ipsam, vt quando res futura sit praesens praesentia reali, nihil mutet cognitionis in Deo; merite dixit Augustinus Dei scientiam non dici praescien tiam, sed scientiam, nec ipsum praeuidere futura, sed videre: ac perinde se habere erga futura, atque circa praesentia. Ex quo etiam infertur, perperam aliquos recentiores nolle appellare scientiam, quam Deus habet de futuris, vt futura sunt, scientiam visionis; sed scientiam simplicis intelligentiae: cum tamen Boethius iuxta doctrinam illam Augustini dicat, in Deo potius prouidentiam, quam praeuidentiam vocari Nam si hi auctores refugiunt eam appellare scientiam visionis, dicent etiam, Deum non videre futura, sed praeuidere; non scire, sed praescire.

An vero, nostro modo intelligendi possit in Deo distingui duplex modus sciendi futura, alte vt est futurorum, alter vt est praesentium, sicu distinguimus scientiam possibilium a scientia fu¬

turorum, facile etiam ex dictis definiri potest. Etf, primum etiam si duplex scientia, nostro modo in¬

telligendi, in Deo distinguatur, & ita dicamus, eandem rem non solum dupliciter, sed tripliciter a Deo cognesci: primo quatenus est solum possibilis: secundo, quatenus est futura: tertio, prout est praesens, nihilominus non infertur absurdum, quod loco superius allegato contendit Au¬ gustinus; illud enim solum sequitur, si dicamus rem futuram primum a Deo cognosci sub vmbra& confuse, deinde distincta, & clara notitia, cum res ipsapraesens est: quae magna in Deo esset variatio, & imperfectio.

Qui vero distinguerent duplicem in Deo scientiam alteram futurorum, alteram vero praesentium solo nostro modo intelligendi diuersam, sicut distinguitur scientia possibilium a scientia futurorum, non proinde cogerentur asserere scientiam futurorum esse obscuram, & imperfectam, & eam perfici, aut murari adueniente scientia rerum praeseutium: sed asserere deberent, eandem scientiam secundum rem esse aeque perfectam, solum vero per ordinem ad diuersa obiecta nostro modo intelligendi distingui.

Deinde dico, scientiam Dei, adhuc secundum nostram rationem, distinguendam non esse in scientiam rerum futurarum, & scientiam rerum praesentium: alioqui eadem omnino ratione omnes dicere deberemus, addendum esse aliud membrum, nempe scientiae praeteritorum, quod tamen nullus hactenus Scholasticorum dixit. Quod si scientia, prout est futurorum, dicenda esset scientia simplicis intelligentiae, vt recentiores volunt; eadem ratione scientia etiam praeteritorum debe ret appellari scientia simplicis intelligentiae: cur autem non debeat in Deo distingui, etiam nostio modo intelligendi, nisi duplex scientia, altera sim plicis intelligentiae, quae sit rerum possibilium, altera vero scientia visionis, quae futura, praeterita & praesentia simul complectatur, ratio est satis ma nifesta: quoniam ex parte obiecti non differt scien tia futurorum, praeteritorum, & praesentium, eo quod quocumque ex his modis scientia Dei fer tur in rem secundum essentiam, & existentiam actu, Quod vero illa existentia vt praeterita, aut futura, aut praesens intelligatur, non est in causa diuersita: in te cognita, sed in tempore, ad quod res cognita refertur: eadem enim res cum sua existentia distincte cognita, prout refertur ad vnum tempus, dicitur praeterita: prout vero refertur ad aliud, dicitur futura: relata denique ad aliud dicitur praesens: a vero scientia simplicis intelligentiae, qua res tantum, vt possibilis cognoscitur, rem certe in seipsa alio modo considerat, quam scientia visionis: in telligit enim essentiam rei solum sine existentia eius. Cum igitur talis sit diuersitas ex parte te consideratae, merito nostro modo intelligendi di stinguimus duplicem scientiam in Deo, alteram simplicis intelligentiae, alteram visionis.

Ad testimonia Patrum posterius allegata fa cilius respondetur; in primis dicimus, Patres cita tos disputatione 32. capite 2. qui asserunt in aeternitate non esse tria illa tempora, Fuit est, erit, sed tantum, Est, non negare res creatas, quae sub his tribus temporis differentijs sunt, ab ipsa aeternita te successiue comprehendi, & ei successiue coexi stere: neque asserere, simul cum illa esse debere sed tantum negare, in ipsamet aeternitate succes sionem intrinsecam, quia nulla in ipsa varietas esse potest: nihil tamen obstat quo minus ea, quae in leipsis successionem habent, & inuicem sibi suc cedunt, successiue etiam coexistant aeternitati: nam rei permanenti, qualis est aeternitas, res aliae succe dentes sibi inuicem, successiue etiam assistere debent: & hoc sensu dixit Ansel. onmae tempus aeternitate ipsa concludi: non quia simul omnia aeter¬ nitati coexistant: sed quia aeternitas semper ma nens, omnia, quae successiue fiunt, tandem amplectitur, & cum omnibus perseuerat, etiamsi ipsa deficiant & succedant.

Praeterea quod Greg. Beda, Anselmus dicunt res omnes aeternitatiDei esse praesentes in conspectu illius, non negamus; nam id de sola obiectius praesentia, quae non perficitur aduentu ipsarumrerum in tempore, intelligi debet: & ideo Deus omnia simul vno intuitu videt. Sed hoc non probat praesentiam realem, quam Doctores prioris sententiae comminiscuntur, vt ex verbis citatis pro priori sententia perspicue liquet: id quod amplius ex verbis Greg. Magni, quae paulo inferius subiungit confirmatur: cum enim dixisset, futurum a Deo non praeuideri, quia illud praesens videt, subdit: Nam & quaecumque sunt, non ab aeternitate ideo videntur, quia sunt, sed ideo sunt, quia videntur. Vbi si loqueretur Greg. de praesentia reali in aeternitate, dicere debebat iuxta doctrinam prioris opinionis, ideo ea cognosci, quia in aeternitate sunt: cum ve ro dicat, ideo esse, quia cognoscuntur, plane indicat, se loqui de praesentia obiectiua, de qua vere dixit, ideo res esse, scilicet praesentes, quia cogno scuntur: cum enim cognitio sit expressa tei repraesentatio, ipsam facit praesentem,

Iam vero multo facilius rationes prioris sententiae dilui possunt. Ad primam respondeo, licet aeternitas in semetipsa sit tota simul absque vlla successione sui, & complectatur res omnes in tempore existentes: tamen eas non comprehendit simul, sed successiue, sicut ipsae sunt: nam eas alitet continere non potest. quam cum illis simul existendo in sua cum illis existentia perseuerando. Quare, vt simul cum eis existeret, & ita constanter omnes contineret, necesse erat, ipsas etiam perseueranter & simul esse: cum vero sibi inuicem succedant, suc cessiue etiam eas comprehendit, non quidem suc cessione ex parte sui, sed ex parte ipsarummet rerum, quae contineri dicuntur: atque idcirco si qua ex hoc in aeternitate ponitur successio, ea est extrinseca solum denominatione ex rebus contentis sibi succedentibus: sicut locus idem manens, sine successione vlla sui continet res plures successiue, eo quod ipsae res in loco sibi succedant. Ad secundam rationem iam satis dictum est, ad tertiam vero ex ijs, quae disp seq. dicemus, quid sit respondendum patebit, ibi enim manifestum erit, aliam esse sufficientem, & propriam rationem, ob quam futura, quantumuis contingentia, & ad vtrumuis, certo & terminate a Deo cognoscantur: quare non opus est ad hanc praesentiam recurrere, & ingenia hominum, in re manifestissima frustra torquere.

CAPVT V. Quid de hac praesentia senserit S. Thomas.

SChola Thomistarum hoc tempore communiter docet, praesentiam illam realem, quam prior sententia adstruit, esse ex mente S. Thom. probani primum ex verbis huius art. 13. vbi ait: Omnia, qusunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia non solum ea ratione, qua habet rationes rerum apud se praesentes, vt qui dam dicunt, sed quia eius intuitus fertur ab aeterno super omnia, prout sunt in sua praesentialitate. Quod si de praesentia tantum obiectiua loqueretur, ratio, qua probat futura certo a Deo cognosci, quia videlicet ca sunt ei praesentia, esset nugatoria quaedam petitio principij, esset enim, ac si diceret, ideo certo cognoscit, quia ea habet obiectiue praesentia, cumque habere obiectiue praesentia nihil aliud sit, quam cognosci, perinde esset, ac dicere, idec cognoscuntur, quia cognoscuntur. Hac tatione, quam ex hoc loco deducit Ferrarien. 1. contra gent. cap. 66. sibi habet persuasum, opinionem illam esse S. Thom. Deinde est alterum testimonium 1. contragent. cap. illo 66. in 6. ratione, vbi ait, aeterno nihi posse coexistere ex parte, sed necesse esse, toti coexistere: quocirca & diuinum intellectum intuer omnia futura, quasi praesentia: per praesentiam autem obiectiuam non dicitur res coexistere Deoergo ibi non loquitur S. Thom. de obiectiua, sed de reali praesentia, qua res vere, & realiter Deo exexistunt: si quidem ex coexistentia reali, qua res ab aeterno praesentes sunt Deo, infert, eas a Deo co gnosci. Eodem pacto loqui videtur in I. d. 38. art. 5. & q2. de veritate art. 12.

Verum antiqui, & non minus graues Thomi stae alio modo intellexerunt sententiam S. Thom. atque meo quidem iudicio multo verius, & magis secundum mentem illius. Nusquam autem S. Thopraesentiam illam realem futurorum in aeternitate docuisse, senserunt Archiepiscopus Hispalen. Dezain 1. d. 38. q. 1. art. 2. Heruaeus eadem dist. & Siluester in defen sorio doctrinae S. Thomae: imo Aegidius & ipse quon dam Sancti Thomae discipulus, & auditor in suo castigatorio aduersus corruptorem Thomae in obseruationibus in hunc artic. 13. vindicare contendit Doctorem Sanctum ab hac sententia, tanquam a calumnia, quam quidam Parisienses Doctores suo tempore S. Thomae tribuebant, & ob eam erroris ipsum insimulabant. Docent vero Thomistae citati S. Thom. vbique loqui de praesentia obiectiua, non de reali, e de praesentia re rum in ipso Deo, non extra: ita vt nihil extra Deum ab aeterno ei coexistat: sed in ipso solum res ab aeterno esse dicantur. Id quod de existentia obiectiua intelligendum est. Id autem manifestum fiet, si ostenderimus, in hoc articulo nihil de prae sentia illa reali haberi.

Tria igitur docet in hoc a. 13. Primum est Deum scire omnia futura: id autem probat, non ex eo quod sunt praesentia, vt quidam falso arbitrantur. sed inde, quia comprehendit omnia, quae sunt in sua, & creaturae potentia. Quare cum omnia futura sint in sua, & creaturae potentia, omnia necessa rio cognoscit. Secundum est: futura a Deo cognosci in seipsis, non in causis. Hoc etiam non probat ex praesentia reali, sed quia causae sunt ex se indifferentes ad vtramuis partem, quocirca in ipsis nihiesse potest: vnde cognoscantur certo futura: ergo cum Deus ea certo cognoscat, non in causis, sed in seipsis ea scire debet.

Tertio docet Deum intueri omnia haec futura ab aeterno sine successione. Probat vero: quia eius aeternitas est totasimul: quare & eius etiam cognitio, cuius duratio est ipsamet aerernitas, erit tota simul. Hinc infert, intellectum Dei simul ab aeter no ferri in res omnes futuras, ac si praesentes essent ne aliqua in scientia illius successio sit. Ex quo et iam colligit, omnia, quae sunt in tempore futura essa Deo praesentia: non solum in rationibus aeter nis (vt quidam dicunt) hoc est, in essentia sua, vt ha bet rationem speciei intelligibilis, sed quia eius intuitus, & cognitio actualis fertur in res omnes futuras; fbi de obiectiua praesentia aperte loqui tur. Ideo enim dicuntur a S. Thoma res Deo praesentes, quia intuitus eius fertur in illas. Quodsi de reali illa praesentia Caietani loqueretur Sanctus Doctor, dicere debuisset contra, ideo intuitum Dei in res ferri: quia sunt ei praesentes. His autem verbis non vult reddere rationem, ob quam a Deo cognoscantur: sed vult explicare modum, quo Deus omnia sibi praesentia simul habeat, quo sensu etiam loquitur supra art. 9. Deinde subiungit haec verba: Vnde manifestum est, quod contingentia & infallibihter a Deo cognoscuntur, in quantum subduntu diuino conspectui, secundum suam praesentialitatem, & tamen sunt futura contingentia suis causis comparata. Quibus verbis etiam non reddit rationem, quare cognoscantur futura a Deo. quia scilicet subduntur conspectui ipsius (de hac enim praesentia plane loquitur) haec namque esset nugatoria quaedam petitio principij: sed explicat modum, quo cognitio Dei est infallibilis, quia scilicet fertur in res ipsas, quas suo conspectui habet praesentes, & nihilominus futura cum suis causis collata, contingentia, & indifferentia sunt. Haec sufficiant in expositionem articuli, ex quibus caetera testimonia Doctoris Sancti explicari facile possunt, & rationi, quam Ferrariensis adduxerat, responderi.

CAPVT I. Variae Scholasticorum opiniones

EXplosa iam ratione communi quorundam Thomistarum, qua ipsi explicare, & defende re nituntur certitudinem scientiae Dei, quia videlicet res Deo non sunt futurae, sed vere praesentes praesentia reali;, alia nobis ratio inuestiganda est parati enim esse debemus, ad rationem reddendam eius, quae in nobis est fidei, in ijs praesertim rebus, quae non supernaturali reuelatione solum, sed naturali, & philosophica ratiocinatione etiam indagare possumus: in ea tamen ratione reddenda variant reliqui Scholasti, quorum placita more solito in hoc cap. recensebimus.

Primum Nominales, Okam in 1. d. 38. q2. non longe a fine, Gab. q. 1. a. 2. post secundam conclusionem, Greg q. 2. art. 2. circa finem, dicunt, non posse certam aliquam & propriam rationem huius certitudini. scientiae Dei in hac vita assignari, sed hoc dicunad perfectionem, & infinitatem scientiae Dei spectare, vt futura etiam contingentia, & indifferentia ad vtrumuis, non minus certo, & determinate co gnoscat, quam ea quae naturali necessitate eue¬

niunt. Cum his videtur facere Marsil. in 1. q. 40. antes 1. art. quaest. tametsi rationem, quam infra ex S. Thoreferemus, ipse quoque eo loco assignauerit. IVerum, vt initio capitis dixi, enirendum nobis est ra tionem huius veritatis inuestigare, siquidem non sola reuelatione id nobis constare potest.

Inter eos igitur. Squi rem hanc ratione explicare, & enodate conantur, occurrunt in primis S. Thom. in hoc art. 13. (qui tamen attente legendus est) & Aegidius in 1. d. 38. q. vlt. cum quibus lentire videtur Alex. i. p. q. 23. m. 4. art. 4. qui hac ratione pro bant, scientiam quam Deus de futuris habet, non minus certam esse, quam de praesentibus. Si Deu cognoscit certo, quae praesentia sunt: ergo ab aeter no etiam certo cognouit. Cum enim scientia De sit aeterna, eiusque duratio sit ipsa aeternitas, sicu est essentiae Dei, sequitur, eodem modo esse Deo nota futura, atque praesentia: quia si alio modo co gnosceret praesentia, hoc ipso, quod praesentia sunt eorum scientia in tempore inciperet: ac proinde aeterna non esset: ergo cum debeat esse aeterna, sicut est sua substantia: sequitur scientiam, quan Deus de praesentibus habet, ab aeterno fuisse: ergo eadem est scientia futurorum, atque praesentium & ita eodem modo ab aeterno certa. Nam quae est rerum praesentium, non tantum in Deo, verum etiam in Angelis certissima est, vt contra illam deceptio euenire non possit.

Haec tatio S. Thom. euidenter demonstrat, fu tura ab aeterno a Deo cognosci non minus certo quam praesentia: ea tamen est communis quaedam ratio, ab absurdo deducta; nullus enim negabi maximam futuram peo imperfectionem, si in tempore inciperet res cognoscere. Deinde ita Deo tri buere scientiam, vt in eum deceptio cadere possit qui suimme verus, & verax est, manifeste est absur dum, quibus positis optime infertur, quod proposuimus, sed vt dixi, ea est communis quaedam ra tio. Quare alia magis peculiaris, & propria adhuc desideratur, quam inuestigare contendimus.

Bonauent. in 1. d. 39. art. 2q. 3. quem videtur sequi Durand. eadem d. q. 3. num. 8. tametsi in sententiam Scoti paulo post referendam inclinare quoque vi deatur; asserit tamen ideo, certo, & determinate a Deo cognosci futura, quia in se habet omnium rerum ideas, & rationes: ac ptoinde futura omnia in essentia sua ad viuum repraesentantur: potest igi tur omnia certo cognoscere, ac si iam sibi essen praesentia.

Huius sententiae meminit Scotus in 1. d. 39. 91. 5. Contrarationes, & eam impugnat duabus rationis bus, quarum prior est. Ideae non repraesentanaliud, quam terminos compositionis, & enunciationis, non ipsam compositionem, nisi illa suapte natura ex terminis cognoscatur, quales sunt enunciationes necessariae; at vero huiusmodi non est enunciatio rei futurae, quae libere futura est: ergo illa, quatenus futura, non repraesentatur in idea: perinde enim est, rem futuram in idea reprae sentari, atque hanc propositionem repraesenta ri, Res haec, aut illa futura est: si ergo compositio, seu enunciatio, quae necessaria non est, non repraesentatur in idea, sed solum extrema illius, fit, vt res futura, quatenus futura, in ea etiam minime reprae sentetur.

Id ipsum magis declarat, & confirmat posterior ratio eiusdem Scoti, quae talis est. Idea in Deo prae cedit omnem actum voluntatis ipsius, vt. ex ijs quae dicemus, disp. 72. patebit, ergo repraesenta naturaliter id, cuius est idea. Quocirca ideae etiam sunt rerum possibilium, quae necessario in essentia diuina repraesentantur: idea igitur, vt idea est, non repraesentat futura, quatenus futura sunt. Quod si aliquis pro Bonau. respondeat, per ideas, vel rationes existentes in mente Dei, non intelligi eas, qua praecedunt omnem actum voluntatis, vt explica tum est, & sunt principium producendi creatir ras, pertinentque ad scientiam practicam eius; sed simplitem repraesentationem in essentia Dei, quae pertinet ad scientiam speculatiuam; certe non redditur sufficiens ratio certitudinis scientiae, sed difficultas proposita eodem fedit. Nam si repraesentatio illa futurorum ponatur in essentia diuina per modum speciei impressae, & in actu primo ad intelligendum, vel tanquam in specie expressa in actu secundo, huius adhuc desideratur ratio; quare scilicet futura cum sint indifferentia, & in causa non determinata; in essentia diuina in actu secundo, vel etiam in actu primo determinate repraesententur. Manet igitur semper eadem quaestio, prae sertim si de repraesentatione in actu secundo, & tanquam in specie expressa sermo sit. Nam idem omnino est repraesentari in actu secundo, aut in specie expressa, atque cognosci, vt tota q. 12. saepius inculcatum est.

CAPVT II. Ex decreto voluntatis Dei sufficiens cansa, remota tamen, certitudinis scientiae assignari potest.

DVplex, meo iudicio, ratio reddi potest certitudinis scientiae Dei, prior quidem sufficiens est, sed remota, de qua in hoc cap. dicemus: posterior vero est propria, & proxima, atque ex principijs naturalibus euidenter deducta: de qua cap. 4 breuiter disseremus.

Prior igitur ratio, qua probatur, atque declaratur certitudo scientiae Dei, desumitur ex decreto voluntatis ipsius, qua omnia futura in tempore producenda definiuit. Hac ratione vtuntur Scotus in 1. d. 39. q. 1. §. Contra istud arguitur, & §. viso de contingentia, Richard. d. 38. art. 1. q. 5. eamque vnicam esse pu tat Durand. q. 3. num. 9. nam caetera omnia, quae in ea quaestione assignauit, ex quibus colligeretur certitudo scientiae Dei, non satis eam probant, vt facile quisque videre potest. Ex recentioribus etiam Thomistis, qui putant, ex praesentia reali in aeternitate certo sciri a Deo futura, sunt nonnulli, qui etiam dicunt, non ex sola ea praesentia, sed simul ex decreto certo cognosci.

Vt hanc sententiam probemus, & ex decreto voluntatis Dei optima ratione deducamus certitudinem scientiae ipsius, praemittendum est, quamlibet rem ordine quodam prius esse futuram, quam Deus eam intelligat esse futuram, vt disp. 68. c. 6. ostendemus. Deinde nullam rem esse futuram sine peculiari aliqua voluntate, & definitione Dei circa illam: id quod mihi adeo certum est, vt existimem nullo modo negari posse. Sunt quidem recentiores nonnulli Theologi, qui non valente alio modo explicare, quomodo Deus prouideat omnibus necessaria auxilia ad bene operandum, & merendum vitam aeternam, si dicant necessarium esse, Deum omnia nostra opera, secundum quod bona sunt, sigillatim decreuisse; aut hoc pa cto non valentes conciliare Dei voluntatem cum libertate nostra, affirmant, Deum non definijsse omnia sigillatim, nec se solo, nec cum causa secunda ad concurrendum cum ea: sed generali quadam ratione statuisse apud se, cum omni causa, & libero arbitrio, etiam praeuento vocatione sufficienti concurrere, & ad hoc paratum esse. Quare nec sola nostra consideratione concedunt in Deo plura voluntatis eius decreta circa opera nostra, neque vnum, quod in singula distincta feratur, sed vnum in vniuersum: ac proinde dicunt, ex decreto Dei, quod vniuersale sit. & indifferens etiam, futura contingentia, & opera nostri arbitrij certo cognosci non posse.

Caeterum hoc esse falsum, & ex diuino decrete optime colligi posse certitudinem scientiae Dei iam demonstro. Primum quidem, aut Dei volum tas distincte & sigillatim circa singula opera nostra versatur, non minus quam scientia: aut solum esdecretum voluntatis Dei circa futura in vniuersum, & confuse; ac si intra se aliquis non attendens ad singula particulatim, nec illa sigillatim volens statueret generatim, omnes causas adiuuare, qua suo indigerent auxilio: si hoc posteriori modo Deus tantum opera nostra decreuit, sequitur solum confuse, & indistincte ab aeterno voluisse facere ea, quae in tempore facturus erat: quod si verum est, fit etiam, vt quando in tempore concurrit. non velit tunc Deus determinate, & sigillatim ad illud opus concurrere, sed confusa tantum, & vni uersali illa voluntate operari. Quare dicere possemus contra hos id, quod Hieron. ait in dialogo 1. contra Pelagianos assetentes, non esse necessarium aliud auxilium giatiae Dei ad singula opera, praeter gratiam creationis, & liberi arbitrij, Dormitat ergo Deu in operibus nostris semel data arbitrij libertate: nos vero addere possumus id, quod nostro instituto conducere videtur, Et postquam semel apud seipsum cum omnibus causis in vniuersum concurrere decreuit, de reliquo nihit curat singulatim. Id quod diuinae prouidentiae multum derogat: sic enim incidimus in sententiam Arist. qui lib. de coelo ad Alexand. putauit, Deum non omnibus rebus proxime, & sigillatim prouidere, sed per vniuersales causas omnia gubernare de quo in disp. 87. dicemus. Quodsi in tempore quando concurrit cum hac causa, non minus determinate, & distincte cum illa vult concurrere quam si cum illa solum operaturus esset, vt ratio ipsa demonstrat: sequitur habuisse ab aeterno hanc etiam voluntatem distincte & sigillatim circa hanc operationem. & singulas alias: aut voluntatem singularem pei circa illam operationem in tempore incepisse, quod est absurdum.

Superest igitur, vt dicamus, decretum & definitionem voluntatis Dei distincte, & sigillatim ab aeterno fuisse circa singula, quae in tempore fuerat operaturus, aut ipse solus, aut cum secunda causconcurrens: siue secundum nostram rationem distinguamus illud decretum in plura, siue dicamus esse vnicum, de quo non est multum curandum: certum enim est apud omnes Deum omnia, & singula voluisse vnico simplicissimo actu suae voluntatis: est enim ipsius voluntas, & voluntatis operatioidem, quod sua essentia simplex & indiuidua an vero nostro modo intelligendi sint plures in Deo voluntatis operationes, quibus singula velit ex hoc quod eius voluntas in singula distincte, & sigillatim feratur, ego quidem censeo distingui posse, & debere, sicut communiter ex diuersitate obiectorum distingui solet. Si tamen aliquis nimium contenderet, esse etiam nostro modo intelligendi vnicum actum simplicissimum voluntatis ego non curabo: nostro enim instituto satis est plurimumque interest, si aduersarij concedant decretum Dei, quo ab aeterno definiuit, & voluit cum omnibus causis etiam liberis concurrere, distin cte, & sigillatim, non confusim, & in vniuersum in singula futura ferri: vt monstratum est: de qua re iterum disp. 87. cap. 2. tractabitur. Hoc autem supposito facile ostenditur, quo pacto cum indifferentia, & libertate causarum circa futura sit summa Dei certitudo, &, vt Scholastici vocant, infallibi¬ litas

Deinde supponimus, decretum hoc voluntatis Dei ordine quodam causae prius esse, quam res sit futura: imo ex eo aliquid esse futurum, quia Deus voluit: nam res futura non potest intelligi adhuc futura, nisi ex suis causis: sed inter causas est decretum Dei, vt explicatum est, nihil enim sine voluntate Dei fit: ergo antequam res futura sit, ordine quodam causae Deus voluit, esse futuram: praecedit igitur decretum Dei rem futuram, prout futuram, siue illud dicamus etiam praecedere concursum, & determinationem secundae causae liberae. siue eam solum comitari, siue posterius esse; quocunque enim modo cum arbitrio comparetur, cum re ipsa futura tanquam aliquid prius confertur.

