Quaestio 20

CAPVT I. Quinam affectus Deo non conueniant.

INter passiones animi, seu voluntatis affectus, Tqui generatim enumerari solent, quidam sine controuersia Deo non conueniunt, de alijs vero nonnihil difficultatis est. Sunt autem affectus animi, siue ad concupiscibilem spectantes, siue ad irascibilem, numero praesettim nouem, vt colligitur ex S. Thoma 1. 2. q. 26. ar. 2. 3. & 4. est enim. amor, & odium, desiderium, & fuga, spes, desperatio, & timor, gaudium, sen delectatio, & tristitia. E: his vero primo desiderium; & fuga, quatenus ad proprium bonum referuntur, non requiruntur in Deo: quia cum Deus habeat omne bonum, & nullum sit ei futurum, sequitur nec desidetare posse bonum, nec fugere malum sibi futurum, & in hunc sensum loquitur S. Thomas in solutione 2. Caeterum si comparentur desiderium & fuga bono & malo aliorum, (nec enim solum nobis desideramus bonum, & fugimus malum futurum, sed etiam alijs) sic vterque affectus potest Deo tribuiNobis enim ardenter desiderat bonum; hoc est, vt iuste & pie viuamus, sicut disp 83. cap. 2. ex Chrysostomo dicebamus, & fugit oppositum, sceleratam scilicet & flagitiosam vitam, quam in nobis videt futuram.

Secundo spes, & desperatio nullo modo Deo 5 conueniunt. Quidam vero sic probant: tum quia, spes est circa arduum, & difficile; Deo autem ni hil est huiusmodi: tum etiam quia spes non est circa id, quod euidenter cognoscitur esse fururum. vt enim ait Paulus Spes autem quae videtur, non est spes. Nam quod videt quis, quid sperat? si autem quod non videmus, speramus, per patientiam spectamus. Deus autem euidenter nouit omne futurum. Verum hae rationes non sunt efficaces: nam & spes circa facile esse: potest: non enim differt a desiderio, quod illa sit circa difficile, desiderium autem circa quodcumque futurum: quoniam & desiderium circa difficile versari potest: res enim quo difficiliores sunt, eo ardentius desiderare solemus, sed quia desiderium potest esse sine credulitate eius, quod desideratur; imo etiam siquis firmissime credat oppositum futurum, potest rei desiderium habere: spes autem nisi existimetur, & credatur futurum id, quod desideratur esse non potest. Et haec est vna ratio differentiae inter hos affectus.

Deinde, quod Deus eusdenter cognoscat, quid R futurum sit, non obest, quo minus hi affectus ipsi tribuantur. Nam desperatio vere esse potest eius, quod euidenter cognoscitur, non esse futurum. Si enim aliquis suasu aliquorum Mathematicorum eclipsim, quae reuera futura erat, sperabat non esse futuram, & ita desiderabat, postea euidenter cognoscat, esse futuram, desperabit non fore. Quod vero Paulus ait, huic doctrinae non aduersatur. ideo enim negat spem eius, quod videtur: quia quod iam videtur, & visione ipsa quodam modo possidetur, non speratur, ipsa visione possidendum. Nam cum visio speratur, postquam habetur, iam amplius non speratur. Spes enim est futuri, & nondum habiti. Pos vero contendimus posse quidem spenrari id, quod euidenter cognoscitur esse futurum, & desperationem circa idem simili ter esse posse.

Ideo igitur Deo non comperit affectus speiaut desperationis, quia spes respicit illum, a quo res aliqua speratur, tanquam superiorem, & potentiorem, qui possit praestare id, quod speratur, in quo ratio formalis obiecti huius affectus consistit: nam a seipso nullus proprie spetare dicitur: & forsan in hoc consistit ratio difficilis, quam dicit S. Thom. ad obiectum spei pertinere: Deus autem nullum huiusmodi respicere potest: idcirco affectum spei, aut desperationis habere nequit, sed solum desiderium, & fugam, vt supta explicatum est.

