Text List

Donate

Table of Contents

Only show available transcriptions

Commentarius in summa theologiae

Pars 3

Praeambulum

Quaestio 1

Quaestio 2

Quaestio 3

Quaestio 4

Quaestio 5

Quaestio 6

Quaestio 7

Quaestio 8

Quaestio 9

Quaestio 10

Quaestio 11

Quaestio 12

Quaestio 13

Quaestio 14

Quaestio 15

Quaestio 16

Quaestio 17

Quaestio 18

Quaestio 19

Quaestio 20

Quaestio 21

Quaestio 22

Quaestio 23

Quaestio 24

Quaestio 25

Quaestio 26

Prev

How to Cite

Next

Quaestio 1

Articulus 1

1

COMMENTARIUS.

2

1. Conveniens late et generaliter sumptum, idem esse videtur quod bonum, qua significatione, quidquid est possibile, eo modo quo est, potest dici bonum et conveniens, vel actu, si reipsa existat, vel potentia, si solum quatenus possibile est consideretur; et hac significatione idem est querere an aliquid sit conveniens, et an possibile sit, prieserlim in Dei operibus, a quo nihil fieri potest, quod bonum non sit. Sed non videtur quaestio hzc de incarnatione hoc sensu a D. Thoma et Theologis disputari; hoc enim modo Deum assumere irrationalem naturam, vel similia opera facere, posset dici conveniens hoc ipso quod impossibile non sit. In proposito ergo proprius videtur dici conveniens, id quod expedit et decet, quodque non solum fieri non repuguat, verum etiam divine sapientie et bonitati consentaneum est; quo modo non dicetur conveniens Deum lieri leonem, quanquam possibile sit, atque adeo bonum, prout bonum cum ente convertitur.

3

2. Dubium.— Solutio. —Sed tunc occurrit dubium, quod a Cajetano positum est, cur D. Thomas quasstionem, quae prior esse videbatur, omiserit, scilicet an incarnatio possibilis sit. Cujus rei duplicem causam reddit. Altera est, quia scientia supponit suum subjectum esse; incarnatio autem hujus materie subjectum est. Altera, quia probando incarnalionem esse convenientem, probavit esse possibilem. Neutra tamen videtur facere salis; non quidem prior, quia tunc scientia supponit subjectum esse, quando vel per se notum est, vel in superiori scientia demonsiratur; incarnationem autem esse, aut esse possibilem, neque est per se notum, neque demonstratum, sed solum creditum; oportuisset ergo hanc fidem et rationem ejus explicare. Theologia enim, cum sit suprema sapientia, non petit ab alia rationem subjecti sui, sed ipsamet illud sibi proponit, et prout potest, juxta materia qualitatem, illius rationem reddit, prooter quam causam, licet totius Theologie subjectum Deus sit, idem nihilominus D. Thomas, 4 p., q. 2, quaesivit, an Deus sit. Et fere similem quaestionem de Trinitate disseruit in q. 32, art. 1. Posterior item ratio falso videtur fundamento niti, quia (ut statim ostendam) ratio, qua D. Thomas in hoec articulo utitur, non probat, sed supponit incarnationem esse possibilem, et, nisi id supponatur, illo discursu nihil effici posset. Existimo ergo ideo D. Thomam illam quastionem praetermisisse, quia ratione ostendere non potuit possibile esse Deum fieri hominem; poterat autem argumenta dissolvere, quie contra fidem hujus mysterii objici solent, ut hoc saltem modo ostenderet illud non esse, vel saltem non probari impossibile. Quod quidem solvendo argumenta, quae in hoc arlieulo proposuit, ex parte fecit, ut videbimus; integram vero et fusiorem de hac re disputationem merito hoc loco omittendam putavit, quia, nondum explicata ratione et intellecto modo hujus unionis inter Deum et hominem, difficultates, quae ex illa nascuntur, neque satis intelligi poterant, neque dilucide expediri; quod tamen postea suo loco et tempore facillime fiet.

4

3. Probat igitur D. Thomas hoc mysterium fuisse conveniens duplici ratione. Prior est ex Damasceno desumpta, lib. 3, c. 1, auia in hoe opere divina bonitas, sapientia, justitia et omnipoteulia 1nnotescunt excellenti modo; quam rationem in sequenti disputatione latius expendemus. Posterior ratio nititur in natura et perfectione divine bonitatis, aliter tameu quam alia superior; in illa enim consideratur hoe opus, ut supponit hominis lapsum, et ad misericordiam pertinet. Quo pacto oriri dicitur ex divina bonitate, quae non despexit proprii plaematis iufirmitatem; hic vero fundatur ratio in propria ratione ipsius bonilatis, et consideratur hoc opus solum, ut ad benreficentiam spectat. Summa rationis haec est. Ad rationem boni pertinet, ut sese aliis communicet; ergo ad rationem summi boni, ut se summo modo communicet. Deus autem summum bonum est; ergo ad rationem Dei spectat se summo modo communicare; per incarnationem autem se summo modo communicat; pertinet ergo incarnatio ad rationem Dei, seu divine bonitatis; quod autem alicui convenit secundum rationem propria natura, est illi valde conveniens; ergo incarnatio Deo conveniens est.

5

4. Ubi primo observandum est D. Thomam absolute quzsiisse an incarnatio sit conveniens; in responsione vero addidisse esse convenientem Deo. Potest autem dici aliquid alicui conveniens, vel quia est illi commodum, vel quia est consentaneum virtuti, seu propensioni naturali ejus, quanquam ei nulla inde commoditas nascatur. Deo autem nihil potest esse conveniens propter ipsius commoditatem, quia suis creaturis non indiget, neque operibus suis perfici potest, cum sit purus actus, summeque perfectus, cui, sicut detrahi nihil potest, ita neque addi. Solum ergo potest dici aliquid Deo conveniens, tanquain bonitati, vel sapienti: aut aliis perfectionibus ejus consentaneum, et hoc modo illi incarnatio recte dicitur esse conveniens. Quia vero id, quod hujusmodi est, non potest per sese non maxime decere et esse conveniens, ideo perinde fuit D. Thom. concludere incarnationem esse Deo convenientem, ac sim - pliciter et absolute concludere convenientem esse.

6

5. Quomodo ad rationem boni pertineat, ut se aliis communicet. — Et juxta haec intelligendum est principium illud, seu fundamentum D. Thom. rationis: Ad rationem boni pertinet uL sese aliis communicet. Nam sermo esse polest, vel de interna quadam propensione et aptitudine ad se communicandum, et hoc intrinsecum est et essentiale ratione bonitatis; velsermo esse potest de actuali communicatione, et hoc solum dici potest esse de ratione boni tanquam consentaneum nature, et propensioni ejus, licet nec necessario illi conveniat, nec perfectionem addat; sed supponat potius, et signum illius sit. Et hoc sensu bene concluditur incarnationis opus esse conveniens Deo secundum rationem bonitatis ejus, ac si diceretur conveniens esse homini liberali ratione liberalitatis bona sua cum aliis communicare. Quomodo dixit Augustinus, 10 lib. de Civit., cap. 29, incarnationem esse summum exemplum gratiae, nec potuisse eratiam Dei gratius commendari quam ut ipse Dei Filius hominem indueret; et ad eumdem modum dixit D. Thom., 4 Contra gent., c. 93, ratione 6, liberalitatem esse virlutem maxime propriam ejus qui bonus est, et quodammodo soli Deo convenire, quia solus ipse se cómmunicat, quia ipsum communicare est ei conveniens, sicut fonti bonitatis, nulla inde expectata commoditate. Hic vero se statim insinuabat quaestio, an ille actus, quo Deus se creature communicat, aliquam perfectionem saltem liberam Deo afferat; sed quoniam haec quasstio communis est omnibus operibus Dei, et in 4 part., q. 19, proprium locum habet, praetermittenda est.

7

6. Quot «odis aliquid dici possit diffusivum. sui. — Ut vero hoc fundamentum D. Thom. magis intelligatur, et nonnulla, qua hic objici solent, facile constent, observandum secundo est hanc bonitatis communicationem semper ad aliquod genus causae revocari, et juxta varia causarum genera multiplicem esse posse. Primo enim omne bonum dici potest se se communicare in genere cause finalis, quia allieit et movet appetitum ad amorem sui; et hanc vocant Philosophi communicationem seu causalitatem intentionalem, de qua exposuit D. Thom., 1 p., q. 5, art. 4, ad 2, illud Dionys.: Zomun est diffusivum sui; eo modo (inquit D. Thom.) est di/- fusivum quo fimis wovet. Aliter tamen est etiam bonum diffusivum sui communicatione reali, quia communicatio ipsius esse ex bonitate procedit, quae movet agensad efficiendum, propter quod etiam dicitur bonum esse diffusivum sul, ut idem D. Thom. explicuit, 1 Conira gent., cap. 37. Haec vero communicatio realis esse potest, vel per effectio nem causae efficientis, quae seipsam, suamque perfectionem communicat producendo sibi similia. Qui modus communicationis satis perfectus est, quia qui se hoc modo communicat, supponitur in eo genere perfectus, et dum se communicat, non se, sed alium perficit, sine ulla tamen suae perfectionis diminutione, quomodo se Deus communicat per creationem. Alius vero modus communicationis realis esse potest (ut ita dicam) formalis seuintrinsecus, qualis est quando una res alleri prebet seipsam, seu eamdemmet individuam perfectionem quam in. se habet, et hic modus potest accommodari causae materiali et formali. Nam et materia communicat se ipsam forme, et forma materie, et utraque composito; et ad has revocari possunt alia similes communicationes. In quibus etiam considerandum est sepe fieri propter perfectionem tam ejus qui se communicat, quam alterius, cui communicatio fit, ut in forma et materia videre est. Et talis modus communicationis non cadit in. Deum, quia supponit indigentiam et imperfectionem in eo qui se communicat. Interdum vero fit haec communicatio propter alterius perfectionem; includit tamen aliunde imperfectionem, quia is, qui se communicat, privat se illo bono quod alteri communicat, quomodo in. naturali generatione viventium pater communicat filio partem substantie suae; et in moralibus dives sua. bona communicat pauperibus, se illis privando. Et hice modus procedit quidem per se loquendo ex recta et honesta propensione; supponit tamen imperfectionem tam in bono communicato, quod valde limitatum est, quam in modo communicationis, qua adjunctam habet privationem boni, et ideo Deo convenire non potest. Et in rebus aliis, Deo conveniens sit, modum et mensuram adhibere necesse est. Alio ergo modo intelligi potest hac communicatio; ut, videlicet, neque sit propter perfectionem ejus qui se communicat, neque illum privet perfectione sua, et hic modus communicationis suo genere optimus est, et, ceteris paribus, tanto prastantior, quanto praestantüus communieatur bonum; et ad eum spectat naturalis illa communicatio, qui in personis divinis reperitur. Ubi Pater eamdem numero naturam et essentialem perfectionem Filio communicat, sine ulla privatione vel diminutione sui, neque se communicat propter indigentiam, ut sibi perfectionem acquirat, sed ex perfectionis abundantia, et infinita quadam excellentia.

8

7. Ex quibus optime etiam intelligitur, quomodo per incarnationem dicatur Deus optimo et perfectissimo modo se communicare ereature, liberali ac voluntaria communicatione, de qua sola in praesenti sermo est; omnibus enim supradictis modis, id verum esse, facile intelliei potest. Nam in hoc mysterio eommunieat Deus nature creale ipsammet jnereatam et infinitam perfectionem quam in se habet, communicando illi divinam personam substantiali et personali communicatione, qua nulla major excogitari potest, quia essentialis communicatio divinitatis extra divinas personas fieri nullo modo potest, ut in prima parte ostenditur, et inferius, quaest. 2, breviter attingemus.

9

8. Quomodo Deus se intellectibus Beatorum communicet. — Dices: in beatitudine videtur esse vel major, vel equalis communicatio, quia divina essentia per seipsam conjungitur intelleetui Beati. Respondetur non ita se communieare divinam naturam intellectui Beati, ul per seipsam illum formaliter ac vere perfieiat, et cum illo unum aliquid vere componat: sed solum per modum objecti et proximi principii dicitur per seipsam intellectui conjungi, quatenus ad visionem beatam per seipsam concurrit, tum influendo, tum etiam terminando. Unde tota illa conjunctio et communicalio accidentalis est. At vero in lioc mysterio ita se Verbum communicat humans nature, ut vere et substantialiter illi copuletur, et illam per seipsum perficiat, et cum illa. aliquid unum ineffabili modo componat. Propter quod dixit Augustinus, lib. de Pre- destin. sanct., cap. 15, (antam, tam eazcelsaun, eb iam summam esse hanc hwmance nature subvectionem, «t quo attollatur altius, «on habeatur. Qua omnia inferius, quist. 2, explicato modo hujus unionis intelligentur melius.

10

9. Haec communicatio per incarnationem anacima in genere causae efficientis.—kx his eflicitur communicationem hanc etiam in genere cause efficientis maximam esse. Quia hoc inter omnia opera divine omnipotentie videtar maximum, in quo nempe cuncta nature grati|eque opera super omnem naturdce ordinem mirabili modo conjunguntur, et quasi in summam rediguntur, juxta illud ad Eph. 4: Recapitulare a Christo, quae in calis eb in lerra sunt, ut Hieronymus legit cum Grecis. Deinde res inter se maxime distantes summo quodam vineulo per incarnationem copulantur, actus, scilicet, purus cum pura potentia, et supremus spiritus cum infimo, imo et cum carne; increata denique persona cum natura creata; harum enim rerum infinita distantia non solum non eflicit, ut tanta eorum conjunctio et communicatio impossibilis sit, sed potius exaggerat, et ostendit infinitam potentiam ejus, qui res ita diversas ac dissitas in unum conjungere adeo mirabiliter potuit. Est ergo summa communicatio etiam in ratione efficiendi. Legatur de hac ratione Augustinus, serm. 3 et 15 de Temp.; Bernard., serm. 3, in Vigil. Nativit., et 1 ejus festi.