Ex hoc decreto quidam hoc modo inferunt. certitudinem scientiae Dei: quia cum decretum deficere, aut falli non possit, nec contra illud aliquid fieri, aut euenire; fit vt Deus cognoscens il lud, inde recte etiam seire possit futura, & intueri quia nimirum videt decretum, ex quo infallibiliter sequitur. Sic auctores citati in hoc capite certitudinem scientiae Dei ex decreto ipsius deducere! videntur: imo aliqui contendunt, ita ex solo decreto colligi posse, vt absque praeuisione concursus secundae causae inferatur. Verum ego censeo neutro modo ex decreto voluntatis Dei certitudinem scientiae ipsius recte colligi. Primum quidem ex eo, quod Deus in se suum decretum videat, non cognoscere futura tanquam ex causa, probatur. quoniam licet essentia Dei a nobis intelligatur per modum decreti, & voluntatis, tanquam causa futurorum, tamen, vt dicebamus disp. 48. cap. 4. & probabitur infra disp. 80. decretum liberum diuinae voluntatis nihil aliud super nudam essentiam addit, quam respectum rationis ad res futuras. Quare ex eo, quod Deus dicatur aliquid ab aeterno decreuisse, nihil in eo est, nisi respectus rationis nostro modo intelligendi, qui alias in Deo non fuisset. Hic autem est ad res futuras, & ex illis, tanquam ex fundamento, extrinsece deriuatur. Iam igitur, sicut demonstrauimus ibi nullum Beatum ex eo quod videat huiusmodi decretum, intueri in Deo aliquod futurum: eodem modo probatur peum ipsum, ex eo, quod cognoscat in seipso suum decretum, non posse certo ognoscere futurum. Tum quia supra nudam suam essentiam nihil aliud additur, quam respectus rationis: hunc autem Deus videre non potest, est enim obiectiue solum in intellectu creato viatoris, vt disput. 118. probandum est: ac proinde solus ille huiusmodi respectum comfingere potest. Tum etiam, quoniam licet Deus seipsum videret sub illo respectu, ille non posse esse ei ratio, & veluti medium videndi futura: imo potius futura prius videre debuisset. Illud enim, quo prouenit respectus rationis, tanquam ab extrinseco fundamento prius, quam ipse respectus, cognosci debet: aut saltem respectus non potest esse ratio cognoscendi huiusmodi fundamentum, vt exemplis innumeris perspicuum est: ergo Deus ex suo decreto non potest certo scire futura eo modo, quem hactennus diximus. Quodsi dicas, ex hac doctrina sequi, prius tem esse futuram, quam sit decretum in Deo, siquidem ab illa deriuatur respectus rationis, quo decretum voluntatis Dei dicitur constitui. Respondeo, sine dubio non posse circulum in hac re euitari, est enim difficillima, sed de hoc latius disp. 80. dicendum est.

Deinde, etiamsi hoc modo Deus futura videret, nullo modo dicendum esset, ea posse ab eo certo cognosci ex solo suo decreto, non intellecta de terminatione secundae causae. Id enim manifesto contradictionem implicat. Nam qui fieri potest, vt futurum ab aliqua causa ipse cognoscat, & causa determinationem futuram non videat? per locum ergo (vt aiunt) intrinsecum necessario sequitur, et eo solum, quod Deus futurum videt, quacumque ratione illud sciat, videre etiam causae illius futuram determinationem, & cooperationem, sinc qua effectus intelligi nequit

His igitur omissis, dicendum est, alio modo decretum esse causam sufficientem, vt futura cognoscantur, sed remotam. Quia decreto Dei quaecum que res futura est, & ad vnum determinata, atque prius, quam res futura cognoscatur a peo dicitur ab ipso definita, & volita: ex hoc autem, quod si futura, optime cognosci potest; vt cap. 4. dicemus. ergo decretum Dei assignari potest, vt causa sufficiens, licet remota. Deinde quamuis futura contingentia sint ex se indifferentia, tamen bene po test circa ipsa esse certitudo, & infallibilitas scien tiae pei, de qua nunc est controuersia. Quoniam non debet esse maior certitudo scientiae, quam ef ficacia voluntatis diuinae, quae impediri non potest. Si ergo antequam peus sciat futura, ordine quodam prius dicitur ea velle, & definire, & eius de cretum irritari nequit; sequitur, & scientiam illius certissimam esse, quae falli non possit, vt ita scientia pei decreto illius in omnibus assimiletur. Ex decreto igitur pei assignatur in peo sufficiens causa cognoscendi futura, & redditur quoque ratio sufficiens certitudinis scientiae, quam Deus habet.

CAPVT III. Solutio obiectionum contra hanc sententiam

HAnc nostram sententiam nonnulli recentiores, & antiqui Scholastici impugnant; eorum tamen oppositiones diluere difficile non est Primo igitur arguunt recentiores: quoniam ex illo decreto tollitur libertas nostrae voluntatis, cum e non possimus vllo modo resistere. Tum etiam, si decretum illud circa singula opera nostra sigillatim necessarium esset, sequeretur non esse omnibus prouisa a peo remedia simpliciter necessaria, nam hoc decretum concurrendi cum omnibus necessarium est, & tamen non est in peo respectu omnium; si quidem cum ijs, cum quibus in tempore non est cooperaturus, nunquam ab aeterno decreuit concurrere. Respondeo primum quamuis concederemus nunc ex illo decreto, si ponere tur omnino antecedens nostram liberam determinationem, fore vt tolleretur libertas nostra: si tamen illud decretum, aut subsequatur nostram determinationem, aut comitetur illam, nihil adiamet nostrae libertatis: quid autem verius sit ex hiomnibus disp. 99. demonstrabimus. Caeterum siue hoc, siue illo modo ponatur, optimum nunc ex de creto sumitur argumentum ad ostendendam certitudinem, & infallibilitatem scientiae Dei vt cap praeced. probatum est. Deinde quomodo Deus non deneget sufficientia auxilia etiam ijs, cum quibus non decreuit concurrere in tempore, & illaelam etiam seruet eorum libertatem, & potestatem ad bonum, non obscure ibidem patebit.

Secundo arguunt Greg. in 3. d. 38. q. 2. art. 2. Gabr. & Okam locis citatis cap. 1. in hunc modum; si de cretum Dei ipsi esset causa, seu ratio cognoscendi futura, concedenda essent in Deo instantia prioris, & posterioris: nam prius esset decretum quod est ratio cognoscendi futura, posterior autem scientia ipsorum; deberemus etiam fateri, Deo aliquod es se medium cognoscendi aliquid, quae duo in ipsum conuenire non possunt. Sed haec friuola sunt, primum namque, instantia illa prioris, & posterioris In mente, & voluntate Dei ex ordine rerum inter se necessario esse concedenda, dilucide satis ex doctrina Patrum & ratione colligemus infra disp. 82. Deinde ex eo, quod dicamus decretum esse suffiElentem causam cognoscendi certo futura, non diClmus esse medium, per quod, aut in quo ea cognoscat Deus, vt cap. praeced. expresse notauimus. Sed ideo dicimus, esse causam, quia eo posito se quuntur futura, quae eo ipso cognosci possunt Certitudinem vero scientiae ex efficacitate volun tatis, quae impediri non potest, inferimus, quia cum indifferentia futurorum non minus nequit carere effectu voluntas, quam scientia decipi: ergo si voluntas Dei nihilominus cum libertate arbitris nostri impediri non potest, eodem quoque modo scientia certa esse poterit.

Tertium argumentum, ex hoc decreto solum potest Deus cognoscere bona, quae ipse in tempore facturus est: non autem peccata, quia haec nunquam facere decreuit; sicut nec in tempore ea facit: ergo illa ratio, ex qua certitudo scientiae Der colligitur, saltem vniuersalis esse non potest. Re spondetur omne peccatum siue commissionis, s ne omissionis habere coniunctum aliquem actun positiuum, quem cum omnibus circumstantij necessario consequitur malitia, siue omissionis. siue commissionis; diuerso tamen modo est in vno, atque in alio. In peccato enim omissionis positiuum, quod reperitur, est solum causa peccati, v iter facere, est causa non audiendi missam tempo re debito. Sed in peccato commissionis positiuum est actus, qui dicitur esse contra legem, & in quo veluti in proprio subiecto est malitia, & formale peccati: ipse enim actus dicitur materiale quod est in peccato. Cum igitur Deus sit in tempore causa totius positiui actus, qui est aut causa, aut materiale subiectum peccati, sequitur illud velle: ac proin de ab aeterno voluisse, eo autem cognito non potest non cognosci malitia, quae ipsum necessario consequitur, etiam si Deus illam non velit, imo odio habeat, nec vllo modo ab aeterno decreherit. Quomodo autem cum Deus ab aeterno definierit materiale peccati, aut causam illius, nihilominus nec libertarem auferat arbitrio, nec sit proprie causa malitiae, quae est formale peccati, seque disp. 99. & 1. 2. q. 79. art. 1. fusius dicetur

Quartum argumentum, Deus non solum cognoscit futura absolute, sed etiam futura sub conditione, circa quae non est aliquod ipsius decretum ergo decretum non est sufficiens causa cognoscendi omnia futura. Respondeo primum, vbicumque fuerit decretum. ex eo optime infertur, Deum certo cognoscere omnia futura, quae decreuit quodsi in fututis sub conditione nullum est de¬ cretum scientiae eorum, certitudo aliunde pro banda est, vt sequenti disputatione dicetur. Dein de in his etiam futuris sub conditione decretum Dei nihilominus sub conditione includitur, v ibidem dicetur: sine illo namque nihil futurum esse potest.

Vltimo argumentatur Otam, Gabr & Gregorius contra Scotum, quia supposito etiam decreto Dei, voluntas creata libeta manet, & indifferens ad vtramque partem: quomodo ergo scientia potest esse determinata? Verum hoc argumentum non magis probat contra Dei scientiam, quam contra decretum voluntatis eius. Sicut enim decretum Dei non potest irritari, etiamsi voluntas nostra ex se indifferens sit, quid mirum si scientia Dei infal libilis nihiloninus permaneat, quantumuis voluntas nostra sit indeterminata? Quare id, quod de decreto dicetur, de scientia dici poterit: vtriusque autem rationem infra reddemus, quando de concordia scientiae Dei, & voluntatis cum nostra, tractabimus disp. 68. & disp. 99.

CAPVT IV. Ex veritate futurorum, & infinitate intellectus Dei optim infertur certitudo scientiae ipsius.

TAmetsi ex decreto diuinae voluntatis sufficienter colligi possit certitudo scientiae, quam Deus de illis habet: quia tamen ea causa remota est, vt diximus, enitendum est, propriam & proximam rationem cerritudinis scientiae diuinae assignare: ea vero facillima est, quam ratiocinatione solum naturali desumpta ex infinitate intellectus diuini, & veritate futurorum facile quisque assequi potest, aut intelligere; est autem huiusmodi Quia diuinus intellectus infinitae virtutis est, quic quid intelligibile est, necessario debet amplecti & intelligere, nam si aliquid ab ipso infinito intel lectu non posset intelligi, a quo alio posset? atqui futura quantumuis libera, & contingentia, intelligibilia sunt, eo quod sunt determinatae veritatis verum autem, & intelligibile conuertuntur: ergo ab intellectu diuino possunt intelligi; & cum non debeant intelligi nisi eo modo, quo sunt, scilicet futura, aut non futura; efficitur eorum scientiam in Deo certissimam esse debere; nam si decipi pos set Deus ex eo esset, quod futurum aliquod co gnosceret non futurum; sic autem iam lateret diuinum intellectum aliquod intelligibile verum, quod est impossibile.

Haec ratio adeo euidenter ostendit id, quod contendimus, vt nullus id inficiari possit, si minoilla propositio sufficienter probetur, nimirum in propositionibus singularibus de futuro alteram partem contradictionis determinate esse veram, alteram falsam; hoc autem seque disput. ex professo probandum erit. Hac ratione octodecim ante an nis in Hispania publice docens, rem hanc in publicis lectionibus, & disputationibus frequente explicui, quam postea Romae anno 1588. euoluens diligenter Scoti scripta adinueni, atque eodem modo docui, & defendi; & postea ab aliquibus Theologis nostrae aetatis passim vsurpatam audius inter alios vero Scholasticos nullam illius mentionem inuenio; illam autem paucis tradidit Scotu in 1. d. 39 q. 1§. Viso de contingentia.

Ex hac doctrina quaedam colligere licet, quibus ipsa magis elucidabitur, & aliqua etiam in maio rem eius explicationem obseruanda sunt: primum igitur verissimum est id, quod asserunt Gregor. & Gabra locis citatis in primo cap. nempe tantae virtutis esse intellectum diuinum, vt quamuis ipse Deus omnipotentia sua non esset causa futurorum; si tamen esset virturis infinitae ad intelligendum, vt modo est; certo, & infallibiliter singula futura intelligeret: siue futura essent a casu, siue ab alijs causis, siue ab alio Deo. Quae hypotheses quanquam impossibiles sunt, optime tamen declarant propriam, & propinquam rationem, ob quam a Deo futura certo cognoscuntur. Nam his omnibus suppositis esset nihilominus veritas in enunciationibus de futuro, & infinitas virtutis ad intelligendum in Deo, vt supponimus: ergo per locum intrinsecum sequitur, eodem modo a Deo certo scitum iri futura, sicut etiam nunc cognoscuntur: cum eadem prorsus vtrobique sit causa. Ratio itaque infallibilitatis scientiae Dei, non est sola veritas, sed infinitas intellectus diuini, qui eo ipso, quod infinitus est, non potest non ad id, quod verum est, tanquam notitia, referri

Deinde infertur, futura non cognosci a Deo in 1 causa confuse conceptu causae, & quasi per discursum. Ex se enim causa nihil habet reale, quo potius in hanc partem necessario inclinet, quam in aliam; nec aliquis intellectus ex causa certum iudicium. inferre poterat, nisi virtute propria futura ipsa per se posset attingere: at vero Deus cognoscit futura ipsa in se, quia in se veritatem habent, & vere sunt aliquid futurum: ac proinde secundum se sub virtutem, & efficacitatem diuini intellectus proprio conceptu cadunt: nihilominus ea etiam cognoscit in causa ad hunc sensum, vt quemadmodum videi futurum hoc, aut illud, sic etiam videt ab hac causa, non ab alia futurum; imo ex eo quod futura cognoscuntur, necessario sequitur, a tali, & tali causa futura cognosci non quia ipsa causa secundum se visa ducat in cognitionem effectus infallibilem sed quia futurum nequit intelligi, nisi cum hac, vel illa causa connexum.

At dicunt aliqui, futura nihil sunt in se, nihil et iam sunt in causa, ergo non possunt cognosci, quia quod non est, non scitur. Respondeo sutura ni¬¬ hil esse praesens, aut praeteritum: esse tamen aliquid futurum: intellectus autem ita se extendit ad futurum, sicut ad praeteritum, aut etiam possibile, quod minus entitatis habet. Quare frustra conantur aliqui assignare aliquid praesens, saltem in causa, ratione cuius futurum cognoscatur a Deo, quia ens, quod in vniuersum est obiectum intellectus, non tantum est praesens, sed etiam futurum, praeteritum, & possibile.

Caeterum alia duo obseruanda sunt in maiorem huius rei explicationem, vnum est, cum dicimus a Deo certo sciri futura, quia determinata sunt veritatis, non ita debere intelligi, vt formalis ratio veritatis ipsis rebus futuris primarie conueniat: veritas enim est affectio intellectui primarie conueniens, vt infra disp. 77. cap. 3. dicemus, sed dicuntur futura determinatae veritatis, quod ita reipsa aliquid sit futurum, aut non futurum determinate, vt de altera parte contradictionis verum possit esse iudicium, & vera enunciatio, & de altera parte. si iudicium feratur, aut enunciatio efferatur, in tali iudicio, & enunciatione etiam falsitas sit: hoc autem satis est, vt in rebus ipsis sit veritas (vt logici vocant) fundamentaliter, quae sufficit, vt rei possint esse & intelligibiles, & obiectum veri iudicij: ergo cum Deus, quae sua est infinitas, efficacita te sui intellectus omnia intelligibilia intellectu suo penetret, & sicut sunt intelligat, fit, vt futura etiam, eo quod vere futura, aut non futura, quia vore futura non sunt, determinate, & certe eo modo cognoscat.

Alterum obseruandum est, futurum ita esse ob iectum scientiae Dei infallibilis, eo ipso quod re ipsa futurum est, vt tamen nostro modo intelligen di, supponat decretum Dei, tanquam causam, ante quod nihil intelligitur vere esse futurum: nam quamuis omne futurum ab aeterno futurum sit, ta men ordine quodam rationis prius res est possibi lis, quam futura, & ita nostro modo intelligendi duo instantia rationis distinguimus, in quorum priori res tantum ex se possibiles sunt, quia ex se non implicant contradictionem, & aliud in quo intelliguntur futurae: & quamuis haec rerum possibilitas supponat vt priorem possibilitatem, & esse ipsius Dei non tamen supponit Deum, vt potentem producere, aut tanquam causam producturam, vt late explicabitur infra disput. 104. at vero, quia nulla res ex se futura est, sed ex voluntate, & omnipotentia Dei, ideo antequam intelligantur futura, supponitur Dei voluntas, vt causa illius, non quidem durationis ordine, sed rationis: ita que in illo priori, quo res est possibilis, nondum intelligitur futura, nam prius est possibile, quam futurum, vt id, a quo non valet reciprocationis consequentia; sicut animal homine prius est

Quodsi dicas; in illo priori instanti, quo res consideratur possibilis, dici etiam potest futura pro sequenti. Respondeo, futurum non dici respectu prioris, & posterioris in eo ordine rationis, sed in ordine durationis in tempore; quod vero in tempore futurum est, & ab aeterno dicitur futu rum in tempore, non est futurum in eo instanti ra tionis, quo est possibile tantum; nam prius res possibilis est, quam futura; & si prius est possibilis nondum est futura. Sicut ergo creatura nondum possibilis est, donec Deus intelligatur esse, qui es primum omnium ens; sic etiam creatura nondum est futura, donec decretum voluntatis esse intelligatur, ex quo, vt ex causa futura est; aut si in eo in stanti rationis posset aliqua futuritio concedi, non deberet esse rerum; hae namque prius possunt esse, quam futurae sint; sed deberet poni futuritio futu ritionis; hoc est, cum possibile est rem fore, simu esset fore futuri, aut futura futuritio, sed fore futuri stulte assignatur; ergo in illo priori instant. quo res consideratur possibilis, nondum conside ratur futura. Quare quod aliqui dicunt, in illo priori instanti verum est dicere, futura erunt in se quenti, perinde est, atque dicere, tunc esse futu rum, futurum, quae sane reflexio, licet a nobis quo quo modo in verbis considerari possit, Deo tamen eam tribuere, stultum est; neque enim darpotest futurum futuri, vt supra dicebamus.

Ex quo infertur, recentiorum sententiam falsam esse, qui dicunt futura, quod sint determinata veritatis, in essentia Dei repraesentari, nullo praein tellecto decreto voluntatis ipsius. Nam si hoc ita esset, sequeretur non fuisse in potestate Dei, non repraesentari in sua essentia futura, si absque decreto, & libertate ipsius, vere intelliguntur esse futura, & in essentia diuina repraesentari; at hoc es absurdu; potuit enim Deus. si voluisset, nihil pro¬ ducere, tunc autem nihil esset futurum. Certe si res non essent a Deo futurae, sed a casu, vel aliunde, possent in essentia Dei ante decretum illius repraesentari, & infinita sua sapientia a Deo cerro cognosci, vt praedictum est: nihiloninus prius intelligerentur possibiles, quam futurae, & in instanti rationis, quo intelligerentur possibiles, nondum essent futurae: nunc autem non solum in posteriori instanti rationis intelliguntur futurae, sed etiam supposito decreto Dei, & non aliter: quia nisi ex causa sua, quae est diuina voluntas: non intelliguntur futurae.

Sed quaeret aliquis, An Deus eo instanti priori quo concipitur a nobis, vt intelligens res possibiles, intelligat saltem suum decretum futurum, etiamsi nondum sint res extra futurae, Respondeo non cognosci a Deo futurum suum decretum in illo priori eo quod in Deo supra suam essentiam nudam decretum suae volulitatis vere nihil aliud est, quan respectus rationis ad creaturas futuras, vt disp. 80. probabitur, quare neque secundum rationem ali quid intrinsecum Deo, & reale futurum est, etiam respectu illius instantis rationis. Eius enim essentia eodem modo in se semper erit, etiam in sequenti instanti: solum autem habebit respectum quendam rationis: cumque in eo instanti, quo solum intelliguntur res possibiles, nondum sint futurae, nondum erit respectus aliquis decreti ad res futuras: quia neque futurus respectus ad futuras creaturas intelligi potest sine ipsis futuris: aliquid autem aliud intelligi nequit, quod vere futurum in Deo sit aut essentiae additum: ergo frustra recentiores aliqui dicunt, in illo priori non solum a peo cognosci creaturas possibiles, sed futurum etiam suum decretum: praesertim, cum Deus in se nunquam cognoscat respectum illum rationis, sed nudam suam essentiam, vt saepius dictum est.

Adde etiam, quod cum instantia rationis distinguimus, vt prius consideremus vnum in peo, quam aliud nostro modo intelligendi, hic ordo non assignatur ab ipso Deo, & ita in suo intelle ctu non habet decretum suum rationem futuri in sequenti instanti: quia ipse, vt cognosceret hoc modo futurum, deberet instantia distinguere: nos autem hoc tantum modo distinguimus in peo instantia, vt cum Deus simul duo de se cognoscat, & nudam essentiam, & eam sub ratione decreti, nostro modo intelligendi prius cognoscat essentiam, quam decretum: non tamen decretum aliquo mo do futurum, cum nunquam futurum sit, sed ab aeterno praesens: instantia enim rationis circa varia obiecta ita diuiduntur, vt vnum cum alio non misceatur, etiam sub ratione futuri.

CAPVT I. Quid senserint Aristoteles & Scholastici nonnulli.

TTratio illa, qua probauimus futura a Deo certo cognosci, firma maneat, necesse est. minorem illius propositionem probare, vt praecedenti disp. cap. vltimo promisimus: ea vero est, in contradictionibus propositionum singularium de futuro alteram determinate esse veram, alteram determinate esse falsam. Vnde edam constabit, futura libera esse determinatae veritatis, vt possint intelligi a Deo: quod vt melius praestare possimus, placitum Arist. & quorundam Scholasticorum de hac re in medium afferre libet.

Arist. igitur 1. de interpret. c. 8. cum docuisset in prae cedentibus, contradictionum vniuersalium alte ram partem esse veram, alteram falsam, de singularibus, & de futuro contingenti ait, non esse alteram partem veram, alteram falsam, sed quamlibet esse veram, vel falsam: intelligit autem Arist. non in sensu, vt Logici dicunt, disiunctiuo, sed disiuncto, sicut circa finem capitis concludit in haec verba, Omne namque necesse est, esse, aut non esse: & item fore, aut non fore: non tamen distincte alterum dicere necesse est. Veluti necesse est quidem pugnam naualem cras fore, aunon fore: non tamen fieri pugnam naualem cras, est necesse: neque rursus non fieri. Et Paulo inferius eandem sententiam repetit.

Dicitur autem sensus disiunctus a logicis, quando vtriusque membrum propositionis ita est acci piendum sub disiunctione, vt de nullo sigillatim idem dicatur. quod de vtroque sub difiunctione dicitur, sicut in exemplo dicto, non est necessaria aliqua ex illis partibus, Nauale bellum erit, nauale bellum non erit, & tamen totum illud Erit, vel non erit, si mul sumptum necessarium est. Sensus autem disiunctiuus est, quoties de aliqua parte vere dicitur id, quod enunciamus, vt si quis dicat, Petrus disputat. aut Letrus non disputat, altera illarum pars vera est: & non solum totum complexum sub illa disiunctione. Hoc posteriori modo dignoscitur veritas pro positionis per ascensum, & descensum; (vt dicunt Logici) hoc est resolutione facta in aliquam par tem determinatam: priori vero non debet complexum illud diuidi: quocirca Logici dicunt non posse fieri ascensum, aut descensum.

In hoc igitur sensu inquit Arist. in contradictionibus singularibus de futuro contingenti non esse alteram veram, alteram falsam, sed necessarium esse quamlibet per se sumptam, esse veram, aut falsam disiunctim non tamen veram, vel falsam distincte, hoc est, nullam illarum distincte, & sigillatim habere veritatem, & nullam habere falsitatem sed veritatem, aut falsitatem disiunctim.