Tertio timor, & tristitia non reperiuntur in Deo: hae namque passiones sunt circa malum pro prium; timor circa malum futurum, quod aliquo modo creditur, aut dubitatur futurum; tristitia veto circa malum praesens: & quamuis timor etiam & tristitia esse possit de malo proximi, ex amore, & caritate erga illum; in Deo tamen adhuc hoc modo esse non potest: eo quod in nobis timor, & tristitia etiamsi sint de malo amici futuro, aut prae senti; sunt tamen de illo ita apprehenso, ac si esset proprium ac proinde talis naturae in nobis est, vt etiam passionem appetitus excitet, & moueat. Dec autem quamuis displiceat malum nostrum futurum aut praesens, nunquam tamen ipse apprehendi illud, ac si proprium esset, quod videtur necessarium rationem timoris, & tristitiae de bono amici Aliqui existimant ideo in Deo non esse tristitiam, & dolorem, quia nihil ei accidere potest contra suam voluntatem: horum tamen sententiam impugna bo infra disput. 141. cap. 1. Diximus tamen in Dec esse desiderium de bono nostro futuro, & fugam de malo, quia ad rationem horum affectuum, ne cessarium non est bonum aut malum, vt proprium apprehendi. Intertimorem etiam & fugam futur. mali, hoc est discrimen, quod fuga esse potest de malo, quod apprehenditur vt futurum, licet non credatur futurum, timor autem esse debet de malo futuro quod creditur esse futurum.

CAPVT II. De amore Dei.

IAm vero dicamus de alijs affectibus, qui Deo Tribuuntur, nullamque in sua formali ratione imperfectionem includunt, sic enim quae Deo conuenire dicimus, ei sunt assignanda, vt in sua ratione formali nullam imperfectionem contineant si quam vero imperfectionem habent annexam, qualis est in humanis affectibus perturbatio corporalis, non est Deo concedenda: ob id tamen natura ipsa, & ratio formalis affectus non debet ipsi denegari. Talis est secundum omnium sententiam amor, qui formaliter solum est affectus, quo volumus alicui bonuni, non considerata ratione futuri, neque praesentis, sed rem solum secundum se considerando: qui quamuis essentialiter in omni affectu prosecutionis quodammodo includatur, vt i. 2. q 4. art.1. explicabitur; per se tamen potest esse actus reipsa distinctus ab omnibus alijs, quatenus tendit in rem secundum se abstractam a praesenti, & futura. Hic igitur non minus proprie Dec tribuendus est, quam ratio voluntatis, & intelle ctus. Nam sententia Arist. 2. Rhetori. cap. 4. amare est velle alicui bonum, & complacentiam illius habere: ergo amare non minus proprie Deo conuenit quam velle.

Porro cum in eodemactu amoris sit duplex re spectus, vt docet S. Thom. 1. 2. q. 26. art 4. Cdietan. ibidem, & Ferrar. 1. contragent. cap. 91. alter ad rem cu volumus bonom; alter ab bonum ipsum, quod volumus: ratione prioris dicitur amor amicitiae ratione vero posterioris dicitur amor concupi scentiae: non quidem duplex actus amoris, sed in eodem actu duplex amoris respectus. Cumque vtrumque in Deo necesse sit inueniti, siquidem integra ratio amoris Deo conuenit; difficultas est vtrumque amor Dei, quatenus dicitur amicitiae, referri possit ad creaturas irrationales, an solum quatenus est amor concupiscentiae, ad eas terminetur. Ratio vero difficultatis est, quoniam illud dicitur amore amicitiae per se amari, cui volumus bonum vt bonum ipsius est: creaturae autem irrationali vult Deus bonum, vt bonum illius est: ergo diligit eam amore amicitiae

