Quaestio 19

CAPVT I. Opinio Alexand. S. Thomae, & Bonauenturae.

JAc vnica disputatione breuiter complectar Tvniuersa, quae Doctor Angelicus duobus articulis praecedentibus tradidit, in quaestione vero proposita certum est, & absque controuersia: inter Doctores, Deum diligere suam bonitatem. non libere, sed necessario; id quod non solum de bet intelligi de necessitate specificationis, sed etiam exercitij an vero S. Tho. artic. 3. loquatur solum de necessitate specificationis, ibidem notatum est. Omissa autem ratione illius, quae, vt ibidem diximus, vix aliud probat, quam necessiratem quoad specificationem, hac ratione alij vtuntur: cum Deus sit purus actus, debet semper actu seipsum diligere, & non quandoque diligere, quandoque non diligere. Verumtamen oportet remhac efficacius demonstrare, nam etiamsi Deus sit purus actus, nihilominus libere vult creaturas ab aeterno, a qua libera volitione lam non potest cessare, ergo non repugnat libera voluntas Deo, etiamsi ipse sit purus actus: quare oportet ostendere, cur potius respectu suae bonitatis ei non competat libertas, quam respectu creaturarum,

Id vero bifariam demonstratur: primum quoniam in Dei bonitate relucet omnis ratio bonitatis, vt neque in Deo, nec in exercitio diligendi ipsum, possit apparere tatio mali, sicut igitur hac ratione Beati videntes Deum ipsum diligunt necessario, vt videbimus 12q. 5. art. 4. sic etian. Deus seipsum diliget necessario. Deinde si peus seipsum ab aeterno non dilexisset, debuisset esse al qua in ipso mutatio, hoc est, aliter in se esse debuisset, quam nunc est, nunc enim seipsum diligit; vel si peus nunc non diligit se, & potuit ab aeterno diligere, eodem modo debuit esse in ipso aliqua mutatio, vt ab aeterno diligeret seipsum: intelligi enim non potest idem Deus eodem modo perseuerans seipsum diligere, & non diligere: manens enim idem, eodem modo secum comparatur; sed in peo non potest esse aliqua mutatio, ergo aut necessario se non diligit, aut necessario se diligit; prius non est dicendum, est enim manifeste absurdum, ergo posterius asserendum est.

Quod si dicas, idem peus manens idem omnino in se, nunc diligit creaturas, quas posset ab aeterno manens idem non diligere, ergo & seipsum similiter. Respondeo saltem aliquam esse necessariam mutationem in rebus dilectis, vt Deus dicatur eas diligere, quas si non dilexisset, non essent eodem modo, nec eodem modo cum voluntate pei compararentur, vt infra in hac disput.c. seq. explicabitur. Sed vt posset seipsum non diligere, quem actu diligit, vel contra, vt posset se diligere, quem non diligeret, non sufficeret aliqua mutatio in alijs rebus, sed in ipsomet peo deberet esse; est enim necessaria mutatio aut in re volita, aut in ipso volente; cum igitur peus in dilectione sui sit res volita, & ipse volens, in ipso deberet esse mu¬ tatio. Caeterum aduertendum est, cum dicimus, Deum seipsum necessario, non libere diligere, per liberum intelligi id, quod indifferens aeque est ac esse, & non esse: hoc dixerim propter Scotum, qui, cum nobiscum in re conueniat, & dicat Deum ne cessario se diligere, vult appellare hanc dilectionem liberam, hoc est, voluntariam a principio co gnitionis, de quo latius dicemus disputat. 161.

Hoc vero supposito quod nullus negat, quod attinet ad alia extra Deum, Alexand. in 1. p. q. 34. m 4. & Bohau. in 1. d. 45. art. 1. q. 2. opinantur non diligi a Deo creaturas, nisi futuras: in quam sen tentiam non leuiter inclinat S. Thom. Ex quo in ferunt Alexand. & Bonauen. Deum non esse omniuolentem, sicut est omnipotens, nam omnipotens dicitur respectu omnium rerum possibilium. eo quod omnia possibilia potest producere, volens autem solum dicitur respectu futurorum. Pro bant vero hanc sententiam ex Psalm. 113. Omnia quaecumque voluit, fecit: cum ergo non fecerit om nia possibilia, sequitur ea non voluisse, nam, si vo luisset, fecisset.

Porro hujus sententiae fuisse S. Thom. colligi. videtur primo ex art. 3. vbi cum dicat in vniuer sum, & nulla facta distinctione creaturas a Deo libere diligi, asserit nihilominus easdem necessario cognosci. Discrimen vero constituit in solutione 6. eiusdem articuli; quoniam res cognoscuntur? Deo, quatenus in ipso sunt, intelligit obiectiue loquitur enim de ipsis secundum earum propriarationes: diliguntur autem, vt sunt in seipsis, hoc est, vt existunt in aliqua differentia temporis; & quia in ipso Deo necessario sunt, necessario etiam cognoscuntur, quia vero non necessario sunt in aliquo tempore, non necessario diliguntur: eandem doctrinam habet infra art. 6. ad 2. vt enim la te retulimus supra disput. 24. S. Th. existimat, nullcreaturae, nisi existenti, & provt coniunctae existentiae in aliqua differentia temporis bonitatem conuenire: quare cum voluntas per modum complacentiae, & prosecutionis non sit nisi circa bonum, sequitur voluntatem pel non ferri in crea turas sub esse possibili, & secundum essentiam nude consideratas, sed solum in res, & creaturas futuras. Idem habet 1. contra gen. cap. 81. in vltima ratione, quam eius sententiam fusius ibidem ex plicauimus. Idem meo iudicio docuit Ferrar. 1. con tra gent. cap. 81. & 4. c. 13. §. Dicitur secundo, vt ex pro fesso deduxi disputatione citata.

Ex hac vero opinione sequitur, creaturas non diligi a peo necessario, sed solum libere, ac proinde seipsum solum necessario diligere. pe creaturis id patet, nam si DEVS vult creaturas futuras, circa possibiles vero, nec vllo modo futuras, non versatur eius voluntas, fit, vt libere omnino eas velit quatenus vult eas fore; sicut enim libere futura sunt, sic etiam libere Deus vult eas fore: quomodo vero voluntas pei feratur in creaturas futuras cap 3. videbimus.

Huic doctrinae consentaneum est id, quod quidam Thomistae assetunt, nimirum Spiritum san ctum non procedere per amorem aliquem crea turarum, cum tamen ijdem affirment, verbum gigni intellectione earum sub esse possibili; quia scilicet creaturae libere diliguntur; cum solum diligantur futurae: processio autem Spiritus sanct est necessaria: at possibiles creaturae cognoscuntur necessario, quare cognitione illarum putant posse Filium pei generari, de quo tamen ex professo dicemus disp. 14j.

CAPVT II. Voluntatem Dei necessario ferri in res possibiles, libere tamen in res futuras probabilius est.

Govero existimo cum Scoto in 3. d. 32. q. vnica. a in principio, distinctione opus esse: aut enim sermo est de amore simplicis complacentiae tantum, qui dici solet simplex affectus, & hoc amore vult peus omnes creaturas possibiles non libere sed necessario: aut loquimur de voluntate, & amore efficaci, quo vult creaturis dare existentiam, & eas producere; & hoc amore diligit creaturas pos sibiles non necessario, sed libere: sententiam hanc videor mihi ex antiquis, & recentioribus Scholasticis colligere, eamque probabiliorem esse paucis demonstrabo: docent igitur Ricard. in 1. d. 45. art. 1. q. 5. ad vltimum, & Dionys. Carthu. q. 1. circa finem, Scotus loco citato, & Caietan. infraq. 34. artic. 3. §. Ad imaginationes, respondens ad primum Scoticreaturas possibiles, quatenus possibiles sunt absque vllo ordine ad existentiam diligi a peo. Explicat autem Scotus hanc sententiam de amore simplicis complacentiae, de quo plane caeteri etiam intelligunt: eam vero plurimi ex schola S. Th. iam cum Caiet. sequuntur: explicare autem possemus Doctorem sanctum, vt non loqueretur de hoc amore simplicis complacentiae, sed de amore efficaci.

Id autem facile probatur, nam vt diximus supra q. 6. artic. 3. bonum, quod ponitur passio entis, & affectum mouere potest, sequitur essentias rerum, non modo cum existentia coniunctas, sed etiam possibiles, ergo voluntas non tantum potest velle res existentes, sed etiam possibiles affectu saltem simplicis complacentiae: quaelibet enim res secundum se placere potest voluntati. etiamsi actu futura non sit, aut praesens. Hanc vero voluntatem complacentiae esse necessariam, licet id expresse non dicant auctores citati, colligitur tamen in primis ex Caietan. qui docet hoc amore creaturarum, atque essentiae diuinae simul procedere Spiritum sanctum: quodsi amor ille liber esset, sine dubio non posset esse processio Spiritus sancti, quatenus ad creaturas refertur, quia Spiritus sanctus necessario procedit.

Ratione vero probatur, quoniam si Deus libere diligeret creaturas possibiles, posset ab aeterno eas diligere, & non diligere, sicut etiam futuras quare si eas nunc ita diligeret, vt posset ab aeterne non diligere, posset esse aliqua variatio aut in es sentia Dei, aut in rebus ipsis: nam duo extrema eodem modo se habentia non possunt ese fundamentum contradictoriarum denominationum. quales sunt diligere, & non diligere: at nulla variatio excogitari potest nec in peo, vt manifestum est, nec in ipsis rebus possibilibus, quia eo dem modo semper necessario possibiles sunt: er go aut dicendum est, eas necessario semper dili gi, aut necessario semper non diligi, sed dici non potest, eas a peo necessario non diligi, cum ipsis bonitas aliqua conueniat, vt praedictum est, qua peo placere possunt: ergo voluntas pei necessario fertut in ipsas quoad specificationem, & exercitium, tum quia non possunt displicere peo, tum etiam, quia non possunt non amari. Adde, quot si Deus posset velle ab aeterno, & non velle creatu ras possibiles, posset etiam in tempore incipere non velle, quod antea volebat, & hoc absque vlla in se, aut in ipsis rebus mutatione, quod inconstantiae non esset, siquidem id fieret absque vlla in Deo variatione, id autem nemo concedet.

Sed obijciunt aliqui hoc modo, prius natura quam res sit futura, intelligitur Deus libere volens illam, quam sine vlla sui, aut ipsius creatura mutatione posset non velle, ergo circa res possi biles nulla in Deo, nec in rebus mutatione intellecta, possumus concipere in Deo velle, & non velle. Respondeo nunquam intelligi Deum velle fu turas creaturas, nisi intellectus noster concipia futuram saltem variationem: & tametsi difficile siexplicatu, quare potius Deus sit causa huius, quam illius, quod sequenti disputatione explicabitur: ni hilominus cum reipsa futura est variatio aliqua in rebus, recte dicere possumus, Deum velle hoc, & non illud: at in rebus possibilibus nulla prorsu variatio est.

Denique cum intelligimus, Deum velle ren fore absolute, & sic eum denominamus, simul in telligimus in eo ordinem ad id, quod re vera futu rum est, quia nos nominare non possumus actum volendi sine respectu: & cum voluntatem pei ad diuersa referimus, mirum non est, si diuerso modo de illa loquamur, ergo cum eam referimus ad futurum, possumus dicere, peus vult fore: cum vero ad futurum non possumus referre, sed verres intelligitur non futura, dicimus peum non velle: concepta igitur aliqua mutatione in obie ctis necesse est, vt diuerso modo de voluntate pe loquamur; & cum circa possibilia nulla possit intelligi variatio, semper eodem modo de ea loquendum est.

Rursus quaeret aliquis, cur dicamus, peum ferri amore complacentiae in creaturas necessario quoad exercitium, cum tamen voluntas humana hoc modo non necessario feratur, nisi in solunpeum: sic enim videtur perfectior esse humana voluntas, quam diuina. Respondeo nihil esse imperfectionis diuinae voluntati, quod in creaturas eo modo necessario feratur, imo ex maxima eius perfectione prouenit. Voluntas enim creata id circo libere fertur, quia in exercitio sui actus in uenire potest rationem mali: at vero diuina vo luntas, cum non habeat actum elicitum, sed penseipso feratur per essentiam suam in obiecta, ea parte non potest libere quoad exercitium velle tota igitur libertas ex obiecto debet prouenire Cumque in creaturis possibilibus, qua bonae sunt, non possit ratio mali apparere, & earum bonitas secundum esse possibile necessaria sit, non possun non ad essentiam pei, vt amantem referri, quia ex seipsis referuntur ad peum suapte natura, & non ex voluntate pel elicita: quae autem suapti natura inuicem comparantur, & referuntur, non possunt non eodem modo semper comparari, ni si mutatione facta in aliquo illorum; talis autem variatio non potuit esse ab aeterno, sed eodenmodo creaturae cum peo, & peus cum illis comparantur; ergo si semel est volens, semper, & ne cessario est volens. Hinc etiam fit peum non esse suspensum, nec ab actu circa creaturas possibile: omnino cessare.

Verum cum dicimus voluntatem pei necessaiuserullo cieanurat polcubles nteliteadumel. non solum de ipsis, quatenus existentes in peo dicuntur esse ipse peus (hoc enim solum esset voluntatem Dei ferri in ipsum peum) sed intelligi debet de creaturis secundum esse, formale ipsarum, provt obiectiue in peo esse dicuntur iuxta notata supra disputat. 70. & hactenus de priori parte nostra sententiae.

Posterior vero pars, nempe voluntate efficaci creaturas libere diligi a peo, facile etiam probatur, quia diligere, aut velle hoc modo creaturas, nihil aliud est; quam velle eas aliquo modo pro ducere, & esse existentiae eis tribuere; sed nulla est necessitas, quae peum moueat, vt creaturas producat: potuit enim nihil producere; sicut omnia semel producta destruere: & hoc amore voluntas libere fertur in creaturas. Atque hoc nullus est Catholicorum, qui neget: tametsi Wicleffus, vt retulimus supra disp. 70. cap. 1. dixerit, peum necessitate absoluta omnia fecisse, id quod nonnulli putant, sensisse Aristotelem: ad maiorem vero huius rei explanationem cap. sequenti quaedam obseruanda sunt.

CAPVT III. Notationes ad elucidationem doctrinae superiorism.

IN primis vero dubitatio quaedam Caietani in Tarticulo 3. circa solutionem 6. notari debet, vbi Sanctus Thomas docet scientiam pei necessarium ordinem habere ad obiecta cognita: voluntatem vero ad res volitas, non item: ex quo colligit, creaturas necessario a peo cognosci, sed non necessario amari. Est igitur difficultas Caietani huiusmodi: si loquatur S. poctor de creaturis tantum possibilibus, sicut a peo necessatio cognoscuntur notitia simplicis intelligentiae; sic etiam necessario amantur simplici affectu, vt supra explicatum est. Si vero de creaturis futuris sermo sit, sicut non necessario diliguntur, sic etiam non necessario videntur, quia poterant non esse futurae, & ita nec cognosci, nec amari.

Vt igitur Caietanus explicet sententiam Sancti Thomae, asserit propositionem illam, Quae cumque Deus scit, ex necessitate scit, si intelligatur de scientia simplicis intelligentiae, esse in vniuersum veram, & de hac putat loqui S. Thom, quod ego quoque ita existimo. Haec itaque differentia est inter intellectum, & voluntatem, quod intellectus scientiae simplicis intelligentiae necessario intelligit creaturas possibiles, sed voluntas non necessario eas vult. Subiungit deinde aliam differentiam interscientiam, & voluntatem, & quidem subtilem, quia hoc ipso, quod obiectum scientiae, vt verum supponitur, siue illud sit possibile, siue futurum, scientia nei necessario fertur in ipsum etiam vt futurum, nam quod verum est non potest non sciri: at supposito obiecto voluntatis diuinae per intellectum, hoc est, bono aliquo, non necessario voluntas tendit in ipsum vt sit futurum, sed libere; & hoc modo voluntas pei res futuras respicit libere, quamuis scientia ad eas ne cessario referatur.

Quodsi obijcias: sicut supposito, quod res sit futura, necessario cognoscitur, vt futura, sic etiam eadem facta suppositione, sequitur necessario amari, ergo quoad res futuras non est vlla differentia scientiae, & voluntatis; tespondet ipse Caiet. adhuc esse discrimen: quoniam scientia, quam peus habet de futuris, supponit ipsa futura, tanquam obiecta: at voluntas, qua vult futura, non supponit rem ipsam secundum se bonam, vt Deus ei velit tribuere esse in aliquo tempore, ex quo sequitur, statim rem illam esse futuram.

Differentia haec inter scientiam futurorum, & voluntatem eorundem subtilis, & verissima est, sed difficultati propositae non satisfacit. Primum quoniam si verum est, vt Caiet. fatetur, voluntatem Dei circa possibilia etiam versari, non satis osten dit, quomodo non diligantur necessario creatura possibiles simplici affectu, sicut necessario cognoscuntur. Deinde solutio difficilis est in opinione S. Th. vt enim diximus cap. 1. S. Doctor indicare vi detur, voluntatem Dei non ferri ad creaturas sub esse possibili tantum, nisi vt faciat eas in tempore esse futuras, eo quod in eius sententia bonum non sit in rebus sub esse possibili tantum. Cum igitur aliqua scientia circa possibilia esse possit, nulla vero voluntas, ideo dixisse videtur res creatas necessario a peo sciri; sed non necessario amari: quia ve ro nos diximus iuxta communem etiam Thomistarum sententiam, res sub esse possibili necessario etiam a Deo diligi affectu simplicis complacentiae. ideo dicere quoque debemus, scientiam, & volun tatem circa res vt possibiles, eodem prorsus modo se habere. At vero circa res ipsas futuras est manifesta differentia, quam Caiet. assignat.