Hanc esse Arist. mentem affirmat Catherinus in opusculo de veritate enunciationum, sic etiam ipsum interpretantur OKam (vt refert Maiorint. d. 38. q. 1. Greg in 1. d. 38. q. 1. art. 1. Bon ead. dist. art. 2. q 1. ad 2. & antiqui ipsius interpretes in eum locum. Hoc di xerim, quoniam multi nostro tempore in alium sensum detorquent sententiam Arist. & ex antiquis Scholasticis nonnulli. Primo enim Capreol. in I. d. 39. q. 1. artic. 2. ad 3. contra 6. conclusionem ai Arist. non negasse, in his contradictionibus alte ram esse veram, alteram falsam; hoc enim falsum est, inquit ille: sed solum docuisse, vnamquamque partem contradictionis aeque ad veritatem, & falsitatem se habere. Verum vt optime notauit Ca therinus contra Capreolum in illo opusculo, quid aliud est, non magis ad veritatem, quam ad falsita tem determinari, quam non esse alteram partem distincte veram, alteram falsam.

Secundo Richard. in 1. d. 38. art. 1. q. 5. ad 1. & Maio loco allegato, sit explicant Arist. vt dicat, alteram partem non esse determinate veram, hoc est, ita veram, vt non possit esse falsa: nec alteram partem determinate falsam, hoc est, ita falsam, vt non possit esse vera: quare particulam, Determinate, pro uecessario videntur vsurpare.

Haec tamen interpretatio ex ipsomet Arist. potest redargui: primo, si Arist. contenderet in propositionibus de futuro contingenti non esse necellariam veritatem, probaret fucura non euenire ex necessitate, sed libere, hoc autem nusquam in eo capite probat, imo vt notum supponit, & asserentes, propositionem aliquam esse veram distincte ad hoc deducit absurdum, vt inde concedant, nihil euenire a casu & advtrumuis: ex hoc etiam quod dicant, alteram esse veram distincte, alteram falsam infert veram esse necessario veram, & falsam necessario falsam. Quocirca loannes Maior particulam illam Determinate, falso interpreta ut per, Necessario, ea enim semel vsus est Arist. in eo cap. & idem prorsus apud ipsum significat, quod Distincte, qua particula saepius vtitur: cum vero contendit nullam partem distincte esse veram, idem significat quod sigillatim, & non confusim: eo quod optime concedit, quamlibet esse veram vel falsam coniunctim, sed non distincte veram, vel distincte falsam.

Deinde si particula, Determinate, idem significaret, quod Necessario, & solum vellet Arist. probare, in contingentibus de futuro non esse necessariam veritatem, idem de aliquibus de praesenti dicere debebat. Sunt enim aliqua praefentia non necessaria, vt, Petrus disputat, ergo cum solum in propositionibus de futuro dicat, non esse alteram falsam alteram veram: contendit, non solum non esse alteram necessario veram, aut necessario falsam; sed neque veram distincte, aut distincte falsum.

Tertio demum sunt, qui explicent Atist. hoc 2 modo, vt dicat in propositionibus futuris non esse; alteram partem falsam, alteram veram determinate, quae a nobis signari possit. Sed expositio haec inanis est tum quia, etiam in propositionibus de praesenti sunt multae, in quibus nec ab hominibus, nec ab Angelis signari potest veritas, aut falsitas: quales sunt, quae significant internum animae affectum. Tum etiam, quia ex eo, quod altera pars sit vera, altera falsa, infert Arist. ante annum, & ante mille annos, & semper, hoc est, ab aeterno sic fuisse; siue hoc diceret aliquis, siue non: quia propositio est vera, aut falsa ab eo, quod res est, vel non est: non ex eo, quod dicatur, aut non dicatur. Putat autem Arist. si hoc modo propositio ab aeterno fuisset vera, necessario rem illam fore: nec a casu, aut contingenter euenturam: ergo non curat, an si ita vera, vt signari possit a nobis eius veritas, sed an sit ita vera, vt re ipsa ab aeterno fuerit vera, ex eo quod res ipsa ita euentura esset

Est igitur sententia Arist. manifesta, in contradictionibus de futuro non esse alteram partem di stincte veram, alteram vero falsam: sed quamlibet veram, aut falsam. Hanc sententiam hoc modo ex plicatam pro viribus defendit Catheri. loco citato, atque in ea fuit Aureol. in 1. d. 39. q. 1. art. 1. conclusione 1. & art. 3. concl. a. quem refert Greg. d. 38. q. 2. a. 1. & Catherinus in eo opus. Imo, vt refert Gregor. docuit Aureol. falsum esse sic asserere; Deus distincte. & determinate nouit, Antichristum fore sed solum Nouit fore, aut non fore, disiunctim, aut confusim. Fauet etiam huic sententiae Caiet. In hunc art. §. Aut obiectiones, cum asserit futura vt in causis omnino indifferentibus ad vtrumuis non posse cognosci, etiam a Deo: quia necactu, nec potentia sunt entia potius, quam opposita, & in eam opinionem nonnulli ex recentioribus inclinare videntur.

Probari autem potest rationibus. Primum futurum liberum ideo dicitur contingens, quia ad vtramque pattem indifferens est: si enim ad vnam esset determinatum, non esset contingens, neque siberum: nam idem videtur esse liberum, seu contingens, & indifferens, aeque se habens ad esse, & non esse, ad fore & non fore: si autem altera pars contradictionis est vera, iam res est determinata ad eam partem ergo non est indifferens, nec libe ra. Deinde si haec pars contradictionis est vera & illa falsa: ergo necessario res eueniet, ac proinde frustra est consultatio de futuris. Porro ex deter minata veritate sequi necessitatem, probat latissi me Arist. eo loco nam si haec pars Petrus peccabit, est vera: ergo eadem semper fuit vera: parum enim resert, si quis eam dixerit ante annum, vel ante mille annos, & sic in infinitum: imo vero parum refert, quod quis eam dixerit, aut nullus dixerit. quia propositio non est vera ex eo, quod dicatur, sed ex eo quod res est, vel non est secundum temporis differentias, quod autem semper est verum, non potest non esse verum: neque enim est tempus, quando possit non esse verum: ergo necessario est verum, & ita res necessario euenient: quod si necessario eueniunt, tollitur omnis consultatio, vt patet: id quod vel ipsa aeterna veritas demonstrat. Nam si ab aeterno verum est, illud sic fore, quid proderit consultatio, vt non sit? frustra igitur illa adhibetur. Ex quibus illud vltimo videtur sequi, quod dicebat Aureolus, videlicet Deum de futuris nihil aliud scire, quam fore, aut non fore disiunctim, & confusim, nullam autem illius partem distincte.

CAPVT II. Secundum fidem nostram in contradictionibus singularibus de futuro contingenti altera pars distincte vera est, altera falsa

Omnis Scholasticorum consensus contra Arist. docet in his contradictionibus sin gularibus de futuro contingenti, alteram distincta esse ab aeterno veram & alteram falsam ex eo, quod res ipsa aut futura est, aut futura non est. Sic tradunt Richard Capreol & Maior locis cap. 1. citatis Bonau. in 1.d. 3 a. q1. ad 2. Gabr q1. art 1. not. 7. Okam q. 1. ad i.prin cipale. Greg. q. 1a. 2. Scotus in 1. d. 39. q1§. Viso de contin gentia & SAd argumenta principalia, Mar. in I. q. 40. ad 3. principale, Holcot. in 2. q 2. art. 7. Domi. Sotus in c. 9. ep. ad Rom., p. circa finem, Cor. dub. lib. I. q. 55. dubit.i.quam sententiam non solum iuxta Philosophicam ratio nem puto veriorem, sed etiam secundum rectam fidem necessario asserendam vt rationibus ex fidet nostrae principijs desumptis in hoc cap. monstra bimus.

Ex Patribus vero hoc ipsum docuerunt primum omnes disp. 68. c. 6. citandi, qui asserunt, ideo Deum praescire futura, quia illa reipsa futura sunt, non contra:nam si Dei scientia, quam de futuris habet, (vt statim deducemus) aeterna est, necesse est simul ab aeterno rem ipsam futuram esse. Quodsi ideo res? Deo cognoscitur, quia futura est, sequitur rem ab aeterno ex suis causis fuisse futuram, non ex scientia Dei: ac proinde enunciationem de futuro ex se veritatem habere. Praeterea Ansel. in opusculo de concor dia praescientiae praedest. & lib. arbit. c. 1. mea quidem sententia, ex professo contra Arist. disputat, quod ille ex veritate propositionum de futuro inferret necessitatem in rebus: & luculenter ostendit Dei scientiam certissimam esse, & res futuras ab aeterno esse futuras, aliquamque inde consequi necessitatem, quam sequenti disp. explicabimus: ex illa ta men nihil adimi libertaris nostrae voluntati Arist autem, cum ex veritate inferret necessitatem, nesciuit cum ea libertatem arbitrij conciliare: ac pro inde, vt libertatem assereret, propositionibus de futuro veritatem abstulit, ea vero ablata, scientia de futuris, etiam ipsius Dei, de medio tolli necesse est, vt mox inferemus.

Probatur igitur primo Theologica ratione alteram propositionem de futuro contingenti distincte, & determinate esse veram, alteram vero contradictoriam esse falsam. Nam, vt ipse Arist. concedit in illo 8. capite, si propositio de futuro esset vera, qui illam enunciaret ante annum, vel ante mille annos, vel quouis tempore, verum diceret: ergo e contrario si aliquis enuncians propositionem de futuro dicit verum, necessario consequitur, ipsam propositionem esse veram, & futurum illud vere esse futurum: nam si aeque esset indeterminatum ad fore, & non fore & propositio nec esset vera, nec falsa distincte; sed vera, vel falsa confuse, sequeretur, eum qui propositionem illam proferret, nec dicturum verum, nec falsum: sed verum, aut falsum, imo vt sequenti cap. dicemus, qui ass reret distincte alteram partem, semper diceret falsum: atqui propositiones de futuro contingenti vere praenunciantur a Prophetis, & a Deo, talemque praedictionem dicimus esse distincte, & determinate veram: ergo signum est, propositionem ipsam distincte & determinate esse veram. Idem argumentum fieri potest de scientia: nam si aliqua scientia futurorum est vera, sequitur ipsa futura, quae sciuntur, vere esse futura, atque enunciationem de illis veram esse: scientia autem Prophetarum, & Dei, quam de futuris habent, est vera, ergo ipsa futura vere futura sunt, & enunciatio de illis vera erit.

Respondet Catheri. in illo opusculo, quem re centiores nonnulli sequuntur, propositionem quidem de futuro esse veram quatenus reuelata est a Deo. vel ab eo scita, eo quod habeat eam Deus in sua aeternitate praesentem, si vero referatur ad causam, ex qua futura res est, alteram partem contradictionis distincte non esse veram, sed veram aut falsam. Verum quam parui momenti sit haec solutio, subinde demonstro, primum, si eo ipso, quod Deus scit vere, aut vere praenunciat remaliquam esse futuram, sequitur eam esse praesentem in aeternitate, vt a Deo certo, & determinate sciatur fit etiam, vt ea res sit vere futura Nam quo pacto determinate potest esse praesens Deo, aut praesentia reali, aut etiam vera praesentia obiectiua, si ipsa nondum determinate, & vere futura est? Tum etiam, fieri nequit, quin illud, quod Deus nouit in tempore futurum, non sit futurum, siue illud fore proueniat a scientia Dei, aut voluntate eius, siue etiam a causa creata, nam optime sequitur aliquis intellectus vere nouit, rem esse futuram, ergo res illa futura est, vndecumque igitur illud futurum sit, propositio ipsum enuncians distincte, & deter¬ minate, vera erit. Ad haec, cum voces substituantur in locum intellectionum, & concepturum, si aliqua scientia futurorum vera est propositio enuncians illa futura, vera erit; vt si Propheta, vel De us, qui futura nouit, ea vere scit, vere etiam praenunciat, & cum veritate simpliciter affirmare potest. Quocirca si Arist. crederet, esse aliquam scientiam veram de futuris, siue ipsius Dei, siuo ab ipso Prophetis reuelatam, qua ratione negaret propositionibus de futuro veritatem?

Quare mihi persuasum habeo Arist. sicut etiam Ciceronem, vt libertatem arbitrij defenderet; veritatem, ac proinde omnem scientiam illarum negasse. Nam si scientia vera eorum esse potest, ve ritas etiam in rebus esse debet: & contra, si veritas in ipsis est, scientia aliqua esse potest: quod si nulla in eis est veritas, nec aliqua scientia, etiam diuina eorum erit: ideo dixerim, Aristot. tacite denegasse Deo certam scientiam futurorum, cum veritatem etiam futurorum negauerit. Id quod mihi fit magis probabile, quia ex sententia aliquorum Patrun vt ex aliquibus ipsius Arist. locis deducemus, infra disput. 87. plane etiam negauit Deo prouiden tiam rerum omnium singularem: & propter hancrationem existimauerim, sententiam Arist, vta nobis explicata est, verae fidei aduersari quod ex escientia futurorum de medio tollatur.

Secundo ex ipso Arist. habemus, nihil omnino referre, vt propositio aliqua de futuro sit vera, si illa enuncietur ab aliquo, vel non: atque eadem ratione dicere debet nihil etiam interesse, si res illa sciatur esse futura, vel non dummodo res ipsa futura sit: reddit rationem his verbis: Non enim quiaffirmatio dicta est, vel negatio, ideo res erit, vel non erit: ad si dicat, non ex eo propositio est vera, vel res verfutura est, quia dicitur esse futura: adde etiam, aut quia scitur; sed potius contra, ideo vere dicitur, & vere scitur esse futura, quia vere futura est, ab eo enim quod res est, vel non est, propositio, imo et iam scientia est vera, vel falsa. Atque hoc ipsum ra tio manifeste docet: neque enim res ideo futura est, quia intelligitur, aut dicitur esse futura sed ex suis causis habet, quod sit futura.

Tertio, etiamsi demus Thomistis, res futuras ab aeterno esse praesentes aeternitati, & ideo a Dec certo cognosci; nihilomius fit, vt futura deter minate sint futura, & propositiones de futuro sint determinate verae, aut determinate falsae Nam si res futurae sunt praesentes in aeternitate, & determinate praesentes, vt cognoscantur, consequitur inde easdem esse futuras: imo prius esse futuras, quam praesentes: neque enim ex eo, quod res sunt prae sentes aeternitati sunt futurae in tempore: sed potius contra, quia sunt in tempore suo futurae, sunt et iam praesentes aeternitati: iam igitur res ex sua cau sa, futura erat, vt aeternitati praesens esse posset Quodsi ex sua causa res considerata, nec futura erat distincte, nec non futura, sed futura, vel non futura confuse; fit, vt nihil aliud potuerit esse Dec praesens in aeternitate, aut etiam obiectiue in suo intellectu, quam illud complexum sub disiunctione, Erit, vel non erit: res enim sicut in se sunt, eo modo Deo obijciuntur, nec ex eo, quod obijciuntur, tales sunt: sed potius contra. Ex quo etiam infertu, id, quod dixit Aure. nempe Deum non nosse, Antichristum fore; sed fore vel non fore, esse manife ste contra fidem: nam vt bene notauit Boeth. 5. de consolatione prosa 2. Si nulla alia in Deo, quam haec es set prescientia, quanam dici posset praescientia? aut quo disferret praescientia Dei ab illo ridiculo oraculo Tiresiae apud Horatium lib. 2. sermo.) Quicquid dicam, aut erit, aut non erit? quid etiam diuina prouidentia humana opinione praestiterit, si vti homines incerta iudicat:

CAPVT III. Ratione thilosophica eadem veritas prebatur.

PRaeter rationes, quas praecedenti C formauimus, quae licet ex principijs naturalibus depromptae sint, ad absurda tamen contra fidem aduersarios deducunt. sunt etiam aliae rationes, faciliores quidem, & naturales, & ex ipsiusmet Arist doctrina desumptae, quibus eadem nostra sententia confirmatur.

Prima est, qua vtitur Gregor. loco allegato, quoniam Arist. 4. metaph. text. 27. docet, quemcumque affirmantem, & negantem dicere verum, aut mentiri, hoc est, aut dicere falsum, & ratio ipsa id aperte docet. Nam cum falsum sit id, quod est dissonum rei, verum autem quod est conforme, fieri nequit, vt id, quod dicitur, non sit aut conforme aut dissonum distincte, & determinate rei, quam enunciamus, ergo erit aut falsum, aut verum etiam determinate, & non solum verum aut falsum confuse, vt ait ipse Arist. in lib. de interp. cap. S. oportes igitur in propositionibus de futuro alteram esse veram, alteram vero contradictoriam esse falsam. Accedit quod vt ait Greg. non videtur quo pacto inter contradictoria possit esse aliquod medium, ergo inter fore & non fore, non est medium aliquod, quod si esset, dicenti, rem fore, non recte contradiceretur dicendo non fore, quia non negaretur totum, quod ipse assereret, si est aliquod medium extra assertionem, & negationem.

Sed exemplo rem illustremus, si aliquis dicat, Petrus cras peccabit, secundum sententiam Arist. non dicit verum, neque falsum distincte, sed verum, vel falsum: quia indifferens est res, vt sit vel non sit, similiter si dicat alius, petrus cras non peccabit. non diciverum, neque falsum, sed verum vel falsum, ergo vnus non negat totum, quod alius affirmauit, sed vtriusque enunciatio quasi suspensa, & anceps manet, quousque enim vnus verum dicat & alius falsum, vnus alteri non contradicet, cumque enunciatio futuri semper fit indifferens ad verum & falsum, nunquam poterit esse alterius contradictoria, ergo sola contradictio in rebus futuris hoc modo esse potest: Erit, aut non erit: neque erit, neque non erit, quarum prior est vera, quia necessaria, posterior vero falsa, quia impossibilis

Secunda ratio, si nihil est determinate futurum sed quaelibet res anceps est ad fore & non fore, sequitur eum qui absolute, & sine disiunctione affirmat aliquid fore, dicere falsum distincte, & de terminate: asserere enim aliquid fore, quod re ipsa indifferens est, vt sit, vel non sit; nec magis futurum est, quam non futurum, falsum est: ab eo enim quod res est, vel non est, enunciatio vera, aut falsa iudicari debet, & quoties aliter res enuntiatur fore, quam futura est, falso enunciatur, ergo si enunciatur distincte fore, quod nonest distincto futurum, sed confuse futurum, aut non futurum, sequitur, esse falsum, ac proinde omnem propositionem de futuro affirmantem distincte & determinate falsam esse. iam igitur in contradictionibus de futuro altera est falsa, ac proinde omnis enunciatio negans debet esse distincte, & determinate vera: hoc autem, praeterquam quod manifeste ab surdum est, doctrinae Arist. aperte aduersatur, quis in his contradictionibus putat, non alteram partem esse veram & alteram falsam, sed vtramque veram vel falsam.

Deinde retorqueo argumentum, & probo vtramque partem contradictionis esse falsam: nam si enunciatio affirmans est falsa, quia determinata affirmat, quod ambiguum est, eadem ratione negans erit falsa quia negat quod ad vtrumque anceps est: quia non dicit, non fore, quod non futurum est sed non fore, quod futurum; aut non futurum est quare ipsemet Arist. ex suis etiam principijs redargui, & conuinci facile potest. Tertio contra cundem ex ipsius principijs sic arguo, si in vniuersali bus contradictionibus hoc est, de subiectovniuersali, & communi altera est vera distincte, altera falsa, vt in praecedentibus capitibus lib. I. de interpte tatione & in illo 8. in principio docuerat Arist. fir vt in singularibus idem sit dicendum, id quod ex emplo perspicuum fiet. Nam haec propositio, Omnis homo mortaliter peccabit cras, & haec aliquis home non peccabit mortaliter cras, sunt contradictoriae, & ex sententia Arist. altera illarum distincte falsa, altera vera: est enim contradictio vniuersalis: quodsi ali qua ex illis est distincte falsa, manifestum est, esse vniuersalem illam, Omnis homo peccabit mortaliter. credendum enim est, in tota Ecclesia Dei aliquem cras immunem futurum a peccato mortali deinde altera particularis debet esse vera, cumque subiectum in vniuersali affirmante secundum regulas logicorum supponatur distributiue, & per descen sum (vt aiunt) copulatiuum falsitas illius debeat deprehendi, ex eo quod aliqua singularis sit falsa sequitur in contradictoria subiectum supponi de terminate: ac proinde eius veritatem esse probandam descensu, vt aiunt, disiunctino, ex eo quod aliqua singularis distincte vera sit. Nam si solum esset confuse vera, aut falsa, nulla singularis esse vera: quare nec illa particularis: quae omnia ex logicis notissima sunt, & extra controuersiam: & ideo prolixius non sunt confirmanda. Ergo sub hac Aliquis homo mortaliter peccabit. si ea est vera, debet est se aliqua singularis, vt Petrus peccabit, quae sit vera: ad proinde in singularibus de futuro contingenti datur aliqua propositio distincte vera. Constat igitur nec secundum fidem nostram, nec secundum rationem philosophicam, & naturalem veram esset sententiam Arist. vt a nobis superius explicata est

CAPVT IV. Solutio rationum prioris sententia

TAm vero argumenta sententiae Arist. diluamus Ad prius dicimus, necessariam quidem esse in differentiam, vt res dicantur cum libertate euenire, tum etiam indifferentiam pugnare cum deter minatione: sed non quamuis indifferentiam esse necessariam ad contingentiam, neque quamuis indifferentiam opponi cuiuis determinationi. Es igitur duplex indifferentia ad vtramque partem contradictionis: vna quam posuit Arist. & explicatur recte per duas propositiones, quas vocant de inesse hoc modo; res est indifferens, & suspensa ad fore, & non fore, ita, vt in re sic pendeat fore, sicui non fore, & haec quidem pugnat cum determinata veritate alterius partis: quoniam in re cum hac in differentia non magis est fore, quam non fore: v autem sit determinate & distincte veritas, altera pars distincte futura est. Hanc vero indifferentiam & suspensionem existimo non esse necessariam ad libertatem arbitrij: imo arbitror impossibilem, & contra fidem nostram, vt praecedentibus capitibus probatum est. Si quidem constat ex scientia, & praedictione Dei libertate nostra alteram partem distincte esse futuram: haec autem determinatio non laedit aliquo modo libertatem nostram: quare nec aduersatur indifferentiae, quae ad libertatem necessaria est, & deinde explicabitur. Nam cum res futura determinate, ex libertate nostra futura sit, & inde ortum habitura, nullam ipsi vim, aut necessitatem inferre potest. Altera igitur indifferentia est, quae explicatur per vnam propositionem de inesse, & alteram de possibili hoc modo arbitrium peccabit, potest, aut poterit non peccare, & contra. Cum hac aurem indifferentia constare etiam potest determinatio futuri, hoc est, alteram partem distincte de facto futuram esse: nihil enim obest, quo minus aliquid sit reipsa distincte futurum & illud possit non fore, haec igitur satis est ad statuendam plenam arbitrij libertatem, nam alio priori modo, vt indifferentia est impossibilis, ita etiam libertas: ergo nihil adimitur libertatis ex eo, quod dicamus futura, esse determinate, aut distincte vera. Ex quo etiam Deus futura nostri arbitris distincte cognoscere potest, tametsi indifferens sit & liberum ad oppositum. Sed obseruandum est, cum dicimus, futura esse distincte, & determinate futura cum potentia ad opposita, non tantum hanc determinationem esse in effectu, sed etiam dici respectu causae, non quod in causis sit nunc aliquid inclinans necessario, & per modum naturae ad illam partem, sed quod si, vel futurum sit aliquid in causa, cum quo illa de facto ita sit operatura, vt possit nihilominus oppositum facere, & quia voluntas praeueniri debet tali cogitatione ex hac, aut illa causa, qua posita, reuera consentiet, etiamsi posset non consentire. & cogitationi repugnare, in quo integra nostra libertas saluatur.

Ad posteriorem rationem Arist. respondeo, po sita veritate de futuro, aut scientia Dei, quod iden est, sequi aliquam necessitatem in operatione, sed consequentem, non antecedentem, quae nihil vo luntati nostrae adimit libertatis. De qua re quia disp. 68 plura dicturi sumus, vt conciliemus scientiam Dei, & veritatem illius, atque rerum, & propositionum (quod idem est) cum arbitrio nostro, hactaenus dicta sufficiant.

CAPVT I. Quorundam Theologorum nostri temporis opinio.

Ametsi antiqui Scholastici nullam huius controuersiae mentionem fecerint, nec multis ante annis in Scholis ea ceperit disputari: digna tamen profecto est, vt diligenter examinetur: cum vt ea, quae de scientia Dei difficilia sunt, exacte pertractemus: tum etiam, vt ad ea, quae de gratia & praedestinat infra. & 1. 2. q. 109. dicturi sumus fir ma aliqua fundamenta iaciamus.