Existimo tamen, amorem Del quarenus est amicitiae, ad res irrationales referri non posse. Sed in eas solum terminari, quatenus est amor concu piscentiae Sententia est expressa S. Th in hoc a 2. pr. sertim in solut. Sco. in 3. d. 32. q 1. ad 2. Dur. q. 1. Pal. q.3. a3 Gab. q 1. a. 1. nota. 2. & a. 2. concl. 3. Capreo. in i.d. 45. q 1. a. 1. concl. 11. & probatur aperte ex doctrina Arist 8 Ethic. c. 2. & S. Th. 1. contra gen. c. 91. ratione 2. di cunt enim, nos non amare res irrationales amoramicitiae, etiam si illis velimus bonum, vt vine conseruationem, quia res irrationalis & bonum il lius diligitur, vt bonum rationalium, quibus natura sua seruiunt irrationales, & ideo ait Arist. omnes res irrationales per accidens semper amari: er go relarae ad diuinam voluntatem non possunt esse obiectum amoris amicitiae, aut beneuolentiae. Cum enim amor beneuolentiae sit inchoatio quae dam amicitiae, vt ait Arist. 9 Ethi. c. 5. & res irratio nales esse non possint obiectum amicitiae, nequeunt etiam esse obiectum beneuolentiae: vnde li. 7. Eth. ad Eudemum c. 8. docet Arist. amorem beneuolentiae esse initium amicitiae: est enim, inquit, affectio quaedam, qua quis alteri bonum desiderat propter illius virtutem, non propter suam vtilitatem, vel voluptatem, Neque enim (inquit) pro hisce beneuolentia fit, alioquin sequeretur, inquit Arist nos diligere bestias amore beneuolentiae: id quod merito reputat absurdum, id vero manifeste sequi patet. Quia aliquando bestiis certantibus in circo afficimur, & tamen non ob id illas amore beneuolentiae, aut amicitiae diligimus: quia ipsis afficimur ob nostram vtilitatem, aut commoditatem: cum igitur Deus omnia inanimata, & irrationalia diligat, non propter ipsa, sed ob nostram vtilitatem aut commoditatem, sequitur eas non esse obie¬ ctum amoris amicitiae & beneuolentiae, sed concupiscentiae solum. Ergo homo cum quo veram amicitiam inire potest Deus, obiectum esse potest amoris amicitiae, & beneuolentiae, qui est inchoa tio quaedam amicitiae. Haec enim differt ab amore camicitiae, quia amor potest esse ex altera parte tantum, circa illum, cum quo amicitia conciliari po test: at amicitia est mutuus amor vtrinque notus, & beneficijs confirmatus, de quo latius 2. 2q. 23. art.1. sicut tradit Arist. 9. Ethicor.c. 5. hac ratione lib. 3 de adoratione disp. 1. c. 6. probaui res irrationales, non posse esse integrum terminum adorationis sicut neque amoris, prout amicitiae, aut beneuolentiae est. Idem, quod de amore diximus, de affe ctu gaudij & delectationis dicendum est: nempe Deo formaliter tribuendum esse, hon tantum de bono alterius: nam etiam de bono nostro gaudes & delectatur; sed etiam de bono suo: hic enim affe ctus est de bono praesenti, vt praesens est, & idec non solum de nostro, sed de suo Deus gaudere po test: cum tamen desiderium solum habeat nostr boni, vt c. 1. explicatum manet; non boni proprij quia desiderium est futuri, sibi autem nihil bonfuturum est, sicut nobis.

CAPVT III. Affectum odij Deo conuenire.

DE affectu odij aliqua est etiam inter Schola sticos controuersia, an Deo proptie assig.1a ri possit. Nam S. Tho.1. contra gen. c. 99. Feri. ibi & Capreol. in t. d. 45. q.. a.. concl. 8. docent, in Deo non esse proprie odium. Primum respectu ipsius pec cati probant, quia odium proprie refertur ad subsistentia, sicut amor; sed peccatum non est res sub sistens: ergo nec potest esse obiectum odij. Deinde peccatorem non esse Deo obiectum odij probant quia voluntas Dei ferri non potest in malum, v malum est: sed aliquem odio habere est velle ill malum, vt malum illius est, ergo non potest Deus aliquem odisse: quare cum Deus alicui infert ma lum, voluntas Dei in ipsum malum fertur, quate nus aliquam habet rationem boni, manifestatio nem videlicet iustitiae suae erga peccatores. Idcirco potius Deus vult iustitiam suam ostendere, quam malum inferre, vt malum est: cùm vero Scriptura saepius dicat, Deum odio habere ipsum peccatum & peccatores, metaphorice intellignum putant quia Deus se habet circa peccatores instar odio habentis cum inferat illis malum: circa peccatum vero, quod desideret ipsum non esse