Secundo notandum est, voluntatem Dei ita esse liberam ad volendum producere hanc, aut illam creaturarum, vt non potuerit in tempore incipere velle, sed ab aeterno: quare vero iam semel posita determinatione voluntatis ab aeterno, non possit in tempore mutari, sicut homines suas voluntates mutare solent, dicemus art. 7. Porro eius libertatem ita debemus asserere, vt ex parte intellectus nihil peculiare praecedat, propter quod hoc potius, quam illud libere velit; sicut in nobis contingit: voluntas enim nostra in electione mediorum ad illud solum determinatur, quod vt melius ei proponitur, vt i. 2. quaest. 17. articul 6. dicemus, & in propositione diuersorum finium. ad illum sem per inclinatur, qui efficacius proponitur, vt ibi dem videbimus & i. 2. quaest. 77. articul. 2. & infra in hac 1. part. disp. 98. c. 7. Diuinus vero intellectus ita aeque omnia peo proponit, sicut ipsa in se sunt vt non possit non ostendere tanquam melius qdod reuera melius est. Quod vero attinet ad efficacitatem, eodem modo omnia proponit: nihi lominus ex sola libertate suae voluntatis eligere potest id, quod minus bonum est. Cur vero, cum nos eligimus medium vnum, relicto alio, debeamus eligere id, quod iudicio rationis, vt melius proponitur, non autem peus, dicetur q illa 13. art. 6. In hoc sensu verum est id, quod docuit Henricus in summa art. 36. quaestio. 4. & quodlib. 8. quaestio. 1. videlicet voluntatem Dei non determinari ab eius scientia ad operandum, sed potius scientiam a voluntate.

Cum vero ait Ferrar. 1. contra gent. cap. 82. diui nam voluntatem determinari ab intellectu, non intelligit, vt potius hoc, quam illud velit, haec enim determinatio tolleret omnino libertatem voluntatis, eo quod intellectus semper eodem modo obiecta proponit; sed quia voluntas nisi praece dente intellectione velle non potest, ideo dixit Ferrariens. voluntatem ab intellectu determinari, nempe ad operandum, non tamen ad hoc potius quam illud volendum.

Tertio addendum est, immerito tepre hend. Stotum a Caietano, quod in 1. d. 39. q. vnica § Iuxt. praedicta, dixerit primam causam contingentem esse diuinam voluntatem. Notat autem Caietanu eum modum loquendi, quia licet diuina voluntas sit libera, contingens tamen dici non debet quia contingentia non solum significat indifferentiam ad esse, & non esse, sed etiam mutabilitatem, quae in Deum conuenire non potest: id tamen non satis probat Caietan. Cum vero Scotus Dei voluntatem appellat contingentem, non ita vocat, quod in se possit esse, & non esse, sed quia potest velle, & non velle libere. An autem prima radix libertatis nostrarum operationum sit diuina voluntas dicemus disp. 100.

Addit Scotus, diuinam voluntatem prius na tura, quam velit aliquid producere extra se, esse potentiam contradictionis, id quod reprehendi etiam Caietanus art. 7. huius quaestionis, eo quod potentia contradictionis non solum sit indifferens sed etiam sit subiecta mutationi, quod Deo conuenire non potest. Ego vero puto potentiam con tradictionis in eo sufficienter saluari, vt sit indifferens ad volendum, & non volendum: haec enim est indifferentia ad vtramque partem contradictionis. Quod vero Scotus considerat voluntatem diuinam prius natura, quam aliquid velit, cousequenter loquitur in sua doctrina, qui sicut ponit in diuinis attributis distinctionem ex natura rei, ponit etiam ordinem prioris, & posterioris secundum naturam, quod tamen eadem ratione falsum est prioritas enim haec est realis, in Deum autem solum ordo rationis, sicut etiam sola rationis distinctio, praeterquam inter personas, ca dere potest.

Quarto de Dei voluntate ira philosophandum est, vt nunquam dicamus, respectu alicuius ob iecti se habere mere negatiue; id quod existimo non tantum de voluntate simplici, sed etiam d efficaci. Nam si res aliqua futura est, quae non sit peccarum, Deus vult eam esse, eo quod illius est causa; si autem futura non est. Deus vult eam non esse. Quare si Deus alicui confert in tempore gratiam praeuenientem, voluit eum praeueuenire: si autem non confert, voluit non praeuenire. Circa peccatum vero in Deo est actus displicentiae, quia non potest non displicere Deo id, quod est contra rationem: est etiam actus efficax diuinae voluntatis, quo Deus vult aliqua peccata non esse, ea nimirum, quae in tempore ipse impedit.

Hanc vero sententiam aliqui probant ex eo, quod peus non est in potentia, vt velit: id enim manifeste repugnat eius perfectioni, quippe qui purus, & simplex omnino actus est. Haec tamen ratio non est efficax, sicut enim potuit peus ab aeterno habere actum positiuum, quo vellet Petrum producere, aut Angelum, ita & potuit illum ab aeterno non habere, & hoc absque vlla in pec variatione, aut potentia, quae actul puro repugnaret: cur ergo eodem modo non potuit ab aeterno manere suspensa eius voluntas circa res non futuras, vt neque vellet illas facere, neque vellet non facere: haec enim actuum voluntatis diuersitas peo potest conuenire, absque vlla in ipso intrinseca mutatione, vt sequenti disputatione dicemus, sola variatione respectus rationis.

Ego vero alia tatione id ipsum demonstro, quam exdictis in hoc cap. manifeste colligo. Nam si vo luntas Dei negatiue se haberet, id esset circa ea quae nunquam facturus est: ea enim, quae iu tem pore facturus est, ab aeterno ipse decreuit, & voluit, etiam speciatim, & sigillatim vt disputat. 87. & disp. 99. ostendemus: circa ea autem, quae futura non sunt, nequit voluntas Dei negatiue se habere, ergo circa nulla hoc modo manere potest. Porro circa non futura non posse ita se habere, patet nam quodlibet non esse creaturae cuiuscunque re ferri potest ad diuinam voluntatem, tamquam ob iectum appetibile, vt paulo post dicetur, quod ipsa velle possit: ponamus igitur Deum velle rem aliquam non esse: deinde, vt dicatur negatiue se habere, opus est variationem aliquam intrinsecam intelligere aut in ipso Deo, aut in rebus non futu ris: nam si eodem modo vtraque permaneant, eodem modo inter se referentur: nulla autem muta tio esse potest; non in ipso Deo, vt manifestum est, non in ipsis reb. non futuris, quia non futura eo dem modo semper sunt non futura, ergo semper eodem modo debent ad voluntatem diuinam referri, aut tanquam volita, aut tanquam non volita & voluntas Dei semper debet dici, aut velle eas non fore, aut non velle fore: voluntas autem Dei circa non futura non necessario negatiue se debet habere, quia illud non esse, vt supra dicebamus, ap petibile quoddam est, atque adeo voluntas Depotest illud velle: ergo dicendum est, non futura? Deo volita esse non fore.

Doctrina haec vtilis admodum est, nobisque non mediocriter deseruiet in materia de praedestinatione, & reprobatione. Non est itaque libertas in Deo, sicut in nobis, in eo quod possit velle rem aliquam facere, & cessare ab omni actu circa illam sed in eo tantum, quod possit velle facere, aut velle non facere. Huic autem doctrinae non obstat quod Deus in aliquo signo rationis ex se possit a nobis indifferens considaerari, hoc enim fit, quando vt intelligatur volens, debet supponi aliqua ratio ex parte creaturae: vt ad volendum beatitudinem nobis intelligitur indifferens, anteaquam opera praeuideat, vt disp. 95. cap. 2. contra Scotum dicemus.

Ex hac eadem doctrina sequitur primum non esse alicuius rei secundum se, quatenus malum quoddam ipsius rei est, non placere Deo: si enim placeret, displiceret res, ex cuius displicentia non esse illius, quod est eius malum, placeret. Displi cet igitur necessario sub hoc respectu ita, vt sub eodem non possit ad diuinam voluntatem referri, tanquam obiectum appetibile complacentiae & amoris; sed sub alia ratione placere potest, nec enim in ipso est omnis ratio mali. Nam in non es se alicuius rei, potest comparatione ad reliquum vniuersum, vel ad iustitiam, vel ad potentiam De aliqua boni ratio apparere, ob quam non tantum potest placere Deo simplici complacentia, sed et iam efficaci voluntate, qua decernat rem illam non facere. Similiter, cum Deus alicui negat gratiam suam, aut gloriam, non placet, vt malum quoddam ipsius est, quia ficut non displicet persona, sic nec malum illius, vt illius est, placet: sed placet sub alio respectu, sub quo etiam non potest non placere quia scilicet ostenditur in eo potentia Dei, miseri cordia etiam in electos, vel alia ratione, vt disp. 95. c. 9. notabimus

Deinde sequitur libertatem voluntatis pei, non esse in eo, vt possit sub eadem ratione aliquid odio habere, aut amare, & in hoc est necessitas quoad specificationem, quae in nobis quoque circa quod cunque obiectum reperitur; idem enim quatenus idem, non potest odij, & amoris obiectum esse: neque libertatem Dei esse in eo, vt possit actu simplicis complacentiae, aut displicentiae amare, & non amare, odio habere, & ab odio cessare suspendendo actum, quae est libertas quoad exercitium, quia quod odio habet, non potest non odio habere, & quod diligit simplici affectu, non potest non diligere, aliqua enim suspensio actus in Deum non cadit, vt supra monstrauimus. Est tamen libertas in Deo, & ea perfectissima, circa res creatas quoad exercitium voluntatis, & amoris efficacis hoc pa cto, quia potest Deus velle Petrum producere & non velle producere, hoc est, habere actum amoris efficacis, & non habere illum, sed cessare. Hoc vero colligimus ex varietate obiectorum, non ex aliqua in Deo mutatione (etenim suspensionem actus negauimus supra, quoties nulla apparet varietas nec in rebus, nec in obiectis) nam eo ipso, quod res futura est, vel non futura, aliter ad Dei voluntatem refertur.

Est tamen obseruanda differentia inter nostram, & Dei voluntatem; in nobis namque ita est libertas quoad exercitium, vt possimus velle aliquid facere, & non velle cessando ab omni actu, vt non sit necessarium actu positiuo velle non facere: at Deus ita caret actu volendi rem aliquam facere, vt eo ipso positiue velit eam non facere, vt praedictum est.

CAPVT I. Variae opiniones Scholasticorum.

CVm omnis de Deo, & diuinis attributis disputatio ita difficilis sit ad intelligendum, multoque difficilior ad explicandum, vt iuxta Dionysium, & communem Patrum sententiam supra disp. 22. cap. 5. citatam, quid non si peus. facilius, quam quid sit, mente concipiamus, & verbis significemus: tum eam in primis, quam nunc examinandam proposui, per obscuram, & per difficilem semper existimaui, nam quamuis mens humana, quid non sit, certa ratione consequi valeat; tamen quid sit instar etiam rerum humanarum, plene eloqui non potest. Tota vero quaestionis difficultas in eo est quod cum peus ita libere velit creaturas produ cere, vt potuerit non velle, aliquis voluntatis actus in eo esse videtur, ac proinde aliqua perfectio, quae non necessario, sed libere ei conueniat, quod statim absurdum apparet: contra vero si omnis voluntatis operatio immanens peo necessario inest, sequitur aliud non minus falsum. nempe peum necessario velle, quaecunque vult In quaestione igitur proposita ipsa rei oppressi difficultate nonnulli recentiores Scholastici minus recte cum Caietano senserunt, quorun sententiam in hoc cap. referam, & eius falsitatem paucis impugnabo, vt in sequenti quid magis rationi, & principijs fidej consentaneum sit, facilius exponam:

Caiet. igitur in a. 2. perspicue docet, velle creaturas producere esse perfectionem intrinsece, & formaliter in Deo, liberam tamen. Cum dicit liberam, putat esse additamentum quoddam diminuens multum naturam perfectionis, quare non iudicat absurdum, concedere Deo perfectionem liberam, quae ita ipsi conueniat nunc, vt posset ab aeterno non conuenire; id quod de perfectione necessaria ipsius Dei nequaquam licet concedere. Hanc opinionem colligit ipse ex mente Doctoris S. in art. 2. Nam eius ratio, qua probat Deum velle creaturas, quia omne perfectum cupit se alijs communicare supponit esse perfectionem in eo, qui ei communicat, non solum posse alijs se communicare, sed etiam velle actu se communicare: ergo cum in Deo non possit esse talis perfectio necessaria, quia non necessario se communicat extra, de bet esse libera, ac proinde talis, quae possit Dec conuenire, & non conuenire. Hanc opinionem sequuntur recentiores quidam, qui vt omnem difficultatem, & absurdum effugiant, putant satis esst concedere, voluntatem illam liberam, quae poni tur aliqua Del perfectio sola ratione, aut certe ex natura rei, formaliter tamen, ab ipso Deo distingui. Ceterum quacunque ratione haec sententia explicetur, defendi nullo modo potest, eiusque falsi tatem optime ostendit Ferrar.1. contragent.c. 75. Con futari autem potest primum, quia si aduersarij comcedant, voluntatem illam esse intrinsecam perfectionem in Deo, ita tamen liberam, vt potuerit in eo non esse, non possunt id sola distinctione ratio nis saluare, quod enim adesse, vt abesse potest alteri, ab eo distingui ex natura rei necesse est, vt ostendemus disp. 116. cap. 5. Tum etiam asserere distinctionem ex natura rei inter ea, quae sunt in Deo, praeterquam in personis, est manifeste falsum, vt ostendemus disp. 116. & 120. Ad haec, quomodocunque distinguatur voluntas illa libera ab ipso Deo, si intrinseca est, non potest non esse ipse Deus: nam quicquid est in Deo, ex natura rei es ipse Deus, & aequale ipsi Deo, ergo tam necessario est, quam ipse Deus. Absurdum igitur est dicere, potuisse esse in Deo, & non esse, sic enim etiam ipse Deus ita libere esset, vt potuisset non esse; aut certe concedendum est, aliquid esse in Deo quod suapte natura non sit Deus, id quod non minus absurdum putat Bern. ser. 80. super cant. arguens contra Gilbertum, vt referemus infra disp. 116. & 120. Idem damnauit Berna. cum Episcopis congregatis, in Concilio Remensi, cuius acta memorabimus infra disp. 120. cap. 2. nam in symbolo fidei inter alia dicitur, Credimus & confitemur solum Deum &c. nec aliquas omnino res, siue relationes, siue proprietates. siue singularitates vel vnitates dicantur, vel alia huiusmodi adesse Deo, quae sint ab aeterno, & non sint Deus. vbi cum plane definiant Patres nihil esse ab aeterno in Deo, quod non sit ipse Deus, damnant Caieta. & alios asserentes actum voluntatis liberae in Deo, qui non esse potuit in Deo ab aeterno, nec ex natura rei sit ipse Deus, quae sane definitio licet in omnibus non sit confirmata per Eugenium 3. vt dispi 120. videbimus: magnae tamen auctoritatis esse debet, ergo siue dicatur illa voluntas perfectio simplicitet simplex, siue non simpliciter simplex, si tamen est aliquid intrinsecum Deo, non potest ita libere Deo conuenire, vt potuerit in eo non esse. Et sane si in Deo esset actus quidam voluntati. liber, qui potuisset ab aeterno non esse, non vide retur negandum, posse Deum quaedam intensius alia minus intense diligere, non solum ex parte obiecti, & boni voliti, sed etiam ex parte actus, quod est contra doctrinam S. Th. infra q. 20. a. 3. & 4. & omnes censentabsurdum. Porro autem id se qui patet, quia, si in Deo est actus, qui potuit non esse nec illa est ipsamet essentia Dei, potuerunt etiam esse varij actus, atque adeo vnus alio perfectior & intensior.

Deum sicut Caiet. concedit in Deo perfectionem liberam, quae ita ab aeterno in Deo est, vt potuerit in eo non esse, concedere etiam eodem modo posset relationem in tempor e ex creatione, quae libere Deo conueniret, quia non minus conuenit Deo, ab aeterno necessario esse eo modo, quo nunc est, quam eodem modo semper perseuerare, & ita est contra Dei simplicitatem, constantiam, & necessitatem, aliquid habere ab aeterno libere, quod posset non habére, sicut habere illud ex tempore. Nam licet habere ab aeterno aliquid, quod posset non habere, non arguat in Deo mutatio nem ex vno, in aliud, haec enim solum potest in tempore fieri: arguit tamen varietatem, quae posset Deo accidere, & quae non minus est contra illius simplicitatem; & constantiam, & necessitatem, quam mutatio ex vno in aliud est contra illius immutabilitatem. Quod si cum sola distinctione rationis possumus intelligere actum liberum, qui Deo potest ab aeterno conuenire, & non conuenire, cum eadem sola distinctione possemus asse rere, ei aduenire in tempore realem relationem, absque vllo detrimento suae simplicitatis, & abso vera mutatione reali. Ex quibus sequitur, non esse in Deo indifferentiam, & potentiam, realem ad actus internos elicitos, quia reuera nihil est in Dec elicitum, quod posset non esse, bene tamen ad crea turas exterius producendas, quia potest libere producere has potius; quam illas, de quo iterum disp. 102.

CAPVT. II. Velle diuinum esse ipsammet essentiam Dei peculiari modo a nobis intellectam, & significatam, verior opinio est

QVperest, vt difficultatem propositam diluamus, Osimulque explicemus, quomodo voluntas Dei, qua libere voluit ab aeterno creaturas producere, ipsi conueniat: atque primo contra. Caiet. tanquam certum statuamus, non esse aliquam realem Deperfectiomem ipsi intrinsecam, quae libere ei conueniat? id enim cum diuina simplicitate & immutabilitate omnino pugnat, vt probatum est.

Secundo voluntas haec libera Dei non est pura felatio, & habitudo rationis ad res volitas: nam cum Deus dicitur velle creaturas producere, hoc modo loquendi non solus respectus rationis, sed etiam vitalis operatio, vel ipsa essentia Dei ad mo dum vitalis operationis, ac proinde aliquid Deo intrinsecum denotatur, neque enim velle dicitur aliquis solo respectu rationis. Tertio voluntas haec libera non est nuda essentia diuina, haec enim ita necessario Deo inest, vt non possit non inesse, qua¬

re si ea sola redderet Deum volentem producere Neqi creaturas, non posset non velle illas producere, senforma enim quae necessario in est, necessario etiam 24. praestat effectum. Est igitur voluntas libera Dei, essentia diuina significata per modum actus vitalis, & affectus eliciti, cum renera sit ipsamet substantia Dei; includit tamen habitudinem etiam quandam rationiad res futuras, quae libere Deo conuenit, sicuetiam res libere futurae sunt. Cum enim haec re latio consurgat ex fundamentis non necessarijs. nempe ex rebus ipsis, & obiectis futuris, ipsa etiam habitudo libere Deo conuenit non intrinsece, sed extrinseca solum denominatione, quam Deo con uenire, & non conuenire non est absurdum; ergo cum velle liberum Dei non solam includat es sentiam, sed cum tali respectu, etiamsi libera voluntas possit Deo abesse, & adesse, nihil sequitur absurdi, quod diuinae simplicitati, & immurabilitati repugnet

Eodem modo de praescientia philosophati sumus disp. 68. cap. 3. & 6. videlicet eam esse ipsam substantiam Dei, quae alias cognitio est creatura rum possibilium, addito respectu solum rationis ad res futuras, quarum dicitur praescientia, ita vt si res futurae non essent, Deo quidem deesset praescientia, sed non scientia, sic igitur si res futura non essent, non esset in peo libera voluntas, qua significatur cum illo respectu libero; esset tamen voluntas complacentiae, ipsa nimirum essentis diuina cum respectu rationis necessario ad res possibiles, sicut ibidem de scientia rerum posibilium diximus. Hanc sententiam tradit Ferrariens. cap. illo 75.