Inter recentiores Scholasticos sunt, qui pro vi ribus defendant, nullam in Deo esse cerram scientiam futurorum sub conditione, sed & nonnulli etiam arbitrantur scientiam, quam Scriptura de his futuris Deo videtur tribuere, esse solum coniecturam quandam. Sunt in primis in hac senten tia quotquot asserunt, vnicam esse Deo rationem cognoscendi certo futura; scilicet praesentiam eo rum realem in aeternitate. Nam cum haec futura non sint aliquo tempore reuera futura, etiamsi alioqui sub conditione essent futura, nequeunt vllo modo esse realiter praesentia aeternitati. Sua deri potest haec opinio I. ex Aug. libr. 1. de praedestinat. Sanct. cap. 14. non longe ab initio, vbi contra nonnullos Massilienses, qui asserebant, quibusdam paruulis in infantili aetate baptisma non fuisse concessum, quia Deus praesciuit eos poenitentiam non acturos, si vixissent, arguit ex illo Sap. 4. Raptus est ne malitia mutaret intellectum eius aut ne fictio deciperet animam illius, in hunc modum Dictum est enim (scilicet raptus est) secundum pericu la vitae huius, non secundum praescientiam Dei, qui hoc praesciuit, quod futurum erat, non, quod futurum non erat, idest, quod ei mortem immaturam fuerat largiturus, vt tentationum subtraheretur incerto; non quod peccaturus esset, qui mansurus in tentatione non esset: ergo, cum praedictio illa esset futurorum sub conditio ne, vt manifestum est, & dicat August. illud fuisse dictum, non quia praesciretur a Deo, sed quia pericula praesentis vitae id nobis humana coniectura indicare videbantur, sequitur August. pla ne sensisse, huiusmodi futura a Deo certo sciri non posse. Idem plane habet Prosp. Reg. in Epist. ad August. quae est ante illius librum de praedestina tione Sanctorum, vbi contra eosdem Massiliensic loquitur. Sed in tantum quibuscunque commenti tijs mernis electionem Dei subijciunt, vt quia praeterita, quae non extant, futura, quae non sunt futura, confingant. nouoque apud illos absurditatis genere, & non agenda praescita sint, & praescita non acta sint, &c. cum ais Prosper illos versari in eo absurditatis genere, v dicant, non agenda praescita esse, loquitur de il lis futuris, quae absolute re ipsa futura non sunt, sed solum sub conditione, quae Massilien. vt me rita electionis confingebant: ergo cum dicat non esse a Deo praescita, perspicue docet, illorum apud Deum non esse praescientiam. Ratione vero pro batur primo: nullum est in Deo decretum circa huiusmodi futura sub conditione, sed sine Dei de creto nullum futurum potest cognosci: ergo nec haec futura sub conditione cognosci possunt. Por ro, Deum nullum circa illa habuisse decretum patet, est enim superfluum, ponere in Deo aliuo consilium, & aliam definitionem faciendi aliquid praeter ea, quae absolute facturus est. Nam si homines non solum apud se statuunt id, quod reuera facturi sunt; sed etiam id, quod sub conditione, si talis & talis occasio se offerret, facturi essent: hoc solum ad humanam prouidentiam pertinet, quia dubia, & incerta est: ob quod etiam prudens quisque praeuenire debet singulas occasiones, quae occurrere possunt: & quid in singulis facto opus sit apud se decernere: verum cum Dei prouidentia certissima, & efficacissima sit, vt nec decipi, nec impediri possit: frustra Deo tribueremus huiusmodi decreta sub conditione, quae pro variis occasioni- bus alias apud se opere exequi statuisset. Secundo confirmatur, quoniam si aliqua ratione futura sub conditione cognoscuntur, est propter veritatem, quae in illis propositionibus reperitur, sicut de futuris absolute, disp. praeced. diximus: sed futura sub conditione, non sunt distincte vera: ergo certo cognosci nequeunt. Nam si esset vera conditionalis propositio, esset etiam bona consequentia: veritas enim earum propositionum, idem est, quod bonitas consequentiae: sed si esset bona consequentia, esset eriam necessaria: at necessaria esse non potest, quia auferretur libertas: ergo nec vera propositio. Tertio aliqui sic arguunt: haec scientia futurorum sub conditione non est simplicis intelligentiae quia non est possibilium solum, nec visionis, quia non est futurorum, quae reuera futura sint, ergo est media quaedam scientia, quae videtur commentitia, cum Sch. omnes. duo illa tantum genera scientiae Deo concedant, esse vero in Deo aliquam scientiam solum ex coniectura, quidam probant ex illo Mat. 11. Et tu Capharnaum, nunquid vsque in coelum exaltaberis vsque in infernum descendes? quia si in Sodomis factae fuissent virtutes, quae factae sunt in te, forte mansissent vsque in hanc diem, particula Forte, dubitantis est, quocirca non obscure indicat, scientiam hanc non esse certam, & infallibilem, sed coniecturam quandam humano more. Addunt nonnulli recentiores, non solum hanc scientiam futurorum esse sine fundamento, sed etiam inutilem omnino, nam ad ea, ad quae videtur ex cogitata, videlicet ad conciliandam libertatem nostram cum diuina praefinitione, ne illa laedatur, nihil omnino conducit, & alia via multo faciliori putant omnia saluari.

CAPVT. II. Non minus certo futura sub conditione, quam absolute fu tura a Deo cognosci, auctoritate probatur.

VErior mihi semper visa fuit opposita sententia, quae duo docet, primum haec futura sub conditione, non minus certo a Deo cognosci, quam absolute futura, id quod auctoritate, & ratione monstrari potest. Deinde (cum multa in materia de praedestinatione, & gratia, quae iuxta doctrinam Patrum necessario dicenda sunt, ex scientia sub conditione sequantur) eam vtilissimam, & verissimam esse, verum namque vero semper consonat. Prius in hocc. & seq. praestare conabimur, posterius vero suis locis videbitur.

Primum igitur sententia nostra multis Scripturae locis expressa videtur I. Reg. cap. 23. consuluit Dauid Dominum, dicens, Si tradent me viri Ceil. in manus eius, (scilicet Saulis) & si descendet Saul & respondit Dominus. descendet. Et iterum Dauid, Si tradent me viri Ceilae & viros, qui mecum sunc in manu Saul? Et dixit Dominus. Tradent. & c. 3. Reg. II. dicitur. Rex Salomon adamauit mulieres alienigenas de gentibus, super quibus dixit Dominus filijs Israel. Non ingrediemini ad eas, neque de illis ingredientur ad vestras certissime enim auertent corda vestra, vt sequamini Deos earum, & Lu. 10 Vae tibi Corozain. ve tibi Bethsaida: quia si in Tyro, & Sydone factae fuissent virtutes, quae factae sunt in vobis, olim in cilicio, & cinere sedentes poeniterent.

Neque vero refert quod Math. 11. eadem sen tentia habetur, addita tamen particula, Forte, e qua nonnulli putant, praedictionem illam Chri sti fuisse ex coniectura tantum more humano certissima, quae ex ipsis rebus omni modo consideratis ortum haberet, ac si diceret, ita licet coniectari ex signis, & portentis a me factis, & ex Sydoniorum, & Tyriorum dispositione: haec enim interpretatio praeter manifestum absurdum, quod continet, vim ipsius particulae iuxta communem doctrinam Patrum non expressit. Nam Hier. in illuc Hier. 26c. in illa verba, Noli subtrahere verbum, si fort audiant: inquit, Verbum ambiguum, Forsitan, maiestati Domini non potest conuenire: sed nostro loquitur assectu. vi liberum hominis seruetur arbitrium. Idem omnino docuit in illud Ezec. 2. Et dices ad eos. Aug. etiam in il lud Ps. 2. Ne quando irascatur, explicat, Neforte, & addit, Non ob incertitudinem prophetiae dictum; sed rationi eorum, qui commonentur, qui cum dubitatione solent exi stimare Dei futuram iram. & tract. 37. in Io. in illa verba, neque me scitis, idem eodem modo interpretatur Sic etiam Chry. hom. 78. in Math. in illud. Fidelis seruus. & prudens. Accedit Greg. hom. 9. in Ezech. in illa verba Si sorte, vel ipsi audiant, inquit particula, Forte non significari dubitationem, aut ignorationem in Deo, sed paucitatem eorum, qui responsuri erant Eodem igitur modo apud Math. 11. c. particula Forte, indicabit arbitrij libertatem eorum, qui poenitentiam acturi erant: dubitationem autem, seu incertitudinem scientiae, & praedictionis Christ. nequaquam. Nam potius Deo deneganda esset omnino scientia horum futurorum quam coniectura solum, & incerta aliqua cognitio, quae veminimae alicui incertitudini, & falsitati exposita esset, tribuenda, vt c. seque monstrabimus. Demum Amb. li. 2. de poenit. c. 5. de praedicta particula sic ait Sed non ignorantia eo verbo exprimitur, sed in Scripturis di uinis frequens huiusmodi consuetudo aduertitur, eo quod simplex sit eloquutio, id quod multis ipse Scripturis confirmat. Theodoretus quoque Hier. 26. & Ezech. 2. in illa verba citata, & Euseb. libr. 6. de praeparatione Euange. c. 9. docet particulam illam non esse verbum ignorandi.

Quod si aliquis dicat, haec futura, quae Deus & anima Christi sub conditione praedixerunt, non fuisse praedicta ex scientia, quam de ipsis Deus, & anima Christi haberent, sed solum illo modo loquendi explicasse, quid humana coniectura prudens quisque de illis iudicare deberet; sine funda mento id affirmabit. Nam cum Dauid Dominum consuluit, non hoc fecit, vt prudentis hominis iu dicium & coniecturam audiret, habebat enin apud se prudentes viros, qui de ea re coniectar, possent: sed certissimum Dei iudicium, quod deci pi nequit, exquisiuit. Deinde cum Christus redar guit duritiam Betsaidae & Corozain exemplo illo Sydoniorum, & Tyriorum conuincere eos contendit ex eo, quod certissime ipse nouerat. Nam secundum humanam coniecturam parum esset, eos redarguere, & in die iudicij cordis duritiem ipsis exprobrare. Porro si vim particulae graecae ex pendamus, vt notauit lanse.c. 47. concord. Euan. non est dubitantis, sed significat, Vtique quae est nota affirmantis, & serio aliquid asseuerantis, idem obseruatunt Carthu. & Titelman. Matth. II.

Deinde probatur idem auctoritate Patrum: ex quibus omissis alijs, qui de scientia futurorum ab solute explicari possent, expresse hanc sententiam tradiderunt Nysse. in lib. de ijs, qui praemature abripiuntur, satis ante finem, vbi sic ait: Verisimile enim est, nrn, qui le quntt sununum ehenue, aiqpe meunuum u gnouit, progressum vitae infantis ad perfectionem prohibe re, ne, quod vi praescia malum animaduersum est, in eo, qui ita victurus fuisset, perficiatur, atque ei, qui ca voluntate, arbitrioque victurus fuisset, vitij, nequitiaeque materia vita fiat. Hoc ipsum dixit etiam Porphyr. cuius sententiam refert, atque probat Cyril. li.3. contra Iulian. Idem etiam habet diserris verbis Aug lib. 2. de bono perseu. cap. 9. in principio, Certe (inquit, poterat illos Deus praesciens esse lapsuros, antequam id fieret, auferre de hac vita, & paulo inferius repetit Domini sententiam de Tyrijs, & Sydonijs, qui si vidissent signa Bethsaidae facta, poenitentiam egissent: atque continuo subiungit. Sed nunquid possumus dicere, etiam Tyrios, & Sydonios talibus apud se virtutibus factis credere noluisse, aut credituros non fuisse si fierent cum eis? quasi dicat, minime. Redditrationem his verbis. Ipse Dominus attestatur quod acturi essent magnae humilitatis poenitentiam, si in eis facta essent diuinarum illa signae virtutum. Quasi dicat, cum Dominus ita praedixerit, quis audeat oppositum de illis affirmare? Et in li 1. ad Simplicia. q. 2. circa medium, de reprobis ait. Si vellet (scilicet Deus) etian ipsorum misereri, posset ita vocare, quomodo illis aptum es set, vt & mouerentur, & intelligerent, & sequerentur ergo sciebat Deus quomodo posset eorum misereri peculiari illa misericordia proedestinatis solum concessa. Id autem scire non poterat, nisi apud se notain haberet vocationem ira eorum arbittio congruentem, quasi vorarentur, procul dubio responderent. Et paulo inferius, Cuius autem miseretur, sic eum vocat, quomodo scit congruere, vt vocantem non respuat. Doctrina haec adeo tamiliaris est Augustino, vt superfluum sit plura alia ipsius loca in medium afferre.

Postremo Scholastici aliqui pro hac sententia allegari solent, verum quia ex professo non tractant hanc controuersiam, non placuit illos referre; nec ex vno, aut alio ipsorum verbo hanc sententiam obscure colligere, cum adeo manifesta sint, & Scripturae, & Patrum testimonia hactenns recitata; nec minus perspicua ratio id ipsum demonstret, vt seq. cap. videbimus.

CAPVT III. Eadem sententia ratione confirmatur.

TT nostram sententiam confirmemus, anto omnia supponendum est, aut Deo esse prorsus denegandam scientiam horum futurorum, aut certissimam solum ei tribuendam. Nam qui ita Deo eam concedunt, vt dicant solum esse coniecturam quandam, mea quidem sententia, non mediocrem iniuriam ei irrogant. Quod enim Deu non sciat, mirum non est, imo necessarium, si illud, quod non scit, nihil est. Nam, quod non est, teste Aristi. Post. c. 2. non scitur: si ergo futura sub conditione vere non sunt futura, nec, non futura, sed futura aut non futura (vt aiunt) disiunctim; non cognoscet Deus fore, nec non fore, sed fote aut non fore. At Deo tribuere scientiam per coniecturas tantum, & non omnino certam, certae est ignorantiae, & erroris capacem ipsum asserere. Nam si peus coniectura tantum assequeretur haec futura, nihil obstare posset, quominus scientia eius non attingeret id, quod reuera esset futurum, & affirmaret fore, quod futurum non esset. Quare nihil etiam obesset, quominus deciperetur: deceptio enim in hoc solum consistit, vt quis asserat, vel putet fore, quod reuera futurum non est: ergo si scientia Dei non necessatio sequitur res ipsas, sicut sunt; sed po test ipsum aliquid reuera latere, quantumuis bene coniecturam faciat; eius scientia fallax esse potest, quod est error in fide. Ergo potius adue rsarij dicere deberent, Deum nihil horum futurorum distincte cognoscere, quia nihil distincte verum est, illud vero aliquando praedicere, non secundunscientiam, quam ipse habet, sed quam homines solerti coniectura assequi possunt. Verumtamen ex Scriptura, & Patribus iam satis probatum manet, Deum secundum propriam scientiam, non secundum humanam coniecturam tantum, futura illa praedixisse. Nunc autem ratione hoc ipsum probandum est, quae est huiusmodi.

Eodem modo res aliqua se habet ad fore, aut non fore sub conditione, atque ad fore, aut non fore absolute; vt sicut inter fore, & non fore absolute non est medium aliquod, sed altera pars distincte est vera, & non tantum vera, aut falsa, altervero distincte est falsa, vt praecedenti disput. mon stratum est; sic etiam inter fore, & non fore sub conditione, alterum distincte sit verum, alterum distincte falsum; nisi quod in priori contradictio ne effectus est sine conditione, & ideo absolute affirmatur futurus: in posteriori vero cum conditione, quia in priori ponitur causa absolute, ex qua enunciatur effe.ctus absolute futurus hoc modo Petrus vocabitur a me tali vocatione, cui respondebit: in posteriori autem, sicut causa ponitur non absolute, sed sub conditione, sic etiam effectus sub eadem tantum asseritur hoc modo: si Petrus in tali occasione hac vocatione vocabitur, respondebit: si vero tali, non respondebit. qualitas enim, & conditio apposita causae in effectum refunditur in reliquo vero aequa videtur esse ratio vtriusque contradictionis. Ergo cum in absolute futuris alterapars sit distincte vera, altera distincte falsa, in futuris sub conditione eodem modo dicendum erit: omnesque rationes, quibus de absolute futuris id probauimus, idem de futuris sub conditione manifeste conuincunt: posita enim veritate distincte in altera parte contradictionis, & infinitate intellectus diuini, eodem modo sequitur, Deum ea omnia sub conditione certissime nosse: quia nullum verum, quod eo ipso intelligibile est, infinitam intellectus diuini perspicacitatem latere potest. Horum igitur futurorum scientia non minus Deo tribuenda est. quam aliorum.

Verum respondent aliqui, discrimen esse inter propositiones de futuro absolute, & de futuro sub conditione; in contradictionibus enim de futuro absolute, fatentur alteram partem distincte esse veram, alteram distircte falsam: at in contradictionibus de futuro sub conditione non semper alteram esse distincte veram, aut distincte falsam, sed aliquando quamlibet veram, aut falsam, eo modo, quo ex mente Aristot. de absolute futuris disput. praeced. c. 1. explicauimus. Reddunt vero rationem, quoniam voluntas humana bifariam deter minari potest: primum a se, sed ad eam partem, in quam a cognitione ipsa magis inclinatur, quam in oppositum: siquidem constat aliquando proponi voluntati vnam rem efficacius, quam aliam, & ob id in eam partem de facto determinari, & non in oppositam, & hoc modo concedunt, in contradi ctionibus de futuro tam absolute, quam sub con¬ ditione, alteram partem esse distincteveram, & alteram distincte falsam. Deinde determinari potest voluntas a se solum, eo quod cogitatio non magis in vnam partem, quam in aliam rem ipsam proponit: sicut in Deo contingit, qui aeque apprehendens omnia, hoc potius decernit facere, quam illud, tunc autem concedunt in contradictionibus de futuro absolutis, alteram partem esse distincte veram, alteram vero distincte falsamiat in contradictionibus de futuro sub conditione, non esse alteram partem distincte veram, alteram distincte falsam, sed quamlibet aeque indifferentem, vt sit, vel non sit, & ita veram aut falsam, futuram, aut non futuram, atque de Deo similiter philosophantur, vt semper distincte verum sit, absolute dicere, faciet, vel non faciet, aut distincte falsum: at sub conditione non item: vt si quis interroget, si Deus voluisset saluare Cain, decreuisset saluare Iudam? & in alijs huiusmodi, quae de Deo sub conditione enunciamus. Ratio vero discriminis est, quia in absolute futuris quantumuis cognitio aequaliter obiecta diuersa proponat, nec magis in vnum, quam aliud inclinet: fieri nequit, quin vna tantum pars sit reipsa futura, nam vtraque suspensa manere non potest: in futuris vero sub conditione, cum nihil reipsa futurum sit, dicere possumus ad vtramque partem arbitrium aeque suspensum mansurum, quia non est vnde futura esset determinatio. Solutio quidem subtilis videtur, sed si recte inspiciatur, friuolam esse facile quoque patebit.

Primo quidem, falso dicit, in nobis determinationem oriri ex sola voluntate non magis in vnam partem, quam in oppositam cognitione inclinante: nam semper cum voluntas vnum prosequitur, effiracius illud proponitur, quam oppositum, quod relinquit: cum vero aeque opposita cogitantur, voluntas haeret: id quod experimento quotidiano omnibus compertum esse potest, si ad ea, quae interius geruntur, quisque diligenter atten dat. Est nihilominus in voluntate libertas, tum v id, quod efficacius proponitur, non sequatur: tum etiam, vt intellectum applicet ad efficacius considerandum oppositum. Si vero de facto aliquid sequitur, absque dubio illud efficacius considerauit intellectus: vt latius dicemus I. 2. q. 13. ar. 6. & q. 77. ar. 2. vbi ostendemus veram esse sententiam Theologorum, qui dicunt, in intellectu peccantis semper praecedere aliquem defectum considerationis: id quod non esset verum, si voluntas ex se sola absque diuersitate vlla ex parte cogitationis aliquando moueretur: ex quo etiam inferius disput. 98. c. 6. & 7. ostendemus non esse aequalem gratiam praeuenientem in eo, qui actu respondet, & qui resistit. Secundo, etiamsi demus, voluntatem aliquam ex duobus aeque propositis, & aeque consideratis. vnum sequi, relicto alio: nihilominus concedi debet in contradictionibus de futuro sub conditione, altera distincte vera, altera falsa, non minus, quam in absolutis: nam proposirio sub conditione, ab absoluta, sola conditione differt. Itaque ea purificata. & completa, propositio redditur absoluta: ergo veritas, quae est inabsoluta, erit in conditionali sub conditione. Quocirca non minus in contradictione sub conditione, altera pars erit distincte vera altera falsa, quam in contradictione absoluta. S. enim posita nunc hac cogitatione, sequitur tali effectus, qui reuera ex sola voluntate non sequere tur, nisi illa, vel maior cognitio poneretur, negare non possumus illam simul cum voluntate fuisse causam illius, ac proinde verum fore, si de futuro absolute aliquis diceret, hac cognitione posita, se quetur de facto talis effectus. Loquor autem de cogitatione minima, quam quis assignare voluerit, cum qua de facto operatura est voluntas, de hac igitur verum etiam esset sub conditione, si talis co gnitio ponitur, voluntas sic operabitur, & sic de omnibus alijs conditionalibus, ergo sicut in abso lutis altera pars est vera distincte, altera falsa, sic in conditionalibus dicendum est. Hac ratione pro batum manet, quamcunque cogitationem, cum qua arbitrium absolute operabitur, esse causam determinationis voluntatis simul cum ipsa, neque ex se sola voluntatem determinari. Quod si verum esset, vt aduersarij contendunt, voluntatem ex se sola aliquando determinari sine vlla causalitate in tellectus, propter quod asserunt, in propositioni bus de futuro sub conditione, hon semper esse al teram veram, quia cum voluntas ex se sola inter dum determinetur absque vlla speciali inclinatio ne intellectus, non est determinate verum, aut falsum dicere, si talis cognitio poneretur, talis seque retur effectus, certe non minus efficaciter ipso rum sententiam redarguere possemus hac sequenti ratione

Tertio igitur, si aduersarijs concedamus, non quamlibet cogitationem cooperari ad determinationem voluntatis, adhuc si de illa sub conditione loquamur, altera pars contradictionis erit distincte vera, & altera falsa. Nam veritas conditionalis propositionis in bona illatione consistit, est enim simul consequentia, & propositio, & veritas illius quatenus est propositio, est bonitas eiusdem, quatenus est consequentia, vtraque vero consistit in connexione antecedentis cum consequenti, haec ex Logicis notissima sunt. Quare vbi consequentia conditionalis non est bona, sed mala; nec illa vt propositio, erit vera, sed falsa. Ita accidit quoties pars antecedentis non cohaeret ordine aliquo, aut causalitate cum consequenti, vel contra: sed vtrumque simul accidit comitanter solum, veluti si quis dicat, si currit Petrus, mouetur, est bona consequentia, & vera propositio; si vero quis dicat, si Turca mortuus est, Petrus duxit vxorem, falsa est propositio, & mala consequentia: quia nulla prorsus est connexio antecedentis, & consequentis, et iamsi simul ita eueniat, & quod Turca moriatur, & Petrus vxorem ducat. Cum ergo dicimus de Petro, si hac cogitatione praeueniretur, hoc esset facturus, vel ibi assignamus causam, cum qua effe ctus sit connexus, vel non: si assignamus causam illius effectus, quem faciet, est vera illa pars: si vero non est causa, erit falsa: quia non erit bona consequentia; siquidem nulla erit connexio inter cogni tionem illam, & opus arbitrij futurum: & contra dictoria erit distincte vera, quae praeposita nega tione assignari debet hoc modo: non si hac cogitatione praeueniretur Petrus, hoc esset facturus. In his enim conditionalibus non recte contradictoriae assignantur alio modo: quare haec non esset contradictoria, si Petrus praeueniretur hac cogitatione non esset facturus: sed vtraque esset falsa: sci licet, si Petrus praeueniretur tali vocatione, esset facturus, &, si Petrus praeueniretur tali vocatione non esset facturus, quia facere, aut non facere nullam cum illa vocatione connexionem haberet, si illa nec moueret ad faciendum, nec ad non facien dum: vt supponimus ex sententia aduersariorum: ergo nulla via ipsi difficultatem euadere possunt. Quomodo autem de Dei voluntate sub conditione loqui debeamus, & qua ratione futura sub conditione, non cognoscantur sine aliquo decreto Dei, capite sequenti in solutione argumentorum dicemus.

CAPVT IV. Diluuntur argumenta opposita opinionis.