Ego vero existimo secundum proprietatem Deo conuenire odium, non solum peccati: sed etiam peccatoris: hoc est, & odium abominationis, & inimicitiae, S. Thom. in art. 2. ad 4. plane, & absque vlla limitatione docuit, Deum odio habere pecca tores, non quatenus creaturae ipsius sunt, sed qua tenus per peccatum a rectitudine deficiunt. Quare censeo, omnia loca Scripturae, quae Deo odium at tribuunt, non metaphorice, sed proprie esse intel ligenda. Vt autem hanc sententiam explicemus, & confirmemus, notanda est diuisio quaedam, & de finitio odij, quam accurrate tradit Caiet. 1. 2. q. 29. art. 1. aliud inquit est odium abominationis, aliuo vero odium inimicitiae. Abominationis est displicentia mali, quod nos parimur, aut alii; inimicitia autem est, velle alicui malum, quatenus malum illius est ex displicentia personae. Explicat deinde Caiet. diserimen interamorem, & odium, & quidem notatione dignum: nam in eodem actu amoris, qui non est aliud, quam velle alicui bonum, inuenitur duplex respectus per modum affirmationis, prosecutionis, & complacentiae, quidam ad perlonam, ratione cuius dicitur amor amicitiae: alter ad rem ipsam, aut ad bonum volitum personae, ex quo dicitur amor concupiscentiae: & nunquam sine his duobus respectibus aliquis actus amoris quo volumus alicur bonum, reperitur: at duplex illud odium constituere potest duplicem actum. Est enim odium inimicitiae in vno actu, quo volumus alicui malum, vt malum illius est, ex displicentia personae, & in hoc actu est duplex respectus, aliter quam in amore est quidem respectus ad personam, & hic est per modum negationis, & fugae, & constituit rationem isplicentiae, & odij inimicitiae, est etiam respectus ad malum, quod personae desideramus, & illud respicit per modum affirmationis, & complacentiae, sicut amor respicit rem concupitam: sed non constituit actum amoris. quia deficit respectus complacentiae personae. Odium vero abominationis est displicentia mali alicuius personae, vt cum displicet mihi mors propria, aut amici, & hic actus duplicem quoque re pectum habet vnum ad personam per modumaffirmationis, & complacentiae, ex quo essentialiter est amor amicitiae, vt dicemus in 3. p. S. Thom. tractantes de contritione, alterum ad malum per modum negationis, & fugae, seu displicentiae, ex quo habet rationem odii abominationis: ergo odisse aliquid odio abominationis, est nolle malum alicui. Quocirca S. Tho. 1. 2. q 29. art 1. amotem. & odium generatim definiens inquit: amor est consonantia appetitus cum bono: odium vero contra dissonantia appetitus cum malo, quod vt nociuum, & repugnans apparet.

His iactis fundamentis facile demonstro, vtruque odium Deo conuenire secundum proprietatem. Primum quidem de odio abominationnis in dubitatum esse debet: Deo namque non minu proprie displicet peccatum, & nollet ab homins fieri, quam di siderat iustam. & rectam hominis vi tam. Displicet autem peccatum, duplici ratione, & tanquam sibi contrarium, & tanquam homini noxium: vtroque igitur modo odio habet peccatum ex complacentia sui, & ex complacentia hominis sicut nos odio habemus mortem, aut nostram, aut amici ex complacentia nostri, aut amici. Hinc etiam facile apparet infirmitas prioris rationis oppositae sententiae? nam odium si sit abominationis secundum rationem odij non necessario refertur ad subsistentia; sed ad malum ipsum. Imo vt ex definitione constat, odium abominationis relatum ad rem subsistentem, rationem habent complacentiae, & amoris, vt dictum est: tamen cum sit displicentia ipsius mali, veram & propriam habet rationem odii: alioquin, nec nos proprie diceremui odio habere peccatum, cum de illo dolemus quod est absurdum.

Deinde de odio inimicitiae idipsum probatur: quoniam Deus non tantum vult homini peccatori poenam, sed etiam eam illi vult, vt illius malum est, & ex displicentia ipsius: ergo ipsum prosequitur odio inimicitiae, vt ex definitione ipsa odii inimicitiae manifeste colligitur. Porro autem ex displicentia personae Deum velle malum illud constat. Nam licet persona ipsa, quatenus homo, & creatura Dei est, Deo non displiceat, displicet tamen, quatenus peccatis foedata est, vt autem siodium creaturae, velle illi malum, satis est, si pecca tor ipse displiceat aliqua ratione, & ob eam moueatur affectus ad volendum illi malum, vt malum illius est. Neque enim necessarium est ad rationem odij inimicitiae, malum volitum personae esse malum illius, ea ratione, qua ipsa persona displicet: sed ad quod reuera sit malum illius, & vt tale voli tum ex displicentia eius sub hac, vel illa ratione. Vnde iudex qui propter flagitium punit aliquem eo quod iustum est, & ipsum vt flagitiosum detestatur, vere & proprie habet odium inimicitiae, non ex displicentia personae, vt talis homo est, vealiqua alia priuata ratione: sed quia homo flagitiosus est: quocirca tale odium est secundum virtutem. Porro Deum infligendo poenam propter delictum velle peccatori malum, vt malum illius est patet: quia infligit ei mortem, & alia mala: proui habent veram rationem poenae, sed poena, vt poena, est malum illius, qui illam patitur: ergo vult Deus peccatori malum, vt malum illius est, & ex displicentia ipsius. Id vero fiet magis perspicuum in solutione posterioris argumenti, quod adduxit Ferrar.