Neque vero contrarium docuit Greg. in 1. d. 47.q. vnica post 7. conclus. cum dixit velle diuinum, quo vult hoc, vel illud facere, nec habitudinem ad ea, quae vult facere, esse contingentem, aut liberam, sed necessariam; intelligit enim essentiam ipsam pei, quae est eius velle, & habitudinem, quam habet ad res ipsas possibiles secundum se, horum enim vtrumque est necessarium, non libe rum, subiungit enim statim, Ipsum tamen velle, quo vult hoc, vel illud facere, est contingenter velle, vel volitis faciendi illa, & habitudo est contingenter habitudo ac illa. Idem docet de praescientia, quasi dicat, ipse essentia pei in se, quae est eius velle, est necessaria habitudo illa ad res secundum se, est necessaria, sicut de scientia pei nunc dicebamus, sed quatenus dicitur voluntas rerum futurarum cum habitudi ne ad illas, vt futurae sunt, omnino libera est, quis ad illas libere refertur & hac libera relatione dici tur libera earum voluntas.

Neque etiam contrarium docuit Aureolus in 1. d. 47. q. 1. 4. 1. quem ipse Grego. paulo supra allegauit. & impugnare contendit, ex ipso enim refert haec verba: Deus producit, quicquid producit absque hoc quod determinetur per aliquod velle intrinsecum ad producen dum, quod producit, nihilominus tamen dicitur volunta rie producere, & quod producit, quia vult producere, prop terea, quia in sua potestate habet producere, & non producere, sicut v g. ignis si in sua potestate & domino habe ret praesentem stipulam ignire, & non ignire, dum igniret diceretur voluntarie ignire, & quaerenti, cur igniret, re spondetur quia vult, non quia velle exprimeret aliquem a ctum determinatum, sed tantum plenitudinem potestatis hactenus ille, quae verba meo iudicio reprehendi aut notari non debent: nam licet Deus libere dicatur velle producere, non tamen determinatu re ipsa ad pruducendum potius, quam non producendum per actum aliquem intrinsecum; sicu nos eliciendo potius hunc, actum, quam alium in hanc partem potius determinamur, quam in aliam: diuina etenim voluntas; quae est eius essentia, in seipsa intrinsece non mutata, semper manet, & eodem modo in se est, ac si ab aeterno nihil facere decreuisset. Recte igitur Aureolus dixit, Deum non determinari ad producendum potius, quam non producendum per aliquod velle intrinsecum, hoc est, per aliquid peculiare, quod fit in ipso intrinsece, sicut falso putauit Caiet. nam id quod intrinsece in peo est, non magis ipsum inclinat ad producendum, quam ad non producendum: ergo non dicitur libere producere, quia libere ab aliquo intrinseco peculiari determinetur ad vnam partem potius, quam ad aliam, habendo in seipso intrinsece hoc potius, quam il lud; sed ideo libere producit, quicquid producit, quia nihil ex ijs, quae facit, refertur ad ipsum necessario.

Quo autem pacto Deus seipsum determinet ad hoc potius, quam ad illud, ineffabile sane est, nisi quod nostro modo intelligendi intelligimus essentiam Dei, quae est eius voluntas, habere circa futura peculiarem rationem voluntatis cum respectu illo rationis, & ideo initio huius disp. dixi, in hac controuersia certa ratiocinatione a nobis intelligi posse quid non sit, hoc enim meo iudicio, contra Caiet. euidenter probauimus: quid tamen sit, & quo pacto voluntas determinetur, explicari non posse¬

Habemus ergo ex omnibus, quae dicta sunt, voluntatem liberam Dei, qua se vult communicare extra, prout libera est: non esse aliquam in peo perfectionem, nam vt talis, includit respe ctum rationis ad creaturas futuras. Neque vero S. Thom. vsquam docuit, esse aliquam nei per fectionem, velle se alijs communicare, vt recte admonet Ferrar. cap. illo 75. solum enim dixit bono, quatenus perfectum est, id conuenire, hoc est, actum proprium boni, & perfecti esse, alijs suam bonitatem impertire, & ita quamlibet rem non tantum sibi desiderare suam perfectionem. sed alijs etiam se communicare: quocirca Caiet non probat ex doctrina S. Thom. id, quod contendebat.

At obijciet aliquis hoc modo, tametsi scientia Dei habeat rationem praescientiae ex relatione rationis proueniente a rebus futuris, ex quarum variatione desineret esse praescientia; velle tamen liberum Dei non potest habere rationem liberi ex relatione illa proueniente a rebus ipsis futuris: est enim manifestum discrimen. Nam praescientia, vt talis est, supponit rem futuram, tanquam obiectum, circa quod versari debet, vt disput. 68. c. 6. probatum est, eo quod praescientia non sit causrei futurae, sed potius res futura sit quodammodo causa illius, vt ibidem explicatum manet: at voluntas libera, etiam vt libera, est causa rei futurae: ideo enim hoc potius, quam illud erit, quia peus hoc, & non illud fore libere decreuit: ergo ratione relationis prouenientis a rebus futuris non voluntas libera, haec enim relatio rebus ipsis futuris posterior est

Respondent aliqui, prius intelligi liberam in peo voluntatem, prout liberam, quam res sit futura, non tamen sine ordine ad rem futuram, tanquam aliquid posterius, & consequens illam: addunt vero essentiam diuinam ex se habere, esse potius volitionem liberam huius, quam alterius, & puant ealelosateletad hocobiedum pului. quam ad illud.

Ceterum aut incidit haec sententia in opinionem Caie. impugnatam, aut omnino contradictoria in seipsa inuoluit: si enim ex se habet essentis sine vllo respectu rationis, aut extrinseco ad res futuras esse potius volitionem liberam huius quam illius, sequitur in Deo esse aliquid, quod potuit ab aetermo non esse, quod est absurdum: si vero non sit sine ordine ad res futuras, ille non potest esse realis, sequeretur n. idem incommodum, scilicet potuisse ab aeterno in Deo non esse ordinem, qui modo est: debet igitur esse ordo rationis, cuius fundamentum sit aeternum. Sicut enim ab aeterno dici potest voluntas libera, sic etiam ab aeterno debet esse fundamentum saltem futurum, ex quo talis dici possit: nam ex se sola non diceretur potius huius, quam alterius: idem enim quatenus idem, semper eodem modo comparari debet. Ex creaturis vero non potius diceretur volitio huius, quam alterius, nisi in hac potius creatura, quam in illa esset peculiaris ratio, sed haec esse non potest, nisi quia vna creatura futura est, alia vero non, ergo fundamentum illius relationis, ex quo volitio Dei dicitur libera, est futura creatura.

Accedit, quod aduersarij fatentur, liberam voluntatem non intelligi sine ordine ad res futuras? quod vero addunt, tanquam ad quid posterius, manifestam continet contradictionem: relatio enim non potest esse prior suo termino ergo si libera voluntas, vt talis, refertur ad rem, vt futuram, sequitur saltem debere esse simul rem, vt futuram cum ipsa volitione Dei. Ceterum prius esserem futuram, quam illam relationem, aliunde probatum manet, quia cum sit relatio rationis, & illius fundamentum non sit sola Dei essentia, sed res ipsa futura, vnde sumitur de nominatio, efficitur vt prius sit res futura, quam illa relatio.

Nodus hic mea quidem scientia, insolubilis est, vix enim vitare possumus circulum in reddenda ratione, ob id tamen incidere non debemus in absurdum Caiet. vt concedamus in Deo esse aliquam perfectionem, vel aliquid absolutum, au respectum aliquem realem ita libere, vt ab aeterno potuerit in Deo non esse, atque idcirco initio no taui certissima ratione inuestigari posse, quid in hac re non sit, quid vero sit, verbo explicari difficillimum, aut pro hoc statu impossibile esse. Qu autem videt Deum, de eius voluntate libera, quatenus principium liberum est rerum futurarum longe aliter sentiet, & videns ipsum, sicuti est, vni co verbo exprimet absque hisce relationibus ra tionis. Nihilominus nos, quibus non licet aliter de Deo loqui, quam instar rerum creatarum, quas videmus & experimur, dicimus ipsum libere volentem, & tanquam causam liberam nominamus, confuso quodam conceptu. Cumque in re prius natura, & causalitate solum sit diuina essentia in se considerata, sine actu libero elicito, qui possi adesse, & abesse, quam per modum actus, & de creti liberi: tamen pro hoc statu Deum intelligimus tanquam causam rerum futurarum, acsi apud se, sicut nos, actu aliquo libere decreuisset; ex eo, quod ipsa essentia Dei in se non habet necessariam connexionem cum creaturis, vt sint, sed cum eis libere comparatur: non quia in Deo sit actus li¬ ber, qui possit in Deo non esse, sed quia actus qui Deo necessario est, libere comparatur cum creaturis.

Ceterum hoc modo licet assignemus liberta tem in Deo, comparatione facta cum obiectis & rebus creatis, tamen non assignamus sufficientem rationem ex parte Dei, cur nunc actu libero efficaci referatur ad has potius, quam ad illas, siquidem idem omnino in se manens poterat eas non velle, quas vult, quare cum rem exactius eno dare contendimus, difficultatem praedictam euadere non possumus. Ceterum tamen est id, quod praecedenti disp. cap. 2. notaui, nempe non posse nos tribuere varias denominationes voluntati di uinae, nisi per respectum ad tes vario modo se habentes, cum rebus autem absque vlla variatione, semper eodem modo nostro more loquendi, comparari debet.

CAPVT I. Deum extra operari per voluntatem, non per naturam, fide Catholica cer tum est.

SVpponimus intitulo huius quaest. id quod inter Catholicos indubitatum est, nempe, Deum extra se operari non per naturam, sed per voluntatem, hoc est, principium productionis externa non esse ipsam naturam deitatis, quatenus est, sed quatenus vult. Cum enim ipsa a nobis dupliciter consideretur, primum quatenus dat esse Dei, quod est ipsi omnino naturale, & necessariam: deinde, quatenus ad res externas refertur per modum liberae voluntatis, dicimus, non esse principium opetationis, quatenus est forma dans esse Dei, sicut formae agentium naturalium, sed quatenus vult, sicut homo, & creatura rationalis operatur. Atque hoc voluisse S. Thom. in hoc acti. cum dixit, Deum agere per voluntatem, non per necessitatem naturae, affirmant Caiet. hic & Ferrar. 2. contra gent. c. 23. Ex quo sequitur alter sensus, quem praedicta verba reddere possent, nempe, Deum agere libere, non necessario: sed prior est quem Doctor S. voluit exprimere, fuit autem sententia Iustini Martyris lib qi Christianis a agentibus propositarum explicatione 3. Christianis enim interrogantibus vtrum Deum essentia sua operaretur quatenus est, an quatenus vult: respondebant gentiles, Deum ope rari sua essentia inquantum est, id quod Iustinus late reptehendit, & redarguit ex illo Psal. 113. Deus autem noster in calo omnia, quaecumque voluit, fecit. & ac Ephes. 1. Qui operatur secundum consilium voluntati suae. Existimat igitur Iustinus, Catholicam esse adoctrinam expressam in Scriptura Deum voluntate operari.

Contrarium errorem tribuit Ferrar. Auerroi 8 physic. a commento 6. vsque ad 10. sed in lib. cur titulus est distinctio distinctionum disp 3. dub. 1. & 2. docere videtur Deum agere per intellectum & voluntatem. De Arist. etiam certum non est, an in eo fuerit errore: vehementer tamen in illum inclinat, nam quamuis in lib. de mundo ad Alex. circa finem, Deum appellet auctorem salutis, & libertatis, ibi tamen solum concedit, Deum esse caulam remotam rerum omnium, quatenus omnia gubernat, & conseruat motu primi mobilis, cuius solum proxime ipsum curam habere putat Praeterea cum L. de caelo, & 8. Physic. censeat, mundum fuisse aeternum, nec potuisse in tempore in cipere, videtur abstulisse de medio actionem primae caulae omnino, aut actionem per intellectum, & voluntatem, ita, vt vel totum vniuersum quoad partes perpetuas a seipso fuerit, vel si a Deo, non voluntate, sed necessitate naturae processerit, nam si per voluntatem Dei esse putaret Arist. facile vi deret potuisse incipere in tempore, & non fuisse necessario ab aeterno.

Mihi autem admodum probabile fit cum GregArimi. in 2. d. 1. q. 1. art. 1. Aristotelem plane sensisse. caeli intelligentias, & elementa, & quaecunque al aeterno esse dixit, non esse a Deo facta, putauit enim Arist. ex nihilo nihil fieri 1. Pliysic. text. 33. quare text. 62. inde probat, necessarium esse subiectum ex quo aliquid fiat, & ideo materiam esse ingenitam, lege Greg. Ariminen.

Catholicam vero doctrinam tribus rationibus probat S. Thom. sex quibus, prima praetermiisa secunda est, quia si Deus ageret, extra se quatenus est, produceret alium Deum, id autem est impos sibile, ergo ipsum agere necessitate naturae impossibile est. Sed contra illam obijcit Caiet. illud absurdum non recte inferri, quia possent effectus Dei limitati per secundas causas, quas sibi adiutrices haberet, & ita non necesse esset produci alium Deumirecte tamen respondet idem Caieta. illud absurdum sequi, quia non omnia produceret peus per causas secundas, sed multa per se ipsum, qualia sunt spiritualia, & corruptibilia, & quia quaelibet res secundum suum totum esse est proprius effectus solius Dei, in quo a Deo non per secundas causas proxime conseruatur creatione quadam totius continuata.

Verum posset quis deinde obijcere, sicut Soagit necessitate naturae, & non producit alium solem, sed res multo inferiores, ita Deus non produceret alium peum. Respondeo nihilominus non esse aequam rationem, nam Solis efficacitas limitatur per materiam, in quam agit & qua indiget ad operandum, in eam autem inducere non potest suam formam, aut sibi aequalem, at peus ex nullo capite limitaretur, quare cum ageret, quatenus est ageret secundum totam virtutem, & alium peum produceret, sicut intra se aqualem filium generat. quia necessitate naturae eum producit, non habere; & Spiritum sanctum similiter, nam quamuis principium Spiritus sancti sit voluntas, non tamen est principium quatenus vult eo quod non ideo Pater spirat quia vult spirare, vt late ostendemus infra disp. 160. cap. 3.

Tertia ratio S. Thomae est huiusmodi effectus procedunt a causa secundum quodsunt in causased omnis creatura est in Deo tanquam in intelligente, ergo ab eo procedit, vt intelligeas est, ac proinde etiam vt volens est, in explicationem ve- c ro huius rationis varia affert Caietanus, quae non sunt secundum mentem auctoris, quibus omissis. expositio Ferrar. mihi placet, inquit igitur 2. contra gent. cap. 23. in tertia ratione propositionem illam S. Thom. Effectus procedit a causa secundum modum, quo in illa est: hoc pacto intelligendam esse, si effectus est in causa, quatenus illa est, procedit ab illa quatenus est, necessitate naturae: si vero est in causa, vt intelligente, procedit ab illa, vt illa intelligens est, hunc enim sensum plane indicauit S. Thom. in textu. Fateor tamen rationem non esse admodum efficacem, nisi aliunde probetur, creaturas esse in Deo, vt in causa intelligente: bene enim potest aliquid esse in alio, vt intelligente, quod non sit causa illius, quatenus intelligens est: nam vaus homo est in alio, vt intelligente, sed non, vt causa intelligente: creaturas vero esse in Dao, vt intalligente, constat ex quaestione 14. esse autem vt in causa intelligente, patet ex quaestione 15. Et sane siäste modus operandi rationali modo, hoc est, per rationem nobilissimus est, Deo negari non debet: quodsi semper intellectum Deus? operatur, similiter & voluntas eius erit causa rerum.

CAPVT II. Voluntatem Dei esse propinquiorem causam rerum, quam intellectum.

QVm absque controuersia sit inter Doctores Oid, quod praeced. cap. diximus, Deum videlicet esse causam terum per voluntatem: in quaestione tamen positum est, vtrum voluntas Dei propinquius operetur res ipsas, quam intellectus, an contra: atque in ea variae sententiae Theologorum numerantur. Prima est, quam tefert Duran in 2. d. 45. q2. quorundam, qui dicebant, scientiam De esse proximam causam rerum, voluntatem vere remotam, probant, quia quamuis exemplar, quod non habet vim producendi, non attingat prius effectum, quam causa applicans ipsum; exemplat tamen, quod efficax est, propinquius effectum attingit, quam causa applicans illud, veluti sigillum, quod imprimit figuram, propinquius ipsam attingit, quam manus applicans, sed scientia Dei est exemplar efficax, veluti sigillum imprimens rebus sui figuram, non quam in se habet, sed quam tepraesentat (hac enim ratione diximus disp. 72. scientiam Dei esse ideam creaturarum) ergoipsa propinquius concurrit, quam voluntas, quae est veluti manus applicans sigillum.