11

10. In genere causae fiualis.—Denique in genere causae finalis eamdem perfectionem et excellentiam habet, tum quia in hoc genere ostendit vim et energiam divine bonitatis, qua ipsum Deum (ut ita dicam) impellit et attraliit, ut hoc etiam modo se communicet; tum etiam quia inter omnia divina opera nullum est quod magis alliciat et moveat ad ipsius Dei amorem, quam haec divina communicatio, ut eleganler disserit Augustinus, in Manuali, cap. 26, et 13 de Trinit., cap. 10 ett

12

11. Ex his explicata manet vis rationis divi Thome, et solute objectiones quae fieri solent; videtur enim ex hac ratione sequi tuni incarnationem necessario debuisse fieri a Deo tanquam sibi convenientem, tum etiam illi addere aliquam perfectionem; neutrum taien efficitur, üt ex dietis facile patet, quia conveniens hoc loco non dicitur quod perfectionem affert Deo, sed quod est consentaneum bonitati et perfectioni ejus. Neque oportet ut hoc modo conveniens sit- necessarium; sed potest esse liberum, ut ipsa mundi creatio hoc modo Deo conveniens est, qua tamen libere ab eo fit.

13

12. Unio hypostatica on debuit communicari multis.— Unde etiam expeditur alia objectio, scilicet, quia pari modo concludi posset conveniens fuisse omnes tres personas incarnari; imo non solum incarnari, sed etiam Anygelice nature, aut aliis etiam rebus hypostatice conjungi. Respondetur enim, ratione D. Thomee per se solum concludi unionem hypostaticam esse convenientem Deo; quod vero hac fiat in hac natura, vel in hac persona, vis hujus rationis non postulat, sed aliunde convenientia vel congruentia petenda est. Ubi recte etiam distingui solet dupliciter esse posse summam communicationem, scilicet intensive et extensive. Primus modus est per se conveniens, ei quasi necessarius ad complemenium operum Dei, ad quem satis est ut hac communicatio fiat alicui nature in aliqua persona. Quod vero h::c unio communicetur multis, et quasi extensive fiat major, quasi aceidentarium est; et si quidem Deus hoc fecisset, non deesset illi conveniens ratio; tamen per se ac simpliciter non oportuit sie fieri; imo ad majorem mysterii eestimationem expediens fuit hoc opus esse unicum et sinsulare, sicut etiam gratia et gloria paucis communicatur ad majorem ejusdem divine gratie commendationem.;

14

3. Ratio D. Thome explicatur— Ex quibus landem intelligitur quod in principio articuli dixi, raüonem hanc D. Thome supponere, hane personalem communicationem, qua summa dicitur, esse possibilem, nec Deo imperfectionem afferre. Hoc enim ex vi hujus rationis probari non potest, ut satis constat; nec vero ratio procedit, nisi id supponatur. Exemplo res facile manifestatur: nam si quis vellet simili argumento coucludere conveniens esse Deo producere creaturam, vel Angelum infinite perfectum, aut conferre Beatis infinitam seu comprehensivam visionem sui, quia haec esset maxima quaedam communicalio suae bonitatis, respondendum necessario esset illam communicationem esse prorsus impossibilem, et ideo non posse maximam dici. Sic ergo praesenti rationi D. Thom posset quis respondere, nisi ex Bde supponat hane communicationem esse possibilem, imo decentem, aec congruentem su: sapientie, quod ex parte humanitatis assumpta inferius probandum est, cum de natura assumpta in particulari disseremus, et tractatur optime ab Ambrosio, libro de Incarnationis Dominice Sacramento, cap. 7, et hactenus de ratione articuli.

15

14. Primum argumentum. — Responsio. — Argumenta Div. Thome partim conantur probare hoc mysterium esse impossibile, partim non esse conveniens. Primum argumentum hujusmodi est: conveniens est Deum ita se nunc habere, sicut antea, et sieut ab ceterno fuit; sed antea fuit sine carne. Ergo conveniens fuit semper manere sine carne. Hoc argumentum non solum videtur probare hoc esse conveniens, sed etiam aliud non esse possibile, si sensus prima propositionis sit Deum debere semper manere immutatum. Hoc enim significat, quod ita nunc sit, sicut antea fuit, et hoc modo videtur intellexisse argumentum D. "Thomas, el ideo respondet negando consequentiam, quia Deum incarnari non est mutari; fit enim mysterium hoc per mutationem solius nature create, ut latius quaest. 2 dicetur. Alio vero sensu posset hoc argumento probari non fuisse conveniens Deum in tempore incarnari; sed si carnem sumere voluit, debuisse illam sumere ab eterno, quia non decet Deum habere nunc aliquam naturam sibi unitam, quam ex omni swternitale non habuit; quod si hoc modo sumatur argumentum, respondendum est negando majorem, cujus rationem reddemus infra, artic. b et 6.

16

15. Secundum. argumentum. — Sensus D. Thom. — Secundum argumentum fundaiur in hoc principio. Ea, quae multum inter se distant, et proportionem non habent, non conjunguntur apte nec convenienter; imo ex hoe principio solent infideles colligere hoc mysterium esse impossibile. Sed ad hoc est jun obiter responsum explicando rationem D. Thoma, distantiam, scilicet, exiremorum non facere impossibilem eorum conjunctionem; si ex alio capite non oriatur repugnantia; quod vero saltem reddat iliam minus congruentem, atque convenientem, videtur probari illo principio explicato exemplo quo D. Thom. hic utitur. Quia, licet impossibile non sit corpori humano adjungere cervicem equinam, est tamen incongruum et monstrosum. Multo ergo magis videri potest incommoda, inepta et monstrosa compositio humans nature cum Deo. Huic objectioni D. Thomas non respondet in forma, sed solum dicit hoc non fuisse conveniens ex parte nature humane, sed ex parte divine personz. Sed primum satisfaciamus argumento, et deiude videbimus quomodo D. 'Thomas et verum respondeat, et ad argumentum accommodate. Respondetur ergo solam distantiam extremorum non solum non reddere impossibilem eorum unionem, verum etiam neque minus eongruentem, aut monstrosam, si aliunde aliquam inter se servent proportionem. Deus autem et humana natura, quantumvis re ipsa et perfectione distent, proportionem tamen inter se habent ad constituendum unam personam, quatenus natura apta est terminari per subsistentiam, ut inferius, quaest. 2, latius dicetur; et hoc videtur sufficere ad satisfá- ciendum argumento. D. Thomas, vero, ut radicem hujus proportionis explicaret, dixit hane unionem non esse convenientem humanitati seeundum conditionem sus nature, sed Deo, quod tamen difficile videtur. Tum quia si conveniens idem sit quod connaturale, aut nature debitum, sic nec Verbo, nec humanitati est debita incarnatio; si vero idem sit quod aptum, vel accommodatum, seu proportionatum, sic ipsi humanitati est valde conveniens, quia est magna perfectio ejus. 'Jum etiam quia in solutione ad primum dixerat D. Thomas incarnationem in tempore fieri, fuisse conveniens non ex parte Dei, sed ex parte humanitatis. Dicendum vero est, sensum D. Thom. esse, in humana natura non esse aliquam proprietatem naturalem, qua postulet hanc unionem, ut sibi convenientem. Ex parte autem Verbi esse aliquam proprietatem naturalem, scilicet. bonitatem ejus, ratione cujus illi convenit se se ita communicare; unde humanitati potesl dici haec unio conveniens solum secundum capacitatem obedientialem quasi passivam; at vero respectu Verbi est conveniens secundum naturalem potestatem effectivam et (ut ita dicam) terminativam. In Deo enim non est potentia obedientialis; sed quidquid in eo est, naturale est. Nec vero inde fit hanc unionem vel incarnationem esse simpliciter necessariam, id est, non libere factam, quia, licet sit accommodata divin: bonitati et perfectioni, non tamen illa indiget ad suam consummatam perfectionem, vel beatitudinem, ut jam etiam dictum est. Neque etiam D. Thomas sibi repugnat in his duabus solutionibus; possumus enim loqui de incarnatione sub generali ratione, quatenus mutatio quadam est, et hoc modo solum potest convenire ex parte nature, qui est subjectum mutationis, et ita loquitur D. Thomas in solutione ad primum; aho modo possumus loqui de incarnatione, quatenus est supernaturalis communicatio infiniti cujusdam boni, et hoc modo dicitur in hac solutione esse conveniens ex parte Dei.

17

16. In tertio argumento tangit D. "Thomas difficultatem infra, q. 15, late tractandam, cur potuerit Deo esse possibile et conveniens assumere hominis naturam, non tamen culpam. Et in summa respondet naturam esse bonam simpliciter, et a Deo creari, et ad ipsum tendere, et ideo posse illi aptissime conjungi; eulpa vero est mala simpliciter, et neque est a Deo, neque propter Deum, et ideo non solum non est conveniens, verum nec possibile, ut Deo hypostatice, aut secundum hypostasim conjungatur.

18

17. Quartum argumentum procedit ex falsa apprehensione cujusdam ethnici, quantum ex Augustino, epist. 2, colligi potest. Existimabat enim ille nos dicere ita Deum fuisse carni conjunetum, ut in illa fuerit definitus, et quasi coarctatus, sicut anima definitur in corpore, et consequenter omnem Dei curam, et providentiam ad solum illud corpusculum fuisse translatam, et tolius universi gubernationem deseruisse. Quod quidem sine ulla controversia fieri non posset, nec ullo modo conveniret; sed hae vana fuit infidelis hominis existimatio; sic enim Deus unitus est carni, ut licet singulari modo in ea existat, nullibi tamen esse desierit, nec fuerit impeditus, quin res omnes repleat immensitate. Et similiter quamvis in illo corpore assumpto et per illud propria quadam ratione operetur, illiusque specialem euram gerat, tanquam verum suppositum illius corporec: nature, non tamen propterea eam providentiam reliquit, qua universali ae singulari sapientia sua cuncta gubernat, ut per se satis constat, et latius persequitur Augustinus epist. 3.

Disputatio 3

De existentia incarnationis eiusque convenientia
19

DISPUTATIO III In tres sectiones distributa. DE EXISTENTIA INCARNATIONIS, EJUSQUE CONVENIENTIA.

20

De subjecta materia primum inquirimus an sit, tractaturi postea quid sit incarnatio, et quas habeat proprietates. Et quoniam existentia incarnationis ex voluntate Dei pendet, quae: optima ratione, et sapientissime et convenientissime omnia operatur, ideo D. Thom., in hae q. 4, hae omnia complexus est, illaque ad quaestionem, an sit incarnatio, perti- nere censuit, de quibus in hac et tribus sequentibus disputationibus disseremus.

Sectio 1

An incarnationem esse possibilem possit ratione probari
21

SECTIO I. An incarnationem esse possibilem possit ratione probari.

22

1. Licet D. Thom. hanc quaestionem pretermiserit propter rationem supra traditam, lamen, ut aliquid demus communi consuetudini, et ut aliqua, quae desiderari possunt, explicata maneant, illam attingemus, brevissime tamen, ne in ea incommoda, quae D. Thom. vitare studuit, incidamus.

23

2. Dico primo: cum fides doceat incarnationem esse possibilem, non potest ratione aliqua ostendi evidenter impossibilem esse. Prior pars supponenda nunc est, ne eadem testimonia Scripture repetamus; non enim aliler ex fide probari potest hoc. mysterium esse possibile, nisi probando esse factum, quod in sequenti dubio diligenter praesitandum est. Posterior vero pars ex priori evidenter sequitur. Tum quia mysteria nostra fidei, quamvis supra rationem sint, non tamen contra rationem, ut recte ostendit D. Thom., 4 Contra gent., cap. 7; non potest ergo ratio convincere aut falsa esse, aut impossibilia. Tum etiam quia, si incarnationem esse possibilem de fide est, ergo certum etiam et omnino verum; ergo oppositum, scilicet, illam esse impossibilem, est falsum; non potest ergo demonstrari, quippe id solum est demonstrabile quod verum, nam de ratione demonstrationis est ut ex veris procedat; ex veris autem falsum inferri nullo modo potest. Et confirmatur ac declaratur hz:ec pars, quia nulla est ratio quae demonstret esse impossibile ereatam naturam propria privari subsistentia, et aliena terminari, aut qua probet repugnare divinae persone, vel aliquam imperfectionem esse, naturam ereatam terminare, seu hypostatice assumere. Si enim aliqua esset, maxime quia nos non assequimur hoc mysierium, nec quomodo possibilis sit; at hiec ratio debilissima est, tum quia evidens est plurima etiam maturaliter esse possibilia, qua nos non assequimur; tum etiam quia etiam est evidens, diviuam potentiam superare omnem nostram cognitionem et existimationem, sicut ejus natura et sapientia infinile excedit nostram. De quo argumento legi possunt ex sacra Seriptura cap. 8 et 41 Ecclesiast., cap. 38 Job., cap. 57 Isai.; ex Patribus, August.,lib. 10 de Civit., cap. 99, lib. 21, cap. 2, lib. 22, cap. 4; Justin., in Exposit, fidei; Euseb. Emiss., homil. 4 de Symb.; Basil. optime, epistol. 168 ad Eunom.; de qua re in materia de fide ex professo disseritur; et de hoc mysterio manifestius constabit, cum solvemus objectiones quae contra illud fieri solent ab infidelibus qui illud ut impossibile oppugnarunt, ut Porphyrius, Celsus, Julianus, et alii; contra quos scripserunt antiqui Patres, Cyrillus, Methodius, Origenes, et alii; de quibus videri potest Medina, lib. 14 de Recta in Deum fide; nunc enim eorum argumenta omittimus usque ad quist. 2 D. Thom., quoniam hic satis intelligi non possunt, et sufficit ea delibasse, quc in expositione litterce attigimus; an vero - posterior hujus conclusionis pars sola fide teneatur, vel possit ratione probari, ex sequenti conclusione constabit.