Ad illius vero explanationem obseruanda est doctrina, quam fusius trademus in i. 2q. 8. a.1. nempe qua ratione verum sit axioma illud vulgare Voluntas tantum est boni, voluntas inquam, non facultas, sed affectus per modum prosecutionis. Oportei autem distinguere in obiecto voluntatis temvolitam, & rationem volendi illam. Si loquamur de re volita: non tantum est bonum, sed etiam malum, vt malum, non modo alterius, sed etiam proprium, ex displicentia alterius aut propriae personae. Ratio autem volendi semper est bonitas ali qua, aut propria, aut amici. Talis enim naturae voluntas est, vt bono proprio bonum amici praeponat: idque honestum iudicet, & secundum rectam rationem. In visu similiter est id, quod videtur, vt paries, & ratio videndi, vt color, sed diuerso modo quam in voluntate: nam materiale quod videtur, non videtur distincte, & per se, sed per aliud, nefnpe per colorem. At voluntas per se & expresse vult hanc, aut illam rem, hoc aut illud malum: ratio tamen volendi est bonitas coniuncta. Hac ratione non solum possumus distincte, & expresse velle malum alteri, vt malum est, ex displicentia personae: sed nobis etiam ex displicentia nostri: quo odio sancto prosequimur nosmetipsos, cum consideramus nos peccasse contra Deum; & ex displicentia nostri nobis malum poenae inferimus, vt malum est: sed ratio volendi hoc malum est bonitas quam in ipsa inflictione poenae consideramus.

Hinc patet solutio argumenti posterioris Ferr& S. Thom. cum enim vulgo dicitur, voluntatem ferri non posse in malum, & peculiari ratione diuinam; sic est intelligendum, vt in malum etiam poenae voluntas non feratur, nisi ratione alicuius bonitatis coniunctae: in malum vero culpae humana quidem voluntas ferri non possit, nisi eodem modo: diuina vero nullo modo, sub aliqua etiam ratione boni tendere possit: hinc tamen non fit, vt Deus non possit odio inimicitiae prosequi peccatorem. Nam homo, vt peccator, displicet Deo & hac ratione Deus bonum iudicat ei infligere poe nam, vt malum illius est. Quia in hoc bonum aliquod etiam considerat: ergo voluntas eius suffi¬ cienter ferri potest in malum ex odio inimicitiae. Quod vero in eo consideret rationem boni iustitiae vel aliquid aliud non obstat, quo minus velle illud malum ex displicentia personae vere, & proprie sit odium inimicitiae: ad tationem enim odij non requiritur, vt malum poenae sit volitum sine vlla ratione boni in ipso: hoc enim est impossibile, etiam in nobis: ac proinde si id requireretur, nec affectus odij in nobis esse posset. Satis igitur est, si malum expresse sit volitum ex displicentia personae, vt affectus veram habeat rationem odij inimicitiae. Caeterum obseruandum est, tantam esse bonitatem, & benignitatem Dei erga nos, vt nulla alia ratione ei displicere possimus, nisi quatenus peccatis deformamus eius imaginem in nobis, & hac sola ratione potest nos odio prosequi, & velle nobis malum, vt malum nostrum. Ratio vero est quia neque nos alio modo Deo aduersi, & contrarij esse possumus, quam ratione peccati. Sed vnus homo multis modis potest alium odisse, & malum illi velle ex displicentia ipsius, quia multis modis potest ipsum sibi aduersarium existimare.

CAPVT IV. De ira Dei.

IN vero affectus irae proprie in Deo reperiatur quaestionem habet: de qua re Lactantius peculiarem librum edidit, in quo quidem cap. 4. inquit errorem fuisse Epicuraeorum, in Deo neque esse gratiam, idest, amorem, neque iram: quare Deum veluti sine sensu fecerunt, qui nec bona approbaret, nec mala puniret: quae non tam beatitudo, quam stupor, & torpor insensibilis iudicari debet. Quod si Epicuraes ita iram negassent, vt neque prouidentiam, nec voluntatem puniendi mala concederent, perperam quidem sensissent. Si vero negassent affectum irae secundum proprietatem, nulla nota eotum sententia digna ex ea parte esset. nam quatenus amorem quoque Deo auferebant, manifestus erat error eorum.