FVndamenta vero aduersariorum, quae primo cap. posuimus, conuellere operosum non erit. Ad testimonium August. respondeo eum contra Massiliens. solum contendere nulla fuisse futura merita paruulorum, qui praemature rapiuntur, a Deo praeuisa, propter quae Deus illis baptisma concesserit, vel negauerit: intelligit autem merita absolute futura, non sub conditione: eo quod, si Deus absolute, & de facto negauit baptisma, negauit propter merita absolute, non propter merita sub conditione futura. Nam merita sub conditione, non sunt vere dicenda merita, propter quae, aut praemium, aut poenam aliquis consequatur. Quis enim dicat, aliquem de facto meruisse praemium, aut poenam, quam habet, quia si hanc, aut illam occasionem prae manibus habuisset, bene, aut male operatus fuisset? certe ista merita conficta esse nemo dubitet: quoniam si retributio absoluta est, meritum etiam esse debet: quod enim reuera futurum non est, quo pacto ad praemium, aut poenam potest imputari? Hoc ipsum, contendit contra Massilien. lib. de bono perseuer. cap. 9. & 10. ideo autem dixit August. illud. Sap. 4. Raptus. est, &c. dictum esse, Non secundum praescientiam Dei intelligit absolutam, quae aut praemij, aut paenae causa esse posset: sed secundum pericula praesentis vitae: non quia coniectura tantum probabili illud Deus sub conditione praeuidisset, sed quia secundum pericula, quae infanti occurrerent, si vixisset, certo nouit Deus, mutandum esse intellectum illius. Nihilominus dixit, non secundum praescientiam Dei illud fuisse dictum, quia intellexit, vt explicauimus, de absoluta, quae sola ad rationem meriti, de quo ibi disserebat Augustin. potest conferre. Quem sensum plane indicat id, quod subsequitur. Qui (scilicet Deus) hoc praesciuit, quod fu turum erat, non quod futurum non erat: ac si dicat. praesciuit id, quod absolute reuera futurum erat de illo puero, non quod futurum erat sub conditione: quia hoc reipsa absolute futurum non erat. Explicat subinde, quid est id, quod in puero futurum erat, & quid id, quod de illo futurum non erat, his verbis: Id est, quod ei mortem immaturam fuerat largiturus, vt tentationum subtraheretur incerto, non quod peccaturus esset, qui mansurus in tentatione non esset. Nouit ergo Deus, puerum praemature rapiendum: quod ita absolute futurum erat: nesciuit autem ipsum peccaturum: intelligit etiam absolute: non enim addidit, Si in tentatione mansurus esset, sic enim loqueretur de scientia conditionali Sed qui in tentatione mansurus non esset, quod ad scientiam absolutam futurorum manifeste pertinet: ideo enim ipsum nesciuit peccatum, quia reuera mansurus non erat in tentatione. Hac etiam ratio ne Prosper contra eosdem Massilien. dixit, merita ista sub conditione, commentitia esse: & ideo appellauit nouum absurditatis genus, dicere ea, quae reuera absolute futura non sunt, sed sub conditione, esse praescita: intelligit, scientia absoluta, qualis ad rationem meriti necessaria est: vt exposuimus. lam ad rationes veniamus: circa primam Doctores etiam nostrae sententiae varie sentiunt: quidam censent: Deum sub conditione etiam apud se decreuisse hoc, aut illud facore, si haec, aut illa causa poneretur, imo ex hoc decreto putant cognosci? Deo futura omnia sub conditione, secundum infinitas causarum combinationes, iuxta quas om nia apud se statuit, quae alias facturus esset. Mihi tamen id non probatur: nam, vt saepius diximus, & ex professo probabitur infra disput. 80. decretum Dei de re facienda nihil omnino addit supra suam nudam essentiam, nisi respectum rationis ad rem futuram: ita vt si nihil decreuisset apud se, nihil ipsi deesset, praeter respectum illum rationis: hunc autem non possumus colligere nisi ex eo, quod res ipsa futura sit. Aliter vero accidit in hominibus, qui apud se multiplicatis actibus intellectus, & voluntatis prouident, & statuunt, quid in hoc, & in illo euentu faciendum esset, etiamsi illud non sit euenturum. Ergo cum posita hac occasione, verbi causa, Dauide manente apud Ceilanos, etiamsi ipsi tali essent affectu, & dispositione, vt eorum arbi trium praesente illa occasione, si Deus non subtra xisset concursum, moueretur, vt traderent Daui dem in manus Saulis, tamen quia liberum erat, Deum cum illis cooperari, vel contra inclinatio nem talis cognitionis, & arbitrij sic contemperat. concursum illis denegare, sine quo velle non possent, sicut igni subtraxit ne combureret pueros apud Babylonem: vndenam colligere possumus, aut Deo tribuere potius respectum rationis concurrendi ad id, ad quod vocatio inclinabat, quam non concurrendi, quandoquidem reipsa non est magis vnum futurum, quam aliud? Ad ea quidem quae absolute futura sunt, optime dicimus, Deum decreuisse concurrere, quia reipsa concursurus est ad futura vero sub conditione, cum ei liberum sit, vnum, & aliud facere, & apud se non eliciat diuer sos actus, sed per solum respectum illum essentia eius dicatur habere rationem decreti huius, aut al terius rei, non est, vnde potius dicamus hoc de creuisse, quam illud.

Nihilominus dicendum est, ita Deum certo co gnoscere futura sub conditione, vt etiam sub conditione subintelligatur Dei decretum de concur rendo cum arbitrio, hoc modo, Deus bene nouit, si Petro in hac occasione, vel illa darem hanc, vel illam vocationem, & ego cum illa cooperarer se cundum quod illa postularet, nec miraculose sub traherem concursum meum, fieret tale opus: post sem tamen subtrahere si placeret: vtrum autem Deus esset negaturus concursum, an concessurus in eo casu nihil decreuit ipse, vt supra probatum est, Pro cuius explicatione obserua, eam vocationem quam congruam appellamus, ita contemperari, & congruere arbitrio, vt ex se inclinet ipsum ad consensum: non quidem ita vt voluntas nequea resistere, sed ita vt libere de facto ab ipsa consensum obtineat, cui si Deus negaret concursum suum a quo actu pendet omnis nostra operatio, non se queretur in voluntate consensus; fieret tamen vio lentia vocationi, cui iuxta internum impetum, & inclinationem negaretur concursus, quem exigebat. Ergo cum dicimus, Deus bene nouit arbitrium, posita tali vocatione, consensurum, & eam pro positionem esse veram, intelligimus, si Deus iuxra id, quod vocatio postulat, concurrat cum ea, & cooperationem suam non deneget.

Ex qua etiam solutione aliud infertur notatio ne dignum: scilicet optime de Dei voluntate nos loqui, cum affirmamus, si hoc, aut illud Deus non voluisset, non decreuisset illud aliud: verbi causa, vere dicimus, si Deus decreuisset Adamum in statu innocentiae a peccato praeseruare, non voluisset vtique verbum suum incarnari, supposita veriori sententia, quae docet non alia de causa Christum in carne venisse, quam vt Adamum cum toto genere humano redimeret: sic enim cum sit connexio inter obiecta, scilicet inter incarnationem, & remedium peccati, est etiam inter voluntates, vt vna sublata, alia etiam de medio tollatur. Contra vero vbi nulla est connexio voluntatum, quia nulla etiam est obiectorum, conditionalis propositio neganda est: verbi causa, si Deus voluisset Adamum conseruare in gratia, voluisset etiam facere aliud vniuersum, vel si decreuisset saluare Pllatum, decreuisset etiam saluare ludam: certe hae propositiones negandae sunt, quia nulla est connexio antecedentis positi sub conditione, & consequentis: vbi autem nulla est connexio, sicut non est bona consequentia, sic nec vera propositio: vt cap. 3. monstratum est. Et quamuis haec propositio sit falsa, non propterea sunt verae hae quae videntur ei contradictoriae, & reuera non sunt; videlicet si Deus decreuisset saluare Pilatum, non saluaret ludam; vel haec, etiamsi Christus non saluaret Pilarum, nihilominus saluaret Iudam: sed omnes istae sunt falsae, sicut prior illa omnino affirmans; nec sunt illi contradictoriae. In conditionalibus enim contradictio debet assignari praeponendo solum negationem, non negando alteram partem illationis, vt cap. etiam 3. notauimus: sed vbicunque in conditionali antecedens non haeret consequenti, nganda est, & falsa propositio, siue sit antecedens affirmans, siue negans, siue consequens sit huius, siue alterius qualitatis. Et hactenus de primo argumento.

Ad secundum respondeo, vt conditionales pro positiones sint verae, & consequentia bona, non oportet eas esse necessariae veritatis, solum requiritur, vt semper sint verae, & consequentia illa semper sit bona: quae enim semel est bona, semper est bona, vt Logici docent: sicut autem propositiones absolutae de futuro contingenti, sunt ab aeterno & semper verae, sic etiam & conditionales: alioqui nec in Deo earum esset aliqua scientia: haec enim debet esse aeterna. Quomodo autem sit aeternaveritas propositionum de futuro, colligitur ex disp. praeced. cap. 2. & dicemus infra art. 15. Nihilominus contingit interdum, vt veritas conditionalie propositionis sit necessaria, quando ex vno colligimus aliud, quod naturali illatione consequitur: cum tamen ex cogitationibus inferimus operationes arbitrij, non necessario, sed vere enunciamus, & recte colligimus.

Sed instabit aliquis vlterius hoc modo: si consequentia non est necessaria, non potest esse bona, quia potest in ea dari antecedens verum, & consequens falsum. quod bonae consequentiae repugnat: verbi causa, si ex eo quod Petrus praeueniatur tali cogitatione, non sequitur necessario, peccabit: ergo poterit fieri, vt Petrus tali praeueniatur cogitatione, & non peccet; & sic antecedens erit verum, & consequens falsum: ergo non erit bona consequentia. Respondeo consequen¬ tiarum duplex esse genus: quoddam est earum, quo fiunt in materia necessaria, & vniuersales assumunt propositiones: & in his ita necessaria est con nexio consequentis cum antecedenti, vt repugnet ex natura rei dari antecedens verum, & consequens falsum: assumit enim propositiones ex natura renecessarias, & indicat consequentia ex necessitate naturae sequi consequens ex illis: at vero cum con sequentia est ex antecedenti singulari, nec reduci potest ad vniuersales propositiones, tantum indicat reipsa consequens sequi ex illo antecedenti tanquam ex causa, etiamsi posset non sequi: & vt haec sit bona consequentia, satis est, si reuera consequens ex antecedenti sequatur, etiamsi posset non sequi. Axioma vero illud, In bona consequentia non potest antecedens esse verum, & consequens falsum, intelligitur cum agitur de forma syllogistica, vel alia forma argumentandi, quae debet dispositione con stare, vt ea seruata in quauis materia nunquam sit antecedens verum, & consequens falsum. Illa vero conditionalis de futuro singulari non est forma aliqua consequentiae secundum dispositionem ter minorum, quae seruari possit in varijs materijs: sed ex ea causa singulari solum colligit sequuturum ta lem effectum: tunc ergo erit bona consequentia, quando reuera colligit, quod sequuturum est quando vero non est id sequuturum, non erit ho na. Adde etiam quod tunc aliqua esset variatio in causa singulari, hoc est, in cognitione, qua praeue nitur arbitrium, si non responderet: quia si arbitrium non responderet, non esset congrua cognitio: quae variatio est in potestate nostra: vt di p. 89. cap. 6. & 7. latius dicemus: quare non seruaretur eadem omnino forma: quia non esset eadem omnino cogitario, hoc est, cum omnibus circumstantijs, vt manif stum est, quocirca etiam in singula ri consequentia possemus dicere esse determina tam formam, qua seruata, nunquam potest esse antecedens verum, & consequens falsum.

Rogabit vero aliquis, quaenam fuerit connexio in illa propositione, quam Elisaeus dixit ad loas Regem Ilrael, Si percussisses quinquies aut sexies, siue septies; percussisses Syriam vsque ad consummationem. Re spondeo solum esse connexionem ex promissione, & verbo Dei, qui Prophetae reuelauit. Regem Ioat percussurum ad consummationem Syriam, si ipse laculo terram sexies, aut septies percussisset: & ideo veram fuisse propositionem illam, non ex alia connexione reali causae cum effectu

Circa tertium Theologi nostri temporis vehe menter laborant, vt assignent hanc scientiam futurorum sub conditione, sub aliquo membro vulgaris illius diuisionis scientiae Dei, simplicis nempe intelligentiae, vel visionis. Ego quidem non constituerem sub scientia visionis, sed simplicis intelligentiae: nam visionis scientia videtur esse, qua visioni corporali assimilatur: quia nimirum ad rem ipsam existentem terminatur; quod vero sub conditione futurum est, non est huiusmodi: quare potius videtur esse simplex quaedam intelligentia ho rum futurorum sub conditione. Vel si placet doctrinae, & claritatis gratia tertium membrum constituere, quid obest? Quod enim antiqui Schola stici, qui hactenus scripserunt, tantum meminerint simplicis scientiae visionis, & simplicis intelligentiae, parum interest: tum quia illi de hac scientia sub conditione nihil omnino disputarunt, aumemiuerunt: tum etiam quia illi non dixerunt, omnem scientiam Dei in duo illa membra solum diuidendam esse, sed cum de scientia possibilium agebant, appellarunt eam simplicis intelligentiae, dum vero de scientia futurorum, vocarunt eam visionis ob rationem dictam: quid igitur si nos aliam ponamus, cuius ipsi mentionem non fecerunt, neque negarunt. Demum dissensio haec vocum est, & non rerum: atque in hac re varie loqui, non multum refert: ergo non est multum de illa curandum.

Ad illud, quod adducebatur ex Matthi ad pro bandum scientiam hanc in Deo esse coniecturam solum, iam satis diximus cap. 2. constat igitur, veram esse sententiam, quae scientiam horum futurorum sub conditione, Deo tribuit: quantae vero vtilitatis nobis futura sit, in decursu praecipue materiae de praedestinatione, &: gratia patebit. Fateor quidem interdum plures Theologos hac abuti doctrina, dum multarum difficultarum nodos ea putant dissolui, cum tamen ad eorum solutionem nihil omnino conferat: quare ea moderatione in solutione difficultatum a nobis vsurpanda est, vt non potius effugium excogitatum, quam vera, & natiua difficultatis explicatio esse videatur.

CAPVT I. Catholica doctrina contra Haereticos exponitur.

QVm non solum in hoc loco, sed etiam infra tractatu de praedestinatione, de libertate nostri arbitrij futura sit disputatio; operae pretium duxi in hoc cap. breuiter enumerare errores, qui de hac re fuerunt, atque Catholicam doctrinam paucis exponere, & confirmare: longius enim contra haereticos nostram libertatem ostendere, superuacaneum erit: tum quia res notissima est, & Barbaris etiam satis peruulgata; tum quia graues aliqui auctores luculenter satis ex Scriptura, & Patribus hanc veritatem demonstrarunt. Tho. VVal den tom. ilib 1.art. 1. c. 21. & sequent. Alphonsus de Casti contra haereses verbo, Fatum: Roffensis ar. 36. contra Lutherum, Ruardus. Tapper. ar. 7. Domin. Sot. li. 1. dena tura & gratia, c 15. Verga lib. 2. suprae Concilium Trie c. 12. & sequentibus: Franciscus Feuard. in annotationi bus ad lrenaeum, lib. 4. cap. 71. Cum vero de liberta te est obis controuersia, intelligenda est de libertate, quam appellant contradictionis, seu contrarietatis, non de libertate a coactione, dicitur autem libertas contradictionis, qua potest voluntas nostra velle aliquid, & non velle: contrarietatis vero, qua potest velle hoc, & opposirum: liberum autem a coactione idem est, quod sponte factum, estque a principio intrinseco appetitus, & in brutis etiam reperitur. Cum haereticis igitur dissensio non est de libertate a coactione: omnes enim fatentur, nostram voluntatem hoc modo libere opera. ri; sed nonnulli de libertate contradictionis, & con trarietatis aliter, quam Catholici sentiunt, e medic videlicet tollentes libertatem arbitrij, tametsi non eodem modo hunc eundem errorem defendant. Fuerunt autem inprimis Stoici in ea sententia vt assererent, omnia fato euenire: ac proinde nihi. libere, sed omnia necessario fieri: hunc errorem ipsis tribuit Aug. lib. 5. de ciuit. Dei, cap. 8. sed vtrum ne cessitas haec in eorum sententia ortum habeat ex ipsamet natura voluntatis, an ex aliquo extrinseco principio, non explicat August. Carmina tamen Cleantis Stoici apud Senecam lib. 18. epist. qua refert ibidem Aug. indicare videntur necessitatem hanc prouenire ex principio extrinseco, quod fatum appellabant, siue esset stellarum concursus aut series causarum omnium, siue beneplacitum Iouis: ea vero sunt.

Duc me, summe Pater alti dominator Olympi, Quocunque placuerit: nulla parendi mora est. Adsum impiger: fac nolle, comitabor gemens, Malusque patiar, facere quod licuit bono: Dicunt volentem fata, nolentem trahunt.

Secundo refert Clemens Roman. libr. 3. recognit. in eodem errore fuisse Simonem Magum, &, vt au ctor est Aug.lib. de haeresibus ad Quod vuli Deum, cap 35 Bardesanes etiam conuersationes hominum fato adscribebat: arbitrij quoque libertatem ad pec candum abstulit Manichaeus, vt est apud Hieront in prooemio aduersus Pelagianos. Chrysost. homil. 45. in. loan. & Augustinum in lib. illo de haeresibus cap. 46. & libr contra Fortunatum Manichaeum, post med. dicebani enim Manichaei voluntatem nostram a contraria natura cogi ad peccandum; nempe ab appetitu membrorum, quem malam mentem appellabant Deinde Ioannes Wicleffus satis manifeste do cuit, omnia, quae eueniunt, etiam quae per liberum arbitrium tam hominum, quam Angelorum fiunt absolura necessitate euenire. Hic eius error inter alios refertur in Concilio Constantiensi actione vltima, illius etiam meminit Thom. VValdens. tom. 1. lib. 1. art. 1. c. 21. cum vero docet, necessitate absoluta arbitrium operari, plane indicat, necessitatem hanc non ab aliquo extrinseco fato, sed ab ipsa natiua facultate arbitrij prouenire, imo vero, & Det ipsum hac absoluta necessitate operari asserebar, vt scribit idem Waldens. c. 22. solum autem ipsis concedebat libertatem a coactione, quod sponte ab interno principio operarentur, libertatem con tradictionis, & contrarietatis omnino negans, addit nihilominus ex alio capite non manere in homine libertatem, nempe ex Dei praescientia, de qua modo suscipitur disputatio, vt refert idem auctor cap. illo 22. & 25. Quod si alia non esset in homine necessitas, quam ex scientia Dei, non videre tur absoluta necessitas, sed ex suppositione alicuius extrinseci: at loannes Wicleffus absolutam quoque necessitatem esse dicebat.

Ioannem vero secuti sunt aliquibus abhinc annis Lutherus, Philippus Melancthon, Caluinus & alij huius temporis Haeretici, sed necessitatem absolutam ab innata voluntatis facultate prouenientem, non tam aperte in omnibus docuerunt, Ricar. ar. 7. multa ad verbum ex Melancthone refert, quibus asserit, consideratam ex se naturam hominis liberam esse ad externas operationes, idque experimento compertumesse; sed circa inter nos affectus nullam prorsus inesse voluntati natiuam libertatem: quod nullus possit affectum amoris, aut odij moderari: addit tamen haec verba ex Melancthone: Si ad praedestinationem quis referat humanam voluntatem, nec in externis, nec in internis aperibus vlla est libertas. Similia verba ex Luthero recitat Roffensis ar. illo 36. Fallit hos miseros homines rerum humanarum inconstantia, seu, vt vocant, contingentia: oculos enim suos stultos mergunt in res ipsas: operaque rerum, nec aliquando eleuant in conspectum Dei, vt res supra res in Deo cognoscant: nobis enim ad infima spectantibus res appa rent arbitrariae, & fortuitae, sed ad superna spectantibus omnia sunt necessaria. Sunt alij, qui docent nostram libertatem praedestinatione Dei impediri, quos disp. 99. cap. 1. teferemus.

Quocirca in praesenti disput. contra haereticos, non solum nobis defendenda est libertas absoluta, orta ex ipsamet natura voluntatis, verum etiam demonstrare debemus, nullam ex praescientia De sequi necessitatem, quae libertatem eius ad vtram que partem impediat: haeresis enim est, quouis modo negare in nobis libertatem in operationibus deliberatis. Caeterum cum haeretici contendant, hanc extrinsecam necessitatem, quae libertatem nostram omnino tollat, ex duplici capite prouenire, ex praescientia videlicet, & voluntate Dei, sigillatim de vtroque disserendum est: est enim cuiusque peculiaris difficultas, nec eodem modo dissoluenda; vt aliqui Theologi falso existimarunt: de praescientia Dei in hac disp. agendum est, de voluntate vero ipsius disp. 99. Sed antequam ad pugnam veniamus, statuamus firmum fundamen tum Catholicae veritatis contra omnes haereticos, quos hactenus commemorauimus, quo tota nostra disputatio, & doctrina spectare debet: illud igitur est, liberum hominis arbitrium in omnibus operationibus suis tam internis, quam externis deliberatis ita libere in vnam partem moueri, vt in contrariam possit: quae libertas non solum in nata est nostrae voluntati, sed etiam a nullo aliquo extrinseco agente laeditur: adderem ego, imo nec laedi potest

In nobis autem esse hanc libertatem omnino illaesam, probant latissime Doctores initio capitis allegati, ex Scriptura, Concilijs, & Patribus: ac quos libenter lectorem remitto: nobis autem sufficiat definitio Concilij Trid. sessione 6. can. 4. 5. & 6. vbi Patres declarant, in nobis etiam post peccatum vere mansisse liberum arbitrium; ac proinde ad nostram iustificationem nos ita cooperari, vt dissentire possimus, & in nostra esse potestate vias nostras malas facere: eadem libertas adstruitur eadem sessione cap. 5. quare non solum de fide est. necessitate absoluta nostrum arbitrium non operari; sed etiam nulla tali necessitate ad opetandum de facto adigi, vt eius libertas laedatur, & vere non sit in eius potestate in vnam, aut aliam partem inclinari. Quare Thom. VVald. tomo 1. art. 1. cap. 28. & praeced. dixit, non tantum errorem esse, concede re necessitatem absolutam in operibus arbitrij, sed etiam concedere respectiuam, quae tollat arbi trij libertatem: appellauit autem respectiuam, qua proueniret ex aliqua extrinseca causa antecedentis absolutam vero, quae esset ex natiua inclinatione ipsius voluntatis. Addidi vero, non solum non laedi libertatem nostram aliquo extrinseco, vel ali¬ qua suppositione, sed neque posse laedi: si enim aliqua suppositione laederetur, id esset, vel scientia Dei, vel voluntate illius: de scientia in hac disp. id. ostendemus: de voluntate vero disp. 99. quamuis, & in hoc aliqua sit ibi cum nostris Theologis futura disceptatio.

CAPVT II.

Prius argumentum VVicleffi contra nostram libertatem cui Catholici varie respondent.

TOtius huius controuersiae summa in diluenA dis haereticorum obiectionibus sita est, ex quibus multis alijs praetermissis, quae opponi solent, duae sunt instar omnium, quae si exacte a nobis fuerint explicatae, non solum caetera haereticorum fallaciae facile diluentur; verumetiam Catholica veritas non mediocriter illustrahitur.

Prior oppositio est apud S. Tho. in hoc artic. 13. in 3. argumento, qua vtebatur Wicleffus, vt auctor est VValdens. tom. 2. artic cap. illo 22. circa finem, & est hususmodi. Deus praesciuit, aut praedixit Petrum pec caturum: ergo Petrus peccabit, consequentia est bona, antecedens necessarium, ergo consequens, hempe Petrum peccaturum esse, sed, quod est ne cessarium, non est liberum, quia non potest non esse: ergo non est liberum Petrum peccare. Hoc argumentum adeo efficax dicebat esse VVicleffus vt assereret Armacanum 20. annos in solutione il lius laborasse, & tandem vi eius coactum dixisse, Christum in ea praedictione errare potuisse. Quod si verum esset, ita dixisse Armacanum, affirmare quoque debebat, aut Deum illud futurum non cognouisse iuxta Ciceronis sententiam memora tam disp. 63. c. 1. aut etiam in ea re, & qualibet alia futura cognoscenda decipi potuisse. Verum Thomas VValden. vindicat ab hac calumnia Armacanum, cum nihil tale in eius scriptis reperiatur ideoque imposturam inquit esse manifestam.

Huic argumento Catholici varie respondent. Quidam dicunt, hanc consequentiam non esse bo nam, Deus sciuit, aut praedixit, Petrum peccaturum: erg petrus est peccaturus: antecedens enim semper est ve rum: consequens autem potest esse falsum: nam postquam Petrus peccauerit, iam amplius non erit vera haec propositio, Petrus peccabit. Sed haec solutio nullum habet momentum: nam cum dicimus, Deus seiuit Petrum peccaturum, non intelligimus pro quolibet tempore, sed pro tali: itaque nouit futurum peccatum Petri huic tempori, & praesens alteri, & alteri praeteritum, sic autem quemadmodum in ea consequentia antecedens semper est ve rum, ita etiam & consequens.

Sit secunda solutio S. Th. quam adhibet secun do argum. in hoc art. vbi ait antecedens illud, Deu sciuit, aut praedixit petrum peccaturum, esse quidem absolute necessarium: consequens autem, Petrus pec cabit esse necessarium, quatenus subest scientiae aut praedictioni Dei, quae est in antecedenti, hanc solutionem defendunt Caiet. & Thomistae com muniter, eamque explicant cum Doctore sancto hoc modo. Quoties in antecedenti ponitur verbum aliquod significans animae operationem, aut voluntatis, aut cogitationis, consequens non est accipiendum secundum esse, quod res ipsa in se habet, sed quod habet in anima, quae omnino diuersa sunt, vt si dicatur, Anima aliquid intelligit, erg illud est sine materia, consequentia bonaest, si in con sequenti res accipiatur, prout in anima habet esse perintellectum: & sensus erit: Ergo res in intellectu habet modum sine materia, hoc est, esse intelligibile er tribuitur ab intellectu sine materia, & per speciem nimirum omnino spiritualem. Ergo sic in consequentia argumenti propositi, consequens illud, Petrus peccabit, hoc modo debet intelligi: Petrus, vt es in conspectu Dei, peccabit: atque hoc pacto ita necessarium est, sicut antecedens: quia omne, quod est, quando est, necesse est esse; id est, si semel supponamus illud esse in cognitione Dei, necesse est in illa esse.

Hac praemissa doctrina respondent ad argumentum, antecedens illud, Deus scit Petrum peccaturum; esse quidem absoluie necessarium, consequens autem, Petrus peccabit, non esse absolute necessarium; sed relatum ad antecedens, vt explicatum est. Cum vero dicunt, antecedens esse absolute necessarium, non ita intelligunt; vt oppositum natura sua sit impossibile: sic enim non est necesse, Deum scire Petrum peccaturum, vt infra ostendemus: quod si esset necessarium, consequens etiam eodem modo necessarium esse deberet. Intelligunt igitur, absolute esse necessarium antecedens, hoc est, sine alio additamento, quia cum dicimus, Deus sciuit hoc fore, non referimus ad aliud, quam termini significant: at cum dicimus in consequenti, Ergo hoc erit, non est necessarium, si verba ipsa solum attendamus: caeterum, vt subest scientiae Dei, quod subintelligi debet in consequenti, necessarium est. Sic etiam interpretatur mentem S. Th. Ferrarien. 1. contra gentes, E cap. 76. §. Sed tamen aduertendum: quo pacto ipse quoque S. Doctor loquitur eo capite.