24

3. Dico secundo: non potest humana vel Angelica cognitione naturali evidenter cognosci seu demonstrari incarnationem esse possibilem. Est communis Tbeologorum, in 3, distinct. 1, ubi late D. Thom., Durand. et Scot., quaest. 4; Marsil., quaest. 1, art. 2; et probatur primo ex modo loquendi saere Scripture et Sanctorum. Paulus enim, ad Ephes. 3, hoe mysterium vocat, ievcestigabiles divitias Christi, et Sacramentum absconditum a scculis in Deo. Et similiter ad Coloss. 4, vocat mysterium absconditum a seculis et generazionibus. Et 4 ad Corinth. 2, vocat sapientiam 4n mysterio, quae abscondita est, etc. Propter quod multi censent Isai., cap. 45, vocasse Christum Deum absconditum. Quem sensum indicavit ibi Hieronymus, dicens ita vocari Christum propter assumpti hominis sacramentum. Et eumdem indicavit Eusebius, 5 de Demonstrat., cap. 4, et optime Ambros., in 2 cap. posterioris ad Corinth., ubi ita concludit: Abscondita est ergo Dei sapientia, dum 90» a verbis, sed an virtute est, non humana ratione possibilis, sed. spiritus efficacia credibilis. Et ad eumdem sensum accommodari

25

potest illud Isai. 53: Generationem ejus quis enarrabit ? si de humana generatione intelligatur cum Leone Papa, epistol. 10 et 11, et Chrysostom., homil. de Sancto Joanne Bap-. lista, quae habetur tom. 3, post homilias super Joan., ubi inter alia inquit omnem creaturam hoc mysterium ignorare, nisi reveletur illi. Et eumdem sensum bene persequitur Cyrillus, vel potius Chlitov., lib. 5 in Joan., cap. 2. Quin etiam Ambrosius, lib. de Fide ad Gratianum, cap. 5, cum prius de eterna generatione dixisset: Mihi quidem impossibile esb. generationis scire scoretum, mens. deficit, voz silet, non sea tantum, sed et Angelo20m ,subdit inferius: Vom sola admirabilis ez Patre generatio Christi, admirabilis etiam ejus generatio ex Virgine. Hinc. Augustinus, epistol. 3 ad Volusian., de hoc mysterio loquens, ita concludit: Z'a£eamur ergo. Deum aliquid osse, quod mos fateamur iuvestigare 405, po$se. Quse verba usurpavit Concilium Toletanum XI, addens: S? ratione ostend? posset, non esset onirabile; s. ezemplo, non esset singulare. Et ad eumdem modum frequenter loquuntur Patres de hoc sacramento, ut Cyril. Alexandr., libr. de Incarnatione Unigeniti, cap. 7, dicit, adunationem Verbi cum carne omni umana cagnilione esse superiorem. Gregorius, homil, 7 in Evangel., mysterium vocat investigabile, Damase., lib. 3, cap. 1, vocat zopvw, ommniwm "ovorum. Quod prius dixerat apud Dionys. Hieroth., cap. 2, de Divin. nomin., part. 2: Verum quod est, inquit, 20vitatum omnium supereminens novitas in saturalibus nostris supra naturam erat. Et idem Dionysius, epistol. 4 ad Caium, mysterium hoc dicit per negationem potius explicandum a nobis, quam per affirmationes; et similia multa videri possunt in Cyril., libro de Fide ad 'Theod.; et Theodoret., in dialogo Inconfusus; et Eusebius, lib. 6 de Demonstrat. Evang., cap. 4, etlib. 7, cap. 4; et optime August., 10 de Civitat., cap. 19; Chrysost., homil. 10 in Joan., et 2 in Matth., et homil. 4 in id, Inventa est in utero; Gregor., homil.7 in Evang. Verum est hos Patres non semper expresse loqui de conclusione posita, sed interdum de cognitione tantum humana, interdum de cognitione perfecta et comprehensiva, interdum denique de incarnatione non ut possibili, sed ut jam facta. Nihilominus tamen in ipso loquendi modo satis significant mysterium hoc ita esse excelsum et admirabile, ut a nullo creato intelleetu investigari possit, nedum possibile esse demonstrari.

26

4. Secundo principaliter arguitur rationibus. Prima sit, quia non potest intellectus creatus clare et per demonstrationem cognoscere quidquid Deo possibile est, cum neque ipsius Dei omnipotentiam comprehendat, nec capacitatem obedientialem ereaturarum omnium; ergo nec poterit evidenter cognoscere etiam ut possibile, id quod est maximum omnium operum et miraculorum divine potentiae, euiusmodi est incarnatio, ut testantur Leo Papa, serm. 8 de Naliv., et D. Thom., 4 Contra gent., cap. 27, etin superioribus ostensum est nullo alio opere Deum magis seipsum communicare. Secunda. ratio. Hoc mysterium secundum se est omnino supernaturale, et nullo modo continetur in principiis, causis et effectibusnaturalibus, nec intellectus creatus habere potest propriam illius speciem propter eamdem rationem. Ergo nullum est medium, quo possit naturalis ratio demonstrare illud esse possibile. Tertia ratio sumi potest ex naturali conjunctione inter naturam creatam, et propriam subsistentiam. Nam, licet Angelus haec comprehendat, et aliquo modo ex natura rei distincta esse cognoscat, tamen cum se habeant tanquam res et inirisecus modus necessario connexus cum ipsa ex natura sua, unde poterit evidenter tueri talem rem posse separari a tali modo, et sine iilo conservari ? Sepe enim accidit rem non posse conservari sine aliquo hujusmodi modo, ut quantitatem sine figura, multoque difficilius cognitu est, hunc subsistendi modum per alienam subsistentian! et rem omnino distinetam posse aliquo modo suppleri. Nam in aliis exemplis, seu modis similibus id videtur fieri non posse, ut quantitatem affici et informari figura extrinseca, que non sit modus intrinsecus ejus, sed res omnino distineta, aut hominem sedere sessione simili. Nullum ergo est principium in assumpta natura, quo evidenter constet hoc mysterium esse possibile. Quarta ratio sumitur ex persona Verbi, quae humano aut Angelico intellectu, et naturali lumine neque comprehenditur, nec prout in se est, cognoscitur. Quomodo ergo demonstrabitur posse hane personam sine sui mutatione et imperfeclione cum natura creata in compositionem venire? Que ratio procedit de quocumque intelleetu ereato vel ereabili. Qui sicut per vires naturales non potest intueri personam divinam, ita neque illud vineulum, et admirabilem unionem quae inter hanc personam et naturam creatam potest intercedere. Unde, licet naturam ereatam comprehendere possit, non tamen omnia quae juxta capacitatem obedientialem Deus potest in tali natura operari. Quin potius persuadere videntur hz rationes, non posse intellectum creatum, suis viribus relictum, etiam probabili assensu definite judieare incarnationem esse possibilem; sed vel nullam de tali mysterio cogitationem unquam habebit, vel certe, si finramus eum in talem quaestionem incidere, et velle illam suo ingenio discutere, vel cohiberet assensum, et dubius penderet, vel potius in errorem inclinaret, quia plura argumenta inveniret, quie illum in talem assensum inducerent, ut clarius infra constabit, cum difficultates, quae in hoe mysterio sunt, discutiemus, nec mirum certe esset si ita erraret, cum de mysterio, quod omnino naturam superat, per solum naturale lamen judicare vellet.

27

5. Objectio. — Solutio. — Sed contra. Potest Angelus cognoscere naturaliter resurrectionem esse possibilem, vel accidens posse sine subjecto conservari; ergo et hoc mysterium esse possibile. Deinde posset saltem probabiliter hoc modo argumentari. Verisimile est posse Deum quiequid non demonstratur impossibile. Sed mysterium incarnationis non demonstratur impossibile (evidenter enim posset solvere argumenta omnia quae contra illud fiunt); ergo. Respondetur ad primum, antecedens imprimis esse valde dubium; non enim facile invenietur naturali medio posse Deum per influxum caus efficientis supplere dependentiam accidentis a subjecto, quae ad genus causae materialis revocatur. Deinde nec recte illud concluditur; multo enim altius est hoc mysterium, in quo Deus non solum separat res omnino distinctas, sed etiam modum prorsus intrinsecum, et illum supplet non per solam efficientiam, sed per intrinseeam et mirabilem unionem. Unde (quod caput est) mysterium hoc Deum in se attingit, et ex hae parte minus cognosci potest quam reliqua Dei opera.

28

6. Ad secundum respondetur, non posse ita solvi argumenta, ut convincantur falsum assumere aut male inferre. Quia hoc deberet fieri per principia contraria, quibus constaret mysterium esse possibile; haec autem nulla sunt; solum igitur solvi possunt (utaiunt) negative, negando scilicet principia qua probari non poterunt. Quod sotis est ut non concludant, nec demonstrationes sint. Ex hujusmodi vero argumentorum solutione non potest inferri incarnationem esse possibilem, sed solum vel id non demonstrari, vel saltem ignorari. Ex quo non fit in re ipsa non repugnare, quia non quidquid impossibile est, evidenter .est impossibile.

29

7. Exempla, quibus verisimile fit. incarnalionis mysterium. — Dico tertio: supposita fide, potest naturalis ratio, ejusdem fidei lumine adjuta, conjecturis et exemplis uti, ut verisimile faciat hoc mysterium. Hoc prestant Sancti. pmo variis exemplis, ut est il- lud desumptum ex conjunctione spiritualis anima cum materiali corpore, et unius arboris alteri insit?, et similitudine igniti et candentis ferri, ut videre est in Theodor., Dialog. 2, de quibus similitudinibus plura infra, disput. 7, sect. 2, et disput. 8, sect. 1. Secundo ex aliis fidei mysteriis argumenta sumuntur. Ut quia una divina natura est in tribus suppositis, possit etiam divina virtute fieri, ut plures nature in uno supposito conjungantur; sic enim fere argumentatur Bernardus, serm. 3 in Vigil. Nativ. Dom., et insinuant Damasce., lib. 4 de Fide, c. 4; August., lib. 3 de Trinit., c. 17. Sic etiam quia fecit Deus ut accidens per se existat, cum natura sua non nisi in subjecto esse possit, e contrario possit etiam facere ut natura substantialis in alieno supposito existat, quamvis suae nature relieta per se deberet subsistere. Quae rationes, supposita fide incarnationis, probabiles sunt; per se tamen sumpte non sufficerent, sicut de exemplo accidentis jam dietum est. De exemplo autem Trinitatis dici posset, licet absolute et simpliciter majus myslerium sit, esse tamen magis consentaneum divinae perfectioni, et propter banc causam respondere posset aliquis mysterium incarnationis magis Deo repugnare; nikilominus tamen, posita fide, conjecture ille satis congruentes sunt. "Tertio, illa etiam probabilis est, cum tota humana sapientia persuadere non potuerit hoc mysterium esse impossibile, credibile fieri illud esse possibile. Quia, cum Deus sit omnipotens, quamdiu non probatur aliquid in se repugnare ex ipsamet Dei omnipotentia, verisimile fit ab ipso Deo fieri posse. Quarto, argumentatur Durandus, quia sustentare aliud, perfectionis est, si rationem et imperfectionem potentie passive removeas; hoc autem fit in hoc mysterio, sustentat enim Verbum naturam humanam absque illa imperfectione potenliwe passive, altiori quodam terminandi modo, qua ratio sublata fide parum valeret. Negaret enim Philosophus esse posse talem sustentandi modum; ad declarandam tamen fidem admitti commode potest.

30

8. Dices, si, fide supposita, potest intellecius sua naturali vi mysterium hoc probabilibus rationibus confirmare ae suadere, ergo etiam absque ulla cognitione fidei posset saltem probabilibus rationibus hoc mysterium invenire, et possibile esse judicare. Respondeiur negando consequentiam, primo, quia intellectus lumine fidei illustratus, et pro vo- luntatis affectu adjutus, plura potest, etiam suis viribus, investigare et invenire ad hane veritatem confirmandam, quam posset his subsidiis destitutus. Secundo, quia haec eadem exempla ae conjecture, quibus nunc intellectus fide illustratus utitur, per se sola non sufficerent ad vincendam difficultatem et repugnantiam, quam lumen naturale habet circa hoc mysterium, et ideo, seclusa fide, non sufficerent ad ferendum judicium etiam probabile, quod tale mysterium possibile sit; at vero postquam illa difficultas per fidem superata est, conferunt illa omnia ad probabiliter confirmandam creditam veritatem.

31

9. Dices ulterius: si, posita fide, potest intellectus probabiliter suadere hoc mysterium esse possibile, ergo, posita visione Dei clara, poterit hoc evidenter demonstrari. Respondetur, videndo clare Deum, posse in ipso eadem claritate videri hoc mysterium, prout in se factum aut possibile, quod fit eodem actu seu eadem formali visione, qua videtur Deus; si tamen illa visio solum concomitanter se habeat, aut tanquam principium extrinsecum, non potest ex illa aut per illam inferri aliud cognitionis genus, quo mysterium hoc evidenter cognoscatur. Quia nullum est medium quo ratio divine person:e, et illius supernaturalis modi, quo natura humana in illa persona esse potest, evidenter cognoscatur. Et ita nullum etiam est medium quo possit inferri evidenter mysterium hoc esse possibile. Loquor autem de evidentia ipsius rei, qu:e intrinseca dici solet, nam alia extrinseca, quae diei solet in testificante, ad praesentem questionem non refert.

Sectio 2

An incarnationem factam esse, possit contra infideles convinci.
32

SECTIO II. An incarnationem factam esse, possit contra infideles convinci.

33

1. Haec quaestio ex superioribus expedita est, et ideo brevissime dicenda sunt duo: primum, incarnationem factam jam esse. Hoc est unum ex potissimis fundamentis nostre fidei. Secundum est, contra hwreticos hoc evidenter probari ex toto discursu Novi Testamenti. Nunc suffieit illud Joan. 4: Verbum caro factum est; et ad Philip. 2: Non rapinam arbitratus est esse se equalem Deo; sed semetipsum ezingnivit formam servi accipiens. Nee oportet plura contra hwreticos dicere. Tum quia nullus fere eorum simpliciter negat hoc mysterium esse faetum, licet multi ita illud explieent, ut. reipsa tollant, quamvis fatean- tur, contra. quos infra, q. 2, agendum est; tum etiam quia omnia, quibus supra probavimus Christum esse Deum et hominem, hoc satis convineunl; et hoc idem argumentum esse debet contra Judsos. Non enim potest esse factum ut idem Christus sit homo et Deus, quin aliqua unio facta sit inter humanam et divinam naturam; hanc vero unionem incarnationem appellamus. Contra alios vero infideles multo minus probari potest incarnationem esse faetam quam possibilem, quia hce, praeter totam difficultatem mysterii, addit liberam Dei voluntatem, quae non potest nisi per revelationem cognosci, cum ex nullo principio aut effectu possit evidenter colligi. Non ergo possunt hi infideles ratione convinci; sed suadendi sunt, et ad hoc mysterium credendum trahendi, sicut ad reliqua nostre fidei mysteria.

34

2. Sed quasret fortasse aliquis an, postquam faetum est incarnationis mysterium, potuerit ex aliquo effectu, verbi gratia, ex miraculis Christi evidenter cognosci illum hominem esse Deum, atque adeo mysterium incarnatiouis in illo esse perfectum. Hoc enim affirmare videntur Athan., lib. dé humanitate Verbi; et Cyril., 8 Contra Julian.; et D. Thom. infra, q. 43 et 44. Et augeri solet liec difficultas, quia saltem Angelus, videns humanam naturam Christi privatam creata subsistentia, poterat evidenter intelligere assumptam esse ad increatam.