Stoici vero auctore eodem Lactantio c. 5. Deo amorem tribuebant, sed iram negabant, ne vllam animi perturbationem in eo ponerent. Quare putat Lactantius, eos ita vindictam malorum a Dec semouisse, vt eum nulli nocere dicerent: quodsi ita iram Deo denegabant; errabant plane: nam & ipse vindex malorum est, vt optime demonstrat Lactantius, & passim Scriptura clamat

Ideo Lactantius, vt horum declinaret errores. per multa capita docuit in Deo esse proprie iram, quam ipse nihil aliud esse putauit, quam voluntatem puniendi delicta. Reiectis enim aliorum philosophorum definitionibus c. 17. ipse ita iram definit: Est motus animi ad coercendum peccata insurgentis. Cum igitur in Deo talis sit affectus, vt ex Scriptura plane colligitur; sequitur, ipsi conuenire iram secundum propriam, & formalem rationem, tametsi furor, e ira, quae vitiosa est, & cum animi perturbatione, Deo non sit tribuenda: hoc pacto censet Scripturae testimonia sine tropo, & figura explicanda esse: nisi vbi Deo tribuitur ira, & furor cum perturbatione, vt Psalm. 77. Et excitatus est tanquam dormiens dominus, & tanquam potens crapulatus a vino¬

Caeterum multo verius est, affectum irae non solum cum corporali commotione, & perturba tione; sed etiam secundum rationem suam forma lem Deo non conuenire: & haec est communis Theologorum, & Patrum sententia: ex Scriptoribus scholasticis non memini me legisse alium praeter S. Thom. art. 1. huius quaestionis in solutio. Secundo qui exptesse ita doceat; sed nec vllus est, qui oppositum asserat, & in scholis sententia Do ctoris Sancti receptissima est. Ex Patribus vero innumeri sunt, qui hunc affectum secundum metaphoram, sicut pedes, manus, & reliqua membraDeo esse tribuendum affirment. Verum non tam ad formalem rationem affectus, quam ad corpoream perturbationem, quam habet coniunctam respexisse videntur. Sic ex Graecis Origen. homil. 2 in c. 2. Iudicum circa finem, & in illud ad Rom. 1. Reuela tur ira Dei, & lib. 4. contra cellum, exponens illud Deut. 23. Accommodauit se tuis moribus, Epiphan. haeres 38. post medium Chrysost. sermone de poenitentia non lon ge a fine in 5. tomo. Nazian. in carmine lambico 21. Basit in illud Psal. 37. Neque in ira tua corripias me, satis posmedium, Cyril. lib 5. contra Iulianum post medium, Da mas.i. de fide c. 14. Ex latinis vero Cyprian ad Demetrianum circa finem, Ambros. in illud psal. 37. Domine ne in turore tuo, Hieron. in illud Psalm. 29. Quoniam ira in indignatione eius. & in illud Isa. 65. Isti fuimus. Augusi epist. 157. & 13. de Trinit. cap. 16. & in illa verba Psal. 105. Et iratus est furore Dominus. & lib. 83. quaest. q. 52. nullus tamen eorum, aut aliquis alius docet, miseri cordiam proprie in peo non esse, quae eodem modo cum corporea perturbatione, & compassione esse solet. Forsan ad formalem rationem affectus irae attendisse quoque videntur: & ob id etiam hunc affectum irae secundum proprietatem pec denegarunt: quod nec sine perturbatione adhuc Deo proprie conueniret; sicut expresse asseruit S. Thom. cum docuit secundum rationem forma lem iram in Deo non esse.