Haec sententia non placet Durando hac sola de causa, quia ratio illius, si alicuius momenti est, nimium probat, videlicet, scientiam Dei esse causam magis propinquam, quam sit omnipotentia, cum tamen omnipotentia sit omnium proxima causa, vt ipse etiam docuerat in 1. d. 38. q. 1. & indicare videtur S. Tho. in hoc articulo 4. ad 4. Verum hac ratione non esset opinio improbanda, eo quod praeter intellectum, & voluntatem in peo frustra ponitur alia potentia, vt exequens, sicut in nobis, quae dicatur omnipotentia, vt fusius ostendimus disp. 102. non dico solum ex natura rei distinctam ab intellectu & voluntate. hanc enim distinctionem in Deo nunquam concederent, nisi inter personas, sed neque sola ratione, & nostro modo intelligendi diuersam. Nec S. Th. in illa solutione 4. concessit esse constituendam in Deo rationem omnipotentiae distinctam ab intellectu, & voluntate, vt eo loco dicemus.

Nihilominus opinio praedicta mihi non probatur, quia scientia Dei non se habet, sicut sigillum imprimens figuram sui, sed sicut proponens obiectum voluntati, vt illud faciat: ergo nec voluntas se habet, vt manus applicans sigillum, nec enim aliter se intellectus in Deo, quam in artifice creato: in hoc autem manifestum est, intellectum non operari sicut sigillum imprimens figuram, est etiam manifesta differentia, nam sigillum est causa per se impresse figurae, manus autem applicans est causa per accidens, veluti applicans ignem ad comburendum. Vnde si sigillum nulla manu applicante caderet, eodem modo figuram imprimeret: at voluntas non est certa causa per accidens operis, & solum applicas, vt in artifice creato, ergo frustra affertur comparatio praedicta.

Secunda opinio est, scientiam Dei esse causam magis propinquam in ratione directionis, non tamen in ratione mouentis, quod alij dicunt, quoad specificationem, non quoad exercitium. Sed in epte hoc modo fit comparatio: nam intellectus in ratione dirigentis, & quoad specificationem, seu obiecti propositionem, quod idem est, primus est, & solus, nec cum voluntate conferri potest in hoc enim genere voluntas nihil habet, sicut contra in ratione mouentis, quoad exercitium, sola volun tas principium est. Tunc etiam, cum hic inquiri mus, quae sit propinquior causa, intelligimus in productione ipsius rei, quare si intellectus solus est, qui dirigit, & voluntas, quae mouet, illa erit magis propinqua.

Mihi placet tertia opinio Durand. locis citatis qui absolute ait, causam proximam operis esse voluntatem Dei, intellectum vero remotam Nam eodem modo philosophari debemus de diuino intellectu, & voluntate, sicut de intellectu & voluntate artificis creati ad opus artis facien dum: nunc autem, si verum est, talem esse ordi nem ad executionem operis, vt prius intellectus proponat opus, & modum faciendi, deindevo luntas velit illud eo modo fieri, & tandem sequatur executio ad nutum voluntatis, nullo interie cto actu intellectus inter electionem voluntatis, & facultatem exequentem; sequitur in artifice creato voluntatem propinquius concurrere ac opus, quam intellectum, tametsi facultas exequen omnium proxima sit. Sic ergo in Deo, nostro mo do intelligendi haec debentassignari, quare si in Deo distinguitur potentia exequens ab intel lectu, & voluntate, illa erit proxima causa, voluntas tamen erit propinquior, quam intellectus.

Quodsi post electionem voluntatis, est actus intellectus per modum imperij deferentis impe tum voluntatis ad facultates exequentes, vt Thomistae contendunt, erit intellectus propinquio causa, quam voluntas, non quidem quatenus iu dicat aliquid faciendum, sed quatenus imperio dcferrimpeum roluutatulacultalcieqpentiv manifestum est, & hoc sensisse videtur Calet. su pra q14 artic. 16. vt ibidem notauimus, cum asserit, actum practicae scientiae procedere ex affectu operis, quem supponit. An vero huiusmodi actus imperij in intellectu, post electionem voluntatis necessarius in nobis sit, ostendam 12. quaest. 17. Ceterum vt ostendam disp. 87. etiamsi in nobis necessarius esset, frustra in Deo poneretur. Superest ergo, vt Dei voluntas sit propinquior causa operis, quam intellectus, & quia non est Deo ponenda exequens aliqua facultas distincta ab intellectu, & voluntate, vt demonstrabimus infra disp. 120. sequitur, voluntatem esse causam omnium proximam.

CAPVT I. Duae opiniones Theologorum.

SCholastici omnes vno ore fatentur, nullam causam realem diuinae voluntatis posse assignari non solum efficientem, materialem, aut forma lem, id n. satis compertum est, sed neque finalem id quod ex professo notauit S. Tho. in hoc a. intelligunt autem non solum inter obiecta creata non esse aliquam causam finalem secundum, rem, sed neque suam bonitatem esse posse. Probat vero Doctor S. hac ratione tunc aliquid est causa finali. realis volendi media, quando diuerso actu volendi voluntas versatur circa illud; & circa media, sic n. finis alio actu volitus, est causa volendi media, quia voluntas finis mouet realiter ad voluntatem mediorum, ac proinde finis ipse metaphorice suo modo dicitur mouere, quia sui desiderio mouet ad desiderium mediorum, quoties autem eadem voluntate quis apperit finem, & media, ibi non potest esse realiter causalitas finis per sui desiderium ad volendum media, quia eadem voluntas non est sibi ipsi causa realis. Sicut etiam tunc solum principia realiter dicuntur mouere ad cognitionem conclusionum, quando alia est cognitio principiorum, alia conclusionum, quodsi eadem cognitione vtraque simul cognoscuntur, non dicuntur principia esse causa realis cognoscendi conclusionem; Deus autem eodem actu voluntatis vult suam bonitatem tanquam finem, & creaturas, tanquam media; ergo nec sua bonitas, nec quidquam aliud potest esse realis causa volendi.

In hac ratione supponit S. Tho. finem tantum mouere per modum finis ad desiderium mediorum, & hanc esse propriam eius causalitatem: id quod verissimum est, vt ex professo probabitur ia q. 1. ar. 2. sed si aliquis contendat, etiam finem mouere ad desiderium, & amorem sui vera finis causalitate, probatur nihilominus, nullam esse causam finalem realem voluntatis Dei. Primum non potest esse sua bonitas, quia ea non distinguitur ab amore, & actu voluntatis circa ipsam, quod necessarium erat, vt esset causarealis idem enim sui ip¬ sius realis causa esse non potest. Deinde necaliqua creatura, quia nulla mouet Dei voluntatem gratia sui, sed tanquam medium ei comparatur: Deus enim gratia suae ipsius bonitatis omnia creata amare dicitur: ergo nulla est causa finalis secundum rem diuinae voluntatis. Hinc colligit S. Thom. peum velle hoc esse propter hoc; non tamen velle hoc, quae propositiones verissimae sunt, & inferius exactius explicandae.

Dissensio tamen est inter Doctores, an saltem nostro modo intelligendi, ratio aliqua volendi per modum finis possit assignari, propter quam peus dicatur aliquid velle, atque vnum velle, quis vult aliud: & non tantùm velle, vnum esse propter aliud. Sunt autem diuisi auctores in tres opiniones, quarum duas in hoc cap. recensebo ter tiam vero, quae probabilior est, in sequenti.

Prima est Caietani in hoc articulo, qui, vt ex planet hanc difficultatem, & mentem S. Thom. exponat, distinguit quatuor propositiones, prima est, Hoc est propter illud. Secunda, Deus vult, hoc esse prop ter illud. Tertia, est volitum a Deo, quia illud volitum ost. Quarta. Hoc vult Deus, quia vult illud. Primam, & secundam propositionem ait esse concedendas, &, vt inferius constabit, vtraque caret omni controuersia. Tertiam asserit esse etiam concedendam secundum mentem S. Thomae: quartam vero omnino negandam. Ex quo infert dari quidem rationem diuinae voluntatis passiue acceptae, non tamen actiue, hoc est, dari rationem inter ipsa ob iecta creata, propter quam fit verum dicere, ali quid esse volitum, non tamen dari rationem, prop ter quam dicatur Deus aliquid velle. Haec omnis nullo modo probat Caietanus, nec video, quo pacto defendi possit id, quod vltimo loco docuit: nam si tertia propositio conceditur, & assignar potest ratio diuinae voluntatis passiue cur non quarta erit concedenda, & assignanda ratio diui nae voluntatis actiue: idem enim omnino est rem aliquam esse volitam a Deo propter aliam, & Deum velle rem aliquam propter aliam: sicu est rem aliquam intelligi a me propter aliam & me illam intelligere propter aliam; vox enim passiua eundem omnino sensum reddit, quam facit actiua.

Secunda opinio est, dari quidem rationem voluntaris Dei, non solum ipsam diuinam, bonitatem, sed etiam inter obiecta creata, vnum esse causam volendi aliud: itaque concedunt Docto res huius sententiae, Deum velle vnum obiectum creatum propter aliud, & velle vnum, quia vult aliud, & non tantum velle, vnum esse proptealiud: ita videntur docuisse Durand. in i. d. 41.q 2. n. 5. An. Cordub q. 56. opinione 5. p. 2. ad 2. dub. & sequuntur multi recentiores Thomistae, putantque esse sententiam S. Tho. 1.cont. gent. c. 86. vbi tribus rationibus ex professo probat, dari rationem diuina voluntatis, non causam. Quocirca 87. incipit di cens, Quamuis autem aliquae ratio diuina voluntatis ess possit, non tamen sequitur, quod voluntatis eius sit alique causa: nec solum c. illo 86. docet, rationem diuina voluntatis esse bonitatem ipsius, sed etiam inteobiecta creata rationem assignat: inquit enim, bonum vniuersi esse rationem ob quam Deui velit bonum creatum: singulare: aliquam quoque rationem creatam diuinae voluntati assignat.

CAPVT II Deo nihil aliud esse rationem volendi praeter suam bonitatem verior sententia est.

Go vero non tantum veriorem puto tertiam Isententiam, sed eam ex S. Tho. dilucide mih videor colligere, quae talis est: tametsi Deus veli vnam rem creatam esse propter aliam, non tamen vult vnam propter aliam, sed omnia creata vult propter suam bonitatem; quare inter obiecta cre ata nullum est Deo ratio volendi aliud, sed sola sua bonitas est ratio per modum finis volendi reliquaHanc opinionem tradidit Alex. 1. p. q. 28 m. 3.4. 3. & q. 35. m. 3. cum ait voluntati Dei nullam esse rationem, si ratio intelligatur esse aliquis finis extra: vbi intra ipsum Deum concedit sinem, seu rationem, scilicet suam bonitatem, non tamen extra: id quod intelligendum est de fine, non secundum veram rationem causae, sed quatenus concipitur, vt ratio volendi, per modum finis: & in hunc sensum negauit ibi, non tantum dari causam, sed etiam rationem, si ratio intelligatur aliquis finis extra. Idem docuerunt Henricus quodlib. 4. q. 19. lit O. & Gabriel in 1.d. 14. q. 1. a. 2. post tertiam conclusionem, Driedo de con cor.lib. arbi& praedest. 1. p. cap. 4. ad 4. & inclinat Ferrar 1. contra gent. cap 86 & 87.

Porro ex S. Thoma non obscure probatur. primum, quia supra articul. I. ad 3. & artic. 2. ad 2. ait, voluntatem Dei moueri solum a sua bonitate: certe non intelligit tanquam a causa finali, quae vere sit causa, hoc enim genus causae in vniuersum negauit S. Doctor in hoc art. 5. intelligit ergo? nullo alio moueri, quam a sua bonitate, tanquam a ratione volendi: quod si voluntas Dei habere posset rationem volendi, quam suam bonitatem, ab alia, quam ab ea mouori diceretur. Deinde post quam 6. Thom. 1. cont gent. c. 86. docuit inter oblecta creata non esse aliquam causam diuinae volunta tatis, cap. 87. inquit, Dei bonitatem esse illic cau sam volendi aliud; ex qua sententia sic arguo. Au S. Thom. loquitur de causa finali, quae re ipsasi causa, & non tantum ratio per modum finis, nostro modo intelligendi, & hoc pacto, sicut nullum creatum obiectum est Deo causa finalis, ita etiam nec sua ipsius bonitas esse potest, quia, vt ait in hoc articulo, cum eodem actu velit suam bonitatem. & omnia creata, quae ipsi comparantur tanquam media non potest bonitas illius esse vere causa finalis volendi obiecta creata, atque idcirco in hoc articulo in vniuersum docuit, non posse Deo esse aliquam causam finalem secundum rem. Aut loquitur S. Tho. ih illis duobus capitibus de causa, solum nostro modo intelligendi, quae dicitur ratio & hoc modo sequitur id, quod contendimus, nempe Deo nullam esse causam volendi praeter suam bonitatem, alio autem modo loqui non potest: ergo praedicta sententia plane ex eisdem capitibus deducitur, ex quibus aduersari suam confirmare contendebant.

Sic igitur loqui debemus, Deus vult cetera om nia propter suam bonitatem: hoc est, quia vult suan bonitatem, in quo non de notatur causa, sed ratio, finalis volendi; non tamen licet dicere, Ex ob iectis creaturis hoc voluit Deus propter illud, id est, hoc voluit, quia voluit, quia vnum non est ratio volendi aliud: recte tamen dicitur, Ex obiectis creatiu Deus goluis vnum esse propter aliud. Cum vero S. Thomas in hoc articulo negat, Deum velle hoc propter illud, in quo videtur Dei etiam bonitatem includere, vt propter illam non dicantur res volitae, loquitur de causa volendi secundum rem; & particulam, Propter, in hac vsurpat significatione. Quando autem 1. contragentes cap. 86. & 87. ex professio probat, diuinam voluntatem non esse absque ratione, & inter obiecta creata rationem assignat, non loquitur de ratione volendi, nec vsquam ipse concessit inter obiecta creata Deo vnum esse rationem volendi aliud, sed loquitur de ratione, ob quam vnum obiectum dicitur esse propter aliud: vnde colligit, Deum non velle res creatas in ordinate, & confuse, sed ordine debito quo vult vnam esse propter aliam, licet non velis vnam propter aliam.

Ratione vero confirmatur, & explicatur praecedens sententia, quoniam de diuina voluntate philosophandum est instar humanae, vt quod voluntati humanae est ratio volendi, in diuina etiam, nostro modo intelligendi, constituatur, absque fundamento enim alio modo philosopharemur: sed finis solum, & id, quod gratia sui appetibile est, honestum videlicet, aut delectabile, est voluntati humanae ratio volendi; vtile vero, & id, quod habet solum rationem medij, quatenus medium, & vtile est, non est ratio volendi: ergo in Deo simiter philosophandum est. Porro autem solum finenm esse nobis rationem volendi, manifestum est, finis enim est cuius gratia caetera appetuntur, medium vero, & vtile, qua ratione medium, & vtile est, non esse rationem volendi, patet, quia si esset, maxime comparatione aliorum mediorum subsequentium, non est autem ratio volendi alia media, quatenus medium est: primum, quia vt medium est, solum est vtile, vt autem vtile, solum est appetibile propter finem superiorem, quem respicit, vt vtile ad illum. Tum etiam, quia si medium esset alicui gratia cuius aliquid appeteret, esset illi honestum, aut delectabile, omnis enim finis sub hac ratione aut est bonum honestum, aut delectabile: vtile enim non habet bonitatem finis, vt constat ex doctrina Doctoris Sancti q.5. artic. 6. Ad haec vtile, vt vtile non tantum respiceret finem, sed etiam media sub sequentia, ad quorum desiderium moneret, quod est absurdum: constat igitur in nobis ratiouem volendi solum esse honestum, aut delectabile, quod verum habet rationem finis, & appetibilis gratia sui. Porro autem nullum medium habere ratione finis respectu alterius medij ex doctrina Arist. fu sius probandum est. 1. 2. q. 1. art. 4. atqui Deo sola sua bonitas comparatur per modum finis, & gratia sui appetibilis, caetera vero omnia creata per modum medij, ergo inter illa vnum non est Deo ratio volendi aliud.

Cum vero dicimus, omnem creaturam comparari cum Deo tanquam medium, non tanquam finem; non est ita intelligendum, vt reuera crea tura sit Deo medium ad acquirendum aliquem finem; sed quia voluntas, qua Deus diligit creatu ras, supponit secundum rationem voluntatem ipsius Dei circa se ipsum: nec enim vllam diligeret creaturam, nisi prius secundum rationem diligeret seipsum: eatenusque placet creaturae ipsi Deo, quatenus sunt aliquid ipsius per participationem: quod quidem non obstat, quo minus Deus rationales creaturas diligat amore amicitiae. & quodammodo propter ipsas, vt dicemus disp. cap. 2. obstat tamen, quo minus dicatur, vnam creaturam diligere propter aliam, tanquam propter rationem diligendi: sed omnia diligat propter suam ipsius bonitatem, quae est obiectum primarie volitum ab ipso Deo in omni actu. Quare si proprie loquendum sit, non est dicendum, Deum velle aliquid creatum propter aliud creatum, hoc est, quia velit aliud creatum: sed Deum velle omnia propter suam bonitatem, hoc est, quia vult suam bonitatem: & denique velle vnam rem creatam esse propter aliam: nam & nos, quando ordinate volumus media, quae serie quadam conducunt ad finem, proprie non dicimur velle vnum propter aliud, videlicet deambulationem propter attenuationem, sed vtraque propter sanitatem, bene tamen facere vnum propter aliud, vel velle vnum esse propter aliud, hoc est deseruire ad consecutionem alterius. Doctrinam hanc, quam obiter hic praemisimus define, nempe vnum medium, quatenus medium est, & vtile non posse esse finem, & gratia cuius, & ita nullum esse intermedium finem, sed omnem finem esse vltimum in suo ordine, quatenus finis est, probabimus ex professo. 2. q. 1. art. 4.

CAPVT III. Assignanda esse instantia prioris, & posteriori in decreto Dei.