35

3. Illud etiam in hac parte dubium est, quomodo mysterium hoc potuerit a nonnullis Gentilibus cognosci et praedici, antequam factum esset, si non poterat ratione naturali invesligari. Illi enim fide carebant, et sola ratione naturali ducebantur. Quod vero ab illis fuerit praecognitum, satis constat ex praedietionibus Sibyllarum, quas refert Lactant., lib. 4 Divin. inst., c. 15 et 18; Clemens Alexan., l. 6 Strom.; Cyril., lib. 8 Contra Jul.; et August., lib. 18 de Civit., c. 23, et lib. 13 Conira Faust., c. 95, et oratione contra Judaeos, paganos, et Arianos, cap. 26.

36

4. Ad primam partem respondetur nulla opera vel effectus Christi Domini per se sumpta, et quatenus sub naturalem cognitionem cadere possunt, fuisse evidentia signa divinitatis hypostatice unite illi humanitati, si separentur ab illotestimonio, quo ipsemet Christus asserebat se esse Deum, in cujus confirma - tionem talia miracula faciebat; quia nullum fuit opus, nullum miraculum, a Christo factum, quod non potuerit fieri a Deo per crea- turam personaliter a se distinctam. Ut tamen illa miracula fiebant in confirmationem illius veritatis, qua Christus asserebal se esse Deum, sic erant sufficientiag.et de se evidentia signa divinitatis Christi; sed illa non erat evidentia rei in se, sed in testificante; pendebat enim ex assertione et testimonio ipsiusmet Christi.

37

5. Quid demon naturaliter de incarnatione cognoverit. — Ad confirmationem illius difficultatis, quoniam ea ad materiam de Angelis spectat, et 4 p., q. 57,late tractatur, breviter hoe loco dicendum est daemonem, quamvis non videret in Christi humanitate subsistentiam creatam, non propterea vidisse, aut evidenter collegisse illam humanitatem per increatam subsistere; potuit enim dubitare an illa natura humana omni esset privata subsistentia, vel an esset alicui supposito creato conjuncta. Quis enim seit an evidenter cognoscat Angelus naturali cognitione hae duo implicare contradictionem ? Vel certe dubitare potuit an subsistentia illius humanitatis, quascumque illa esset, sibi occultaretur a Deo propter specialem aliquam rationem providenti:, suze? Denique fortasse improbabile non est, potuisse in hoc dimonem decipi, existimando Christi humanitatem non aliter subsistere, quam aliorum hominum naturas, quia quamdiu non videtur clare et in se conjunctio talis nature cum aliena persona, forlasse non aliter apparet existens quam alice nature; quia carentia proprie subsistentie intrinsece pendet ex modo quo natura est in alieno supposito, unde fortasse videri non potest, nisi modus ille prius videatur.

38

6. De Sibyllarum vaticiniis. — Ad alteram partem respondetur, multo certius esse illas predietiones Sibyllarum, et si quae fuerunt ali: similes, non potuisse ex sola naturali coenitione oriri, quia non solum erant de re omnino supernaturali, sed etiam de re futura, ex libera Dei voluntate pendente. Quare dicendum est, vel ipsas legisse propheticos libros, eisque fidem aliquam adhibuisse (ut in simili dixit Augustinus, lib. 10 de Trinit., cap. 29, de Platonicis, qui de Verbi eterni generatione nonnulla in suis seriptis indicarunt); vel, quod verisimilius est, fieri potuit ut gratia prophetie his hominibus vel mulieribus fuerit communicata, ut de Sibyllis indicat Clemens Alexand., lib. 4 Stromatum, et apertius docuit D. Thom. 2. 2, q. 2, art. 7, ad 3. Et de his, aliisque philosophorum dictis, videri potest Clemens, lib. 5 Const. Apost., e. 8; Lactant., lib. 4 de Falsa relig., c. 7; August. supra, et Eusebius, lib. 11 de Przxpar., c. 10; August. Eugub., fere toto lib. 4 de Peren. Philosoph., praesertim c. vigesimo quinto, et ult.; Med.,lib. 2 de Recta in Deum fide, cap. nono.

Sectio 3

An incarnatio fuerit per se conveniens.
39

SECTIO III. An incarnatio fuerit per se conveniens.

40

1. Duplex ratio convenienti. — Duobus modis, ut notat Clemens Alexand., libro primo Pedag., cap. tertio, potest aliquod divinum opus esse conveniens: uno modo per se, tanquam propter se Deo amabile; alio modo propter aliquem cui est necessarium vel utile tale opus: de hoc posteriori modo dicemus cum D. Thoma, articulo sequenti; prior vero modus hic explieandus est. Ratio autem convenienti: in quadam habitudine vel relatione consistit, vel sine illa explicari non potest; etideo necesse est comparare hoc mysterium, et ad Deum ipsum, et ad humanam naturam non lapsam, sed secundum se consideratam, et ad alias creaturas seu totum universum, ut explicemus, quomodo respectu singulorum fuerit hoc mysterium per se conveniens.

41

2. Incarnationis mysterium per se conveniens JDeo.— Dico primo, opus incarnationis fuit per se conveniens ipsi Deo, id est, maxime consentaneum divine bonitali et perfectioni, quamvis illi nullam commoditatem vel perfectionem attulerit. Hsec conclusio satis explicata est circa litteram D. Thom., hane enim ipse intendit, et hanc bene confirmat, et declarat ratione sua. Solum possumus hic addere verba ejusdem D. Thome, opusc. 60, quod est de humanitate Christi: Congruebat, inquit, Aoc opus Deo, quem decebat sapientiam suam. ostendere, potentiam. et bonitatem. Quid autem, potentius quam conjungere ezlrema sunwe distantia? magna enim polentia fui du conjuwnclione dispariwm elementorum, major in conjwncLione illorwm ad spiritum increatwm. Quid vero sapientius, quam quod ad compleqnentum totius universi fieret. conjunctio primi et ultimi, hoc est, Verbi Dei, quod est omnium principium, e£. hugnaue nature, quae in operibus sem dierum. fuit ultima ommiwm creaturavum? Quid benignius eL melius quam quod creator rerum communicare se voluit vebus creatis ? Que benignitas magna fuit an conjunctione sui cum omnibus rebus per praesentiam; major, quia communicavit se bonis per gratiam; mamma,. quia se communicavit Christo homini, et. per consequens generibus singulorum, in wmitate persone. Haec D. Thomas. Et idem discursus fieri potest discurrendo per omnia fere Dei attributa. De quo legi possunt Damasc., lib. 1 de Fide, cap. 4 et 27; Leo, serm. 4 de Nativ.; Athan., lib. de Corp. Christi; Chrysost., homil. in Joan.; Augustinus, Bernardus, Anselmus, locis citatis.

42

3. Incarnatio humane nature valde. conve«iens.— Dico secundo: quanquam incarnatio sit supra debitum et conditionem humans nature, fuit tamen illi valde conveniens, id est, magnum bonum et perfectionem illi afferens. Conclusio fere per se nota est; declaratur tamen primo, quia per hoc mysterium factum est ut verus homo sit verus Deus; unde fit consequens, ut quidam homo sit superior omnibus Angelis, et sit capax multarum perfectionum, quarum nulla pura creatura potest esse capax, ut infiniti meriti, perfecta justitia coram Deo, et aliarum similium. Unde Augnstinus, de Predest. Sanct., cap. 25, dicit, i£a esse hoc mysterio sublecaiam. humanam naturam, wt quo altius. attolla(ur, non habeat; et quamvis haec dignitas illius individus nature, quae specialiter assumpta est, singularis esse videatur, tamen in totam naturam redundat. Propter quod fortasse dixit Paulus, 2 Corint. 2, praedestinasse Deum hoc mysterium ad gloriam nostram. Secundo, inquit Augustinusin Manuali, cap. 26: Ut familiarius diligeretur ab homine Deus, in similitudinem hominis Deus apparuit. Fuit itaque conveniens homini beneficium hoe, ut ad majorem Dei amorem, majusque charitatis vinculum excitaretur. Unde Christus, Luc. 12, inquit: 7gnem veni millere in lerram. Est enim amor et ostensio amoris causa efficacissime movens ad amandum; in hoe autem opere maxime ostendit Deus amorem suum erga homines, juxta illud Joan. 3: Sic Deus dilemit mundum, ut. Filium suum unigenitum daret. Nam, teste Dionysio, c. 4, de Divinis nominibus, amor est unitivus; sicut ergo per hoc mysterium Deus maxime unitur homini, ita maximam dilectionem suam erga illum ostendit. Unde Clemens Alexand., lib.4 Pedag., cap. 3: Homo, inquit, a Deo diligitur. Qui enim fieri potest ut non diligatur propter quem Unigenitus a simu Patris dinittitur ? Propter quod dicit ad Patrem Christus, Joan. decimo septimo: Dilemisti eos sicut et ane dilezisti.

43

4. Deinde similitudo est causa amoris. In hoe autem mysterio Deus in similitudinem ho- minum factus est, et habitu inventus ut homo, et ideo factus est hominibus maxime amabilis; de qua ratione videri potest, Augustinus supra, et lib. de catechizandis rudibus, cap. A; et Bernard., serm. 90 in Cantic.; nam, licet quae ibi dicit potissimum propter redemptionem ab eo dicta sint, optime tamen ad ipsum mysterium incarnationis secundum se possunt applicari.

44

5. Tertia ratio sumitur ex Paulo, 4 ad Corint. 4, ubi de Christo inquit: Z'actus est. mobis sapientia, justitia et sanctificatio. Nam heec tria bona per se fuerunt humane nature convenientissima. Imprimis enim fuit valde utile homini doceri ab ipso Unigenito: Qu luo vera est, quae illuminat omnem. hominem, Joan. 1; et ideo, Joan. 18, de se dicit Christus: Z'go in hoc natus sum, et ad hoc veni dn mundum, wt testimonium perhibeam veritati, id est, ut veram beatitudinem, et optimam viam ad illam comparandam homines doceam. De qua ratione elegantissime Augustinus, 11 de Civit., cap. 2. Deinde fuit homini convenientissimum, ut habere posset jus perfecte justitie ad gratiam et gloriam comparandam. Quocirca, quod Paulus, ad Rom. 5, dicit, positum esse Christum in ostensionem justitiee divine, non solum verum est de justitia vindieativa, qua solum habet locum supposito peecato; sed etiam de distributiva, et suo modo de commutativa, quae in distributione premiorum, et remuneratione meritorum per se relucent. Denique magna hominum dignitas et utilitas est, nt aliquis homo sit fons totius sanclitatis et gratiae, ut etiam per hoc mysterium effectum est, juxta illud Joan. 8: JH go veni ut vitam habeant, e abundantius habeant; et ad Ephes. 4: Benedivit nos Deus ommi benedictione spirituali in colestibus in Christo.

45

6. Quarta ratio sumiturex Augustino, traet. 80 in Joan.: Unius, inquit, naturc sunt vitis et palmites; cum ergo essct Deus, cujus natuvc mon, sumus, factus est homo, ut in illo esset vilis lumana natura, cujus nos palmites esse possemus. Quod alio modo dicunt Theologi, fuisse conveniens Deum fieri hominem, ut in cenere gratia haberent homines caput homogeneum; et habet fundamentum in Paul., Colos. 4, et ad Ephes. 4. Et addi potest, cum una Ecclesia ex hominibus et Angelis constituatur, oportuisse ut unum et idem sit caput Angelorum et hominum, 4 ad Corinth. 12. Voluit autem Deus hujusmodi caput potius hominem esse quam Angelum, vel ut gratia Dei clarius cognosceretur; cum enim Angeli homini subduntur, constat id non perfectioni humane nature, sed gratia, illi donate, esse iribuendum; vel quia, cum. homines, qui natura sua sunt inferiores Angelis, ad eamdem gloriam et beatitudinem ordinentur, decuit ut illa inaequalitas per gratiae excellentiam et personalem dignitatem unius hominis, quasi compensaretur, vel etiam superaretur.

46

7. Ultima ratio sumitur ex Cypr., lib. de Cardinalibus Christi operibus, cap. de Nativit. Christi, ubi dicit, Christum factum esse hominem, ut homo haberet in Deo, unde fieri posset plene beatus, in anima, videndo divinitatem; in corpore, videndo humanitatem, ut tota hominis conversio esset ad Christum. Qua ratio fundamentum habere potest in verbo illo Joan. 17: H«c est autem vita ater1a, «Lagnoscant te solum verum Dewn, et quem iisisti Jesum Christum. Et eamdem rationem habet Augustinus, lib. de Spiritu et anima, cap. 4 (si illius est opus), et optime in Manuali, cap. 95: Deus, inquit, propter homines factus est. homo, wt uterque sensus. hominis iun ipso becatificaretur, ut reficeretur oculus cords in ejus divinitate, et oculus corporis in ejus humanitate, wi sive egrediens, sive ingrediens (n ipso pascua inveniret humana, natura condita ab ipso.:

47

8. Jncaraalio Christi complementum perfecLionis universi. — Dico tertio, etiam ad perfectionem et quasi complementum universi fuit convenientissimum Incarnationis mysterium. Declaratur primo: requirit enim completa universi perfectio, ut constet omnibus rerum ordinibus, et hoc modo sit Deo quam simillimum; simili ratione probavitD. Thom., 1 part., q. 50, artic. 1, inter res creatas quasdam esse spirituales et intellectuales; similiterque ostendi potest fuisse conveniens dari in rebus creatis ordinem gratia et gloriae prater totius nature ordinem. Eodem ergo modo concludimus unionem hypostaticam fuisse convenientem rerum universitati, ut esset omni ex parte perfecta.

48

9. Confirmatur, quia cum in omnibus substantiis ereatis una natura integra sit in una persona, et in divina substantia una natura sit in pluribus personis, ut omnes differentic rerum invenirentur, conveniens fuit adinvenire modum quo plures nature essent in una persona. Similiter colligit Leo Papa, conveniens fuisse dari productum hominem ex muliere sine viro, quia jam alii tres modi producendi hominem inventi fuerant, nempe ex viro sine femina, ex femina et viro, et absque viro et femina, per productionem ex nihilo.