Vt autem id, quod diximus, probemus, & de reliquis facilius iudicare possimus, obseruandum est: cum quaeritur de aliquo affectu, vel virtute an sit in Deo formaliter, aut metaphorice, semper es se quaestionem de illo, vt communiter a philosophis, & in ea arte peritis, definiri solet: nam si liceret nouas etiam confingere definitiones, plura Deo tribueremus, quam tribuimus. Et quamuis omnia, quae in homine, & Angelis inueniuntur, non tribuantur peo secundum vniuocam ratio nem, secundum quam semper aliquam continent imperfectionem, quae peo conuenire nequit; quam obrem diximus supra disp. 22. omnia, quae de pec dicuntur, ex sententia Patrum quodammodo translatiue dici: tamen quaedam peculiari ratione Deo conueniunt etiam analogice, quod in sua ra tione formali, quantumuis abstracta, imperfectionem denotant, vt optime obseruauit Doctor Angelicus in solutione 2. veluti temperantia, quae formaliter consistit in eligenda mediocritate sibi & potus, & reprimenda nimia delectatione gustus. Aliter dicendum est de sapientia, quae licet in homine sit accidens; tamen secundum rationem analogicam proprie etiam substantia ipsa Dei sapientia dicitur.

Nunc igitur videndum superest, vtrum affectus irae, secundum rationem suam formalem in trinsece imperfectionem aliquam habeat, an non, hoc autem iudicari debet, ex obiecto, circa quod versatur. Nam sapientia versatur circa verum, quod ita potest esse obiectum sapientiae, quae est accidens, qualis est creata sapientia, sicut sapientiae. quae est substantia, qualis est increata. Temperantia vero, quia tanquam obiectum, & materiam circa quam habet mediocritatem sibi, & potus, spiritui conuenire proprie non potest. Quia igitur ira versatur circa obiectum aliquod comparate, & relatione quadam, quae necessario includit imperfectionem secundum proprietatem Deo tribui non debet. Haec autem imperfectio ex definitione, quam tradunt philosophi manifeste colligitur.

In primis Arist. 1. de anima cap. 1. textu 16. duplicem irae definitionem tradit, alteram, quam ipse appellat per materiam, quae per effectum, & perturbationem corpoream iram explicat, hoc modo Est sanguinis, aut caloris eius, qui circa cor est, feruor, ebullitione: alteram quae rationem ipsam formalem irae declarat hoc pacto: Est appetitio doloris vicissim aduersario inferendi. O missa vero priori, de qua non est controuersia, ex posteriori definitione constat. iram secundum formalem ipsius rationem Deo non conuenire: nisi aliam rationem illius excogitare sine fundamento velimus. Nam vt bene notauit S. Thom. & colligitur ex posteriori definitione tradita ab Arist. ille qui irascitur prius tristitiam, aut dolorem ab alio illatum passus est, quem illi rependere contendit: Deus autem non potest ab alio tristitiam pati, quantumuis peccatis offendatur, ergo cum punit peccata non irascitur proprie; sed effectu ipso ita se gerit, ac si esset iratus. Neque ve ro definitio praedicta solius est Arist. tametsi eius sola auctoritas sufficere nobis deberet: sed omnes etiam philosophi eam amplectuntur. Ex antiquis vero Cicero, quem refert Lactan. c. 17. circa finem inquit: Ira est libido vlciscendi. Possidonius apud eundem Lactantium eodem c. satis ante finem sic definit: Cupiditas puniendi eius, a quo te inique putes laesum.

Seneca lib I. c. 2. & lib. 2. c. 3. ait: Ira est concitatio ani¬ s mi ad vltionem voluntate, & iudicio pergentis: hanc vero dicit ortum habere ex iniuria illata. Damas lib. 2. de t. fide c. 16. cum initio capitis adduxisset definitione irae ex parte materiae, deinde plures acceptiones illius assignat, & in omnibus formalem rationem in eo constituit, vt sit appetitus recruciationis, & vltionis exaccepta iniuria. Denique Nyssen. lib. 4. philosophiaec. 13. affert definitionem vtramque, quâm Arist. assignauit, & hanc inquit esse formalem, Re cruciationis appetitus: id ipsum explicauit Arist. 2. Rhe¬¬ tor. c. 2. in principio, & c. 4. circa finem, cum ait, Qui ira scitur, dolet: quare iram, ait, esse apparentis vltionis appetitum cum dolore propter apparentem in se, vel in suos contemptum. Idque exemplo quo vtitur Ambros. loco superius citato optime probat quis enim dicat, iudicem, qui illatam iniuriam in se, vel in suos absque vlla, non dico corporis perturbatione, & concitatione sanguinis, sed etiam absque animi tristitia debitam infligit poenam peccati, contra delinquentem irasci: ergo absque fundamento Lactantius omnes definitiones, quas connumerauimus reijcit; asseritque illis tantum definiri iracundiam, & furorem, quae in solum hominem conuenire potest, & viriosa est: & subdit, ita ergo definire debuerunt, Ira est motus animi ad coercenda peccata insurgentis, vt hac ratione defendat in Deo iram proprie reperiri: immerito igitur ita docuit. Nam vt initio notabamus, cum de affectu aliquo quaestio est, an Deo tribui debeat, de illo loquimur secundum communem apud philosophos, & peritos in arte, nominis significationem. Nam frustra nomen illud aliud significare dicemus vt significatum illius Deo tribuamus. Quocirca nos non negamus Deo competere iram, vt a La ctantio definitur; sed dicimus, eam non esse signi ficationem huius nominis, nisi quatenus est doloris illati vindicta, vt explicatum est.