CVm Deus singulari sua prouidentia haec omnia inferiora disponere, & ordinare velle dica tur, eo quod vnum decreuerit esse, aut facere propter aliud, assignare solemus, nostro modo intelligendi, instantia quadam prioris, & posterioris, quibus constituimus Deum volentem, aut decernentem prius vnum, quam aliud: cum tamen reuera simul vno actu omnia videat, atque definiat, aut quia homines, qui discurrendo in deliberatione, & consultatione ordinate procedunt, prius tempore vnum, quam aliud decernunt, & instar illorum de Deo philosophamur, aut quia, etiamsi simul tempore omnia media nonnunquam homines sibi praestituant, illa ordinate se habent, atque adeo ordine causae vnum prius, quam aliud in consultationem venire dicitur. Hunc ordinem prioris, & posterioris nostro modo intelligendi Scholastici omnes, praesertim recentiores, absque controuersia recipiunt. Excipio Gabr. in 3 dist. 2. quaest. vnica art. 3. dub. 3. ad tertiam rationem Scoti, qui haec instantia, & ordinem prioris, & posterioris in diuino decreto negauit, & dixit, omnia simul definita esse. Quare ex tali ordine diuini decreti non constare, an, si Adamus non peccaret, Christus veniret, & alia huiusmodi, quae sub conditione disputari solent, sciri non posse, Gabrieli fauet O Kan in 1. d. 9. q3. qui hunc ordinem instantium in Deo negat, tametsi ipse loquatur de his tantum, quae in diuinis processionibus, nostro modo intelligendi, assignari solent.

Porro hac phrasi communi Scholasticorum vsi sunt Patres assignantes in diuina praescientia, praefinitione vnum prius, quam aliud, quod non duratione, sed ordine, & habitudine quadam rationis intelligendum est. Sic August. pluribus in lo cis, praesertim tamen in libr. primo ad Simplicia num, q.2. explicans enim illud ad Rom. 9. Vt secundum electionem plopositum Dei maneret, ait: Non tamen electio praecedit iustificationem, sed electionem iustificatio¬ quod de antecessione durationis nequit intelligi, siquidem duratione prior est electio, quae aeter na est, iustificatione, quae est temporalis: loquitur enim August. de electione in diuina praescientia, vt disp. 89. cap. 6. ostendemus, ergo ex sententia illius iustificatio in diuina praesentia est ante ele ctionem ordine non durationis, sed rationis, & quasi causalitatis. Deinde hunc modum loquendi, Deus hoc voluit ex illo, &, Deus elegit aliquem ad res num coelorum ex meritis, referemus ex August. infra disput. 89. cap. 9.

Sed clarissime eundem ordinem prioris, & posterioris expressit Prosper in Epist. ad Aug. quae est ante libros de praedestinatione Sanctorum ver sus finem, vbi petens ab Augu. vt explicet, qualiter propositum Dei iustificandi, ex praescientia meritorum non potuerit oriri, sed potius contra, ex proposito iustificandi praescientia meritorum, inquit, An vero vniformiter licet diuidi praescientia a proposito, temporali distinctione non possit; ordine tamen vnun aliud supponat, quia scilicet ex eo Deus praescit bona me rita, quia propositum habuit ea tribuendi. Cum dicit praesentiam meritorum a proposito iustificandi distictione temporali distingui non posse, intelli git nullam inter ea antecessionem durationis intercedere, haec enim est temporalis distinctio, nam quae tempore distinguntur, duratione etiam diuisa sunt: cum vero ait, ordine vnum aliud supponere, plane intelligit eorum, quae in praescientis simul sunt, ordine considerationis vnum aliud praecedere, quo pacto asserit ex proposito iustifi candi ortum habuisse praesicentiam meritorum, eo quod merita ex ipsa iustificationis gratia, tanquam ex causa futura erant.

CAPVT. IIII. In modo distinguendi, & ordinandi instantia ratio nis in diuino decreto varie sentiunt auctines.

PAriant tamen recentiores Theologi, qui passim de his instantibus rationis disputant, in constituenda regula, qua ordo prioris & posterioris in diuina praescientia, & decreto assignari debeat.

Scot. in 3. d. 7. q. 3. & d. 19. q. 1. sumendum puta hunc ordinem in Dei decreto, instar humanae con sultationis ordinatae, in quo optime sensit, sed subdit tunc aliquem ordinate procedere in consultatione, quoties post voluntatem finis ea decernit, & vult, quae sunt magis propinqua fini: intelligit autem propinquiora dignitate, vt inde pro bet, Deum post amorem sui, proxime voluisse Filij sui carnationem, quia inter caetera creata diuine bonitati propinquior est: ac proinde, si prior fuit in diuino decreto, Christum alias venturum, etiamsi Adamus non peccare

Verum praeterquam quod eius conclusio est contra manifesta Patrum, & Scripturae testimonia, nec quidquam diuinam bonitatem commendat, vt auctores sententiae illius autumant; quinimo charitatem Dei erga genus humanum multum extenuar; fundamentum, cui Scotus innitirur, & ex quo generalem videtur regulam deducere, firmum non est. Nam, vt 3. part. quaest. 1. art. 3. dicemus. ordo in consultatione mediorum cir ca aliquem finem, non debet assignari ratione di gnitatis, qua vnum medium magis assimilatur, & appropinquat fini; sed secundum ordinem causa¬ litatis, quo medium conducit ad finem. Alius enim est ordo intentionis, seu consultationis, alius vero executionis; atque primum in intentione, vltimum est in executione, & contra; disp. 89. cap. 7. & 1. 2. q. 1. art. 2. dicemus. Sed in executione, verbi causa vt aliquis sanetur, sic procedimus, ve prius quaerantur simplicia, deinde ex illis pharmacum componatur, postea sumatur ab aegroto, tandem sanetur. In consultatione igitur contra procedendum est: nam post voluntatem sanitatis, quae est voluntas finis, vocatur medicus in consultationem, & in ea primum eligitur tale pharmacum, & fieri decernitur, deinde statuitur, vt componatur a tali pharmacopola, tandem vt quaerantur in tali loco simplicia, vel ipsi pharmacopolae quaerenda relinquuntur. Sic in constructione domus, & in omni negotio peragendo, consultatio ordinate incipit ab eo medio, vbi executio finitur, & desinit in eo, ex quo executio initium sumit. Ergo locus prioris non secundum nobilitatem obiectorum, sed secundum propinquitatem causalitatis ad finem ita assignari debet, vt quod propinquius ad finis consecutionem operatur, prius sit in consultatione, & posterius in executione. Quamuis igitur incarnatio Christi propinquior sit bonitati Dei dignitate; quia tamen non fuit propinquior causalitate, vt in 3. part. quaest. 1. art. 3. probabitum non sequitur, Deum, qui ordinare vult, ante omnia decreuisse futurarum incarnationem: imo si quid momenti haberet ratio Scoti, probaret etiam Deum non potuisse decernere incarnationem simpliciter, & aliquo modo post peccatum, quod est absurdum. Sed contra Scotum nunc dicta sufficiant

Caieta. vero 3 p. q. 1. artic. 3. tres constituit ordine rerum in Dei decreto; primum naturae, secundum gratiae, & tertium vnionis hypostaticae: sedvt eo loco ostendemus, haec regula Caieta. multam continet contradictionem. Primum quia multa naturalia inuoluuntur in consultatione praedestinationis. Tum etiam peccatum crucifi gentium Christum ponitur a Caieta. in ordine na turae, & tamen supponit necessario vnionem hypostaticam. Ad haec omnia, quae sunt ordinis naturalis, non habent ordinem cum ijs, quae sunt ordinis gratiae; esse enim tot pisces in mari, tot bestias in terra, omnino accidentarium est, & comitanter se habet cum ordine gratiae; ergo non sunt in primo loco diuinae consultationis necessario ponenda; sed ipsa per se suum ordinem diuersum constituent. De his tamen latius eo loco

CAPVT. V. Haec instantia secundum ordinem obiecto. rum inter se assignanda sunt

EA igitur sententia, solum debet ordo assiIgnari ex parte obiectorum, vt quae inter se ordinem habent causalitatis, comparara cum diuina consultatione, in ea etiam ordinem constituant, & instantia prioris, & posterioris, seruata semper regula, quam praediximus; nempe ordinem executionis contrarium esse debere in consultatione, & intentione, vt ita ex eo Deus dicatur velle vnum prius, quam aliud, quia reipsa vnum est propter aliud, vel ad aliud. Sed, vt recte hunc ordinem constituamus, obseruandum est, inter creata obiecta trib. modis posse vnum alteri comparari, iuxta quos tres modos regulae magis peculiares assignari pos sunt. Primo modo comparatur subiectum formae, quam debet recipere: non loquor de subie cto, quae est materia prima, & pars essentialis compositi, sed de subiecto, quod est totum quoddam compositum, vt homine, & de forma accidentaria vt de gratia & gloria: sic autem necessario in inten tione pei prius debet esse subiectum, quam forma, quare prior erit voluntas producendi hominem, quam ipsum iustifi. andi: & in executione similiter & haec sit prima regula. Impossibile enim est vel le, aut decernere dare gratiam Petro, nisi iam Petrus futurus intelligatur. Nam cum gratia essentialiter Petrum supponat, non potest non in de creto gratiae Petrus includi. Neque enim intelligimus prius peum decreuisse, gratiam secundun se abstractam a subiecto producere: esset enim in epta definitio: cum neque inter homines id vnquam contingat. Similiter non prius decreuit vnionem hypostaticam in intentione, quam hanc naturam humanam, quae erat assumenda, produ cere. Namque vnio facienda, supponit necessario etiam conceptu & cogitatione illud, cui est facienda: ergo falluntur recentiores, qui putant non prius decreuisse Deum producere Petrum, verbi causa; quam ipsum praedestinasse gratia sua: nec prius decreuisse producere humanitatem Christi, quam ipsam vnire verbo: sed potius contra, ex eo illa produxisse, quod decreuit ipsam vnire. Vnde etiam sequeretur, prius decreuisse ipsam humanitatem vnire, quam producere, & Petrum verbi causa glorificare, & gratia sua iustificare, quam ipsum producere, quod manifestam implicat contradictionem. Nam qui potest aliquis velle facere hominem iustum, aut ipsum deificare, quem non dum producere decreuit? Satis esset, si dicerent, non prius peum decreuisse hominem producere, quam ipsum glorificare, & iustificare, nec prius humanitatem Christi facere, quam ipsam vnire

Quare si placet alio modo haec instantia disponere, dicendum est, inter formas accidentarias ipsius subiecti quandam esse veluti finem aliarum sicuti in homine gloria est finis, ad cuius conse quutionem indiget homo alia forma, aut medio sic etiam in natura humana Christi vnio erat veluti finis, caetera vt media, dicendum igitur est; saltem simul decreuisse Deum fore subiectum, cum tali forma, quae est quasi finis illius; deinde alias formas, quae sunt veluti media circa ipsum homi nem definijsse: verbi causa, prius voluisse condere hominem ad gloriam, deinde voluisse praebere media ad iustificationem. Sic etiam prius decre nisse ex fine redemptionis, quem volebat, producere naturam humanam in verbo, vt eam vniret, deinde praeparasse media, & alias formas, quae essent quasi in ornamentum illius.

Porro autem non prius peum decreuisse formam, quae habet rationem finis, quam subiectum probatum est supra; & confirmari etiam potest quia eodem actu amoris vult Deus gloriam homini, in quo amore gloria est res concupita, homo autem est cui concupiscitur: impossibile au tem est velle gloriam sine eo, cui illa desideratur, ergo non potest esse volita sine subiecto. Idem de vnione, & de reliquis formis, quas peus decreuit dare alicui subiecto. Caeterum non prius decreuisse subiectum fore, quam formam, quae habet rationem finis, constat, quia subiectum non voluit fieri. nisi ad illum finem, & vt talem consequeretur effectum: ergo nunquam ante voluntatem finis fieri decreuit, sed simul.

Est autem valde obseruandum, subiectum quod dicitur factum ad aliquam perfectionem, quae est quasi finis illius, non habere rationem medij re spectu illius, & ita non esse posterius tali forma, sed esse finem Cui, formam autem esse finem Cuius gratia, qui autem consultat, simul habet actum circa finem Cui, & circa finem Cuius gratia: hoc escirca perfectionem, quam desiderat, quae est velut finis Cuius gratia, & bonum concupitum, & circa subiectum, quod est finis, cui illa perfectio desideratur: & ita simul peus vult homini gloriam, & decernit ipsum ad gloriam producere: quamuis circa ipsius existentiam sit voluntas efficax, circa gloriam vero sit solum simplex. Quia cum homine fecerit ad hoc, vt gloriam consequeretur, ex hoc fine ipsum esse voluit. Et de Christi humanitate similiter philosophandum est: nisi quod humanitas etiam ex alio vlteriori fine vnita fuit, vt suo loco dicemus: nempe vt redimeret genus humanum, quo fine supposito, statim simul decreuit peus tanquam idoneum medium, simul humanitatem coniunctam verbo producere, vt satisfacere posset: nunquam tarmen dicendum est, prius definitam esse gloriam, quam hominem; aut vnionem cum verbo, quam hurmanitatem

Sed ex regula illa, quam paulo ante posuimus. Prius in executione, posterius est in intentione, & contra aliqui sic arguunt. In executione prius ordine saltem causalitatis producitur natura assumenda, quam assumatur, atque Petrus, qui glorificandus est, & iustificandus est, quam iustificetur, & glorificetur: ergo in intentione pei prius est decretum glorificandi, iustificandi, & vniendi, & ex illo natura, quae glorificanda, iustificanda, & vnienda est, producitur. Respondeo in primis, si argumentum alicuiuius momenti esset, probaret etiam Deum prius decreuisse aliquem hominem iustificare. glorificare, aut humanitatem verbo venire, quam producere, quod est manifeste absurdum. Quis enim decernat glorificare, aut iustificare hominem, antequam futurum esse videat: vel ipsum forte velit? gratiae enim productio essentialiter supponit subiectum, vt praedictum est,

Deinde dico, regulam illam solum obtinere locum in dispositione mediorum respectu finis, quae ad finis consecutionem reipsa conferunt, aut per modum causae efficientis, seu dispositionis, aut per modum meriti, cuius causalitas ad efficienten reducitur. Ergo in dispositione mediorum ad finem hic ordo, & series seruatur, vt primum in executione sit postremum in consultatione, seu intentione: & contra, primum in intentione sit postremum in executione. Subiectum autem respectu accidentium, & eorum, quae Deus in eo facere decreuit, vt respectu glorificationis, iustificationis, vnionis, atque similium non habet rationem medij, neque physici, neque moralis, neque efficientis, nec meritorij: frustra igitur ex eo, quod subiectum in executione prius producitur, colligunt aduersarij, in consultatione, & intentione debere esse posterius. Quare vniuersa, quae circa subiectum aliquod fieri a Deo decernuntur, in intentione nei, & voluntatis diuinae dispositione, ordine quodam supponunt subiectum ipsum circa quod facienda sunt.

Secundo vna res creata alteri comparatur tanquam medium ad consecutionem illius, sed me dium potest esse morale per modum meriti; & in hoc casu sit haec secunda regula. Tametsi in intentione Dei sit prius id, cui merita nostra comparantur per modum medij: nihilominus non est prius in intentione peculiari, & efficaci, quam praeuide antur merita: sed in intentione quadam simpli cis complase itiae, & inefficaci, qua placet Deo, quemlibet hominem consequi suis meritis id, quod omnibus, vt finem proponit. Hoc latissime confirmandum est, & demonstrandum disput. 89. cap. 6. 8. & 10. ideo maiori probatione hic supersedendum est. Determinata vero voluntate & efficaci Deus dicitur elegisse in sua praescientia merita gratiae ad regnum coelorum, vt saepe ait Aug ac proinde haec voluntas supponit merita, & quo ties in tempore aliquid dicitur ex meritis dari, dici tur ab eodem etiam Aug. ex meritis a Deo fuisse definitum, vt ibidem videbimus. Quocirca neque vnquam Deus decreuit aliquem vocare, iustificare, & glorificare voluntate efficaci, nisi praeuisis meritis Christi, virtute quorum in tempore eum vocaturus, iustificaturus, & glorificaturus erat, alioquin prius decreuisset Petrum glorificare, iu stificare, atque adeo prius Petrum praedestinasset quam vidisset merita Christi, & ipsum Christum praedestinasset, quod est absurdum

Ratio vero a priori vnica modo sufficiat, quia id, quod datur propter aliud, tanquam propter meri tum, datur intuitu illius, sicut in humanis etiam videmus: nam si absolute ex se aliquis daret, not aspiciens merita, non daret ex meritis, ergo cum donatio in tempore fiat intuitu meritorum, in ae ternitate voluntas dandi non potest esse ex se ab soluta, sed intuitu etiam meritorum, vt in ea dispi 89 latius ostendemus: & ideo Deus dicitur in ae ternitate elegisse merita gratiae, quia intuitu illo rum praeparauit coronam gloriae

Tertio vnum alteri comparatur tanquam causa physica illius, propter quod esse dicitur, omnis enim causa propter suum effectum videtur esse sed vt regula instantium circa haec constituamus, distinguendum est. Aut enim effectus alicuius causae physicae pendet ex libero arbitrio, aut est omnino naturalis: exemplum prioris; datur voca tio Dei, vt homo respondeat: hic enim est, ffectus vocationis physicus, hoc est, non per modum me riti, sed pendens ab arbitrio: in his ergo statuitur tertia regula: quamuis effectus, ad quem causa or dinatur per modum finis, debeat esse prior in in tentione, quia est posterior in executione? tamen non est prior in intentione efficaci, & omnino de terminata, sed simplici tantum affectu complacentiae, qui non sit efficax, verbi causa, non prius efficaciter Deus decreuit, Petrum responsurum voca tioni, & consensurum gratiae, quam ipsum vocare, sic enim sine illo decerneret consensum volunta tatis, qui sine illo neuriquam fieri potest; sed ex voluntate, qua placet Deo in vniuersum, vt quisque respondeat gratiae, vt iustificetur, & vt obseruet legem, ipsum decreuit hac, aut illa gratia praeuenire: praeuisa autem praeparatione illa vocationis. & gratiae, decreuit, cum ipso, prout vidit eum in clinatum, concurrere; vt ita integram seruaret arbitrij libertatem. Hoc autem est nobis ex professe probandum disput. 90. ideo nunc dicta sufficiant.

Contra vero vbi effectus est omnino naturalis, prius potest esse in intentione voluntate efficac (& haec sit vltima regula) veluti cum voluit Deus esse pluuiam, vt esset abundantia frumenti, possumus dicere prius in intentione fuisse abundantia frumenti, quam pluuiam, e contra vero in executione, prior est pluuia, quam copia frumenti. Effectus enim ille est veluti medium magis propinquum fini, quem Deus vult, quam ipsa pluuia. Patet igitur, quomodo sint ordinanda instantia diuinae voluntatis in decernendis rebus futuris, vbi autem reipsa non est aliqua effectuum connexio, In diuina voluntate nullum ordinem habent, vt statim patebit.