Hanc solutionem impugnat Greg. Arimin. in 1. dist. 38. q. 2. art. 3. in solutione cuiusdam argum. Primo, quia frustra conceditur antecedens illud, peui sciuit, Petrum peccaturum, esse necessatium, est enim contingens, id autem qua ratione verum sit, dicemus infra cap. seq

Secundo arguit contra illam solutionem, quia regula, quam tradit S. Thom. vera esse nequit: nam quoties aliquis intelligit, rem aliquam esse talis, aut talis naturae, seu proprietatis, & vere sic intelligit, vt est, nec in sua scientia decipi potest, optime infertur, ergo res illa est talis naturae non solum in scientia illius, sed secundum se: ille namque dum aliquid affirmat de re, non de illa, vt est in intellectu, sed secundum se, illud enunciat: vt ex eo, quod Deus intelligit, vere hominem esse compositum ex materia, & forma, recte infertur, ergo in re ipsa, non solum in intellectu Dei, sic est compositus. Praeterea exemplum, quod affertur, non videtur; accommodatum, quoniam cum intellectus intelligit rem aliquam, quae materia constat, non affirmar, nec intelligit, eam esse sine materia, & (vt dicunt) immaterialem: si enim ita assereret, intellectus falleretur, sed ex eo, quod intelligatur ab in tellectu spirituali, sequitur, rem illam habere in ipso modum spiritualem, quem de reipsa tantum prout est in intellectu enunciare possumus. Ergo cum argumentum, quod initio fecimus contra arbitrij libertatem, ex eo, quod Deus de reipsa secundum se vere cognoscit, & enunciat, inferat, rem illam ita esse, vt si enunciat; Fore, ergo Futura est; si enunciat, petrus peccabit, ergo, Peccaturus est; consequens non tantum debet inferri, cum eo additamento, quod Thomistae dicebant, scilicet, vt est in scientia Dei, sed etiam sine illo absolute, & secundum se

Tertio, si consequens illud tantum inferretus cum illo additamento, Vt subest scientiae Dei, esset in utilis consequentia, & nugatoria reperitio: perin de enim esset, sic colligere, Deus scit Petrum peccaturum ergo Petrus peccabit: atque dicere, Ergo Petrus pec cabit, est in scientia Dei. quod idem omnino est cum antecedenti: ne igitur dicamus, hanc fieri repeti tionem; dicendum est, consequens inferri absolute sine vllo additamento, provt res in seipsa furura est. Quibus rationibus aliqui Thomistae oppressi fateutur, regulam illam non semper obtine re locum: & certe in proposita difficultate nullum locum eam habere, rationes praedictae non obscure videntur ostendere. Quod si res ipsa futura, qua tenus secundum se futura est, infertur in consequenti; adhuc manet vis argumenti: quia si antecedens est necessatium, consequens eiam eodem modo esse debet.

Caiet. in hoc artic. 13 §. Quod ad secundum Gregorius, vt regulam, quam S: Doctor assignauit defen dat, asserit intelligendam esse formaliter: hoc est, quando consequens sequitur ex vi antecedentis. vt significat operationem animae: probat autem quia hae operationes sunt immanentes: ergo nihi ponunt in reipsa, circa quam versantur: ergo id quod rebus conuenit ex his operationibus, non conuenit eis absolute, sed quatenus ipsis operationibus subijciuntur.

Caeterum, etiamsi haec Caiet. doctrina vera sit, solutione argumenti propositi nullo modo accommodari potest: ratio enim eius solum probat. non posse nos de rebus absolute aliquid affirmare, quod ipsis solum per operationem animae con uenst; vt quod distinguantur, quae sola ratione nostra differunt; quod natura aliqua sit vniuersalis, &c. hoc autem parum refert, vt soluamus argumentum propositum: cum enim Wicleffus colli git hoc modo, Deus nouit petrum peccaturum: ergo Petrus peccabit: non colligit per intellectum tantum conuenire Petro peccatum; sed inferi. Petrum re ipsa peccaturum: id quod vi illius consequentia optime consequitur: ergo non oportet consequenti, petrus peccabit, ad dere illud, quod Thomistae contendunt, scilicet, Vt est in intellectu Dei.

CAPVT III. Dua aliae eiusdem argumenti solutiones.

C Vnt aliae duae solutiones Scholasticorum non Oinfimi nominis, & in scholis etiam sempe vlurpatae, quibus meo iudicio, non plene satisfiargumento Wicleffi: ideoque placuit eas referre & impugnare, vt inde multo faciliorem, & verio rem colligamus, Primum ergo respondent aliqui, antecedens illius consequentiae esse quidem necessarium, & consequens similiter; sed consequennecessitare solum consequentiae, non consequentis necessarium esse: veluti in hac illatione, Si cur rit, mouetur, est quidem necessarium consequens mouetur, sed necessitate solum consequentiae, eo quod necessario ex illo antecedenti infertur: ex se tamen, hoc est, ex terminis non est necessarium quod est esse necessarium necessitate consequentis, sic respondent argumento Albert. in 1. d. 38. art. 4. ad i Bonauent. artic. 2 q.1. in solutione argumentorum, Ricard q vlt. ad 2. AEgid qui vlt. ad 2. Scot. q. 1. §. Ad primum pro tertia opinione, Gab. q. 1. art. 3. dub. 8.

Verum haec solutio, nisi amplius explicetur, infirma est: obijcere enim aliquis optime potest, in illo exemplo allato consequens illud, mouetur, ideo esse necessarium necessitate solum consequentiae, quia necessario sub conditione ex illo autecedenti infertur: sed sicut antecedens, si currit, est contingens, & nullo modo necessarium, sic etiam consequens, si ex terminis consideretur, tametsi sub conditione ex illo antecedenti necessario sequatur: at in argumento facto non solum consequens necessario sequitur ex antecedenti, sed cum antecedens sit necessarium, quod mutari nou potest, nempe, Deus sciuit Petrum peccaturum, sequitur consequens illud, petrus peccabit, esse etiam in se necessarium, & non solum necessario inferri ex antecedenti. Quod si respondeas cum S. Th. in hoc art. in solut. 3. consequens esse necessarium ex suppositione, quod Deus scierit, & (vt aiunt in Scholis) in sensu composito, non tamen absolute, & ex se, non supposita scientia Dei, quod vocent in sensu diul so; cerre nisi magis declaretur solutio etiam mihi non placet: qui enim defendimus secundum fidenCatholicam libertatem arbitrij, non solum debe mus eam asserere absolute, & ex natura voluntaris, sed etiam quocunque extrinseco apposito, ita vt! nulla extrinseca causa laedatur: ham, vt vidimus cap. 1. haeretici saltem contendunt, libertatem, quam ex se habet voluntas, scientia Dei, aut voluntate illius de medio tolli, quod cum illis recte in sensu composito saluari nequeat. Ergo superest vt explicemus quomodo cum necessitate, quae sequitur ex suppositione scientiae Dei, consequens sit adhuc in libera potestate voluntatis, nec inde quicquam laedatur libertas, aut minuatur.

Deinde alij respondent, in illa consequentia, Deus scit petrum peccaturum: ergo Petrus peccabit, non esse antecedens necessarium, sed contingens; potuit enim Deus non scire illud, si statuisset Petrum ita praeuenire, vt non peccaret, quod sane optime facere potuit; ergo si antecedens contingens est, non sequitur consequens debere esse necessatium. Ita soluunt argumentum proposirum Bonau. in 1.d. 38. ar. 2. q. 2. in corpore, Alber. art. 4. ad 3. Ricard. q. 6. ad 7. Scotus q.1. §. Ad argumenta quintae quaestionis, Okam q. 1. ante solutionem argu. Gab. q. 1. art. 2 post 5. conclus Greg. q. 2. ar. 3. in solut. cuiusdam argum. Dur. qi 3. ad 2. Marsil. in q 40. in solutione argumentorum, ad 4. & 5. rationem quaesiti, & Ferrar. I. cont gent. c. 67. §. Sed tamen aduerten dum. Cuius rei gratia de scientia Dei hoc modo philosophantur. Quamuis cognitio, quam Deus de rebus habet futuris, sit ipsiusmet essentia, quae non potest non esse, quatenus ad se est; tamen quia dicitur habere rationem scientiae visionis, non quatenus est nuda essentia, & ad seipsam, sed proui respicit creaturas futuras relatione quadam rationis, vt 6, cap. explicabitur, qui sane respectus libere Deo conuenit, non necessario, sicut res ipsa futurae libere, non necessario, futurae sunt: idec optime dicitur antecedens illud, Deus scit Petrum peccaturum, esse contingens, non necessarium, quatenus de Deo enunciat scientiam futurorum Aliter vero dicendum est de scientia rerum possibilium; haec enim necessario Deo conuenit, etiamsi supra nudam essentiam addat relationem rationis ad creaturas possibiles, quia sicut creaturae possibiles sunt necessario possibiles, sic etiam scientia, quam de illis Deus habet, necessario ei debet conuenire, hoc etiam modo censet Caietan in hoc art. §. Circa primum aduerte, satufuri posse argur superius facto.

Adhuc tamen oportet, remamplius explanare cum nonnihil difficultatis semper maneat: argu mentum enim non contendit, futura esse necessario futura, si ex se, & natura sua considerentur; sed ex suppositione scientiae Dei: atque ita nostram voluntatem ex se quidem, & natura sua liberam esse; ex suppositione tamen alicuius extrinseci esse necessario ad vnam partem determinatam, atque adeo ab extrinseco saltem eius libertatem impediri, quod est etiam absurdum, vt supra notatum est. Nam si, supposita scientia Dei, necessarium est Petrum peccare, neque in eius potestate situm est scientiam Dei tollere, aut impedire, cum sit aeter na; sequitur nec in sua positum esse libertate, impedire peccatum: atque eodem modo de illa consequentia, Petrus ambulat, ergo calefit, aut, Petrus ambulat, ergo mouetur, dicendum est, videlicet, si ex positione illius antecedentis necessario sequitur con sequens, etiamsi necessitas sit ex suppositione tantum, & tam antecedens, quam consequens natura sua non sit necessarium, sed contingens; nihi lominus tamen, si hon est in potestate alicuius, tollere antecedens, non esse ei liberum impedire consequens: quare ita necessarium ei esse moue ri, & calefieri, vt ad oppositum libertas non maneat.

Quod si vlterius quis dicat, ex visione non posse oriri necessitatem aliquam ipsius rei visae, quod enim quis videat alium ambulantem, nullo modo ipsum cogere potest: tametsi bene sequatur, Vide me ambulantem, ergo ego ambulo, & antecedens sit necessarium ex necessitate, qua res quando eft necessario dicitur esse, & consequens eodem modo; adhuc non videtur difficultati satisfieri. Quo niam si de visione corporea sit sermo, ita alius me videt ambulantem, vt in mea sit potestate, ipsius visionem impedire, nam vt ille me videat, expectat me ambulare: Deus autem ita me ab aeterno nouit peccaturum, vt iam mihi liberum non siscientiam aut mutare, aut impedire: ille enim non expectat, sed scientia sua praeuenit meam vo luntatem.

At dicunt aliqui Thomistae cum Ferrar. loco superius citato, hanc propositionem, Deus sciuit esse quidem contingentem, si consideretur ex ter minis: sed necessariam solum necessitate immuta bilitatis, quia videlicet scientia Dei de vera in falsam mutari nequit. His tamen Caietan. occurrit, & probat, non solum hoc modo propositionem esse necessariam; sed etiamsi verbum sit praeterit temporis, esse ita necessariam, & impossibile op positum, sicut praeteritum necessario est praeteritum, vt iam nulla potentia possit non fuisse, nec amplius in alicuius positum sit libertate: & hoc satis videtur, vt consequens quoque eadem ratione necessario sit, nec vllo modo in nostra potestate Imo vero etiamsi dicamus antecedens cum verbo praesentis temporis esse necessarium eo modo, quo omne quod est, quando est, necesse est esse; satis videtur, vt consequens nulla ratione nobis ianliberum relinquatur. Nam praesens ita etiam es necessario praesens, quando est, vt in nostra amplius non sit libertate, vt cap. seq ostendemus. De nique etiam si antecedens illud, Deus sciuit Petrun esse peccaturum, sit tantum necessarium necessitate illa immutabilitatis, vt docet Ferrarien. sequitu. eodem modo consequens in nostro arbitrio amplius non esse, vt in posteriori argumento Wiclef. si obijciemus. Ideo vt difficultas huius argumenti omnino tollatur, alio modo respondere necesse est. Mitto multa, quae 3. lib. de lib. arb. cap. 4. August. ad ducit, vt propositam difficultatem expediat, ea enim mea quidem sententia non satisfaciunt.

CAPVT IV.

Vera solutio argumenti VVicleffi.

TT tota difficultas argumenti propositi, & Vsimilium, quae fieri possunt, explanetur, & arbitrij nostri libertas perspicue desendatur, quaedam notatione digna praemittenda sunt, quae non modo praesenti disputationi, verum etiam multis alijs, quae de praedestinatione tractabimus, non parum deseruire poterunt. Primo notanda est doctrina quaedam Ansel. lib. de coniord. praescien tiae, & praedest. c. 1. cuius meminit Alb. in 1. d. 38. art4. Ricard. ibidem q vlt. Alexand. 1. p. q. 24. m. 5. Holcor in 2. q. 2. ar. 9. circa finem q. VVald. tom. 1. lib. I. cap. 25. & 28. & paucis indicauit Boeth. libr. 5. de consolatio ne prosa 4. vt cap. seq referemus: ait itaque Anselmus, duplicem esse necessitatem, qua res ali qua dicitur esse, aut fore necessario; vna est ante cedens, seu praecedens: altera est sequens, aut consequens: necellitas praecedens nascitur ex cau sa, quae praecedit effectum, & facit ipsum necessario esse. Hac necessitate, ait Anselm. in crastinum orietur Sol; quoniam causa ad illum effectum necessario mouet. Subiungit, cum de hac necessitate sermo est, sic nos debere loqui, Res erit, quia ne cesse est, eam fore: hoc est, quia causa aliud facere non potest. Sequens vero necessitas, aut conse quens, non ponitur ex parte causae, nec facit rem esse, aut fore: sed consequitur rem ipsam, & effe ctum, quem dicimus necessarium esse. Cum dicit Anselm. hanc necessitatem sequi rem ipsam, non putat ex illa oriri, tanquam effectum ex causa, sed solum optima consequentia inferri ex ipsa rei positione: ob idque posset etiam comitans appellari, quia rem ipsam, de qua dicitur, comitatur, & non praecedit: hoc modo dicimus, quod est, quando est, necesse est, esse: & praeteritum necessario est praeteritum, & futurum necessario fore. Nam vt acute notauit Ansel. hoc modo loquendi solum significamus, impossibile esse, rem simul fuisse, & non fuisse: quo sensu dicendum est, praeteritum necessario esse praeteritum. Eadem ratione impossibile est, simul aliquid esse, & non esse; & ita dici mus, quod est, quando est necesse est, esse: & impossibile est, aliquid simul fore, & non fore; atque adeo futurum dicitur necessario esse futurum. Doctrinam hanc paucis tradidit Aug. lib. 26. contra Faustum, c. 4. in fine, vbi ait: Tam non possunt futura non fie ri, quam non fuisse facta praeterita. subdit rationem. Quo niam non est in Dei voluntate, vt eo sit aliquid falsum, quo est verum. Idem postea dixit Ansel, his verbis. Deus facere non potest, vt simul futurum, non sit futurum. Sequeretur enim, vt dixit Aug. eodem rem aliquam esse veram, quo est falsa: nam diceretur vere, cum diceretur futurum, quia futurum esset: & idem diceretur false, si diceretur futurum, quia futurum non essetiergo eodem esset verum, & falsum. Hac autem necessitate dicit Ansel. futuram seditionem, in populo, cras esse futuram: quod exemplum adducit Arist.c. 8. libr. 1. de interpret. de bello nauali: con tra quem conatur meo iudicio Ans. eo loco, probare, ex veritate propositionum de futuro, sequi ali¬ quam necessitatem, quae non tollat libertatem, quam Arist. non est assecutus, vt infra videbimus Vtraque vero necessitate, praecedenti, & sequenti inquit Ansel. futurum ortum Solis crastina die, esse futurum, nimirum ex causa, & quia cum sit futurus, non potest simul non esse futurus. Hinc etiam colligit, diuersa esse haec duo, rem futuram, esse futu ram, quod est necessarium; & tem esse futuram, quod est contingens, & liberum: sicut aliud est, lignum album esse album, & lignum esse album: quorum prius necessarium est, posterius vero contingens Secundo notanda est alia doctrina ipsius Ansel quam saepius repetit, & explicat Tho. Walden. at que nostro instituto mirifice accommodari potest: videlicet necessitatem illam praecedentem pu gnare prorsus cum libertate: nam cum haec necessitas proueniat ex causa praecedenti, quae eo modo ad vnam partem inclinat, vt non possit in aliam; evi illius ita necesse est talem effectum oriri, vt ne queat libere oppositum fieri: libertas enim ex parte etiam causae cum indifferentia ad operandum attenditur: haec autem cum necessitate illa causa esse non potest. At necessitas consequens, vt ijde docent, non pugnat cum libertate, sed ipsam omnino illaesam relinquit; imo supponit: haec enim necessitas est post omnem effectum, & determinationem causae liberae in eo tantum, quod futu rum non possit simul non esse futurum, & praesens non possit non esse praesens, & praeteritum similiter. Nam cum supponimus praeteritum, aut praesens, aut futurum, non ab alia causa sic fuisse, esse, aut fore supponimus, quam ex causa libera, nullpraecedente necessitate, quae ad id impellat: salua tur igitur integra prorsus nostra libertas, & cum indifferentia nostrae voluntatis, qua posset oppositum, supponimus de facto sic fuisse, esse, aut fore quo posito deinde inferimus illam necessitatem quae cum posterior sit, aut saltem comitetur effe ctum in re positum, & simul cum eo sit, necessario erit post liberam determinationem, nec ipsam quoquo modo faedete poterit.

Tertio obseruanda est differentia, quam inquit Anselm. eodem cap. esse inter praeteritum ex vna parte, & futurum ex alia. Nam re praeterita, non so lum non manet iam potentia, seu libertas, vt praeteritum simul non sit praeteritum, verum etiam iam fieri nequit, vt res illa, quae praeterita est, non sit praeterita. At circa praesens, & futurum aliter cer te se habet potentia, & libertas. Nam licet non si vlla potentia, vt simul praesens non sit praesens, aut futurum simul non sit futurum, est tamen potentia, vt res, quae est praesens, non sit praesens. & qua futura est, non sit futura. Huius non reddit Ansel rationem, ea tamen facilis est Nam tamdiu aliquis dicitur manere liber, & potens ad aliquid facien dum, & non faciendum, quamdiu se non reduxiin actum, sed quasi suspensus manet, vt quo velit suam inclinet operationem: ergo quia agens iam operatus est rem praeteritam, & illa iam non mane aliquo modo pendens ab ipso: ideo non potest ipsam reducere ad non fuisse: sed quia praesens operatio a shuc pendet ab ipso operante, vt pro voluntate illius cessare possit: ideo res, quae praesens est, fieri potest ab eadem potentia non praesens, & multo melius id, quod futurum est ab aliquo agente, ad huc sub illius ita manet potestate, vt possit non fore, quia nondum agens aliquid illius operatus est Ego vero adhuc differentiam constituerem in ter praesens, & futurum, quam etiam Ansel. non negaret. Nam praesens ex parte conuenit cum praeterito: ex parte vero cum futuro. Habet enim actu esse extra causas, qua ratione cum praeterito connenit, & ex hac parte iam nulli subditur potestat. vt non sit extra illas: tamdiu enim aliquem effe ctum dicimus manere in potestate alicuius, vt sit, & non sit, quamdiu non est extra causas, sed adhuc indifferens est: ergo res, quae praesens est, non potest iam non esse praesens: & hoc non negaret Ansel. Sed praeter hoc habet praesens aliquid commune cum futuro, quod nulla ratione conuenit rei iam praeteritae: nimirum posse adhuc continuari, & permanere, vel desinere: e ex hac parte dixit Ansel. rem praesentem ita subdi nostrae libertati, sicut futurum. At vero futurum cum nihil habeat extra causas, adhuc dum est futurum, omnino libere in nostra potestate manet: de qua re iterum cap. 7. huius disp. fusius dicemus.

Vltimo denique praemittendum est id, quod 6. cip doctrina Patrum, & ratione vberius probabi tur, scientiam visionis, qua futura cognoscuntur. non esse causam terum: imo vero nostro modo in telligendi, & quasi natura esse posteriorem. Nam eo quod res futura est, a Deo cognoscitur, non eo quod cognoscitur, futura est. Quare, vt bene obsetuauit Ansel. eodem cap. in hoc modo loquen di, Deus praesciuit peccatum Antichristi, aut quid simile, et iamsi nou addatur futurum, includitur, & supponitur futurum. Cum enim praescientia sit futurorum tantum, eo ipso quod dicitur Deus aliquid praescire, supponimus, illud esse futurum. Quocirca si futurum necessario est futurum necessitate, vt diximus, sequenti, necessarium etiam eodem modo est praescitum, esse futurum

lam ad argumentum Wiclessi respondetur, argumentum erat, Deus scit Petrum peccaturum? ergo Petrus peccabit: antecedens est necessarium. ergo & consequens. Dico igitur antecedens illud Deus scit Petrum peccaturum, non esse necessarium ex se, & vt aiunt, ex suis terminis consideratum, sed solum suppositione, quod Deus sciat, hoc est, non necessitate praecedenti, sed sequenti, qua omne, quod est, quando est, dicitur necessario esse. Quare inde solum s. quitur, consequens. Petrus peccabit. esse necessarium necessitate etiam sequenti, non praecedenti, qua omne, quod futurum est, prout futurum est, necessario dicitur esse futurum. Haec autem necessitas minime laedit, imo iutegram supponit nostram libertatem, vt praedictum est, sic respondent arg. Alex. Alber. Ricard. VVald. in hoc c. a no bis citati. Quod si aliquis dicat scientiam Dei, alio modo esse necessariam, hoc est, immutabilem, & certissimam, quae decipi non possit; & inde velit inferre, futurum, quod nouit, necessario esse futurum, quocunque genere necessitatis, eodem fere modo respondendum est, sed de hoc erit nobis caseque tractandum.

Posset nihilominus aliquis vlterius vrgere hoc modo, licet illud antecedens, Deus scit, aut, Deus sciuit, ea solum necessitate sit necessarium, qua omne quod est, quando est, necesse est, esse, hoc tamen videtur sufficere, vt consequens nullo modo maneat in postra potestate: diximus enim in tertia notatione ita praesens, & praeteritum, quatenus sunt extra causas, necessario iam esse; vt non tantum praeteritum non possit non esse praeteritum, & praesens non possit non esse praesens; sed etiam res praeterita, aut res praesens, non possit iam non esse praesens, aut praeterita: & ita non maneat vlterius in libera potestate alicuius: ergo si Deus iam praesciuit, aut praescit, Petrum peccaturum, non erit in eius, nedum in Petri libertate, non praescire ergo eodem modo consequens illud, Petrus pecca bit, erit necessarium necessitate quidem sequenti, ita tamen, vt non maneat iam in eius potestate: si enim manet, antecedens etiam manere debet. Respondeo antecedens illud, Deus praesciuit, aut, Deus praescit Petrum peccaturum, esse quidem necessarium necessitate sequenti, qua dicimus, omne, quod est, quando est, necesse est esse: sed cum praescientia Dei, ordine quodam supponat Petrum peccatu rum, & rem, quam praescit, esse futuram; eo quod essentia Dei cum respectu tantum ad rem futuran dicitur esse praescientia; & in vniuersum omnis scientia visionis suum obiectum supponit; dicendum est, eodem modo non esse in Petri libero arbitrio non peccare, sicut etiam non est, Deum non praescire eum peccaturum. Nam cum dicimus, non esse in Petri potestate, Deum non praescire pecca tum eius; hoc tantum verum est, supposito, quod sit peccatum futurum: quoniam qui dicit praescire Deum Petri peccatum, supponit peccatum illud futurum, vt notauit Ansel. supposito autem quod sit peccaturus, non est in eius potestate, non esse peccaturum: quia futurum, vt futurum est, necessario est futurum: & ita facta suppositione, quod Deus aliquid scit, non potest oppositum euenire aut fieri: quia iam supponitur futurum, quod si op positum dicamus de facto euenturum, iam tolli tur suppositio scientiae Dei: hoc tamen libertatem nostram non tollit, quia solum infert necessitatem illam sequentem, vt explicatum est

Quod si praescientia Dei non supponeret peccatum futurum, & illa posita, necessario inferretur peccatum; sequeretur plane, peccatum futurum, sub alicuius libertate vlterius non esse, sicut nec scientiam nei. Nam scientia pei non esset in Petri potestate, quia ipse nihil posset supra id, quod aeter num est, si futurum obiectum non supponeret. nec esset in potestate ipsius Dei, quia omne, quod est, quando est, ita necessario est, vt sub ipsius operantis arbitrio amplius non maneat; nisi, vt vlterius non perseueret, sicuti in tertia notatione ob seruatum est: & cum peus mutari nequeat ab eoquod semel incepit, nec in illius sit potestate, sci entiam suam non continuare; iam non esset ei liberum, non scire peccatum Petri futurum: ac pro inde nec peccatum vllo modo in libertate alicuius maneret. At quia praescientia pel, vt dicebamus, supponit rem futuram, etiamsi ex praescientia sequatur, necessario rem esse futuram; inde tamen nulla prouenit causae creatae necessitas, vt in futu rum operetur: cum praescientia pei ordine causa libertatem non praeueniat, sed quodammodo sequatur, vt cap. 6. dicemus: solum ergo sequitur necessitas illa sequens, qua futurum, hoc ipso neces sario futurum est: quia, si praescitur, futurum iam futurum supponit. Recte igitur Beda in 8. tom. lib. quaest. q 13. ait: Quid? ergo coegit nos Deus, vt mali sibi videremur ab aeterno? absit, nam potius nos coegimus eum, v nos malos videret: affert exemplum, quo vtitur etiam Boeth. 5. de consolat. prosa 6. his verbis: Si video iacen tem aliquem, necessitas ei non infertur a visu meo, vt iace at, sed potius diacente infertur mihi necessitas, vt videam, haec autem coactio non est violenta, quae contra internum impetum fieri dicitur; sed necessitas quaedam, quae rem futuram consequitur. Nam eo ipso quod res ab aeterno futura est, necessario sequitur peum illam praescire, hoc est, essentiam per ad illam referri, non tamen contra, ex eo quod Deus praesciat, res dicitur esse futura. Vnde Augusi lib. 3. de lib. arb.t. 4. ex eo ostendit, pei praescientia no stram libertatem non tolli, quia nec per praescientiam creatam tolleretur, putat enim aequam esse vtriusque praescientiae rationem, vt neutra libertatem nostram possit auferre. Quacunque igitur via nihil aliud ex dictis colligitur, quam antecedens illud, Deus praescit Petrum peccaturum, esse necessarium necessitate sequenti, quae ordine quodam supponit futurum peccatum, & inde consequens illud Petrus peccabit, sequi eadem necessitate, qua Petrus dicitur peccaturus, quo pacto neutrum est in potestate Petri; est tamen ei liberum, si velit peccare, vel non peccare, quomodo autem & scientia pei in eius etiam dicatur esse libertate, c. 6. explicabimus.