49

10. Ultimo ex hoc mysterio ad omnes ereaturas quadam peculiaris dignitas redundavit, quia in natura hominis omnes res create quodammodo continentur, et ideo assumendo illam naturam, omnes creaturas quodammodo Deus sibi specialiter copulavit, ut eleganter explieavit Damasc., orat. de Transfigur. Domini, sub finem dicens: Zenigua Patris voluntas in wnigenito P'ilio wniversi orbis saLutem operata est, et. verum omuium connecio«em effecit; nam, cum. garous anundus Lomo sib, wL qui essentie ommis, twm in aspectum cadentás, Lum oculorum. aciem fugientis, nodum ac vinculum in seipso ferat, atque hoc et illud sif, re vera. benigna omuiwm verum Domiui et Creatoris, ac gubernatoris voluntas hoc tulit, ut in, unigeaito et cousubslantiali Filio suo, divinilatis ac humanitatis ac per eam couditaTWO omm verum conuezio fieret, ut sii Deus omnia 4 omnibus. Atque mysterium hoc multi existimant indicatum esse a Paulo, cum dicit, ad Ephes. 1, omnia esse in Christo instaurata. Nam verbum grecum recapitulare significat, utibi Hieronymus notavit; dicuntur autem omnia esse recapitulata in Christo, ut sentit etiam Ireneeus, lib. 3, cap. 18, quia cum omnia in natura humana quasi in summa contineantur, assumpta hac natura a Verbo, ccetere res omnes, veluti in summam redacte, illi censentur conjuncta. Hacetiam ratione in Scriptura nomine universitatis interdum homo significatur, ut notavit Gregorius, 6 Moralium, cap. 7 et 8; Damascenus, lib. 2, cap. 12; ergo eadem ratione possunt dici omnia instaurata per hoc mysterium propter novam dignitatem et excellentiam omuibus collatam. Et propterea fortasse omnes crealurs invitantur ab Isai., cap. 45, ad hoc mysterium perficiendum: Aorate, celi, desuper, etc. Et Joan. 3, amori totius mundi idem mysterium tribuitur. Et ad eamdem rationem accommodari potest nomen quo solent Patres Graeci hoc mysterium appellare; vocant enim illud cconomiam, ut videre est in Nazianz., orat. 42, non longe a principio; et Justino, in expositione fidei; est enim economia, quasi universalis dispensatio; per incarnationem autem toti universo provisum est, quia in totius cedit utilitatem. Quamquam hoc etiam ratione humane redemptionis veritatem habeat, quod dicti Patres magis videntur attendisse.

50

11. Tandem addendum est Deum, cum voluit hoc perficere mysterium, praedictas rationes omnes, et infinitas fortasse alias intendisse; omnes enim sunt ex Scriptura et Patribus desumpti, Deusque, qui omnia perfectissima ratione vult atque decernit, eas rationes omnes habuit ante oculos. Denique Augustinus, 13 de Trinit., cap. 17, alia multa esse dicit, quae in Christi incarnatione salubriter intuenda et cogitanda sunt. Et S. Thomas, 4 Cont. gent., cap. 45, dicit pie considerantem hoc mysterium, tantam invenire sapientie profunditatem, ut illius semper magis ac magis admirabiles rationes manmfestentur.

Articulus 2

51

COMMENTARIUS.

52

1. Titulus articuli ultimi.— Ostendit D. Thomas, articulo praecedenti, mysterium incarnationis esse propter se conveniens; nunc docet etiam propter alium, seu propter exirinsecum finem vel effectum expedire. Solum autem agit de fine, scilicet, redemptione hominis, quia hunc potissime nobis Scriptura proponit, et nullus excogitari vel nobilior, vel tanto mysterio dignior potest; denique quia omnes alios fines in se comprehendit. Qusrit autem non solum an conveniens sit, sed etiam an sit necessarium, ut non tantum convenientiam, sed quoque et gradum ejus nobis declaret; tum quia revera quidam necessitatis modus hic intercedit.

53

2. Responsio articuli. — Respondet ergo D. Thomas duplici assertione. Prior est negans incarnationem fuisse simpliciter necessariam ad reparationem hominis, quia Deus (quae illius est omnipotentia) posset aliis modis homini subvenire. Contra quam solum objici potest argumentum Sed contra, ipsius D. Thome, quia in Scriptura proponitur incarnatio ut medium ad salutem necessarium: JVeque enim est aliud nomen datum hominibus, 1n quo oporíeat «mos salvos fieri, ut. dicitur Actor. A. Dicendum vero est, dupliciter dici posse aliquod medium necessarium ad nostram salutem: uno modo ex institutione divina, et supposita Dei voluntate et ordinatione; et hoc modo est nune incarnatio medium necessarium ad salutem. Quia decrevit Deus in hoc viro omnes salvare, ut dicitur Actorum 17. Et hoe modo procedit argumentum factum. D. autem "Thomas hoc non negat. Alio modo potest dici medium necessarium) simpliciter et absolute, non quia Deus illud voluit, sed potius quia ipsi divin: voluntati necessarium fuit uti tali medio, supposita intentione talis finis. Et hoc modo procedit conclusio D. Thome, et contra illam non procedit argumentum factum, quia Seriptura non dicit incarnationem esse hoc posteriori modo necessariam, sed priori tantum. Unde obiter intelligitur argumentum Sed contra, D. Thome, non probare necessitatem simpliciter, sed ex suppositione; probare tamen absolute convenientiam, quia medium illud, quod Deus voluit esse unicum, et necessarium ad reparationem nostram, non potest non esse tali fini accommodatissimum.

54

3. Posterior assertio est, incarnationem ita. esse convenientem ad nostram reparationem, ut nullum potuerit esse aptius vel convenien - tius medium ad talem finem, atque adeo utdici possit necessaria ad melius esse, seu ad modum optimum reparationis nostre. Hoc probat D. Thomas, decem rationibus sumptis ex sanctis Patribus, qui per se satis clare sunt. Solum est in eis observandum primo, quinque primas rationes, quae sumuntur ex promotione hominis ad bonum, non solum procedere supposito lapsu humane naturs, sed perse habere locum etiam in statu nature integre. Nam in illo etiam homo esset capax fidei, spei, charitatis, participationis divinse nature, et recte operationis, in quibus bonis omnibus posset per incarnationis mysterium plurimum juvari, ut per se constat. Simili modo ex quinque rationibus, quae ex remoüone mali sumuntur, quatuor priores non necessario supponunt lapsam naturam, quia duobus modis potest malum ab homine removeri,primo, postquam inest homini, secundo, praeveniendo ne insit; quanquam ergo peccatum non esset, posset homo per incarnationem praevenir ne illud committeret, nam ex tanto mysterio induci posset vel ad majorem gratiae divine «wstimationem, vel ad majorem humilitatem et subjectionem ad Deum, vel ad su: nature commendationem, ne illam peccando maculare auderet, aut demoni subjicere, quam ad tantam dignitatem evectam agnosceret. Sed, licet verum sit rationes has potuisse habere locum, etiam non existente peccato, magis tamen urgent, eoque majorem necessitatem inferunt, quo humana natura debilior ac infirmior per peccatum effecta, majoribus quoque indiget divinis auxiliis, ut in bono promoveatur, et a malo liberetur.

55

4. Ultima vero ratio supponit necessario lapsum ex quo orta est maxima necessitas tanli mysterii, ut remissio culpe fiat servata perfecte justitiae aequitate, et intercedente condigna, et omnino justa satisfactione. Quia purus Deus non est capax illius, purus autem homo est impotens ad illam, et ideo necessarius erat Deas homo, qui posset ex toto rigore justitia. satisfacere. De qüa ratione in sequenti disputatione fusius tractandum est. Hie solum, ad intelligendam mentem D. Thomo, observandum videtur, ipsum distinguere hoc loco purum hominem ab homine Deo. Unde necessario sequitur non vocare purum hominem, eum qui habet puram seu nudam naturam humanam sine gratia Dei, sed eum qui est persona creata, etiamsi quamcumque gratiam creatam habeat; quod sic declaro, nam, ex eo quod purus homo est impotens ad perfecte satisfaciendum, infert necessitatem hominis, qui simul sit Deus. Haec autem consecutio non esset bona, nisi de puro homine in dicto sensu loqueretur; posset enim responderi, argumentum procedere ex puris particularibus, quia inter hominem purum in alio sensu et Deum hominem daretur medium, scilicet homo sanctus, qui neque esset Deus homo, neque purus homo in illo sensu. Quod etiam aperte colligitur ex Leone Papa, cujus testimonio D. Thomas suam sentenliam confirmat, qui inter alia ait: ZVis? esset verus Deus, won afferret. remedium. Ergo homo purus, et impotens ad remedium ferendum, dicitur omnis ille, qui non est verus Deus; et plura circa hoc notabimus in soluüione ad 1.

56

9. Primum argumentum. — Primum argumentum D. Thome est: per assumptionem carnis nullam perfectionem, vel potentiam Verbum acquisivit; sed Verbum incarnatum potuit hominem lapsum reparare; ergo et non incarnatum; ergo ad illum finem non fuit necessaria incarnatio. Respondet D. Thomas hoc argumentum probare primam conclusionem. Sed contra, quia urgeri potest contra secundam, sic, proportione servata, arguineniando: Verbum inearnatum potuit ex perfecta justitia hominem lapsum reparare; ergo et non incarnatum, quia nihil potestatis addidit illi caro. Respondetur tamen negando consequentiam. Ad illam vero propositionem, in qua est vis argumenti, scilicet, per incarnationem Verbum non est factam potius, seu nihil potestatis illi additum est, respondetur aliud esse quod pertinet ad omnipotentiam simpliciter, quod nullam supponit imperfecnem in operante; aliud vero quod pertinet ad efficientiam, seu modum efficiendi in. aliquo genere, quod non perlinet ad omnipolentiam simpiiciter, quia includit imperfeclionem in operante. Verbum ergo per incarnationem nihil potuit efticere, quod sine carne non posset, ex his quae pertinent ad omnipotentiam simpliciter; potuit autem aliquid facere in aliquo genere, quod sine carne non posset, ut potuit ambulare, comedere, et sunilia, et eodem modo potuit satisfacere et mereri; hae enim non pertinent ad omnipotentiam simpliciter; et ex his intelligetur solutio D. Thoma. $i enim loquamur de poteslate absoluta reparandi hominem lapsum, quia illa non includit ullam imperfectionem, neque requirit actionem quae illam supponat, admisit D. Thomas potuisse Verbum sine carne reparare hominem, et eodem modo dixit non fuisse Verbo simpliciter necessariam carnem ad hoc efficiendum; at vero, loquendo de potestate liberandi tali modo, scilicet per viam satisfactionis, quia haec praeter omnipotentiam simpliciter addit quamdam polestatem secundum quid, ideo non valet argumentum a Verbo incarnato ad Verbum secundum se, nec sequitur incarnationem non fuisse necessariam simpliciter ad illum modum reparandi humanam naturam.

57

6. Secundum argumentum.— Solutio.— Secundum argumentum D. 'homs est contra ultimam partem secunda conclusionis, et est hujusmodi. Purus homo potuisset satisfacere pro culpa; ergo non fuit necessaria satisfactio; ergo neque inearnatio. Respondet distinguendo antecedens; purus homo potest satisfacere perfecte, id est, secundum quamdam adaquatam rationem, et recompensationem offense, negatur antecedens; non enim potest purus homo hoc modo satisfacere, tum propter generalem offensionem, et maculam quae totam naturam humanam in-. fecit; tum quia Deus oftensus est persona infinita, cui ad aequalitatem salisfieri non potest, nisi peractum infinite satisfactionis, qui solum fieri potest ab homine Deo. At vero imperfecte posset purus homo satisfacere, et sic conceditur antecedens, et negatur consequentia. Quia oportuit et decuit ut satisfactio esset perfecta, in qua omnis alia imperfecta satisfactio fundaretur. Et ex hae doctrina probantur due propositiones, quae in corpore articuli in ultima ratione assumpta erant, et sola sententia Leonis Pap: confirmata, scilicet, parum hominem non posse perfecte satisfacere, et Deum hominem posse, de quibus latissime in sequenti disputatione. Hic solum est iterum observandum (quia Cajetanus corrumpit sensum D. Thome), purum hominem eodem modo sumi in hae solutione, quo explicatum est in corpore articuli. Neque enim sine causa et contra omnem rationem dicendum est, z:equivoce D. Thomam fuisse usum illa voce contra constantiam et firmitatem doctrina. Quod etiam aperte hic constat, quia argumentum procedit de puro ho- mine, ut distinguitur ab homine Deo, et est persona creata, etiamsi gratiam habeat; quia si purus homo, quamtumvis gratus, posset perfecte satisfacere, recte concluderet argumeatum, prepter hunc effectum non esse necessariam simplieiter incarnationem. Unde etiam in solutione, ex hoc quod purus homo hoc non potest, concludit D. Thomas hoc modo: Unde oportuit, ad condignam satisfactionem, ut actus salis/acientis habeat infinitam efficaciam, utpote Dei et. hominis existens. Ergo evidenter supponit, omnem illum, qui non est Deus homo, esse purum hominem. Denique admittit D. Thomas, hoc loco, purum hominem posse imperfecte satisfacere; sed hoc non potest sine gralia; ergo etiam hominem gratum vocat purum hominem. Tertium argumentum est moralis conjectura, quod clare et optime expedit D. Thomas.

Disputatio 4

De convenientia et necessitate incarnationis ad reparationem hominis lapsi
58

DISPUTATIO IV, In duodecim sectiones distributa. DE CONVENIENTIA ET NECESSITATE INCARNATIONIS AD REPARATIONEM HONINIS LAPSI.

59

Divisio medii in utile et necessurium.

60

Presens disputatio supponit imprimis tolum humanum genus per lapsum primi hominis eorruisse, divinamque inimicitiam contraxisse. Quod principium fere omnes Patres in initio hujus materie premittunt, ut videre est in Athanas.,lib. de Incarn. Verbi, tom. 1, et lib. de salutari Christi adventu, tom. 92; Nazian., oratio. 42 et 51; Cyril., libro quarto contra Julian; Damas., lib. 3, c. 4; Lactan., lib. 4 Divin. instit., c. 10, et Ansel., in lib. Cur Deus homo, et aliis Patribus frequentissime; de quo in 4. 2 ex professo disputatur in materia de peccato originali. Secundo supponit haec disputatio, Verbum factum esse hominem, ut homines a peccati morte liberaret. Hoc est unum ex primis fundamentis nostre fidei, quod in Scriptura, praesertim in Novo Testamento, passim asseritur, et in discursu hujus et sequentis disputationis plura testimonia necessario afferemus, et inferius agentes de merito Christiidem late confirmabimus. Et hine sufficienter concluditur hoc medium fuisse accommodatum illi fini. Deus enim, qui prudentissime et sapientissime operatur universa, ad fines quos intendit, non nisi proportionatis utitur mediis. Quz quidem proportio ae convenientia in hac disputatione explicanda est. Quia vero medium interdum esse potest ulile et conveniens, interdum etiam necessarium, ideo utrumque in disputatione positum est; atque initium sumendum est ab :pso fine, quoniam necessitas vel convenientia medii necessitatem aut convenientiam finis praesupponit.