CAPVT VI. Ex sola Dei voluntate sine connexione rerum inter se non debent instantia ordinari.

CVNT porro nonnulli recentiores, qui cum veOtum putent, instantia distinguenda simul, & e ordinanda esse secundum obiectorum, & rerum connexionem inter se, quando videlicet vnum reipsa refertur ad aliud, addunt tamen assignari etiam posse ordinem instantium ex solo ordine, quem res habent a diuina voluntate, potest enim ( inquiunt) Deus libertate sua vnum in aliud ordinare, etiamsi re ipsa ad illud non referatur, ergo secundum illam ordinationem, quam res sortiuntur a diuina voluntate, possunt etiam in decreto Dei instantia ordinari. Addunt alij, Deum ita velle aliquem finem per aliqua media, vt possit voluntatem suam adstringere, sicut placuerit, alicui medio, etiansi re ipsa finis non necessario pendeat a tali medio. Asserunt etiam, tunc Deum non prius velle finem, quam illud medium, quare si non esset futurum tale medium, non esse futurum finem, quia decretum circa finem Deus coarctauit tali medio. Veluti cum quis decernit ire Toletum, sed non nisi in curru? deficiente illo, non ibit. Cum alioquin voluntas finis, quae prior est voluntate mediorum, non tollatur ablata voluntate medij, cum vero loquor de fine, idem intelligo de medio aliquo, propter quod alia media esse dicuntur

Caeterum semper eodem modo dicendum est, ordinem instantium in diuina voluntate ex ordi ne rerum inter se esse sumendum, & inde etiam ordinationem diuinae voluntatis conijciendam esse Nam sine mutatione rerum inter se, non possumus varias ordinationes diuinae voluntatis concedere, aut colligere. Supponamus enim, exempli causa, meritum Christi impetrasse, & obtinuisse nobis gloriam, eo quod de facto pro nobis obtulit passionem, ac proinde iuxta regulam secundam superiori cap. traditam, Deum praeuidisse meritum Christi, & intuitu illius dedisse nobis gratiam, ex quo talem ordinem assignamus, vt prius fuerit praeuisum Christi meritum, deinde fuerit decretum dandi gratiam, rebus quidem eodem modo perseuerantibus, hoc est, si Christus pro nobis offerret se, & Deus de facto daret gratiam, non possemus dicere, non dedisse intuitu meritorum, sed absolute ex sua voluntate, quia vt diceremus, mutari, aut variari decretum Dei, aut esse aliter, quam modo est, oporteret esse variationem in ipsoaut in rebus In ipsum vero nulla cadere potest; nunc enim supponimus decretum liberum voluntatis Dei non esse actum libere elicitum a Deo, qui posset adesse, & non ad esseab aeterno, vt dispi 79. cap. 2. probatum est, ergo ex parte Dei nulla variatio esse potuit: in rebus autem nulla quoq est, vt supponimus: ergo res permanentes in eodem ordine, non possunt voluntate pei aliter ordinari, sed voluntas etiam pei eodem modo manebit. Semper igitur attendi debet, connexio rerum inter se, vt inde ordinem diuinae voluntatis assignemus: rerum autem connexio consistit popotissime in proportione naturali rerum, qua in uscem comparantur, vel in intentione, non Dei, sed hominum taliter operantium: quod enim iustus constitutus in gratia bene operetur, propor tionem habet dignitatis cum vita aeterna: & ex se diguum est illa: quare si ei datur gloria dicitur darpropter merita, & Deum aliter noluisse dare. De inde quod quis oret, aut bene operetur, remittendo iniurias sibi factas, vel miserendo indigen ti, proportionem habet congruiratis cum aliqua peculiari gratia, quam sibi impetrat, & ideo dici mus peum dedisse intuitu bonorum operum illam gratiam peculiarem, non intuitu condignitatis, quia talem proportionem opera non habebant. sed congru tatis, & decentiae.

Quocirca si Christus pateretur, vt passus est, & alia bona opera fecisset, & gratia nobis daretur. ad hoc, vt diceretur non dari intuitu meritorum Christi, sed sola benignitate Dei, deberet esse ali qua variatio ex parte meritorum Christi; alioque frustra diceremus, non dari gratiam intuitu illo rum, sicut modo datur: deberet igitur Christus ita pati, & bene operari, vt voluntate sua merita pro hominibus non offerret in solutionem delicti aliorum; sed absolute alio fine faceret: nam intentio ipsius requisita est, vt dicatur hominibus me reri, sicut ostendemus in 3. p. Sancti Thomae q. 19. sed si offerat, vt reuera obtulit in solutionem delictorum, tam praeteritorum, quam futurorum, non possunt non eius opera ex sua, non autem ex sola Dei voluntate ordinari reipsa in salutem hominum: & ita Dei voluntas non potest non intuitu illorum dare gratiam, & gloriam, si de facto illam conferat hominibus, non obstante ipsorum peccato. Similiter, vt dicatur Deus dare gloriam gratis, & sine meritis, opus est vt nulla in eo sint merita, cui gloria datur: nam si habeat merita, & dein de gloria illi detur, sequitur, necessario Deum vo luisse dare gloriam propter merita, vt ex praedicta doctrina colligitur. Frustra igitur ex solo nutu Dei, relicto ordine rerum, quem inter se habent aut natura sua, aut voluntate operantium, varios ordines diuinae voluntatis Doctores praedicti assignant.

Quare licet in Scriptura, & sanctis Patribus ali quando variae causae diuinae voluntatis assignentur, & in Incarnatione Filij Dei peculiaris fuerit expressa causa; tamen omnes causas ex ipso ordine rerum inter se iuxta doctrinam hic assignatam suo loco optime deducemus; nuuc enim omnia persequi non licet: sed satis est generalia quaedam fundamenta iacere, quae nobis varijs in locis ser uire possint.

Praeterea etiamsi sola variatione actus diuini vnum obiectum ad aliud ordinaretur, deberent tamen illa inter se aliquam proportionem, & causalitatem habere, nam si nulla esset, nec vnum ad aliud conduceret, non possemus dicere, vnum ad aliud voluntate Dei ordinari: Deus enim non assumit aliquod medium, nisi reipsa conducat.

At obijciunt aliqui hoc modo: nulla facti mu tatione in rebus potest aliquis, qui erat antea voto obligatus, manere absolutus, si Deus volunta te sua sola vellet, ergo ex solo nutu diuinae voluntatis, potest in rebus ordo constitui. Respondeo nunquam aliquem hominem esse absolutum a voto, donec reuelet Deus voluntatem suam, alicui saltem, facta autem reuelatione, etiam si ille, qui vouit, ignoret, & ob ignorantiam obligetur, tamen reipsa non obligatur: at si Deus nihil reuelaret, homo semper deberet reipsa vorum adimplere, facta enim reuelatione, fuisset sufficiens mutatio, vt id quod obligabat, non obligaret, ea vero non facta, nulla esset facta mutatio, & ita tes in eo dem statu permanerent. Si dicas, sufficere Deum intra se habere actum liberum, vt pro eo tempore votum non obligaret; respondeo talem actum liberum elicitum nullum in Deo esse, vt dispuratione illa 79 c. 2. notaui, sed solam essentiam pe nudam cum ordine ad obiecta creata: quare si haec non mutentur. eadem dicetur voluntas manere. Praeterea, etiamsi talis actus in Deo esset, vt vim legis haberet, deberet esse insinuatus, vel reuela tus, alioqui votum reipsa non solueret. Sed hoc parum ad nostrum iustitutum attinet.

De voluntate vero finis, an possit vni medio, quando plura sunt, alligari, vt nisi per illud, non velit Deus aliquem finem, dicemus ex professe disput. 89. ca. 11. an vero bonum, quod ex peccato peus elicippotuerit esse in primaria Dei intentio ne, vt propter illud dicatur velle permittere peccatum, tametsi ipsum peccatum non velit; videbi mus disput. 93 Illud autem sciendum est, non posse in Dei intentione aliquid primarium esse nisi ea, quae essentialiter supponit, sit etiam aliquo modo a Deo volita, ex quo nullum bonum, quod natura sua supponit peccatum in primaria pei intentione esse potest, qualis est poena, poenitentia, &c. eo quod, qui primarie in haec duo, & similia animum intendit si perseuerare debet in ea intentione, co gitur velle peccatum, quod ipsis essentialiter supponitur. Intentio enim necessario monet ad ea, quae essentialiter necessaria sunt. Quodsi aliquid illorum displicet, ipsum finem, vel medium primum displicere necesse est, de quo latius eo loco tractabimus.

Postremo, an scientia conditionalis, quam Deus de rebus habet, aliquid conferat ad constituendum ordinem voluntatis pei absolute, vel inde dijudicari debeat series, quam peus obseruare voluit (multi enim hac scientia conditionali abutuntur, vt suo loco dixi) sigillatim ostende mus, cum speciatim de hoc, vel illo ordine tractabimus, vt disput. 89. & in 3. p. q. 1. ar. 3. & alibi etiam.

Hoc vero certum est, scientiam Dei simplicis intelligentiae priorem esse quauis voluntate, cum qua computari potest scientia futurorum sub con ditione, eo quod voluntatis operatio ex genere suo natura posterior est operatione intellectus. peinde voluntas pei, qua aliquid vult esse futurum, prior est scientia eiusdem futuri. vt disp. 68. cap. 6. dictum est. Tandem si de scientia & voluntate diuersarum rerum sermo sit, vt de praescientia me ritorum, & voluntate dandi gloriam, varie loquendum est secundum regulas superius traditas, & haec satis de hoc articulo.

CAPVT Ex sententia Alex. Bonauent. & aliorum. omnem voluntatem benepla citi impleri.

Nceaquam disputationem aggrediamur, prae mittenda est distinctio voluntatis Dei, quam constituit S. Thom. artic. Vi. huius quaestionis vi delicet voluntas alia est signi, alia beneplaciti. Sig ni dicitur, quando Deus exterius ita se gerit circa rem aliquam, vt indicet se habere voluntatem illius rei, cum tamen reuera eam non habet. Exemplum est in omnibus Prophetijs; quae solam continent comminationem poenae, qua P. ophetae sig. nificare videbantur, Deum poenam statuisse, cum tamen reuera ea voluntas in Deo non fuerit. In exemplum etiam afferri solet praeceptum, quod Deus posuit Abrahamo immolandi filium suum, cum tantum vellet occasionem praebere obedientiae, non autem immolationem Isaac. In quo quidem exemplo, & similibus, vbi aliquid ex parte Dei iubetur, per modum praecepti, & postea ipse prohibet fieri, est quidem voluntas quaedam simplicis complacentiae circa rem illam. peo namque placebat secundum se immolatio Isaac ex obedientia, cum esset opus virtutis, & praecepti, & ex hac parte non est sola voluntas signi, sed quia id, quod exterius apparebat, indicare videbatur Abrahamo peum velle sacrificium illud absolute praecipere, & praeceptum non reuocare; ex hac parte erat voluntas signi, & non beneplaciti: id enim nunquam decreuerat Deus: imo oppositum volebat. Voluntas autem beneplaciti est, quando non tantum est signum talis voluntatis, sed etiam res ipsa, cuius dicitur in Deo esse voluntas, ipsi placet. Talis est voluntas eorum, quae a Deo fiunt. Illa enim eo ipso non possunt non Deo placere, vt fiant: sed de hac distinctione latius in eo articulo.

In praesenti vero controuersia duae sunt oppo sitae sententiae, Prior est Alexand. 1. p. q. 36. m. 2. Bona uent. in 1 d. 46. artic. 1. q. 1. Scoti q. vnica ad I. Maioris e vnica, Marsil in 1. q. 45. art. 1. Dried. de concord. lib. arbit & praedesti.i.p. cap. 4. ad 2. & Caietan. in illud Pauli 1. ad Timoth. 2. Deus vult omnes homines saluos fieri, &c. qui asserunt in Deo non esse voluntatem beneplaciti, quae proxime referatur ad saluationem omnium, & ad obseruationem praeceptorum in omnibus hominibus, ita vt haec secundum se reipsa sint volita a peo, sed voluntatem Dei proxime terminari ad media tantum, quae Deus tribuit omnibus hominibus, quibus saluari possint, & ad praecepta, quae eisdem tradit, vt bene operentur: quare dicunt vtramque voluntatem relatam ad obseruationem praeceptorum, & ad saluationem hominum, tantum esse signi: quia praebendo media ab solute, & praecepta, quae obseruare iubet, iudicare videtur Deus, se habere voluntatem beneplacit circa omnium salutem, & circa praeceptorum ob seruationem, cum tamen eam non habeat.

Huic sententiae fauet Augustinus eo quod testimonium Pauli 1. ad Timoth 2. Deus vult omnes homines saluos fieri, nusquam explicat de voluntate beneplaciti, quae reuera in Deo sit circa salu tem omnium hominum: sed tribus alijs modis, quibus plane eam voluntatem beneplaciti circa omnium salutem negat. Prima expositio est, quam tradit in Enchiridio c. 193. vt sit distributio, quanlo gici vocant accommodam, ac si diceret Paulus, nullus saluatur, quem peus non velit saluare: sicut de de aliquopraeceptore dicere solemus. pocet omnes pueros huius ciuitatis: tametsi non omnes do ceantur. Volumus enim dicere nullus in hac ciuitate docetur, qui ab illo praeceptore non do ceatur. Sic etiam intelligit illud loann. 1. Illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Hanc ex positionem amplectitur Fulgent. lib. de Incarnat. & gratia cap. 31. & sequitur Beda, & Ansel. in illum locum Pauli: sed tandem ipsemet August eam non admo dum probat.

Secundo interpretatur illum locum, vt sit di stributio, quam logici appellant pro generibus singulorum, & sensus sit ex omni hominum genere Deus vult homines saluos fieri, ex viris, foe minis, paruulis, regibus, pauperibus, &c. cui fauer litera textus: nam cum dixisset orandum esse pro Regibus, & in sublimitate positis, illico subiungit causam dicens. Qui (scilicet Deus) omnes homine vult saluos fieri, & ad agnitionem veritatis venire. Vt ramque expositionem habet August. in Enchiridis cap illo: 03. & sequuntur Beda, & Anselm. in illum locum Pauli.

Tertiam aliam ipse adhibet c. 15. de correptione & gratia circa medium hoc modo. Deus vult, id est, facit. vt velint omnes salui fieri, iuxta illud ad Rom. 8. Spiritus postulat pro nobis hoc est, spiritus postulare nos facit: & Genes. 22. Nunc cognoui quod timeas Deum, id est, nunc feci, vt cognoscas, quia ti meas Deum. Augustini expositiones probat Gre gor. in 1. d. 46. q. 1. imo addit, ideo in Deo non esst voluntatem circa salutem omnium hominum quia nonnullis etiam denegat sufficientia auxilia ad hunc finem. Quodsi ita est, non potest Deus cir ca illum finem vllam voluntatem habere, non so lum beneplaciti, sed neque signi: id quod non multum abhorret a mente Augustini, qui plane concedit, aliquibus auxilia sufficientia non dari, vt infra disput. 9y videbimus: sed quia fundamentum falsissimum est, vt ibi ostendemus; nunc salten probemus, solum esse voluntatem signi, non be neplaciti circa eorum salutem, tribuendo omni bus media sufficientia.

Id vero ratione probatur, primum, quia cum aliquis potest alium saluare, & non saluat, planconuincitur nolle eum saluare: sed Deus potes omnes saluare, & facere, vt recte viuant, ira vt? nullo impediatur: ergo cum non faciat, sequitur, non velle omnes saluare, neque facere, vt recto viuant: praebendo tamen remedia necessaria ad sa lutem indicare videtur, se velle omnium salutem, & tranquillam vitam. Deinde aut illa volun tas beneplaciti circa omnium salutem, quam ali qui Deo tribuunt, est efficax, aut est inefficax quatm vocant velleitatem: non est efficax, cum in multis effectum non habeat, neque inefficax: haec enim cum imperfecta sit, non potest in Deum con uenire. ergo nulla est in Deo voluntas beneplacit circa omnium salutem. Ex quo inferunt praedict Doctores, omnem voluntatem beneplaciti in Deo efficacem esse, ac proinde semper impleri, & eam solum aliquando carere effectu, quae tantum est signi.

CAPVT II Deum habere voluntatem beneplaciti circa salutem, e ctam omnium hominum vitam, verior opinio fert.

Go vero non. solum veriorem puto opposiatam sententiam, videlicet Deum voluntate bene placiti velle omnium salutem, & rectam vi tam; verum etiam sacris litetis, & doctrinae Pa trum multo magis conformem, vt prorsus non videam, qua ratione aliquis eam inficiari audeat. Quare cum non omnes homines saluentur, nec omnes recte viuant, necessario fatendum est, non omnem voluntatem beneplaciti semper impleri. Hanc sententiam tradunt in primis ex Scholasticis Durand. in 1. dist. 47. q. 1. Carth. d. 46. q. 1. Bartholo. maeus Camerarius in Dialogo Catholico ca. 6. §. 1. & in dicat S. Thom. in hoc art. ad 1. docent enim non tantum in Deo esse signum huius voluntatis; sed et iam voluntatem beneplaciti circa omnium salu tem, & rectam vitam: id quod praesenti cap. solum nobis probandum est. Nam qualis illa sit, vtrum antecedens, an consequens, absoluta, an sub conditione, & quomodo sine imperfectione Dei possit carere effectu, cap. 3. & 4. explicabitur.