CAPVT. V. Posterius argumentum VViclesfi contra eanden libertatem.

AD impugnandum quoque libertatem nostram, vtitur Wicleffus, & alij haeretici, arg 3. loco adducto a S. Thoma in artic. 13. quod tale est. Praescientia pei certissima est, & falli non potest, ergo obiectum illius non potest aliter euenire, quam ipse praescit; nam si aliter eueniret, praescientia eius falleretur, sed praescit peus Petrum peccaturum, ergo Petrus non poterit non peccate. Respondet S. Thom. in solut. 3. futura omnia, qua peus nouit, relata quidem ad pei praescientiam esse necessaria, ex suis tamen causis considerata, aliqua esse libera, & contingentia, quocirca asserit, hanc propositionem, Praescitum a Deo est necessarium, bifariam accipi posse, primum (vt ipse ait) de re, deinde de dicto, aut sicut in Scholis dici confueuit, in sensu diuiso, vel in sensu composito, de re, & in sensu diuiso est falsa, & sensus talis est, Om ne id, quod Deus praescit, necessarium est, de dicto vero, & in sensu composito est vera, & sensus est huiusmodi, Totum hoc dictum, scitum a Deo esse, est necessarium. Hanc doctrinam videtur tradidisse Boeth. 5. de consolat. prosa 6. vbi eidem argumento respondet his verbis; Idem futurum, cum ad diuinan notione: refertur, necessarium; cum vero in sua natura per penditur, liberum prorsus, atque absolutum videri. Ne tamen videamur propter hunc sensum compositum, & ex suppositione scientiae pei, talem necessitatem imponere nostrae voluntati, vt ab extrinseco saltem laedatur, quod neutiquam concedi debet Melancthoni, & alijs haereticis, cap. 1. commemoratis: ideo rem hanc magnis enodare necesse est. Respondeo igitur, vt praescientia pei falli non possit, satis esse, si obiectum futurum sit ne cessarium necessitate sequenti: nec opus est, esse necessarium necessitate praecedenti: necessitas au tem sequens, vt cap. superiori dictum est, non lae dit libertatem, imo ipsam plenam & perfectam supponit. Ergo hac necessitate uecesse est, omne praescitum a peo esse futurum: nam cum dicitur praescitum, vt bene notauit Ansel. iam supponitur futurum, etiamsi id non exprimatur; futurum autem esse futurum necesse est, sed necessitate illa sequenti, qua omne quod est, necesse est esse, eadem igitur necessitate, & non alia necesse est omne prae scitum a Deo esse futurum. Sic respondet Anselm opus. citato, c. illo i. & VVald. & alij c. praeced. notat. 1. allegati: & hoc pacto dici potest in sensu composi to, necessario futurum, quod est praescitum, ita vt compositio secum non aliam afferat necessitatem quam sequentem: at in sensu diuiso, hoc est, si non dicatur futurum esse futurum; sed rem illam esse futuram, non est necessarium: quia eo modo lo quendi non significamus aliam necessitatem, quam praecedentem, quae est ex parte causae: haec autem cum libertate voluntatis, ex qua res est futura, e diame tro pugnat. Cum igitur praescientia Dei, vt infra videbimus, non sit causa rei futurae, quinimo ordi ne quodam tanquam obiectum rem futuram supponat; soquitur necessitatem qua res praescita dici tur futura, non esse praecedentem ex causa, sed se quentem rem ipsam ex eo videlicet, quod, vt prae sciatur a Deo, ex ipsa plena libertate supponitur iam esse futura. Quod vero praescientia Dei tem pore rem ipsam antecedat, parum interest, vt ne cessitatem praecedentem imponat: ad hoc enim opus etat ordine etiam causalitatis priorem esse quia igitur ordine posterior est, vt cap. seq ostendemus, nullam praecedentem necessitatem inferr potest; imo vero neque praescientia Dei rem fututam duratione praecedit, sed tantum rem praesen tem: nam tam ab aeterno est res futura, quam Dei praescientia: ergo si rem futuram, vt futura est, prae scientia necordine causalitatis, nec duratione praecedit; inde voluntas nostra nullam necessitatem oppositam libertati contrahere potest. Decipit autem ignorantes, & rudes homines, quod vident praescientiam bei multo esse antiquiorem re ipsa praesenti, atque adeo sibi videtur non esse in sua potestate, antiquam illam pei praescientiam muta re. Verumtamen, vt dixi, temporis duratio, & antecessio nihil omnino obest, quominus res prae scita plene maneat sub arbitrij libertate, imo & ipsa praescientia pei, quodammodo sub ea etiam esse dicatur, vt sequi cap. explicabitur.

Solutionem hanc videor minhi ex Boeth. quoque colligere lib. 5. de consolatione, prosa 4. idem enim argumentum, quod fecimus, ita proponit, Sed praescientia (inquit) tametsi futuris eueniendi necessitas non est, signum tamen est necessario ea esse ventura. Hoc est licet praescientia non sit causa futuri, est tamen si gnum, & certa illius cognitio, quae decipi nullo modo potest: ergo nec res potest aliter euenire Respondet autem his verbis: Hoc igitur modo etiams praecognitio non fuisset, necessarios futurorum exitus esse constaret: omne enim signum tantum, quid sit ostendit, non vero efficit, quod designat: ac si dicat. si ex eo solum, quod Deus praescit, sequitur euentus omnes esse necessarios, etiamsi nulla esset praescientia, necessarij nihilominus essent. Nam scientia pei non est causa, vt enentus sint, sed tantum est signum demonstrans, quales sint: hoc autem non potest, ne cessitatem imponere causae, vt operetur: quare om nia quae stante praescientia, necessario operantur sine illa necessario etiam operarentur: siquidem scientia solum indicat euentus a suis causis, & lo modo mouet ad illos: cum igitur plures effect ex causis proprijs sint contingentes, & liberi, vt aliqupetiam haeretici fatentur, & manifestum est; sequitur existente praescientia Dei, eos nihilominus liberos, & contingentes manere. Supponit quidem Boeth euentus contingentes ex se priores esse praescienuia, & ita ex illanon posse aliquam praeceden tem necessitatem contrahere, licet recte inferatur ex praescientia necessitas sequens, vt explicatum est. Verum vrgebit aliquis vlterius. si res futura manet omnino libera, & in potestate operantis, vt possit non esse futura, iam manet incerta, & fallibilis: quomodo ergoscientia Dei circa illam, certa & infallibilis esse potest? Respondeo ex doctrina. Capreoli in 1. dist. 40. quaest. 1. art. 3. ad 1. contra secundam conclusionem, scientiam quidem dici posse certam, aut incertam, fallibilem, aut infallibilem, dicitur autem infallibilis, quae non potest aliud intelligere, quam est, ac proinde decipi nequit vt si intelligit rem fote, non potest simul non fore; & eodem modo certa dicitur, quia sempeveritatem ipsam attingit; contia vero dicitur scientia incerta, & fallibilis, quia verum pro falso aliquando potest intelligere, & ita decipi; sedres ips. aut euentus inepte dicitur incertus, aut certus, fallibilis, aut infallibilis, quia res ipsa deceptionis capax non est. sed dici debet euentus necessarius, au liber, & contingens; vulgo etiam dicitur euitabilis, & ineuitabilis, quoniam ita indifferenter tuae nit, vt non euenire possit; aut ita determinate, vt non euenire nequeat.

Hoc supposito, quod admodum loquendi, & proprietatem illius pertinet, ad argumentum dico, posse simul esse praescientiam pei infallibilem, & certam alicuius rei futurae, libere tamen, & euitabiliter rem illam esse futuram, si de necessitate, aut ineuitabilitate praecedenti, quae est solum ex parte causae loquamur; nam si de sequenti sit sermo, necessario, ineuitabiliter res illa praescita futura est, vt autem scientia pei certa sit, satis est, si ipsa scientia infinitate sua semper ad id, quod vere futurum est, referatur, etiamsi illud libere futurum sit: nam cum scientia pei quodammodo expectet rem ipsam, vtrum sit futura, an non, quia ordine quodam re ipsa futura scientia Dei posterior est; & intellectus pei talis virtutis sit, vt nihil verum ipsum latere possit, sed ad id, quod verum est, semper tendat; atque futurum omne aut sit determinate futurum, aut non futurum: sequitur Deum decipi, aut falli scientia sua non posse, quia licet obiectum aliter possit euenire; ipse tamen infinitate sui intellectus semper attendit, quo tandem de facto causa illa inclinabit, & quid inde futurum sit, nunquam ignorare potest: id quod sequenti cap. exactius declarabitur. Quamobrem certitudinem scientiae pei, ad infinitatem intellectus ipsius, quem nulla veritas latere potest, tanquam ad propriam causam deduximus disp. 65. cap. vlt.

CAPVT VI. Ideo rem futuram a Deo certo cognosci, quia futura est, non contra.

VT firma maneant ea, quae de concordia scientiae Dei cum nostra libertate hactenus diximus, necesse est fundamentum illud, quod e. 4 vltimo loco iecimus, amplius confirmare. Sunt enim aliqui recentiores Theologi, qui illud conuellere moliuntur, probantque in vniuersum, ideo temesse aut fore, quia a Deo cognoscitur, non contra: id vero auctoritate, & ratione suadere contendunt.

In primis ex Aug 5. de ciuit. c. 9. in fine vbi de causis, creatis sic loquitur. Ideo quicquid valent, certissime valent, & quod facturae sunt ipsa, omnino sacturae sunt, quid valituras, atque facturas ille praesciuit, cuius praescientia falli non potest, & 15. de Trinit. c. 13. Vniuersas creaturas, & spirituales, & corporales non quiae sunt, ideo nouit (scilicet Deus) sed ideo sunt, quia nouit, Idem habet 6. de Trinit cap. 10. Accedit Greg. lib. 20. moral. c. 23. alias 24. Nan quaecumque sunt (inquit) non ab aeternitate ideo videntu quia sunt, sed ideo sunt quia videntur.

Ex Scholasticis quoque huic sententiae adstipulari videntur, primum S. Thom. in hac quaest. art. 8. ad 1. vbi testimonio Origenis, quo ille videtur asserere futurum esse causam scientiae quam Deus de illo habet, respondet intelligendum esse secundum causam consequentiae tantum, quia recte in fertur: ex eo quod aliquid est futurum, illud a Deo cognosci, non alio modo: sic autem recte colligi potest causa ex effectu; ergo non mirum; si scientia pei inferatur ex eo, quod si res futura etiamsi scientia sit causa rei futurae. Deinde Alber. tus in 1. d., 8 art. 3. Bonau q. 1. & 2. & Gregor. q. 2. art. 3. ad quoddam argumentum aliquantulum ante finem arti culi docent scientiam per esse causam, vt tes sint futurae, res autem futuras non esse causas diuinae sci entiae, secundum modum (inquiunt) essendi, sed esse sibi mutuo causas inferendi, id est ex vno bene aliud inferri; verbi causa. peus scit, Petrum peccaturum: ergo Petrus peccabit, & contra, in quo cum S. Thom. plane sentire videntur. Ratione ve ro idem probatur. Nam si non solum, ex eo quod futurum aliquid est, inferietur a peo praesciri, sed etiam quia futurum est, ideo a peo esse praecognitum; deberemus concedere, temporale esse causam aeterni:res enim futura tempore finitur, scien tia autem pei aeterna est: imo & creatum esset causa incfeati, scientia enim pei increata est, tes autem futura est creata.

Verum communi doctrina Patrum, & ration bene perspecta, res haec extra controuersiam esse si animus indagandae veritati potius, quam contentioni esset intentus. (Sunt enim in primis praeclara quidem Patrum testimonia, quibus doce mur ideo rem aliquam a neo praesciri, quia futura est, non contra, (an vero propterea res futura dicenda sit quodammodo causa scientiae pel capseq. declarabimus) sic tradunt expresse ex Graecis Orig. in illud ad Rom. 8. Quas autem praellestinauit lustinu lib. quaest. a gentibus Christianis positarum qi 58. Chrysost. Homil 60. super Math. explicaus illud Luc. 17. Necess. est, scandala veniant. Da.li. contra Manichaeos, non longefine Cyril. lib. 9. in loan cap. 10. circa finem. Ex Latinis Hieron. in illud Ezech. 2. Haec dices ad eos & in illud le rem. 26 Noli subtrahere verbum. Boeth. 5. de consolat. pros. 3. Bedu tom. 8. lib. quaest. quaest. 13. quibus adde Aug. 5. de ciuit. c. 10. prope finem, qui quamuis de pec cato solum dicat, ideo esse a peo praecoguitum, quia futurum est, non contra; nisi tamen de omni re futura idem existimaret. videlicet ideo a Dec praesciri, quia futura est, non autem ideo futuram esse, quia praecognita sit, neque de peccato asserere posset, ideo praesciri, quia futurum est: aequa namque vtriusque ratio quoad hoc esse videtur. Solum dicere posset, in quo cum eo caeteri conuenirent, non ideo peccatum esse futurum, quia? Deo praescitum, quod nulla Dei scientia, imo ne que voluntas possit esse causa peccati aliter, quam omnium aliarum rerum: nam voluntas saltem, imo & aliqua scientia pei causa earum esse potest. vt infra dicetur. Alij vero omnes Patres de omni re futura, non de solo peccato diserte loquuntur & asserunt non ideo rem aliquam esse futuram, quia a Deo praescitur, sed ideo esse praecognitam, quia futura est. Tametsi Iustinus occasione acce pta peccati, de quo loquebatur, in vniuersum de quocumque futuro illud affirmet, quod ex ipso proxime retulimus.

Porro testimonijs adductis non satis fieri, si cum S. Thoma dicamus Patres solum locutos de sola causa consequentiae, patet manifeste: nam, vt Logici dicunt, aliud est, vnum ex alio sequi consequentia (vt aiunt) illatiua, seu conditionali, quam inferri consequentia causali, illatiua enim solum& conditionali recte reciprocantur futurum peccatum, & scientia Dei, quia inuicem cohaerent, qua re bene sequitur, Deus scit futurum peccatum, ergo peccatum erit, & contra similiter si neus scit futurum peicatum, illud erit & contra: at causali consequentia eo modo certe inferri non potest peccatum ex scientia: nullus namque audeat dicere, ideo futurum peccatum, quia Deus praesciuit. Et Patres citati praesertim Aug. Beda & Chrysost. qui de peccato ex presse loquuntur, id aperte negant, caeteri vero eo dem modo de quauis re mundi futura. & sicut Patres negant ideo futurum peccatum, aut rem aliquam, quia a Deo praescitur: ita continuo asserunt, ideo praesciri, quia futurum est: vsurpant vero particulam causalem eodem modo: alioqui enim inordinate loquerentur. Quare si particula, Quia, esset tantum nota consequentiae illatiuae, vtrumque plane concedere deberent, sicut si vterentur particula Ergo vel particula Si, cum igitur vnum negent, aliud concedant vt vidimus, sequitur parti culam. Quia, accipi in sua propria significatione, & modum causae, atque prioris quodam modo denotare, vt mox explicabitur.

Potro inter reliquos Patres Iustinus disertis verbis affirmat, rem prius esse futuram, quam prae coguitam a Deo. imo esse causam praescientiae, sio enim ait: Nec causa est eius, quod futurum est praenotio, sed quod futurum, est causa praenotionis: quibus verbis satis expresse affirmat, futurum esse causam praescientiae; quod autem sit prius futurum, non minus clare starim subiungit, Neque enim praenotionen sequitur, quod futurum est, sed quod futurum est, praenotio: similia habent Origen & Hieron. locis citatis, vbi e planum est eadem ratione negare vnum, quo aliud affirmant: ac proinde si futurum non est posterius ordine causae ipsa praenotione, eodem modo debere esse prius praenotione: nam si de sola illatione consequentiae sermo esset, praenotio & futurum se mutuo sequerentur. Ratione id ipsum probatur nam quaeuis scientia supponit suum obiectum, quod cognoscit, non dico quod facit, sed quod cognoscit, ea saltem ratione, qua tanquam verum ipium cognoscit, sic adstruit August 4 de Gene ad literam cap. 32. Neque enim, (ait) cognitio fieri potest, niscognoscenda praecedant. Qui quamuis de cognitione creata loquatur, idem de diuina, quatenus solum cognitio speculatiua est diceret, omnis namque intellectùs in vniuersum dicitur verus, quia intelliit aliquid esse, quod est, aut non esse, quod non Pidcirco scientia, quam Deus de rebus possibilibus habet, supponit iam ipsas possibiles, vt infra disp. 104. latius ostendemus, non tamen facit esse possibiles, idem ergo de scientia visionis dicendum est, eam nimirum non facere suum obiectum sed supponere, res autem futurae sunt obiectum scientiae visionis, ergo non ideo futurae sunt, quia videntur, quinimo ideo videntur, quia futurae sunt. Id quod expresse docuit Boeth. 5.de consolat. pro sa 4. quem c. praeced. allegauimus, cum ait, praescientiam Dei esse signum rei futurae, non tamen efficere id, quod significat.

Dixi autem, quoduis obiectum, quod cogno scitur prius esse scientia, qua debet cognosci, nam si loquamur de obiecto scientiae practicae, quod est opus ipsius, quatenus est eius effectus, eam non autecedit, sed potius sequitur. Sic res futurae comparantur cum scientia practica pei, quam non nulli Scholastici vocant scientiam approbationis hae namque sicut ex pei voluntate, tanquam ex causa, vere futurae sunt, sic etiam pendent ex scien tia ipsius, quae hoc aut alio modo eas fieri dictat, & iudicat, & in quorundam sententia solum habe rationem iudicij, quod voluntatem praecedit, ve vt alijs placet, rationem etiam imperij, quod voluntatem subsequitur: vtroque autem modo haec nondum est scientia visionis, qua videntur futura sed antequam ex illa res intelligantur futurae, solum circa possibilia versatur, eaque intelligens, hoc & illo modo, ac tempore fieri, bonum esse iudicat, & voluntati proponit, aut virtute illius imperat. Quare decipiuntur, qui dicunt, scientiam visionis qua futura cognoscuntur, & esse practicam & speculatiuam, cum sit omnino speculatiua, nam quae cognoscit futura, vt reuera sunt futura, non facit illa siquidem haec scientia post decretum voluntatis Dei esse intelligitur per quod res habent, quod sin futurae: prius igitur est scientia rerum, vt possibiles sunt, & decretum voluntatis Dei, quam res sint futurae, hae namque duo sunt causa futuri, scientia au tem visionis nondum est, quousque res sit futura Quocirca Alex. 1. p. q. 24. m. 2. Albertus, Bo. & Greg. locis in hocc. allegatis cum Magistro in 1. d. 38. recte admonent, duas in peo scientias esse, alteram approbationis, quam nos practicam vocauimus; & hanc inquiunt esse causam rerum futurarum: atque ideo res esse futuras, quia sciuntur. Alteram vero speculatiuam, qualis est scientia visionis: haec enim, vt diximus, practica esse non potest & hanc dicunt non esse causam futurorum neque ideo res esse futuras, quia sciuntur. Habemus ergo ex sen tentia horum, non ideo res esse futuras, quia praesciuntur esse futurae: & quamuis Alex. neque asse rat, neque neget ideo res futuras praesciri a Deo quia futurae sunt. Mag. tamen Alber. Bonauent. & Greg. imo Hugo de S. Victore eam causalem manifeste concedunt, vt in solutione rationis contrariae patebit.

Ex his primum ad testimonia nobis opposita in principio respondetur. Ad Aug. dico, illis tribus locis ipsum loqui, non de scientia visionis, qua refuturae praecognitae sunt, sed de scientia practica quam circa res possibiles, vt obiecta cognita, verlari diximus; de hac autem recte dicitur, ideo ret futuras esse, quia a Deo cognoscuntur: nam alib ipse Aug. etiam a nobis allegatus, loquens de scientia speculatiua visionis, aperte dicit, ideo peccatum esse a peo praecognitum, quia futurum ean dem autem rationem esse docuimus peccati, futu ri, & cuiuslibet alterius rei, vt si ideo peccatum praescitur, quia futurum est, idem de omnibus rebus futuris dicendum sit.

Quod si velimus testimonium August. 5. de ciuit. c. 9. de scientia rerum futurarum speculatiua, qua proprie praescientia dicitur, intelligere (nam ec co non vtitur nomine scientiae, sed praescientiae poslumus respondere, Aug. non dixisse simpliciter. praescientiam esse causam, vt res sit futura, sed vt causae certissime dicantur valere, quicquid valent, & omnino facturae sint; causam inquam esse praescientiam bei, quae falli non potest: quibus verbis solum contendit, assignare propriam causam certitudinis & (vt ita dicam) infallibilitatis rerum. Haec enim vt c. praeced. notaui, non conuenit rebus, sed intellectui qui proprie falli dicitu aut non falli: quod igitur res dicantur certissime futurae, aut causae certissime operaturae, aut omnino operaturae, causa est praescientia Dei, Quae falli (inquit August.) non potest. Cum vero dicit, omnine facturae, accipit particulam omnino, pro certissime& totum refert ad intellectum, vt explicatum est

Adde etiam, quod gugust. lib. illo 15. de Trinit. cap. 13. non negauit ideo res a peo cognosci futuras, quia futurae erant, sed non ideo cognosci, quia sunt, in telligit, praesenti tempore. Id autem verissimum est, quia licet ex futuris rebus, adueniat peo alaeterno nouus modus scientiae, nostro modo intel ligendi, quam vocamus scientiam visionis, qua non esset in peo, si nihil esset futurum addito solum respectu rationis; tamen ex rerum actuali exi stentia, & praesentia, non aduenit Deo nouus modus sciendi, nostro etiam modo intelligendi, vel solo adhuc respectu rationis addito. Et ita contendit August. praesentia rerum nihil a Deo sciri, quod antea non sciretur, ille enim ab aeterno nouit rem futuram telatam ad hoc tempus, & eandem relatam ad aliud nouit praesentem, & praeteritam. At vero ex eo, quod res sint futurae, aliquid nouit ab aeterno, quod non nouisset, nisi futurae essent, addi to tamen solum respectu rationis: cum vero dicit res ideo esse quia Deus sciuit, loquitur etiam de rerum praesentia, cuius dicit esse causam scientiam Dei, non quidem rerum futurarum, quae est solum scientia visionis, & speculatiua; sed eam quae est practica & fertur ad res possibiles, vt explicatum est. Ad Greg. respondeo; non negasse ideo res futuras a Deo cognosci, quia futurae sunt; sed quia praesentes: contendit enim necessarium non esse rerum praesentiam, vt res cognoscantur a peo sicut est necessaria, vt a nobis sciantur: neque dixit ideo res esse futuras, quia a peo cognoscuntur, sed ideo esse praesentes, loquebatur enim de praesentia obiectiua, vt supra disp. 64. c. 3. notauimus, & ita optime dixit, ideo res esse in peo praesentes, quia videntur. Est enim ipsa cognitio ratio formalis praesentiae ipsarum.