COnclusio huius articuli ex praecedenti sequi tur, nimirum, Deus magis diligit meliora: nam si inaequalitas amoris in Deo non ex parte affectus in se, sed ex ordine ad majus, & minus bonum su menda est; sequitur meliora magis a Deo amari.

Dubitationes circa articulum.

PRior dubitatio est circa solutionem 3. Quis a Christo fuerit magis dilectus S. Ioannes Euangelista, an S. Petrus. Alex. 1. p. q. 32. m. 4. absolute docet, Petrum magis fuisse a Christo dilectum. Probat ex illo Prouerb. 8. Et diligentes me diligo: ergo eos etiam magis diligit peus, a quibus ipse magis diligitur. Et quamuis locus ille Prouerb. de sapientia in vniuersum intelligatur, eo quod qui diligunt sapientiam, ipsa etiam illos diligit, hoc est, illis se praebet: nihiloninus aliunde id ipsum probari potest. Qui enim diligit Deum, diligitur a peo, loan14. Si quis diligit me, sermonem meum seruabit, & pate meus diligit eum: & qui magis diligitur: Petrus autem dilexit Christum plus, quam caeteri Apostoli, Ioan nis enim 21. interrogatus a Christo, an plus dilige ret ipsum, ter illud affirmauit, cui trinae responsioni Dominus consensit dicens, pasce oues meas: ac li diceret, Quia plus diligis me, pasie oues meas: ergo Pe trus magis fuit dilectus a nomino. Quocirca Gab in 3. d. 32. q. 1. art. 3. dub. 3. sub conditione concedit Petrum a Christo plus caeteris fuisse dilectum, si ipse etiam plus Deum amauit. Fauent huic sen tentiae Nazianzen. in oratione ad Iulianum tribu torum exaequatorem, quae est 9. vbi Petrum appellat Apostolorum Deo charissimum, cum pro eo Dominus soluerit didragma. Et Cyril. Alex lib. 12. in Ioann. cap. 64. cum ait, Petrum amorem erga Dominum caeteris Apostolis amorem habuisse.

Contra vero Hieron. lib. 1. contra Iouinia. ex multis titulis probat, Ioannem Euangelistam fuis se magis dilectum a Deo: & ita pionys.. de Ecclej Hierar. 3. p. & Tertull. lib. de praescriptionibus aduersus ha reticos cap. 22. appellant Ioannem carissimum, seu di lectissimum. Quod vero Petro dederit claues regni coelorum, & primatum Ecclesiae suae, non mirum, inquit Hieronym. aetati enim delatum est, vt caeteri tanquam seniori auscultarent.

Augustinus tamen tractatu vltimo in Ioann. non audet litem dirimere, & decernere, quisnam eorum sanctitate, & caritate praestiterit: sed mysticis quibusdam interpretationibus vtramque sententiam conciliare conatur. Sic etiam S. Thom. in hoc articulo in solut. 3. & Bonau. in 3. d. 32. q. vlt. nihi. de hac re definiunt: sed loca Scripturae, quae vni aut alteri fauere videntur, ita interpretantur vt Petrus fortius Christum dilexerit, loannes vero familiarius; vtrius autem sanctitas maior fuerit, non decernunt. Posterior dubitatio est circa solutionem 5. qui videlicet ratione dicat S. Thom. praedestinatum aliquo tempore nec bonum, nec malum esse, cum in hac vita mortali inter haec duo non videatur esse aliquod medium. Omissis duabus solutionibus quas adhibet Caietanus, tertio cum eodem re spondetur, id verum esse de tempore, quo praede stinatus nondum est nec natus, nec conceptus tunc enim nec bonus, nec malus, etiam per originale peccatum esse potest.