Sectio 1

Utrum necessarium vel conveniens fuerit Deum hominem lapsum reparare.
61

SECTIO I. Utrum necessarium vel conveniens fuerit Deum hominem lapsum reparare.

62

1. Dico primo, redemptionem lapsi hominis non esse opus ex necessitate a Deo faclum, sed omnino libere; itaque potuit sine ulla imperfectione aut indecentia lapsum hominem sine remedio relinquere. Conclusio est certissima, et sumitur ex omnibus Scriptura locis, in quibus beneficium hoc tribuiiur maxime Dei charitati et benevolentis. Joan. 3: S4?c Deus dilevit mundum, etc.; Joan. 15: Majorem hac charitatem nemo habet, ete.; ad Rom. 5b: Commeundat autem charitatem suam Deus; ad Ephes. 2: Deus autem qui dives est an misericordia, etc. Si autem intervenisset necessitas, et non libertas, nullum fere esset beneficium. Unde Psal. 92 dicitur: Deus ultionumn Dominus, Deus ultionwm libere egit; Sapient. 12: JNec timens aliquem veniau dabas peccatis. Et ideo in Scriptura Dei voluntati tribuitur, quod hominem salvare decreverit, et suo arbitrio salutem ejus dispensaverit, ad Rom. 1 et 9, 4 Corinth. 11, Isai. 4, Jer. 18. Et ratio evidenter hoec docet, suppositis principiis fidei. Si enim Deus in operibus suis liber est, cur non etiam in hoc opere redemptionis ? Est enim eadem ratio. Si enim alia opera non sunt Deo necessaria ad illius bonum et beatitudinem, ita neque lapsorum hominum reparatio. Nihil enim minus beatus esset Deus, si homines in sua miseria relinqueret. Confirmatur, nam si creare homines non fuit necessarium Deo, cur esset redimere ? Dices forte, ne opus relinqueretur imperfectum, aut ne gloriaretur daemon quod victoriam reportasset. Hz: tamen sunt congruentiae debilissimae ad necessitatem ostendendam. Nihil enim derogat Deo, quod ejus opus imperfectum maneat, non ex impotentia Dei, sed ex malitia hominum; praesertim quia potuisset Deus illud perfieere alios homines creando, et de peccatoribus vindictam sumendo; neque inde haberet daemon justam aliquam gloriam, sed confusionem potius, Et hine clare constat, etiam oblata oceasione peccati, non fuisse necessarium Deo, fieri hominem, ad reparandos homines, quia potuisset illos non reparare.

63

9. Objectio. Solutio.— Indecens conlrarie, privative et negative.— Contra hanc veritatem objici possunt verba Athanasii, lib. de Inearnat. Verbi, ejusque corporali ad nos adventu, parum a principio: Zndecorum, inquit, erat, eos, qua semel creati erant. vationales, penitus eztingui; id enim indignum erat bonitate Dei, 6i quae ab ipso creata essent, du interitum abirent, ob diaboli adeersus hominem fraudem. Quin amo indecentissimum erat, Dei artem in hominibus emtingui, vel per ipsorum injuriam, vel per daemonis amposturam. Et multa similia habet in sequentibus. Et ad eumdem fere modum loquitur Anselmus, lib. 1, Cur Deus homo, c. 4. Id autem, quod est indecens, et indignum bonitate Dei, potest dici absolute impossibile. Respondetur, haec et similia verba pie esse interpretanda, nonnullam enim exaggerationem continent. Non est ergo intelligendum, futurum fuisse indecens, ut ita dicam, contrarie seu privative, si Deus noluisset humanum genus reparare; quia cum Deus ad hoc non teneretur, et sua creatura non indigeat, nihil faceret indebitum, aut contra id quod eum facere decet, eiiam si omnes homines sine remedio relinqueret debitis poenis eruciandos. Dicitur vero interdum hoc fuisse indecens negative, id est, non ita conveniens, neque divin: bonitati satis consentaneum.

64

3. Cur Deus naturam humanam veparavit, 4on angelicam. — Dico secundo, fuisse valde conveniens ut Deus humanam naturam) lapsam repararet. Hoc constat ex ipso facto; sed, quoniam Deus hoc beneficio cum hominibus, et non cum Angelis malis usus est, differenti rationem assignando probabitur facile conclusio. Prima sit, quia minor Angelorum pars peccavit; tota vero humana natura cecidit. Est Augustin., in Enchir., c. 29, eamque amplectitur Magister, in 2, dist. 21, quae tamen non placet D. Thom., in 2, d. 7, q. 1, artic. 2, quia etiam multe species Angelorum tote corruerunt. Sed non est contemnenda ratio, tum quia probabile est plures Angelos esse unius speciei, et ita non est necessarium totam aliquam speciem Angelorum corruisse; tum etiam quia, esto ita sit, tamen omnes Angeli propter similitudinem et propinquitatem quam habent in natura, censentur unum gradum et ordinem rerum constituere, sicut omnes homines constituunt unum gradum inferiorem. Secunda ratio redditur, quia An-

65

ARTIC. II.

66

gelus sua sponte et veluti sine occasione peccavit; homo vero fuit a muliere inductus, qui prius a serpente decepta est. Indicat Bernar., sermon. 4 de Adventu; et eamdem habet Gregorius, 4 Moral., c. 9, quem refert D. Thomas, 4 p., q. 64, art. 9, argum. 4, in cujus solutione advertit, rationem non esse adequatam; ad summum enim procedit de supremo Angelo peccante. Alii enim eo suggerente ceciderunt; quod videtur sensisse Augustinus, lib. 1 de Mirabilibus sacre Seripturse, c. 2. Tertia huic anuexa est, quia singuli Angeli propria voluntate peccaverunt; homines vero unius voluntate prolapsi sunt; decuit ergo ut unius etiam beneficio liberarentur. Ita indicant Gregorius et Bernardus. Quarta additur, quia homo habet voluntatem facile mutabilem, et longum tempus vie, in quo possit illam peenitere; Angeli vero voIuntas quodammodo inflexibilis est, et natura sua requirit viam brevissimam ut perveniat ad terminum, quae ratio q. 63 et 64, 1 p., latissime tractatur. Quinta esse potest, quia ruina Angelorum potuit reparari per homines, sublevando homines ad illorum sedes, quae veluti vaeuge manseruni; quod ita decuisse, et factum fuisse late persequitur Ansel., lib. 4, Cur Deus homo, c. 16 et 17; hominum vero lapsus non poterat convenienter suppleri, substituendo aliam naturam loco humane, quia nulla fortasse esse potest inferior humana et capax illius glorie. Creare vero de novo alios homines, fieri quidem poterat, non vero ita manifestabat divinam misericordiam, justitiam et potentiam; et ideo, etc. Unde sumitur sexta ratio, nam si Deus utramque naturam lapsam, angelicam et humanam sine remedio reliquisset, videretur aut vinci malo peccati, et superari misericordia ejus, aut certe non posse tanto malo medicinam adhibere. Unde oportuit septimo hominem redimi, ne gloriaretur demon, quodammodo vieisse, et explevisse desiderium invidie suse, scilicet, ut homines non assequerentur gloriam quam ipse perdiderat, et pro qua homini invidebat. Ita Leo, serm. 2 de Nativit., et epist. 10, c. 3; Athanas., lib. de Incarnation. Verbi, non longe a principio. Octavo, quo humana natura imbecillior est quam angelica, eo magis divinam provocat misericordiam, et Deus illius miserendo benignitatem suam manifestat. Denique addit Theod., lib. 5 de Providentia divina contra Grsecos, circa finem, rationem aliam, dicens: Quoniam res universi, qua» eub sensum cadunt, propter hominem create sunt, ideo non putavit contemnendum ewm, cujus gratia cuncia creavisset.

Sectio 2

Utrum ad reparandum genus humanum, necessarium vel conveniens fuerit Deum, hominem fieri
67

SECTIO II. Utrum ad reparandum genus humanum, necessarium vel conveniens fuerit Deum, hominem fieri.

68

1. Dupliciter intelligi potest Deus humanum genus reparare: uno modo, ex zmisericordia et liberalitate sola; alio modo, servata perfecte justiti:e :equitate.

69

2, Objectio.— Responsio. — Cur fuerit conveniens servari vigorem justitie. — Objectio. — Respondetur. — Objectio alia diluitur. — Dico ergo primo: non fuit simpliciter necessarium hominem liberari a malo culpe et poene, in quo jacebat, servato jusüiti:e rigore, et condigna satisfactione interveniente; fuit tamen id convenientissimum. Tota conclusio certa est, e£ communis Sanctorum et Theologorum quos statim referam. Et probatur breviter prior pars, quia, sicut non fuit Deo sinpliciter necessarium hominem redimere, ita neque punire, aut ullam salisfactionem offense ab illo repetere. Potuit enim imprimis gratis omnia condonare, Cum enim sit supremus dominus, nulli faceret injuriam; cumque ipse potissimum fuerit per peccatum offensus, poterat juri suo cedere, et culpam condonare; ac denique cum sit supremus legislator et judex, potuisset in lege contra peccatores lata dispensare. Deinde posset ab unoquoque hominum aliqualem satisfactionem vel pocnitentiam exigere, illaque esse contentus. Denique potuit alicui homini puro munus satisfaciendi pro aliis committere, etiam si talis homo nonnisi imperfecte praestare id posset. Neque enim tenetur Deus summum justitie rigorem semper servare. Tractat bene hanc partem 'Theod., d. lib. 6 de Providentia, circa ünem. Objici vero potest Athanasius, lib. de Inearnat. Verbi, in principio, dicens non potuisse Deum, integra et illesa manente sua veritate ae justitia, gratis ac liberaliter peccanti homini peenam relaxare, aut. mortem remittere. Respondetur, Athanasium loqui in sensu composito, scilicet, supposita Dei absoluta praedietione, et post latam legem illam: Zz quacunque die. comederis, morte movieris. Quia Deus neque mutari potest, nec mendax esse. Simpliciter tamen potuisset legem illam non ferre, vel ita ferre ut non simul praediceret venturum effectum, sed tantum statueret jus a se dispensabile, ut com- minatio illa absoluta non esset, sed conditionata, scilicet nisi vellet ipse poenam remittere, vel in aliam commutare. Quo posito, salva justitia et veritate, potuisset Deus tam poenam quam culpam gratis remittere. Imo etiam nune non constat, ilam comminationem mortis temporalis ita fuisse absolutam, ut nullus ex privilegio vel Dei liberalitate fiat immunis. Altera conclusionis pars facile probatur, quia omnes vie Domini misericordia et veritas. Unde quo hae virtutes magis in opere noslre redemptionis relucent, eo altiori et convenientiori modo fit, magisque Dei virtutem et sapientiam manifestat. Dices, fieri non posse quin minuatur misericordia, si rigor justitiae servetur; at vero misericordia ex suo genere esi altior virtus quam justitia; ergo magis conveniens fuisset misericordiam augere, quam justitiam exigere. Respondetur cum Damasc., lib. 3 de Fide, c. 1, hoc ipsum maxime ostendere divine sapienti: rationem, quod rei perquam difficilis ac perplexae congruentissimum exitum invenit, et in eodem opere summam justitiam cum summa miserieordia, qua sibi contraria videbantur, inetfabili modo conjunxit. Ipsa ergo perfectio justitia misericordiam exaltat, quia non solum concessit homini tempus et locum obtinendi veniam, sed etiam modum et potestatem prebuit satisfaciendi Deo. Quod sane infnite misericordie opus fuit. Unde etiam major quaedam gloria homini accrescit, et quodammodo perfectior pax inter Deum et hominem constituitur, quia per satisfactionem condignam ad illius uei amicitiam. Et ideo specialiter propter hoc beneficium dicitur Deus dives in misericordia, ad Eph. 2, et ad idem accommodat Bernardus, sermon. 4 de Annun., verba illa Psal. 84: Misericordia e£ veritas obviaverunt sibi, justitia e£. paa osculate sunt. Sed instabit aliquis, quia ad majorem liberalitatem pertinere videtur, gratis condonare omne debitum, imo et ad majorem charitatem, nam qui plus amat, plus remittit, ut sumitur ex Lucas 7, et inter homines opus majoris virtutis esse censetur, gratis remittere injuriam, quam satisfactionem postulare. Sed hee fere eodem modo dissolvuntur; nam majoris charitalis et liberalitatis est donare vires et gratiam ad satisfaciendum. Addendum vero propterea est non decuisse, nec communi bono expedivisse aliter fieri, ne delicta manerent impunita. Unde, licet in privatis personis sepe expediat gratuita et liberalis injuriarum remissio, non tamen in his ad quos pertinet. commune regimen, et vindicta delictorum. Deinde ipsis hominibus multis rationibus utilius hoc fuit, tum ut peccati gravitatem agnoscerent, quamque illud Deus odio prosequatur; tum quia ipsamet satisfactio, quae ab homine exigitur, est magnum bonum ejus, et illius gloriam et virtutem extollit. Propter qua diversa omnino est ratio de Deo offenso et de hominibus. Nam homo, qui satisfactionem exigit injuriae sibi facte, vel id facit ex odio alterius, vel saltem ex amore proprii commodi et utilitatis; Deus autem non suum, sed nostrum commodum quasril, dum justitiam vult in remittendis peccatis servare. Unde etiam inter homines, si contingat communi bono expedire, vindictam exigere per publicam potestatem de injuria suscepta, potest hoc esse majoris virtulis, quam gratis illam condonare.