Circa omnium igitur salutem, & rectam vitam esse in peo voluntatem beneplaciti, probatur pri mum ex Paulo I. ad Timoth, 2. vbi cum dixisset orandum esse pro Regibus, &c. vt quietam, & tran quillam vitam agant in omni pietate, & castitate, continuo adiecit. Hoc enim bonum est, & acceptum co ram Saluatore nostro Deo, qui omnes homines vult saluo fieri, & ad agnitionem veritatis venire, ergo eodem modo dicit Paulus peum velle omnes saluos fieri, & veritatem agnoscere, atque recte operari, seu tranquillam vitam agere; haec enim connexa sunt: ho mines autem recte viuere bonum est, ac proinde (vt ait Paulus) acceptum coram Saluatore, ergo est illi gratum, eique placet, quare voluntas, qua vult, omnes saluos fieri, & recte viuere, atque veri tatis cognitionem consequi, erit etiam beneplacitis quid enim aliud est, peum velle aliquid voluntate beneplaciti, quam illud sibi placere, acceptum & gratum esse; Quocirca cum i.ad Thess. 4. dixit Pau lus. Haec est voluntas Dei sanctificatio vestra: non tantum expressit voluntatem signi; sed etiam bene placiti, addere enim potuit, Haec enim grata, & accepta Deo est

Ex Patribus vero est pro hac sententia Prosper in lib. 2. de vocatione gentium c. 19. alias 7. & 25. alias 8. tametsi ad capita Gallorum responsione 8. oppositum cum August. defendat

Deinde Damasc. lib. I. de fide c. 29. circa finem ex plicans illud 1. ad Tim. 2. sic ait: Quin illud quoque no ne fugiat Deum vt bonitate praestantem, primarie quidem omnes homines seruari, ac regni sui compotes esse velle, ( neque enim supplicij ac cruciatus causa, verum ad hoc, vt boni tatis ipsius participes simus, nos effinxit) vt iustum autem, ij quoque, qui peccant, poenam inferri nihilominus velle: ac pius illud, artecedens voluntas seu beneplacitum dicitur, e: ipso manans: secundum autem, insequens voluntas, ac per missio a nostro vitio ortum ducens: atque huius permissionis duplex est genus, alierum dispensatorium & erudiendi vim habens, quod ad nostram salutem spectat, alterum a despera tione proficiscens, quod ad extremam, certissimamque, pli iam diximus, poenam tendit. Atque haec de his rebus, quae in nostra potestate minime sitae sunt, statuere debemus, at vero ex ijs, quae in nostro arbitrio consistunt, ea quidem, qua bma sunt, primarie vult graraque habet Deus, &c. vbi Damascenus antecedentem, & primariam Dei voluntatem, qua vult omnes homines saluos fieri, & gloriam consequi, beneplacitum appellat, De inde inquit, bona, quae in nostra sunt potestare nempe tranquillam, & rectam vitam, Deo primarie volita, & grata esse, atqui grata esse non possunt, nisi ei placeant; eorum igitur voluntas non est tantum signi, sed etiam beneplaciti. Quare ex sententia Damas. non tantum circa gloriam, quae non est in nostra potestate, tanquam opus nostrum, licer Dei voluntate pendeat ex meritis nostris; sed etiam circa ea, quae sunt in nostra potestate, vt circa hona opera, & rectam vitam, Deus habet voluntatem beneplaciti: nam primariam Dei intentionem, quam beneplacitum appellat, circa vtraque esse dixit, & circa ea, quae non sunt in nostra potestate, & circa ea, quae in nostro arbitrio posita sunt.

Sed praeclare Chrys. homil. 1. in epist. ad Ephes. vbi primariam, & secundariam voluntatem id Deo eodem modo, atque Damas. antecedentem, & insequentem, aut consequentem distinguit, hanc, de qua nunc disserimus, esse voluntatem beneplacit: expressit his verbis: Secundum propositum voluntati suae, inquit, perinde est, quia vehementer vellet fieri: hoc ipsius erat desiderium, quasi si quis dicat, haec ipsius erat voluntas; Lυδ oκiα. enim vbique est praecipua Devoluntas, est enim, & alia eius voluntas, vt est primaria illa, secundum hanc non vult perire peccatores. Est & secun daria secundum quam eos, qui in sceleribus persistunt con taminati, vult perire, neque enim istos necessitas plectisupplicio, sed voluntas. Tale aliquid videre liceat apud Pau lum, videlicet, vt cum dixit volo omnes homines esse sicume ipsum, rursus, volo iuniores nubere, filios procreare θυδοκία itaque primariam illam voluntatem indicat, & ingentem ipsius, atque propensam erga nos cum flagrant. desiderio coniunctam benignitatem Neque enim defugian dictione hac vti, communicare licet, idque explicandae recausa, & in eorum gratiam, qui simpliciores sunt, quod ipsdicimus πίσμα, & secundum animi nostri voluntatem, affectionem, hoc est, quod mirum in modum cupit, vehe menter desiderat, nostram ipsorum salutem. Haec Chrysost. qui cum primariam volunratem duplici Graeca voce expresserit, υδοκία, quae significat bonam voluntatem, seu beneplacitum, & πισμα, quae inter alia contentionem denotat, manifeste docuit, voluntatem illam primariam vere in Deo esse, cum sit beneplacitum illius, & vehementem esse cum sit veluti contentio quaedam: ideoque dixit hanc ευδοκία significare ingentem Dei benigni tatem cum flagranti desiderio coniunctam. Quis enim non videat in voluntate solum signi, quae in Deo vere non est, haec omnia minimo quadrare posse.

Verum ratione haec nostra sententia confirmatur, & declaratur magis: nam si consideretur salus, & aeterna gloria hominum secundum se, & obseruatio praeceptorum, atque iusta vita, non potest Deo non placere. Primum enim displicere illa non potest: deinde circa illam non potest voluntas Dei negatiue se habere, & omnem actum quasi suspendere; quae duo disp. 79. satis demonstrata sunt: ergo circa hominum salutem, & iustam vitam non est in Deo sola voluntas signi, sed etiam beneplaciti: & vt seq cap. dicemus, haec voluntas desiderium recte vocari potest, sicut eam Chryso. appellauit, neque solum obiecta haec considerata sub esse possibili Deo placent, sed etiam sub esse futuro. Non enim solum Deo placet, posse hominem seruare legem, aut posse glorificari, sed illam de facto seruare, & glorificari hominem acceptum est Deo, non quia quilibet homo de facto eam seruaturus sit, aut sit glorificandus; sed quia hoc quod est, seruare legem, & glorificari hominem, consideratum ac si ita futurum esset, non potest non Deo placere. Quare qui dicunt circa haec tantum esse voluntatem signi, dicere debent, ea non esse Deo grata, & accepta, quod est absurdum. Verum haec omnia cap. 4. magis perspicua fient.

Ex dictis licet colligere, non solum frustra Augustinum locis supra citatis noluisse concedere hanc voluntatem Dei circa omnium salurem; sec etiam locum illum Pauli nullo ex illis tribus modis recte exposuisse: id quod hac vnica ratione ex ipso textu deducitur. Apostolus enim ait ita acceptum esse coram Deo omnes tranquillam, & rectam vitam agere, sicut omnes saluari: sed ostensum est supra, Deum velle voluntate beneplaciti, singulos homines recte viuere: ergo etiam saluari. Hac ratione tres illae interpretationes Aug. reij ciuntur. Tertia vero interpretatio nempe, Vult saluos fieri, id est, facit vt velint, peculiari alia ratione impugnari potest: quoniam Deus non facit, vt singuli velint saluari, & rectam vitam agere, vt compertum est: ergo recutrendum est ad aliquam ex duabus praecedentibus, videlicet, ipse facit, vt velint saluari, quicumque saluantur, vel facit, vt de singulis hominum statibus aliqui velint saluari, ac proinde tertia illa expositio per se constare nequit.

Est igitur vera interpretatio illius loci, quam retulimus ex Damasc. Chrysostom. & sequuntur Scholastici superius commemorati: nempe, Deum velle singulorum hominum salutem, & iustam vitam, id quod non intelligit Paulus, vt aliqui ex Theologis allegatis dixerunt, de voluntate signi; quia scilicet omnibus saltem praebet media sufficientia ad salutem: sed, vt ait Chrysost. Damascen & alij, quos pro secunda sententia citaui, de volun tate beneplaciti. Qualis vero naturae sit ea voluntas, & quomodo non semper impleatur, sequentibus duobus capitibus declarabitur. Et tandem duo illa argumenta, quibus aduersarij probant, non esse in peo voluntatem beneplaciti circa omnium salutem in 5. cap. diluentur.

CAPVT III. Cur haec voluntas dicatur antecedens.

PEruulgata Theologis est diuisio illa voluntatis antecedentis, & consequentis, deprompta quidem ex Damasceno, & Chrysostom. locis ciraris praecedenti cap. eaque vtilissima est, si recte intelligatur, vt a Patribus tradita est. Scholastici enim permulti in alium sensum vsurpasse videntur. Eorum igitur prius commemoratis acceptionibus, demum iuxta mentem Damas. eam exacte enodare operaepretium erit. In primis Scholastici allegati cap. 1. qui dixerunt, voluntatem quam Deus habet circa omnium salutem, esse solum volunta tem signi, non beneplaciti, sic distinguunt antecedentem, & consequentem, vt haec sit benepla citi, illa vero signi, sed praeterquam quod falsum est eorum fundamentum, vt praecedenti capite pro batum manet, & contra mentem Damas. & Chrys. ex quib. celebris illa diuisio desumpta est, haec sententia non recte explicat, quare dicatur antecedens voluntas, quare vero consequens, relate namque dicuntur; antecedens quidem respectu alicuius, quod posterius est, consequens vero respectu prioris: adde quod aliqua, imo multiplex voluntas, quae est beueplaciti, dicitur etiam antecedens, vt infra patebit: ergo illa diuisionis explicatio explodenda est.

Secunda Theologis recentioribus probatissima expositio est, vt antecedens voluntas sit idem quod inefficax voluntas, quae communiter dicitur conditionata, seu velleitas, consequens vero sit efficax, & absoluta. Verum haec expositio absque vllo fundamento communiter probatur ex eo solum, quod aliqua voluntas antecedens, qualis est salutis hominum, & rectae ipsorum vitae sit inefficax. vt infra dicemus. Nam iuxta mentem pamas. qui prius hanc diuisionem ex Chrysost. accepit, & nobis explicauit, aliqua etiam voluntas antecedens est efficax, & omnino absoluta, qualis est voluntas praeueniendi hominem gratia vocationis. Porro tametsi voluntas, qua ex se vult peus omnium hominum salutem, sit inefficax; tamen non est omnino sub conditione, sed est voluntas vere absoluta? licet nonnihil conditionis includat, vt sequenti cap. explicabitur, quare non solum velleitas, sed voluntas nuncupanda est.

Tertio modo explicat hanc diuisionem S. Tho. in hoc art. qui e exemplo, quo vtitur, & doctrina ipsa mentem namas. apprime intellexisse videtur Inquit igitur in solutione primi argumenti eam esse voluntatem antecedentem, quae circa rem aliquam absolute, & secundum se consideratam versatur; consequentem vero, quae est circa rem cum aliqua circumstantia. Affert exemplum iudicis, qui dum considerat hominem, qui alium occi dit, aut quidpiam furatus est, secundum se, non vult ipsum punire, imo & poena illius, vt malum illius est, summopere sibi displicet, praesertim si filius, aut amicus sit, tamen prout considerat delictum eius, vult ipsum punire, & poena illius sibi placet, illa igitur voluntas, qua displicet poena hominis ex se considerati, est antecedens: qua vero placet propter delictum, est consequens. Dicitur vero antecedens, quia est circa statum rei secundum se consideratae, qui prior est; dicitur autem consequens, quia versatur circa rem cum circumstantia quae hoc pacto aliquid posterius est. Iuxta hanc doctrinam dicetur voluntas antecedens, qua dilplicet mercatori proijcere merces in mare; conse quens vero qua placet eas proijcere propter vita periculum: & quanquam Damascen. cap. 29. secun di lib. solum vocauit antecedentem, & consequentem voluntatem Dei respectu nostrae voluntatis. in lib. tamen contra Manichaeos diserte habet do ctrinam S. Thom. Iam ergo quid Patres de hac re sentiant aperiamus.

Chrysost. equidem, qui primus auctor extitis huius diuisionis, & exemplo eam nobis exposuit, non explicauit cur antecedens, quare vero consequens dicatur: solum ait esse quandam primariam voluntatem, secundum quam Deus non vult perire quemquam; & secundariam, qua vult perire eos, qui in peccatis contaminati persistunt. At vero Damasc. qui ex Chrysost. diuisionem accepit, & eodem exemplo illustrauit, vnico verbo expressis causam, ob quam voluntas antecedens, & consequens appelletur: & cum hae comparate dicantur, respectu cuius sit antecedens & consequens, recte explicauit est igitur (inquit Damascen) antecedens, & primaria voluntas ex ipso Deo manans: hoc est, ita ex solo Deo existens, vt nullam ex nostris bonis, aut malis operibus occasionem captet. Consequens vero, & secundaria voluntas (quam ipse etiam permissionem vocat) est, quae a nostro vitio ortum habet. Vbi obseruandum est, non solum consequentem dici posse secundum hanc sententiam, quae ex vitio nostro originem aliquam habet, sed etiam eam, quae ex bonis operibus nascitur, qualis est efficax voluntas dandi gloriam, quam noluit adducere in exemplum Damasc. eo quod ipsa gloria quodammodo volita sit a Deo antecedenti voluntate: ergo vt assignaret exemplum illius, quod nullo modo antecedenti voluntate volitum a Deo est, attulit poenam, cuius voluntas ex nobis omnino eccasionem capit.

Rursus docet poenam, quam ipse permissionem vocat, bifariam consequenti voluntate volitam esse: est enim poena duplex, vna est dispensatoria & vim habens erudiendi, ex qua nimirum Deus nostram salutem dispensat, & nos erudit, vt cautiores simus, qualis est, quae ad veram poenitentiam nos adducit; altera est vltimi supplicij: & vtramque inquit esse voluntatis consequentis, hoc est, occisionem ex nobis capere. Tam enim Deus ex se non vult poenitentiam, quam poenam aeternam, sed vtramque ex nobis vult, hoc est, supposita, & praeuisa culpa: & ob id poenitentiae non est bonum simpliciter, sed in casu, seu occasionatum, (vt dici solet) similitet & redemptio: hae nunquam supponunt culpam, & morbum: ex qua doctrina infra disputat. 93. probandum erit, permissionem peccati non esse a Deo volitam ex intentione poenitentiae, ac proinde ad effectum praedestinationis non pertinere.

Caeterum idem Damasce. in lib. contra Mani chaeos aliquantulum ante finem distinguit primariam, & secundariam voluntatem, & viramque sic explicat: Primaria enim voluntas est id quod quisp an ex seipso vult; secundaria autem id, quod earum rerum, qua contingunt causa vult: Vbi has duas voluntates ex ipsis rebus volitis definit, & ira concludit, in Deo voluntatem bonitatis, quae est benefaciendi esse primariam, quia ex nobis non capit occasionem voluntatem vero iustitiae esse secundariam, quae ex nobis ortum habet, & occasione eorum, quae accidunt, scilicet peccatorum, est, secundum quam definitionem non solum circa homines, sed etiam circa res omnes, secundum varios status, vt ait S. Thom. versari potest antecedens, & consequens voluntas: hae tamen voluntates, quae circa nos versantur, notandae sunt, saepius enim in dispuratiohem venient. Quomodo autem, cum Deus paratus ex se sit malis retribuere poenam, & bonis aeternam vitam, nihilominus non dicatur velle antecedenti voluntare poenam, ficut vult aeternam vitam, dicemus cap. 5.

His addendum est id, quod disputatione 99. et iam dicemus, posse videlicet tertium aliud men brum voluntatis Dei erga nos distingui, scilicet comitantis, ita vt antecedens sit ea, qua Deus nulla praeuisa determinatione voluntatis nostrae, ex se solo vult aliquid circa nos, & ad hanc pertineat voluntas simplex glorificandi, quatenus est ex parte sua, & voluntas efficax vocandi, & praeueniendi gratia vocationis; comitans vero sit, qua decernit efficaciter, nobiscum concurrere ad consensum, quem gratiae vocanti praebenius, consequens vero qua iam decernit efficaciter ex praeuisione nostrorum operum aut supplicium, aut etiam praemium Dixi, comitantem illam, & hanc consequentem esse efficacem; nam si de simplici voluntate sisermo, antecedenti voluntate, & ex se soio Deus desiderat nobis beatitudinem, & vt nos coopere mur gratiae suae, ac proinde, si per nos non staret concurreret nobiscum, & haec voluntas hoc modo nullam ex nobis occasionem capit. quare Damas cen. non solum connumerat inter ea, quae Deus vult antecedenti voluntate illa, quae non sunt in nostra potestate, sed etiam ea, quae sunt in nostra potestate, vt opera nostra; sicut ex verbis citatis compertum est. Illa vero voluntas, qua efficaciter decernit nos glorificare, aut nobiscum concurrere ex nobis occasionem capit, vt ibidem explicabitur.

CAPVT IIII. Quo pacto voluntas, quam Deus desalute hominum ante cedentem habet, absolute sit, & nihilominus non semper Impleatur.

INter voluntates antecedentes, primum necesIsario fatendum est, esse aliquas omnino obsolutas, & efficaces, si explicationem Damasceni, & S Thomae sequamur. Cum enim ex eorum sententia voluntas antecedens respectu nostri sit, quae ex solo Deo, nec vllo modo occasione nostrorum operum ortum habet, illa etiam erit antecedens, qua Deus decreuit vocare nos hac, aut alia vocatione, quae omnino absoluta, & efficax est Sicut enim ex sua sola benignitate vocare voluit; sic et iam nullo impediente in tempore vocat: nec talis voluntas vocandi vnquam effectu caret: quamuis ipsa vocatio non semper voluntatem nostram moueat. Effectus enim voluntatis vocandi est vocare in tempore, id quod nunquam deest, si Deus vocare decreuit. Tum etiam, si vera est sententia alsquorum, qui dicunt, Deum ante praeuisionem aliquorum meritorum, efficaciter decreuisse, dare praedestinatis gloriam, & ex hac voluntate vocasse, &c. & similiter nulla praecognita determinationvoluntatis hemanae, sola sua benignitate definijss bona ipsius opera; haec vtraque voluntas antecedens dicenda est, quia ex sola voluntate Dei, non ex nobis ortum habet: vtraque etiam prorsus absoluta, & absque vlla conditione, atque efficax erit Sed vtrum talis in Deo voluntas sit an non, fusius disputabitur disp. 89. & 90.