Ex Scholasticis vero, quos pro opposita senten tia allegaui; mihi solum difficultatem ingerit S. Th. cum enim agit eo loco de scientia speculatiua visionis, adhuc renuit concedere, res esse causam praecognitionis Dei: idcirco causalem illam, Eo res. Deo cognoscuntur, quod futurae sunt, quam ipse ex Ori gine sibi obiecerat, putat intelligendam solum de causa inferendi, quia recte sequitur si aliqua sunt futura, ea a peo cognosci: tametsi talis cognitionis non sint causa. Sed forsan id tantum voluit poctor Angelicus, quod B. Bonau. Alb. & Greg. pro con traria opinione initio citati dicere voluerunt: nempe res futuras non esse causam scientiae Dei quoad modum (vt ipsi dicunt) essendi, hoc est, non esse Physicam causam a qua ipsa scientia peiquae est eius substantia, & essentia secundum esse pendeat: quod verissimum est. Addunt vero, res futuras esse causam praescientiae Dei, quoad ma dum denominationis, quod licet expresse non alserat S. Thom. nulla ratione negaret. Etenim praescientia Dei supra nudam ipsius essentiam, non est aliquis actus elicitus, sed essentia ipsa, addito solum respectu rationis, qui necessario prouenit ex rebus futuris, vt futurae sunt, dicitur praescientia, quae alias est ipsa substantia Dei, & per respectum etiam rationis ad res, vt possibiles, dicitur scientia, quam Scholastici appellant simplicis intelligen tiae: nam futurorum, scientiam visionis, aut praescientiam vocant. Recte igitur asserunt, ideo Deum praescire futura, & eius substantiam, aut scientiam habere respectum illum, quo praescieutia nuncupatur, quia res sunt futurae, ex quo nihll reale Dec aduenit vt disput. 78. fusius demonstrabitur. Idec Greg. loco allegato & Marsil. in e. 40. ad 5. rationem. plane docent, praescientiam Dei ordine quidem esse posteriorem rebus futuris, vt sequenti cap. etiam dicemus: hoc sane non negaret Sanctus Doctor: ac proinde in hunc sensum concederet, illam propositionem, Ideo praesciuntur futura, quia futura sunt

Doctrinam hanc non obscure indicauit Hugo di S Victore lib. i de Sacramentis parte 2. c. 16. vbi ait: Si fuiura non essent, in Deo praescientia non esset: sed ex hoc nihilominus in Deo fuisset, quia ipsa quae praescientia est scientia fuisset: quasi dicat, eadem essentia Dei maneret, quae esset rerum possibilium scientia, sed cum non haberet respectum ad futura, praescientia non diceretur: solumque Deo denominatio, & respectus rationis deesset: est igitur futurum causa denomi nationis, vt dixerunt Alber. Bonau. & Gregor. Quamobrem Magister. in ea; 8. d. noluit futura ap pellare simpliciter causam praescientiae Dei, sed solum dixit esse causam sine qua non, vt hunc modum causalitatis non per Physicum aliquem influxum realem, sed per modum obiecti, & fundamenti relationis assereret: & cum dixit esse causam sine qua non, plane denotauit, non esse aliquid comitans, sed praecedens praescientiam Dei, vt praescientia est: quare & causalis illa praedicta in eius sententia concedenda est

Deinde perspicus paret, quam parum probet opposita ratio: cum enim dicimus rem futuram esse causam praecognitionis Dei, non significamus esse Physicam causam alicuius existentis in Dec realiter, quae in ipsum Deum reipsa operetur, ve quidpiam influat, sed solum dicimus esse causam rospectus, & denominationis, ob quam scienti. Dei praescientia nuncupatur. Quare nec craeatum ponitur vera causa increati, imo nec temporale dicitur causa alicuius aeterni. nam licet praescientis Dei dicatur aeterna, quia fundamentum sufficiens est, vt ab aeterno scientia pei dicatur praescientia & res praecognita tempore incipiat existere & eodem finiatur: ita tamen ab aeterno futura est, sicut ipsa praescientia: cum vero res dicitur causa praescientiae secundum denominationem, & respectum rationis, quia fundamentum illius est, intel ligitur esse causa, quatenus futura, non quatenus praesens: ergo non assignatur temporale causa principalis alicuius aeterni, neque aliquid creatum alicuius increati. Porro autem rem ab aeterno futuram esse, neque in tempore incipere esse futu ram, manifestum est, & saepius in hac disp. 66. notauimus.

CAPVT VII. Corollaria totius Disputationis.

EX dictis in hac disp. aliqua colligere licet noLtatióne digna quae doctrinam hactenus a nobis traditam non mediocriter illustrabunt: primum est id, quod docuerunt Greg. in I. d. 3 8q. 2. a. 3. in responsione cuiusdam argum prope sinem, & Maisi in i. q. 40. in solutionibus argumentorum ad quintam rationem: scilicet in nostra situm esse potestate, peum praescire futura, quae ex nostra voluntate fatura sunt: id autem probant. Nam cum praescientia Der supponat rem esse futuram, & quaelibet res libere a nobis futura sit in nostra potestate: efficitur praescientiam etiam Dei, quatenus praescientia est, in nostra etiam potestate esse, hoc est, quod peus praesciat aliquid esse futurum, vel non futurum, nobis liberum esse: Hoc tamen non est ita intelligendum, vt dicamus, nos posse mutate praescientiam, quam semel ab aeterno in peo eise supponimus, vt propter nostram libertatem peus ex vno in aliud mutetur: id enim fieri nequit, etiamsi loquamur de sola mutatione respectus, & relationis rationis ob quam diximus scientiam Dei praescientiam appellari, non quia ex hac lola variatione sequeretur, in Deo esse intrinsecam aliquam mutationem, solum enim esset mutatio respectus rationis: quae ex genere suo Deo non repugnat, vt in alijs constat: sed ideo non possumus praescientiam Dei, quam de re aliqua futura semel suppo nimus, mutare; quia eo ipso, quod dicimus, Deum aliquid scire, etiam affirmamus idipsum futurum: vt enim cap. 4. ex Anselmo notauimus, cum asserimus, Deum praescire remaliquam, eo modo loquendi abique vllo alio additamento dicimus quoque, rem illam fore: ergo cum necessarium sit rem futuram esse futuram, nec oppositum in nostra sit potestate, vt eodem c. etiam probauimus: fit, vt neque in nostra libertate positum sit, id, quod a Deo praescitur, non sit praecognitum: esset enim etiam nobis liberum facere futurum non fore, quando est futurum. Quare cum dicimus, in nostra esse potestate, vt Deus ab aeterno aliquid praesciat, considerare debenus essentiam Dei, antea quam relatione ad futura habere dicatur rationem plaescientiae: ac proinde anteaquam supponamus, aliquid esse futurum: sic autem quemadmodum in nostra dicitur esse potestate omne id, quod a nostro libero arbitrio futurum est, eo quod etiam si ab aeterno futurum sit, a nobis non ab alio libere futurum est: eodem modo intelligemus in nostra litum esse potestate, vt Deus qui antequam res sit futura, eam non praescit, illam ab aeteruo praeui deat. Quia si nos ex nostra libertate illam non essemus facturi, nec ab aeterno esset futura, nec Deus illam praesciret: tempore autem mutari non potest etiam respectus ille rationis, ex quo praescientia dicitur: tametsi relatio creatoris, & pomini possit variari, quia virtus infinita diuini intellectus non expectat euentum in tempore, sed eum ab aeterno praeuenit. Cum enim tes quae in tempore futura est, ab aeterno futura sit, & vna pars tantum contradictionis, distincte ex voluntate nostra futura sit, licet opposita etiam possit esse, quo sufficienter saluatur libertas, vt disp. 66. c. 2. praedictum est, eaque ab aeterno ad diuinum intellectum referatur vt obiectum intelligibile; consequitur eam partem ab aeterno praesciri: cumque diuinus intellectus falli non possit, sed eam partem semper intelliga, futuram, quae futura est, fit etiam, vt arbitrium in tempore nihil facturum sit, quod Deus ab aeterne non nouerit: & ita quamuis in nostra sit potestate. Deum praescire rem aliquam, sicut ipsam quoque futurum esse, liberum tamen nobis non est, praescientiam Dei, quam de vna parte contradictionis esse supponimus, in aliam mutare.

Doctrinam hanc tetigit Gabr. in 1. d. 38. q. 1. art. 3. dub. i. & tradit Boeth. lib. 5. de consolatione prosa 6. ait enim nos non posse Dei scientiam mutare, Qui. quo essemus conuersuri propositum, etiam ab aeterno nouit subiungit rationem, Omne namque futurum diuinu praecurrit intellectus. Clarius Hugo de S. Victore lib. I. de Sacram pr. c. 18. idipsum expressit his verbis, Quod si res, quae futura dicitur, non esset futura, non fuisset scita fu tura a Deo, sed non futura: & ita nunquam de vno in aliud mutatur Deus. Et cap. 17. docet non prius rem fuisse praescitam, quam futuram, sed ab aeterno praescitam, & ab aeterno futuram: loquitur vero de priori secundum durationem, nam ordine natura prius est, rem esse futuram, vt supra probauimus Denique cap. 22. ait: Possibile est non fieri, quod futurum est. quodsi non fieret, nunquam futurum fuisset, nec praeuisum. Ex quibus omnibus manifestum etiam est, quam falso recentiores aliqui erroris insimula runt Nominales, quod assererent in nostra posi tum esse libertate, Dei scientiam mutare, vt quod supponitur iam ab aeterno praescire, deinde non praesciat: id enim neque dixerunt, nec somniarunt smo ex eorum doctrina, vt a nobis explicata est oppositum perspicue colligitur.

Secundo est obseruanda differentia quaedam inter corpoream visionem, & praescientiam Dei: nam quamuis exemplo corporeae visionis, quae nullo modo libertatem tollit rei visae, optime probenBeda, & Boeth. supra allegati cap. 4. nihil nostrae libertatis auferri ex diuina praescientia; quia tamen visus corporeus solum videt rem praesentem, nec vllo modo futuram praeuenit; posito, quod rem aliquam factam a libero arbitrio videt praesentem potest ab ipso libero arbitrio impediri, ne eam vlterius videat, ac proinde visio potest mutari prout homo, qui obiectum libere proponit, vo luerit, tametsi facere nequeat, vt visus ipsam rem praesentem non intueatur, quia omne, quod est quando est, non potest non esse, vt supra explica uimus, nec iam amplius in nostra est potestate, v id quod fit, pro praesenti non fiat. At quia diuma praescientia praeuenit rem ipsam futuram, & non solum fertur in praesentem, sed etiam in rem ipsam ab aeterno futuram, & cum supponimus quidquam a Deo praesciri, supponimus quoque ab aeterno futurum, nec in nostra situm est potestate, id quod futurum esse supponitur, non esse fu turum; ideo nullo modo nobis liberum est, scientiam Dei, quam semel supponimus esse, impedite aut mutare. Nam si quidquam futurum non est, aut mutandum in tempore est; ab aeterno futurum non est, aut ab aeterno mutandum est praescientia igitur Dei, quae aeterna est & sequitur res etiam futuras, vt futurae ab aeterno esse dicuntur, non potest in tempore ab vno in aliud mutari si quidem ordine quodam rationis aut quasi na turae iam a nobis explicato. expectat rei futurum euentum, & sicut futurus est, ipsum consequitur. Vnde etiam liquet manifeste nihil adimi libertatis arbitrio ex Dei praescientia, quae omne tempus ptaecurrit, cum scientia, ordine quodam re ipsa futura posterior sit.

Tertio ex dictis infertur solutio rationis, qua vtebatur Aristot. 8. cap. lib 1. de interpretatione, vt probaret nullam propositionem singularem de futuro contingenti esse veram, sed veram aut falsam: vbi sic arguit, si aliqua esset veta, ab aeterno esset vera. Concedimus ergo eam ab aeterno debere esse veram, & necessariam, non necessitate praecedenti, sed consequenti, qua omne futurum necessario est futurum, sicut praesens necessario est praesens. vt enim aliquid semper sit verum, satis est hoc modo necessitate esse necessarium, sicut etiam propositio de praeterito semper est vera, & necessaria, non necessirate praecedenti ex causa, sed sequenti rei positionem, tametsi discrimen quoddam sit inter futuram, & praeteritam rem, vt supra cap. 4. expositum est.

Quarto colligitur ex his praesertim, quae supra cap. 4. notauimus non solum arbitrium libe rum esse respectu futuri, vt facere possit aliquid & non facere, verum etiam actionem praesen tem, qua aliquis peccat, vere liberam esse, ita vt quando homo peccat, vere, & proprie dicatur libere peccare, quamquam enim non solum actio praesens, quatenus praesens iam est. non potest esse non praesens, quia esse & non esse simul non potest, sed etiam posita iam semel operatione praesenti non manet libertas, vt simpliciter illa non sit, in quo diximus aequam esse rationem praesentis & praeteriti, quod vtrobique iam potentia esset in actum reducta, & operatio non posset omnino reuocari, sed tantum pro futuro impediri, nihilominus in operatione praesenti, & praeterita vera libertas saluatur, non quod liberum arbitrium prius tempore indifferens fuerit ad operationem praeteritam, & similiter ad operationem praesentem: sed quia prius natura, quam operaretur actionem praeteritam, aut praesentem, ita ex se liberum erat, vt posset operari, & non operari, ratione cuius libertatis vere dicimus, Petrus libere fecit hoc, aut illud, & libere nunc facit, non quia semel posita operatione maneat libertas, qua posset operationem omnino impedire (haec enim solum respectu futuri manet, vt cap. 4. ex Anselmo notauimus) sed quia prius naturaquam esset operatio praeterita aut praesens, poterat omnino non operari.

Quare cum de operatione praesenti fit sermonon licet negare hanc propositionem; Nunc homo libere peccat, sicut neque illam, Homo libere peccauit, Nec hactenus ex auctoribus legi alsquem, qui oppositum doceret, solum inueni Almainum quic. 1. Moral. acriter inuehitur in Okamum, quod dixerit voluntatem pro instanti praesenti non operari libere: & ex recentioribus nonnulli putant, in ea sententia Nominales aliquos fuisse. Caeterum, vt dixi nullus est, qui neget, operationem praesentem libere elici a voluntate, sicut etiam praeteritam libere quoque elicitam fuisse: solum docet Okam in 1. d. 38. q. 1. ad praesens vt praesens est. libertatem non esse, vt non sit, sicut neque ad praeteritum: id quod etiam Almainus concedit quia quod est, quando est, necesse est esse, ac proinde liberum esse non potest, vt praesens simul praesens non sit: in hoc enim libertas non consistit. Quod vero actio praesens libera sit relata ad potentiam, & actio praeterita similiter, non negat Okam; imo concedit ratione illa praedicta: quia scilicet prius naturam, quam operetur voluntas indifferens est ad vtrumque. Consentiunt cum Okamo in eius sententia sic explicata ipse Almainus, Gregor. in 1. d. 38. q. 1. art. 3 satis ante medium, Gabr. q. 1.art. 1. notatione 6. & 8. & art. 1. conclusione 1. & 3. sed clarius in 2 d. 15. art.1. nota 1. & art 3 dub. vlt. denique Maior in 3. d. 18. q.1. in fine ad 5. argumentum.

Neque vero dissentiunt Hugo de S. Victore in lib. 1. de Sacram p. 5. cap. 22. Mag. in 2. d. 25. cap. 2. Holcot. in 29 3. ad 9. nisi quod hi tres asserunt, libertatem solum referri ad futurum in tempore: quare cum di cunt, Petrum, qui nunc peccat libere peccare (id enim inficiari non possunt neque negant) existi mant, ideo nunc Petrum libere peccare, aut me reri quia tempore praecedenti, quod hoc praesenrespiciebat vt futurum, indifferens erat voluntas similiter de praeterito docent: & ideo Hugo in summa sententiarum tract. 2 cap. 2. & Holcot. loco citato affir mant, Angelum in primo instanti sul esse, non po tuisse peccare, qua in vno instanti solum non potest libertas consistere: sed non negant in quolibet instanti potuisse liberam esse operationem, si tem pus aliquod praecessisset, ratione cuius indifferens fuisset voluntas.

Nos autem cum Okamo: Gab. Greg. Maior & Almain. libertatem operandi ex eo esse dicimus. quia voluntas ex se prius natura, quam intelligatu operari, indifferens est ad vtrumque. Quare con cedimus in pribmo instanti, quo creatura est, libe ram esse ad peccandum, & non peccandum, & in eo instanti etiam optime posse libertatem eius saluari. Ergo omnes asserimus, in quolibet alio instanti praesentt. praeter primum, liberam esse operationem, vt possit esse peccatum, vel meritum: ni si quod libertatem hauc ex diuerso capite defendimus, & ideo de primo instanti, quo voluntas crea tur, diuersimode etiam sentimus, vt explicatum est. Patet igitur, vt initio diximus, nullum esse, qui neget eum, qui nunc peccat, libere peccare, etiam si verum sit, cum qui peccat quando peccat, eo ipso necessario peccare, & haec de praescientia futurorum dixisse sufficiat. Nam quod hic disputant Caiet. & alij. An si Deus necessario operaretur exterius, humana voluntas nihilominus libere posset operari, commodius examinabitur infra dispi 101. haec enim quaestio potius ad pei voluntatem quam ad intellectum pertinet, de qua eo loco dicendum est.

CAPVT I. Quid senserit Scotus.

FAcilis esset iuxta definitionem Philosophi tota doctrinam huius art. nisi Scotus eam nobis difficilem reddidisset. Ideo prius referam eius sententiam, deinde ex ijs, quae tradidi supra disp. 8 paucis explicabo, quid in hac re dicendum sit. Primum igitur Scotus in q. 4. prologi §. Si obijciatur contr. hoc, ad 4. argumentum putat probabiliter posse de fendi, scientiam, quam Deus de se habet, esse practicam, non quod sit de opere aliquo faciendo, sed quia praecedit affectum, ipsumque mouet: sicut eadem ratione aliqui idem opinantur de visione clara qua Deus a Beatis videtur: sed tandem in ea q. § Si obiiciatur, versiculo Licet haec, putat probabilius esse, scientiam, quam Deus de se habet, non esse practicam: tametsi moueat affectum quia ex eius sententia, vt esset practica, deberet esse regula voluntatis diuinae: scientia autem, quam Deus habet non potest esse regula voluntatis Dei, quia voluntas Dei ex se regula est suarum operationum, ergo non habet rationem scientiae practicae

Deinde docet Scot. in ea q §. Tertius articulus, nul lam scientiam, quam Deus habet de alijs rebus practicam esse: idque probat eadem ratione, quia scilicet intellectus non est regula diuinae voluntatis in productione aliarum rerum, sed ipsa sibi regula est. Id ipsum docuit in 1. d. 38. q. 1. alia tamen ratione: quia videlicet ad rationem practicae notitiae pertinet dictare voluntati, aut proponere aliquid faciendum: nulla autem cognitio Deo proponit hoc modo quidquam faciendum: ergo nulla cognitio in Deo practica est. Porro nulla cogni tione hoc modo proponi Deo faciendum, proba Scot. Si n. aliqua cognitio ita dictaret, praecedere sane naturaliter omnem actum voluntatis: ac pro inde non posset voluntas non velle id quod intellectus ita proponeret: ergo necessario Deus voluisset facere quae fecit, quod est absurdum. Quod vero, si cognitio naturaliter praecederet, non posset voluntas illam non sequi, non probat Scotus, posset autem hoc modo suaderi. Nam si intellectus Dei, qui decipi non potest, vltima resolutione tanquam bonum proponeret, Petrum iustificare. quanam ratione posset voluntas intellectui repugnare? Adde quod iudicium illud naturaliter praecedens omnem actum voluntatis non potest in Deum conuenire: non n. videtur maior ratio. ob quam Deo proponatur, vt bonum, Petrum iustificare, quam non iustificare, aut potius Petrum, quam loan. Constat autem Deum voluisse potius vnum, quam aliud: ergo non ex iudicio proponente, sed ex sua solum voluntate sic esse decreuit.

CAPVT II. Vera sententia

TAmetsi dissensio sit vocum, non rerum, cum "agitur de practico, aut speculatiuo: verum, vt notaui supra disp. 8. nomina haec, practicum & speculatiuum, sicut & caetera omnia, quibus Theoleg & Phil. vtuntur, non sunt nobis vsurpanda prouo libet, sed iuxta communem apud ipsos significationem. Quodsi, vt dixi eo loco, practica cognitio eo dicitur, non quod moueat affectum, aut sit regula operationis eius, hoc enim accidentarium ipsi videtur: sed ex eo, quod sit de opere aliquo faciendo, & tanquam principium illius: consequitur manifeste primum scientiam, quam Deus de se habet non esse practicam: quia non est de opere fa ciendo: efficitur praeterea, scientiam quam Deu habet de alijs rebus, esse practicam, & speculati uam: illa enim speculatiua est. quam habet de re bus possibilibus, quatenus consideratur a nobis per modum solius speculationis. Nam quamuis sit de opere aliquo, tamen hac ratione non est de illo vt faciendum est, nec tanquam principium dirigens cum ipso comparatur: illa vero, quae est de ipsis rebus prout fieri possunt, vel aliquando fururae sunt; per modum principij dirigentis practica est. Porro scientia futurorum bifariam potest con siderari, primum quatenus refertur ad tes secundum suam essentiam possibilem, antequam sint futurae, per modum cuiusdam dictaminis & propositionis, qua dicit intellectus, hoc, & illo modo rem illam esse faciendam, & hoc modo practica est. Deinde prout respicit ipsas res iam futuras, & dicitur scientia visionis, atque haec omnino speculatiua est: supponit enim iam res ipsas futuras, nec vllo modo est principium earum: quocirca disp68. c. 6. diximus. hanc scientiam visionis esse non posse simul practicam, & speculatiuam, sed speculatiuam tantum: hoc autem modo sumendum esse practicum eo loco superius citato ex professo probauimus: ideo haec nunc dixisse sufficiat.

Sed rationes Scoti diluere necesse est. Primum quod spectat ad scientiam, quam Deus de se habedicimus non esse practicam, etiamsi moueat affectum, non quia ratio in Deo proponens obiectum non sit regula bene operandi: nam neque in nobis ratio ipsa est regula proxima, vt ostendemus 1. 2. quaest. 19. a. 3. sed ipsamet natura rationalis vt rationalis est; ratio vero proponens est solum regulaa posteriori, vt ibidem dicemus; & tamen in nobis nullus negat esse plures notitias practicas: sed ideo scientia, quam Deus de se habet, practica non est quia non est de opere faciendo, id quod ad rationem practicae notitiae requiri supra disp. 8. notauirem illius mouere potest: practica enim, vt eo loco mus Quod autem moueat affectum parum referti nam speculariua etiam, cum rem bonam considerat, quae non est opus aliquod faciendum, ad amoprobauimus solum est de opere aliquo faciendo.

Ad rationem, qua probat Scotus scientiam Dede alijs rebus non esse practicam, quia debere praeuenire haturaliter aff ctum, &c. respondes Caietanus in hoc articulo illud dictamen, aut eam propositionem, qua voluntati proponitur bonum esse, hoc aut illud facere, non esse practicam: quia notitia practica ex sententia ipsius determinatur ab affectu: quare ipsum non antecedit: cuiusmodi est notitia artis quae post decretum voluntatis de opere faciendo dirigit, vt hoc, aut illo modo res fiat. Verum Caietani sententia falsa est: nam quis neget dictamen prudentiae, & iudicium quod ex consolatione elicitur, & praecedit voluntatem, aut propositionem synderesis, qua aliquis finis honestus proponitur, & omnem affectum antecedit, esse practicam? Hi enim habitus practici sunt, ergo & operationes ipsorum practicae erunt. Cur igitur solum ponitur notitia practica post affectum ad exequendum id, quod decretum est non ad mouendum etiam affectum, vt velit aliquod opus? Ergo eodem modo in Deo intellectio, qua naturaliter praeuenit omnem voluntatis determinationem, & proponit varia opera externa, vt bona, hoc aut illo modo facienda, sine dubio erit pra ctica: nisi quod in Deo ea est sine vlla consultatione. Deinde ita Deo varia proponit, quae posset facere, vt licet naturaliter intellectus ante omnem voluntatis affectum ea repraesentet, ad nullum eorum necessario moueat. Vt n. voluntas necessario ab intellectu moueatur, non saris est, nullum esse defectum ex parte proponentis; sed oportet etiam esse omnem rationem boni in obiecto, ratione cuius voluntas necessatio moueatur. Quare cum Deo proponantur varia quae facere posset, in nullo vero voluntas inueniat omnem rationem boni etiamsi in intellectu diuino non sit defectus aliquis in proponendo; potest voluntas hoc, aut illud non velle: illud autem quod libere eligit, non ideo vult, quia vt majus bonum ei proponatur, sed quia ita vult. Deus n. non eligit vnum, relicto alio, quia vnum alteri comparet, & vt majus praeferat: alitequidem, quam nos, cum eligimus vnum medium per consultationem alio relicto: quam differen tiam vberius explicabimus 1. 2. quaest. 13. art. 6. An vero post practicum iudicium, quo res facienda proponitur voluntati, & post electionem & affe ctum voluntatis sequatur actus alius practicus in tellectus per modum imperij, in quo Caietanus videtur operationem artis constituere, pendet ex eo, quod dicturi sumus 1. 2. quaest. 17. de actu impe rij ad motionem aliarum potentiarum. Tum et iam, an in Deo talis actus debeat concedi secundum nostrum modum intelligendi, dicemus infra disp. 87. c. 2. Caeterum siue dicamus talem actum esse, quem Caiet, putat esse artis, siue non; negare non possumus, iudicium illud, quod praecedit electionem, & affectum voluntatis, & ei proponit aliquid faciendum, practicum esse: & hactenus de scientia Dei.