70

3. Testimonia Patrum. — Ratio. — Dico secundo: mysterium incarnationis non fuit simpliciter necesarium ad hominis lapsi reparationem. Conclusio est communis, et ita certa, ut negari non possit sine temeritate et fidei incommodo. Est D. Thom. hic; Magistri cum Doctoribus, in 3, dist. 90, ubi Bonavent., Scot., Richar., Durand., Palud., Gabr. et alii; Alex. Alens., 3 p., q. 1, membr. 3, art. 4; AIlisiodorens., lib. 3 Summe, tract. 1, c. 8; Guillel. Parisiens., lib. Cur Deus homo, c. 7, et probatur primo ex communi Patrum senlentia. Leo Papa serm. 2, de Nalivit,, c. 3: Veraz, inquit, aisericordia Dei, cum ad. vegaraudum hwnanwn. gewus ineffabiliter ei mulia suppelerent, hanc potissimum consulendi viam eligit, qua ad. destruendum. opus diaboli qon virtute uteretur potentie, sed ratione jusditie. Augustinus, 13 de Trinit., c. 3, 10, 13 et 18; et lib. de Agone Christi, c. 44: S'uzt, inquit, séu/(a. qua dicunt: Nom poterat aliter sapientia Dei hominem liberare, nisi susciperet hominem.'Tractat bene Greg., 17 Moral.,c.18, et 24 Moral.,c. 9; Hugo de S. Victor., lib. 1 de Sacram., p. 8, c. 10., Secundo, ratione, quc facile sumi potest ex praecedenti conclusione. Si enim propter aliquam causam posset esse incarnatio necessaria ad reparationem nosiram, maxime ut ex perfecta justitia fieret; sed hoc non fuit simpliciter necessarium, ut Oslensum est; ergo neque ipsa incarnatio fuit simpliciter necessaria. Nulla enim alia ralio necessitatis, aut connexio fingi potest inter incarnationis mysterium ae humani generis reparationem. Et ex hac conclusione et ralioue obiter infertur, Christi Domini mor- tem non fuisse simpliciter necessariam ad nostram redemptionem, sed solum ex divina ordinatione; quia, supposita incarnalione, una Christi operatio ad satisfactionem sufficere poterat, vel ex se, vel ex aeceptatione divina, juxta ea qua inferius tractanda sunt. Et. ideo, ad Hebr. 2, non necessitatis, sed decenlie fuisse dicitur hoc opus: Zecebat, inquit Paulus, eus, propter quem, omnia, et per quem omnia, qui enultos filios a gloriam adduaerat, auctorem salutis eorum, per passio«em consummari.

71

4. Objectio. — Solutio. — Tres modi necessitatis, quibus oporiuit Verbum incarnari. — Contra hanc vero conclusionem videtur sentire Ansel., fere totolib. 4 et 2, Cur Deus homo; hoc enim videtur praecipue toto illo opere voluisse convincere, repugnare, inquam, Deo, alia via aut ratione mundum reparare, utpote cum esset imperfectum opus, ac proinde minime decens Deum. Idem sentit Richard. de S. Victor., lib. de Incarnat., c. 8; favent verba Chrysost., homil. 40 in Joan.: Cecidit, inquit, natura nostra eo modo wt resLitui nullo pacto posset a. quocumque, nisi ab illa omnipotentissima mauu. Neque enim aliter vestitui polerat, nisi qui 4n principio eam. effinait, manum porrezisset. Et Vigil. lib. 5 conira Eutychet., circa finem, dicit: /Vos aliter fieri potuit misi talis mediator emisteret, etc. Unde Proclus Cizicenus, hom. de Christi nativit., quae habetur in Concil. Ephes., tom. 6, c. 1: Unica, inquit, ec restabat «ali solutio; Cyril., 5 Thesau., c. 7: Quoniam imperfectum esse opus Dei non decwit, et. non potuit aliter reparari, qecessario Deus homo factus est. Ambros. etiam, ad Hebr. 9, dicit: Z'az£wm fuit peccatum, nostrum, wt salvari qon possequus aliquando, wisi omnipotens filius Dei moreretur pro nobis. Et Leo Papa, epist. 81: Que inquit, reconciliatio esse poterat, qua hwmnano generi propitiaretur Deus, nisü omnium causam mediator Dei hominunque susciperet? Sed primum exponi possunt de necessitate immulabilitatis, seu ex suppositione divine ordinationis, quia supposita divina voluntate, non poteramus aliter salvari, neque Deus poterat non conferre nobis hoc beneficium. Ita exponunt Anselmum Bonav. et Alens., et indicatur ab ipso, lib. 2, c. 5 et 17, ubi ait, in Deum non cadere alium necessitatismodum, et hunc modum non minuere rationem liberalitatis et gratiae; aliis tamen locis plus videtur intendere Anselm. Secundo ergo exponi potest de necessitate ad melius esse, ita ut id dicatur necessarium quod est convenientissimum, quodque omni ex parte damnum per peccatum illatum compensat; hoc enim modo, neque manet dedecus peccati sine decore justitiae, et poenas sustinet homo qui offendit, et satisfacit Deus, qui potest, ut dicit Glos. ad Hebrze. 2, circa illa verba, decebat ewm, etc. Tertio, exponi possunt de necessitate ad perfectum. modum redemptionis, quam stalim explicabimus.

72

5. Fundamentum praedicte necessitatis. — Dico tertio: ad redimendum hominem ex perfecta justitia, necessaria simpliciter fuit hypostatiea unio. Haec conclusio est D. Thom. hie, et communis, in 3, dist. 20, et aliorum quos paulo ante citavimus, et in sequentibus etiam referemus; imo universalis est Sanctorum Patrum tráditio. Hoc enim sensu dicit Leo Papa serm. 14, et 10 de Nativ.: S2 «on esset Deus, non afferret remedium; e similia habet serm. 7 et 8 de Epiphan., et serm. 8 Quadragesim., et serm. 1 et 12 de Passion., et epist. 13, 81 et 95, quibus locis negat per hominem purum potuisse nos redimi. Quod non simpliciter et absolute intelligendum est, sed servato jure squitatis et perfecte justili$, ut ex dietis patet in praecedenti conclusione. Et eodem modoloquitur Agap. Papa,in epist. ad Antig.: Qwe reconciliatio, inquit, esse gosset,qua hwmnano generirepropitiaretur Deus, $i hominis causam mediator Dei et hominum 101, SuSciperet? Ac si diceret, non nisi imperfecta; et eodem sensu dixit Anaclet. Pap., epistola secunda decret., Deum factum esse hominem, ut virtutis suae potentia nos liberaret, scilicet, perfecto modo. Et similiter Athanas., lib. de Incarnat. Verbi, circa principium: Cwm enim, inquit, Patris sit Verbum, et supra omnes, merito etiam solus omnia recuperare potuit, et idoneus fuit, qui pro omnibus pateretur, ac apud Patrem intercederet. Idem Athanasius, lib. de Humanitate Verb., ante medium, et sermon. de Cruce et passioDomini, ubi inter alia inquit: Cw» videret maltiam intolerabilem, neque mortale genus idoneum, esse quod morti vosisteret, neque pa1040, Suo malorum persoloeret; nam emces$us mualitice transcendebat omne supplicium; vidensque simul Patris bonitatem, et quam ipse idoneus esset et. potens, commotus fuit sua humanitate, et misertus est nostre imbecillitati. Cyril. Alexan., lib. 4 de Fide ad Regin., c. Quod per Christi sanguinem redempti sumus, inquit: $4 «4 eulgaris homo concipiatur, quoqodo illius corpus cita omniwm cstinationem ac dignitatem exoequat? aut quomodo Deus haberi won debet, qui suo sanguine credentes án ipsum emundat? Et lib. 2 ad Reg., non longe a principio, exponens id ad Hebr. 9, Decebat eum, etc., dicit, ideo Verbum carnem induisse quia superare mortem supra humanam erat facultatem. Ubi necesse est loquatur de omni facultate cujuscumque persone humanz create,et de perfecto modo superandi mortem, et eodem modo sepe colligit Christum esse Deum, ex eo quod potuit perfecte nos redimere, ut lib. de Incarnatione Unigen., cap. 21, et lib. 2 Thesaur., cap. 11, et lib. 4 de Trinit., circa princ., ubi negat Christum potuisse offerre condignum pretium pro nostra redemptione, nisi esset verus Deus. Et in Exeges. ad Valeria., quie habetur Concil. Ephes., tom. 6, cap. 17, circa medium, exponens verba Isai. 53: Cujus livore sanati suqus: Quo pacto, inquit, waus pro ommibus vor litus justum oro omnibus preliwm ecsolvere poluit, si perpessionem illam puri cujuspiam hominis fuisse dicamus? Similia habet lren., lib. 3, c. 20 et 22; Justin., in Exposit. fidei; Cyril. Hierosol., cat. 13; Euseb., 4 demonstrat., c. 10; Theodor., dialog. 2; et Damasce., lib. 3, cap. 15 et 19, dicit actionem Christi et passionem ideo fuisse salutiferam, quia divina erat: JVeqgue enim,inquit, convenire potevat actioni hwmane, id. est, puri hominis. Basilius etiam super Psalm. 98 ad hoc aecommodat verba illa: Qwé confidunt in virtute sua, eí. in anullitudine divitiarum suarum gloviantur; frater non redimit, redimet homo? AVon, inquit, £0zmo «udus, sed homo Deus Jesus Christus; quia nullus alius poterat condignum afferre pretium. Et Chrysostomus, homil. 20 in Joann.: Cecidit natura mostra eo casu, wt restitui non possit, nisi ab illa potenLissima manu. Et Ambrosius, lib. 4 in Lucam, circa princip.: Qwis dantus esset dug, qui prodesset omnibus, misi ille qua supra omnes est? Quis me supra mundum constitueret, nisi qui major est qundo? etc. Et Augustinus in Enchir., c. 108: IVeque per ipsum liberaremur mediaforem hominem Christum, nisi esset Deus. Idem lib. 9 de Civit., cap. 17, et late serm. 8 de Verbis Apostol,; Cyprian., Sermone de Passione Domini; Hilar.. lib. 9 de Trinit., multa ad propositum scribit. Et Fulgentius, de Incarnat. et gratia, cap. 4, et inter alia, inquit: ZJVullatenus hwmana natura. ad auferendum peccatum «undi sufficiens, atque ido54ea fieret, nisi unione Verbi Dei; ad auferendum scilicet perfecto modo. ldem fere c, 7; et Vigil, lib. 5 contra Eutych., praesertim col. 10; et late Anselm., lib. 1 Cur Deus homo, a cap. 20; et Richard. de Sancto Victore, libro de Incarnatione Verbi, cap. 8; et in sequenti dubio, testimonia Scripture sacre, et nonnulla alia ex sanctis Patribus indicabimus. Ratio vero, in qua haec necessitas fundatur est, quia tota ratio perfectee justitiee, quae in redemptione Christi inventa est, ita oritur ex dignitate divine persone, ut nullo modo possit create persons communicari aut convenire. Quomodo autem hoc verum habeat, in sequentibus sectionibus late explicandum est. Solum est in hac conclüsione advertendum, unionem hypostaticam, ut in conclusione dixi, non vero incarnationem in rigore sumptam, ut significat assumptionem humane nature, fuisse ad hunc effectum necessariam. Potuisset enim Deus, assumendo naturam Angelicam, per eam nos redimere perfecto modo, seu cum eadem justiti:e sequitate. Quia, licetnon posset mori, posset per inlernos et spirituales actus satisfacere; licet in hoc duriuscule loquatur Anselm., lib. 2, Gur Deus homo, cap. 6 et 21, indicans humanam naturam, quae mori possit, omnino fuisse necessariam; sed per exaggerationem locutus est, et aliquo modo ex dictis in. praecedenti conclusione oportet explicari.

73

6. Cur convenientissima fuit unio cum natura humana. — Conuveniens fuit naturam a illam humanam esse passibilem.— Dico quarto, simpliciter et absolute fuisse convenientissimum medium ad nostram redemptionem, ut Deus assumeret humanam naturam, per quam pro nobis satisfaceret. Haee est cerlissima et clarissima, suppositis quae dicta sunt. Nam imprimis ex dietis sequitur, hypostaticam unionem cum natura intellectuali fuisse convenientissimum medium ad nostram redemptionem, quia convenienlissimum fuit nos redimi ex perfecta justitia, quae nisi per hane unionem servari non posset. Deinde fuisse etiam convenientissimum ad eumdem finem, ut haec unio fieret in natura humana, facile ostenditur. Primo, quia hoc pertinebat ad majorem justitie proportionem, ut scilicet idem esset satisfactor, qui fuerat offensor; offendit autem homo; debuit ergo satisfacere homo, non idem numero qui offenderat, non enim poterat perfecte et convenienter; debuit ergo esse saltem homo ejusdem naturz et speciei. Secundo, pertinebat hoc ad majorem hominum honorem et gloriam. Tertio ad majorem confusionem d«monis, ut in eadem natura quam vicerat, vinceretur. Quarto, ad majorem divini amoris erga homines ostensionem. Et eisdem fere rationibus ostenditur fuisse conveniens naturam illam esse passibilem, ut per passionem et mortem redimeret nos, atque doctrina et exemplo convenientius doceret. Tum etiam ut non solum bona sua nobiseum communicaret, sed etiam mala nostra in se susciperet, quantum honesta ralione fieri posset. Perfecta enim charitas et amicitia, tam bona quam mala facit esse communia. Unde ultimo fit hoc medium incarnationis fuisse omnium optimum, et convenientius quocumque possibili, etiam de potentia absoluta; quod plane sentiunt omnes citati Patres et Theologi, et sequitur manifeste ex dictis, quia nullum medium potest esse melius, quam illud quod perfectam justitiam cum perfecta misericordia conjungit; sed nullo alio modo id fieri poterat, ut ostensum est. Neque est inconveniens Deum posse uti medio quo nullum possit esse aptius vel melius; quia, lieet in rebus omnino finitis et creatis, quacumque facta possit facere meliorem, tamen in hoc mysterio communicaudo suam personam infinitam, communicavit bonum, quo nullum potest esse melius. Et propterea mirum non est si talis communicatio sit etiam optimum medium ad reparationem nostram. De hac conclusione, et quae circa illam dieta sunt, praeter citatos Patres videri potest Leo Papa, sermone 5, 12 et 94, de Passione Domini; lrenceus, lib. 5, cap. 4: Augustinus, 19 de Trinit., cap. 10, libro de Vera religione, cap. 16, et sermon. 413 de Tempore; Anselm., lib. 2, Cur Deus homo, capit. 18; solum dicendum supererat eur fuerit conveniens, mysterium hoc fieri polius in persona Verbi quam in alia, sed de hoc dicemus infra, quaest. 3.