Nunc igitur controuersia est de ea solum vo luntate antecedenti, qua Deus vult ex seipso omnium etiam reproborum salutem, & vitam tranquillam in pietate, & virtute, quae in omnium sententia efficax non est: cum in multis non impleatur: efficax enim nunquam caret effectu. Hanc vero voluntatem permulti Scholastici, praesertim recentiores arbitrantur esse conditionatam, quam velleitatem quoque appellant: quod ad obiectum non absolute, sed sub conditione consideratum referatur. Deus enim desiderat omnium salutem, & iustam vitam, si tamen ipsi velint: itaque cum obiectum illud sub conditione consideratum, solum mouet voluntatem, actus qui est in illa, non est absolutus, & perfectus, sed sub conditione et iam, quam conditionatam voluntatem seu velleitatem appellant, eo quod verbo optatiui modi, Vellem, explicari solet. Sic docere videntur Sotus in cap. 9. epist. ad Rom. in disputatione de hac re, Cordub lib 1. 4 56. in initis, vbi eam vocant conditionatam vo¬ luntatem seu velleitatem, imo & S. Thom. ita ap pellat in hoc articulo in solutione i. quibus adstipulantur Ambros. Theophyl. & OEcumen, in illum lo cum Pauli I. ad Timot. 2. Qui omnes homines vult sac uos fieri, Prosper in 2. resp. ad obiectiones Vincentianas Chrysostom. homil. 7. in Ioan. explicans illud, Illuminat omnem hominem, & Theophylac. ibid. cum asserunt, Deum velle omnium salutem sub conditione, si ipsi velint.

Caeterum, vt vberius ostendemus 1. 2. q. 13. art. 5. nullus potest esse actus voluntatis praesens, qui explicari non possit per verbum indicatiui modi: imo ille, qui explicatur per verbum optatiui, Vellem, non est aliquis actus, qui praesens sit, sed qui alioqui esset, si poneretur conditfo. Quocirca nullus est actus voluntatis praesens, qui, vt talis est, non feratur in obiectum absolute bonum, si sit complacentiae, aut absolute malum, si sit displicentiae. Hoc facili ratione nunc demonstro, Nam sicut visus non mouetur, nisi in id, quod actu participat rationem coloris, aut lucis, non autem in id, quod participaret; sic etiam nec voluntas in id, quod non participat absolute rationem boni. Et sicut dicimus visus quidem videret, si aliquid coloratum esset, sed quamdiu non est coloratum, non videt, nec aliquem actum habet, sic voluntas, quamdiu non apparet aliquid, quod sit bonum, & vt tale nunc apprehensum, non appetit nec aliquem actum habet, sed haberet. Eodem quoque modo intellectus, nisi nunc appareat aliqua veritas, non potest assensum praebere, sed praeberet, si talis veritas appareret.

Sed obijcies, sicut intellectus fertur in rem sub conditione, & assensum habet circa illam, sic voluntas ferri posset. Respondeo primum, si ferretur voluntas sicut intellectus, de actu vtriusque eo dem modo philosophandum esset, hoc est, sicut actus intallectus praesens non explicatur per verbum optetiui, Intelligerem; sed indicatiui, Intelligo, sic & actus voluntatis explicandus esset; per Volo, non per Vellem, nam sicut Intelligerem non significat actum nunc existentem, sic nec Vellem.

Deinde dico intellectum cum considerat rem sub conditione, ibi etiam actu inuenire suam entitatem, & veritatem, in quam absolute tunc fertur. Primum est veritas in connexione antecedentis, & consequentis sub conditione, quae est actu obiectum intellectus; praeterea cum considerat possibilia, ac si essent sub conditione futura, apprehendit entitatem illorum, & sibimet repraesentat eam, ac si praesens esset: sic etiam voluntas hoc pacto ferri potest in rem, (quae vt existat, vel futura sit pendet ex conditione) quatenus illa secundum se bona est, & ita placere potest, ac si futura esset reipsa: atque hac ratione movere potest voluntatem ad actum simplicis complacentiae, qui per verbum indicatiui modi, Placet, recte explicatur: non per verbum optatiui solum, Placeret. Hic autem est simplex affectus complacentiae, virture tamen continens efficacem voluntatem, sed sub conditione, vt mox explicabitur

Huius igitur rei explicandae gratia notandum est primo, duplicem esse affectum voluntatis: quidam est simplicis solum complacentiae, aut displicentiae, qui ex se inefficax est, veluti cum alicui displicet, proijcere merces in mare, & retinere placet, quas reuera proijcit: & sicut Christo displicebat mori, & placebat consernare vitam secundum secum reuera ipse vellet se offere morti. Similiterde complacentia dicendum est. Alter est affectus complacentiae efficacis, qui ita tendit ad opus, vt ipsum efficiat, qualis est voluntas proijciendi mer ces in mate, & voluntas, qua Christus se efferebat morti. Ergo cum dicimus, Deum habere voluntatem bene placiti circa omnium salutem, gloriam, & iustificationem, & iustam vitam, non asserimus, eam esse voluntatem, & affectum officacis, sed simplicis tantum complacentiae, & inefficacis, non tantum qui feratur in haec omnia quatenus possibilia, sed in ea etiam secundum se, ac si futura essent, & coniuncta ipsis hominibus. Sic enim sicut prae sentia placerent, placent apprehensa secundum se ac si futura essent: & sicut respectu praesentium illa complacentia diceretur delectatio, sic etiam respectu futurorum dicitur desiderium, & ob id Chryso. citatus 2. cap. dixit, esse flagrans Dei desi derium circa omnium salutem. Neque enim de ratione desiderij est, vt sit rei vere futurae, aut existimarae futurae, nam earum rerum, quae futurae non sunt, & creduntur non futurae, desiderium esse solet. Damnatus enim ad mortem, quam certissi me credit futuram, desiderat illam non fore, tametsi spes solum sit rei, quae existimatur, & creditur futura, sed sufficit si quis apprehendat sibi rem aliquam, per modum futuri, vt illius desiderium habere possit. Sic de Deo philosophamur, qui cum certo sciat multos homines non saluandos, nec bene victuros; eorum tamen salus, & recta vita ita secundum se, & apprehensa vt futura, grata est, & placet ipsi, vt eam humano more desiderare dicatur.

Secundo pro huius rei explicatione obseruan dum est, voluntatem simplicis affectus, circa rem aliquam possibilem, cognitam vt possibilem, in nobis tunc esse inefficacem, quando complacentia non est rei secundum omnem considerationem. & aliqua complacentia oppositi circa eandem rem sub alia consideratione praeualet, & maior est; etiamsi vtraque pars in nostra potestate sita sit, vt infra dicemus. Sicut in Christo, cui mors displicebat sub vna consideratione, vt malum naturae erat & sub eadem placebat vita, complacentia haec, & displicentia erat inefficax, quia magis placebat sub alia consideratione mori, quatenus scilicet erat in remedium generis humani, & in laudem Dei: ergo desiderium vitae futurae, erat tantum simplex affectus, sed desiderium mortis majus erat: ac proinde contra prius illud efficax fuit. Idem patet in eo, qui proijcit merces in mare, cui placet secundum se retinere merces, & displicet proijcere, sed propter periculum magis placet proijcere: ideo haec posterior voluntas efficax est: illa vero prior inefficax.

In Deo similiter intelligere debemus vnam voluntatem eiusdem rei sub vna consideratione praeualere, & efficacem esse, alteram vero circa eandem rem sub alia consideratione inefficacem esse & vt simplicem tantum complacentiam manere: non quod in Deo sint varij actus intensiores, & remissiores, validiores, & minus validi: est enim sola sua simplicissima essentia, sed ab effectu ita philosophamur, aut hac ratione Deum humano modo concipimus: quia scilicet videmus rem illam non fieri, eam tamen nihilominus Deo placere. Id autem nec prouenit ex coactione, nec ex impotentia, sed ex libera Dei voluntate, quod amplius a nobis in hac vita explicari nequit Sic igitur cum videamus Deo placere omnium salutem, & vitam tranquillam secundum virtutem, & nihilominus non omnes saluentur, nec omnes recte viuant, cum tamen Deus posset ita res disponere, vt omnes recte viuerent, & saluarentur, consequenter dicimus, illam voluntatem circa omnium salutem, & iustam vitam esse tantum simplicis complacentiae, praeualuisse vero voluntatem aliam efficacem Dei, qua voluit relinquere homines plures cum illis auxilijs, cum quibus sciebat non recte victuros, & tandem condemnandos, atque ita voluisse eorum libertatem experiri Ex hoc vero, quod non voluerit maiora auxilia conferre, quibus sciebat bene operaturos, non conuincitur noluisse, aut ei displicuisse omnino eorum salutem, & rectam vitam, vt cap. 5. in solutione argumentorum patebit.

Tertio maioris perspicuitatis gratia animad uertendum est, voluntatem simplicis affectus, qui sub ratione complacentiae in se absoluta est, & ex plicatur per verba indicatiui, Placet, & volo, & ver satur circa rem absque conditione, & secundum se bonam, talis esse naturae, vt in se virtute contineat efficacem voluntatem, quae actu non est, esset tamen, si conditio poneretur, & ex hac parte conditionata dici potest: non quia actu feratur in obiectum sub conditione, sed quia ex illa, quae praesens est, alia oreretur, si conditio in obiecto poneretur. In eisdem exemplis id manifestum est, Nam ita Christo placebat vita, & displicebat mors secundum se, vt nisi praeceptum obstaret, inde efficar oreretur uoluntas, vel ipsamet efficax esset, ad vitandam mortem, & conseruandam vitam: ratione cuius efficacis voluntatis, quae virtute continetur in simplici affectu, & alias esset, dicimus, Christus vellet non mori, & vellet viuere, & fugeret mottem reipsa, nisi instaret praeceptum moriendi, & nisi majus bonum ex morte eius futurum videret. Et similiter, qui proijcere vult merces, vellet efficaciter eas retinere, nisi instaret periculum, quod magis mouet. Eodem pacto Deus ita vult simplici affectu nostram salutem, & ea sic illa placet, vt nisi obstarent peccata, efficaciter vellet illam, & ita etiam nunc simplici complacentia ei accepta est vita secundum virtutem, & obseruatio praeceptorum, vt si nos vellemus gratiae vocanti respondere, efficaciter vellet nobiscum concurrere. Ergo ratione huius voluntatis implicitae sub conditione, dicimus, Deùm habere voluntatem conditionatam, seu (vt aiunt) velleitatem: quamuis ipsa in se relata ad haec obiecta secundum se, absoluta sit, vt explicatum manet.

Quarto denique colligitur; nihil esse absurdi, si dicamus aliquam Dei voluntatem absolutam, simplicis tantum complacentiae, & inefficacen non impleri. Quod enim aliquid placeat Deo, non statim necesse est, fieri: sicut contra, peccata facta displicent summopere Deo, & nihilominus fiunt. Absurdum autem esset, concedere in Deo voluntatem, & propositum efficax faciendi rem aliquam, quod effectum non haberet: id enim in peo impotentiam argueret: simplicem vero affectum non impleri semper, imo aliqua contra hanc voluntatem fieri, nihil imperfectionis in peo est Ceterum hinc tantum infertur, peum sinere operari cum libertate creaturas rationales ea, quae sibi grata non sunt. Quod necessario fatendum est. Eaque de causa neum etiam efficaciter velle concur¬ rere ad actum peccati secundum esse naturae, vt seruet integram hominis libertatem, cum tamen actus ille annexam habeat deformitatem mortalem, quae Deo summopere displicet. Similiter licet desideret simplici affectu praecepta ab hominibus obseruari; non vult tamen efficaciter cum ipsis concurrere, quia ipsi nolunt gratiae vocanti respondere. Ex quo ipsi non obseruant legem, id quod peo displicet, eiusque oppositum placet.

CAPVT V. Diluuntur argumenta prioris sententia.

DOstremo ex doctrinam praecedenti facile diluuntur duo argumenta in primo capite addu cta, quibus aduersarij probare nitebantur, nullam in peo esse voluntatem beneplaciti circa omnium salutem & rectam vitam. Vnum erat. Cum quis potestalium saluare, & non saluat, conuincitur nolle illum saluare, sed Deus potest omnes saluare. & non saluat, ergo non vult eos saluare. Respondeo argumentum sufficienter probare, non esse in peo voluntatem efficacem saluandi omnes, id quod libenter fatemur. Sed hinc non fit, vt in Deo non sit voluntas aliqua beneplaciti, & tantum sit voluntas signi circa omnium salutem. Saepius enim accidit, vt cum voluntate aliqua simplicis complacentiae, aut displicentiae, quae est beneplaciti, & non tantum signi, aliquis non faciat de facto illud, quod desiderat, neque fugiat, quod displicet, etiamsi possit: quia sub vna tantum ratione desiderat, non sub omni, & voluntas illa alia maiori contraria impeditur, ne habeat effectum. Veluti, qui vult proijcere merces in mare, habet voluntatem retinemdi eas, & desiderat illas conseruare, & gotest conseruare, displicet etiam secundum se illas proijcere, & potest non proijcere; & tamen non retinet, sed proijcit. Christo similiter placebat vita, & displicebat mors secundum se, & tamen nec fugieba mortem, nec conseruabat vitam. Et quamquam eo quod instabat praeceptum, quod transgredi non poterat, fugere non poterat mortem, tamen etiams nullum esset praeceptum, & libere posset, non fugeret; quia magis ei placebat ob aliam rationem mori, quam viuere. In Deo igitur eodem modo philosophandum est, vt supta deducebamus, se clusis tamen imperfectionibus, vt explicatum est. Alterum argumentum est. Haec inefficax voluntas est imperfecta, ergo non est peo concedenda. Respondeo hanc voluntatem, nihil habere imperfectionis, quando quis non debet illam efficacem habere, & iusta de causa efficacem non habet Quare non est cur similem affectum simplicis complacentiae, & beneplaciti iusta de causa Deo non concedamus.

Sed quaeret aliquis, si Deus negaret auxilia suf ficientia aliquibus, sicut putat Gregor. in 1. di. 46. q. vnica, & forsan Aug. vt dicemus disp. 97. nunquid possemus Deo tribuere hanc voluntatem simplicis complacentiae circa omnium hominum salu tem? Respondeo nihilominus fore, vt in Deo ma nere voluntas beneplaciti. Nam semper Deo pla cet secundum se homines saluari, quamuis id ei non placeat voluntate consequenti peccatum. Pla cet etiam Deo secundum se, quemlibet homi nem, quamtumuis ille sit destitutus auxilio gratiae recte viuere: an vero de facto omnibus auxilia conferat necessaria, ibidem dicemus. Ex eo autem solum, quod concedat auxilia, & illa sint causa ta lis effectus, non statim inferimus, ea intentione Deum auxilia conferre, vt homo respondeat. Nam & naturam rationalem ipse facit, quam scit pec caturam, occasionesque offert, & cogitationes ex quibus scit futurum peccatum; & tamen non inde colligimus ex intentione peccati illas offerre. Dicimus igitur ideo Deum conferre auxilia, ex intentione vt homines respondeat, quia responsio secundum se illi placet, & tale auxilium natura sua ordinatur ad hunc finem, qui secundum se Deo displicet, quamuis offerat occasiones, & cogitationes, non potest dici, ex intentione vt sequatur peccatum, illas offerre. Ergo cum salus hominis secundum se, & vita iusta semper Deo placeat, etiamsi non conferret media necessaria ad hunc finem, illa antecedens voluntas in Deo maneret; ita tamen, vt non moueret ad media: id quod in nobis contingere solet, quamuis alia de causa, vt in exemplis superius adductis patet. Neque enim qui proijcit merces, vllum apponit me dium, vt eas conseruet, quas tamen conseruari de siderat: neque Christus vt viueret, cum tamen ei placeret viuere.

At obijcies. Sicut Deo placet glorificare homines iustos, sic etiam placet iniquos punire: ergo sicut voluntate antecedenti vult homines saluos facere, sic etiam vult punire; vel sicut haec voluntas est consequens, sic etiam erit voluntas glorificandi. Respondeo discrimen esse manifestum. Nam gloria secundum se, vt bonum hominis est, placet Deo, nihil considerando ex parte hominis: at vero poena secundum se, vt malum hominis est, non placet Deo, sed quatenus iusta vindicta peccati: & ideo, nisi praeuisa culpa, nemini poenam vult Deus. Sed meritis nondum praeuisis ex se solo Deus de siderat, homines consequi beatitudinem, imo & ad hoc eos habere merita cupit. Haec igitur volunras merito dicitur antecedens, aut primaria ex solo Deo ortum habens: illa vero consequens au secundaria ex nostro vitio originem trahens.

Demum dubitant nonnulli Scholastici, vtrum ea quae fiunt contra Dei voluntatem, qualia sunt peccata, Deo eiusque voluntati, & prouidentiae aliqua ratione obsequantur, an non. Respondet autem Duran. in d. 47. q. 2. bifariam aliquid posse Dec seruire, & obsequi: primum vt materiam, sicut lapides, & ligna seruiunt artifici ad aedificandam domum: deinde, vt secundarium agens. Sicut manus seruit ad operandum, & ministri inferiores, qui exequuntur id, quod Architectus ordinat. Hoc supposito, docet primo, ea, quae fiunt contra Dei voluntatem antecedentem posse obsequi consequent. voluntati, & tanquam materiam diuinae prouidentiae deseruire enim sunt materia diuinae iustitiae, & punitionis, quae est consequentis voluntatis; illa vero fiunt contra antecedentem Secundo docet, in peccato, quod ex genere suo peccatum est, & est contra voluntatem antecedentem, voluntatem humanam non subseruire diuinae, sicut secundarium a gens: quia Deus nullo modo cooperatur ad pec catum, nec voluntas humana cum Deo illud facit Putat enim nec ad materiale peccati in ijs, quae ex genere suo peccata sunt, Deum cooperari. Tertio asserit, in peccato, quod ex genere suo peccatum non est, sed ex circunstantia finis, voluntatem humanam aliquo modo subseruire, vel cooperari diuinae quoad substantiam operis, non quoad malam circunstantiam finis. Haec purandus.

Ego tamen puto, non esse distinguenda peccata ex genere, vel ex circunstantia, sed in omni pec cato, peum cooperari ad substantiam operis secundum esse naturae, vt contra eundem purandum probabimus ex professo 1. 2. q. 79. artic. 1. ad mali tiam vero moralem nullo modo, & ita voluntatem nostram subseruire aliquo pacto diuinae in producenda substantia actus, non quod praeceptum ha beat a peo faciendi illam, hoc enim esse non potest, sed quia ad illam li bertate sua operatur cum Deoqui ad eam etiam concurrit.