74

7. Obiectio. — Solutio. — Insiantia. — Satisfactio. — Sed contra primo, nam videtur contra justitiam exigere satisfactionem ab innocente, et tradere illum in mortem propier salutem nocentium. Respondetur primum non fuisse injustitie, sed summa misericordie opus, quod Deus a Christo homine postulaverit ut hominum causam sumeret, et pro ipsis satisfaceret, et quod ipse sponte id officii susciperet; quod ita factum esse in hoe mysterio, constat ex ad Hebre. 10, et Psal. 39: Aures autem perfecisti mihi, etc. Postquam vero Christus fidejussor factus est, debuit satisfacere ex justitia ad sequalitatem. Et ideo recte ad Christum accommodatur id Ecclesiast. 99: Gratiam, fidejussoris ne obliviscaris; dedit enim pro te auimam suam. Denique quidquid iniquitatis et injuriz fuit in Judeis occidentibus Christum, non fuit ordinatum a Deo, sed permissum. Passio vero ipsa, qua» bona fuit et sancta, juste et sanete ordinari potuit in nostram redemptionem. Diees: saltem videtur inordinatio quaedam, infinitum illud bonum et vitam Christi, in creatum et finitum hominum bonum ordinare. Sed respondetur primum, hoc negotium non sistere in bono hominum, sed totum ad Dei gloriam referri, ad quam ipsa euam vita et mors Christi ordinatur. ltem ordinare id quod perfectius est, ut adjuvet, et perfieiat inferiora, non est inordinatum, sed frequentissimum in Dei ordinatissima providentia'; praesertim quia ipsa vita Christi corporalis, licet propter unionem ad Verbum esset infiniti valoris, tamen statim erat recuperanda, ut gloria hominum esset cvterna.

75

8. Alia objectio. — Dices tandem esse repugnantiam in dictis: Deus enim semper ac necessario operatur in omnibus quod convenientissimum est, ut ait Clemens Alexandr., 6 Stromat.; August., 3 de Libero arbitr.,in c. 5: Quidquid tibi vera vatione melius occurrerit, hoc scias fecisse Dewm, tanquam bonorum omqium conditorem. Idem lib. de Quant. anims, cap. 33, et lib. 1 Contra advers. leg. et Prophet., eap. 14: Usque adeo, inquit, desipiendum est, ut videat homo melius aliquid fieri debuisse, et hoc Deum. vidisse nom putet, aui putet vidisse, et eredat facere noluisse, aut non potuisse Respondetur, Deum neque semper, neque necessario operari, quidquid rebus creatis convenientius aut melius est, alias nihil posset facere quam quod fecisset. Quod est. erroneum, ut contra Wicleph ostendit Waldens., lib. 4 Doctrinalis fidei antiqua, capitul. 21, ubi multa congerit ex Patribus. Et eamdem rem iractat Hugo Vict., lib. 1 de de Sacram., cap. 11. Operatur ergo Deus omnia convenientissime, id est, sine ulla inordinatione, vel malitia, vel imprudentia. Quod maxime Augustinus intendit locis citatis; agit enim contra Manicheos qui Deum quemdam faciebant malorum auctorem, Facit etiam omnia convenientissime, juxta finem a se intentum, et secundum rationem divine suc sapientie, non secundum rationem et finem, qui a nobis agnosci vel intendi potest.

Sectio 3

Utrum Christi opera fuerint sufficientis valoris, et efficacia ad condigne satisfaciendum pro peccatis hominum.
76

SECTIO III. Utrum Christi opera fuerint sufficientis valoris, et efficacia ad condigne satisfaciendum pro peccatis hominum.

77

1. Diximus in praecedenti dubitatione, hypostaticam unionem fuisse simpliciter necessariam ad perfectum modum humane redemptionis, quie necessitas duo includit: unum est, nullum nisi hominem Deum potuisse perfecte redemptionem hominum perficere, de quo postea dicendum est; alterum est, Christum Deum hominem hoc potuisse, quod nune examinare et declarare incipimus. Et quia prima ratio, seu conditio ex qua pendet squalitas et perfectio justitiae, est valor pretii seu operis quod ad contractum consummandum, seu ad recoinpensandum injuriam offertur, ideo ad explicandam perfeclionem juslitie, quae in nostra redemptione servata est, primum omnium considerandus est valor et dignitas actionum et passionum Christi, per quas redempti sumus.

78

2. Observandum vero est, nunc non tractari de efficacia operum Christi ad obligandum (ut ita dieam) Deum ex justitia, nec etiam disputari an ad hanc justitiam fuerit necessarium pactum, vel promissio ex parte Dei, de his enim postea dicemus; nune vero solum agimus de valore ipsorum operum secundum se. Possunt enim intellisi habere valorem, etiam si Deus illa acceptare non teneatur; et e contrario posset Deus illa acceptare, etiam si secundum se sufficientem valorem non haberent.

79

3. Varii errores contra satisfactionem ChrisZi. — In hae ergo quaestione variis modis erratum est. Infideles enim seu heretici negarunt opera Christi habuisse valorem ad nos redimendum,tam ex se, quam ex divina acceptatione vel ordinatione. In quo errore primum numerari possunt Judaei, qui non credunt Messiam esse Redemptorem animarum, sed corporum; neque auctorem spiritualium bonorum, sed temporalium. Quos facile est ex sacra Scriptura convincere. Daniel. enim 9 dicitur Messias venturus, ut finem aceipiat peccatum, et deleatur iniquitas, et adducatur justitia sempiterna; et Isai., eap. 9, vocat eum Patrem futuri s:culi, Principem pacis, et regni eterni; et c. 22: Zece ISalvator tuus veniet, etc.; et infra: Vocabunt eos populus sanctius, redempti a Domino. Denique constat ex Scriptura Messiam non so- lum propter Judaeos, sed etiam propter gentiles salvandos venisse, Isai. 60, Aggei 2, et sepe alias; ergo futurus erat Salvator animarum potius quam corporum. Ex supra etiam iractatis. multa contra hunc errorem sumi possunt, et ex Galat., lib. 6, cap. 4 et sequentibus.

80

4. Secundo, numerari possunt Pelagiani, qui negantes peccatum (originale et gratice necessitatem, consequenter negarunt Christum nos redemisse, vel satisfecisse pro nobis, sed solum venisse ut doctrina et exemplo homines doceret. Ex quo alium errorem intulerunt, scilicet, non venisse pro illis hominibus qui ipsum praecesserunt, ut. Augustinus refert, lib. 9 de Gratia Christi et peccat. origin., cap. 26. Sed fundamentum hujus erroris in materia de originali peccato ex professo impugnandum est, et videri potest. Augustinus, libris contra Pelagianos, praeserlim duobus illis de gratia Christi; et. breviter sunt contra illum aperta Scripturarum testimonia. Ad Rom. 5: Sicut per unum hominem, etc.; et Actor. 4: JVon est aliud nome, datum hoeninibus. Et de praecedentibus hominibus dicitur expresse ad Rom. 3: Qwem proposuit Deus propitiationem propter remissionem pracedentium delictorum. Et ad Hebr. 9: Zo vedemptionem earum pravaricationum; quae erant sub priori Testamento. Et eodem sensu dicilur ad Rom. 3: Omaes peccaverunt, eb. egeut gloria Dei, Tustificati. gratis per gratiam ipsius, per vedemplionem, quae est in Christo Jesu. Et ibidem: Quia ex operibus legis non justificabitur omnis caro coram illo; justitia aulem Dei per fidem Jesus Christi in omues et super omnes. Et eodem modo dicitur ad Galat. 3: Sá ex lege justitia, ergo gratis Christus enortuus est, ut recte ibi Hieronymus annotavit; et 4 ad Corinth. 40: Zibebani autem de spirituali consequentes eos petra, petra. autem erat Christus.

81

5. Tertio, numerari hic potest error Abaylardi, qui parum est a praecedenti diversus; quamvis enim iste non negaverit originale peccatum, negavit tamen Christum nos liberasse a daemonis jugo et servitute; et consequenter etiam Christum nobis profuisse per modum redemptionis, vel satisfactionis, ut refert etimpugnat late Bernardus, epist. 100, qui error fuit antiquior cujusdam Basi, ut ex Philastro refert Castro, verbo CAristus, hazeres. 8; et Prateol., in verbo Zasws. Hic vero error eisdem Scripture testimoniis facile refellitur; et plura congerit Bernardus supra, et Augustinus, libris eontra Julian., praesertim in 1 et 6, a principio, et lib. de Perfectione justitie, in medio, et circa finem, et lib. 4 de Peccatorum meritis et remis.,fere per totum, presertim c. 17. Damnatur etiam ab Innocentio IlL,in rescripto ad Bernardum; habetur inter epistolas Bernardi, epist. 194.

82

6. Alia via aliqui Catholici non recte senserunt de valore operum Christi ad satisfaciendum pro nobis. Quamvis enim fateantur, quod fides docet, Christum vere satisfecisse pro peccatis hominum, negant tamen opera Christi de se habuisse valorem et condignitatem ad hujusmodi satisfactionem, sed solum ex acceptatione divina, quia, scilicet, voluit Deus illa sibi offerri, et promisit illis fore contentum, et propter illa remissurum peccata hominibus; ita opinatur Scot., in 3, d. 19 et 20, et in 4, d. 15, q. 1; et Gabr., eadem d. 19, q.:25; 2.4 ;. not. 35:3.)25.6::9:5. Adnan dur. doe et Dur. similiter, in 3, d. 20, q. 2, et in 4, d. 15, q. 4, art. 6 et 7; et Medin., codic. de Poeniten., tract. 3 de Satisf., q. 1. Fundamenta infra videbimus. Unde inferunt hi auctores, quod attinet ad justitiae eequalitatem, tantum valorem potuisse esse operibus puri hominis ad satisfaciendum pro peccatis humani generis, quantum fuit in operibus Christi; quia potuit Deus illa opera ad eumdem effectum ordinare et illa acceptare. Haberent ergo eumdem valorem, quia tam opera Christi quam puri hominis, tantum valent quantum est bonum illud ad quod Deus illa ordinat et acceptat; et ex se in neutro habent dignitatem seu squalitatem ad meritum vel satisfactionem, ut iidem auctores tradunt in 2, dist. 27; Durand., q. 2; Gabr., q. unica, a. 3, et in 1, d. 11, q. 3, articulo tertio, dub. 2; et ibi Scot., q. 2, S Zic potest dici. Xddunt tamen congruum fuisse, Deum hominem, et non purum hominem, pro nobis satisfacere. Primo, quia, licet dignitas persone non augeat valorem operis, confert tamen quamdam dignitatem, et quasi decentiam moralem, ut ima£0 a viro sancto depicta, licet in se non sit melior quam depicta ab alio, tamen propter respectum ad personam, habet quamdam moralem cstimationem. Deinde, quia decuit ut solum Deum agnosceremus et veneraremur, ut Redemptorem et Dominum; quia, ut ait Anselm., lib. 4 Cur Deus homo, e. 5: Qwecumque clia persona hominem a morte eterna redimeret, ejus servus idem homo recte judicavelur. Quod. si esset, nullatenus esset. vestauratus in illam dignitatem quam habiturus eras si non peccasset, cui non nisi Dei servus esset. Denique, quia oportuit ut universalis Redemptor peccatorum omnino esset impeccabilis, quod esse non posset nisi esset Deus; unde Fulgentius, lib. secundo ad Trasimundum regem, c. 9: Inquirendus fuit unus, cujus esset veformanda eunere, scilicet, humana natura, 22formanda lumine, confirmanda virtute, e£ equalitas eterna justificarei impiam, insirueret insciam, veritas, virius firmaret incalidam. Quo autem modo, dicit inferius, beneficentie largitor universalis assisteret, quem aliene opis indigum natura monstraret ?

83

7. Ut veram sententiam doceamus, ab his quai de fide certa sunt, initium sumendum est, et dicendum primo, Christum Dominum, quod in ipso est, sufficienter per sua opera satisfecisse, tam pro originali lapsu humani generis, quam pro universis peccatis hominum, quas quovis tempore commissa sunt aut committentur. Hoc unum est ex fundamentis nostre fidei definitum in Concilio Tridentino, sess. 6, ubi, c. 4, docet captivitatem generis humani, in secundo vero redemptionem per Christum; et can. 21, definit Christum datum nobis esse in redemptorem et legislatorem. Testimonia scripturarum sunt clarissima et frequentissima. Imprimis sunt illa in quibus Christo tribuitur munus redemptoris, ad Tit. 9: Dedit semetipsum. pro nobis, ut nos redimevel ab omni iniquitate; Apoc. b: Atedemisti «0$ Deo in sanguine tuo; ad Hebr. 9: CArisLus assistens Pontifex futurorum bonorum ger proprium sanguinem introivit semel in sancta aeterna redemptione iuventa. Nomen enim redemptionis per quamdam metaphoram satisfaclionem significat. Homo enim per peccaium quasi venditus est, et sub demonis potestate et captivitate constitutus, Isai. 50: Quis creditor meus, aut cui vendidi vos, ecce in iniquitatibus vestris venditi estis. Christus autem suam pzo illo satisfactionem offerens, in Dei amicitiam et veram libertatem vindicavit, et ideo redemisse dicitur, 4 Pet. 4: Non corruptibilibus auro et argento redempti estis, sed pretioso sanguine, quasi agni immaculati Christi et incontamiuati. Interdum vero dicitur emisse, 1 ad Corint. 6: Zmwpti enim estis pretio magno; ek cap. 1: Pretio empti estis; nolite fieri servi hominum. Ut enim notat Hieronymus super c. 3 ad Galat., redimere dieitur, qui rem, quam prius possidebat, et casu aliquo illam amiserat, pretio dato iterum acquirit. Emere autem dicitur, qui rei dominium primum per pretium comparat; quia ergo ante peccatum eramus sub Dei potestate et amicitia, per peccatum vero facti sumus inimici, et traditi potestati daemonis, ideo Christus satisfaciendo pro nobis dicitur nos redemisse sibi ut Deo, juxta illud Isai. 52: Graiis veuwndeti estis, et sine argento redime4i^»i. Emisse autem dicitur sibi ut. homini, quia per eamdem satisfactionem pro nobis oblatam speciale quoddam jus, et dominium in nos adquisivit; et ideo Psal. 2 dicitur: Postula a qe, et dabo tibi gentes hereditatem tuam.

84

8. Secundo, hoc probant illa testimonia, in quibus Christus dicitur nos dilexisse, et lavisse a peccatis nostris, Apoc. 1, vel semetipsum pro nobis tradidisse, ut ad Ephes. 5, ad Galat. 3, et 4 Joan. 2: Zpse est propitiatio pro peccatis nostris, 401, pro mosiris tantum, sed etiam pro totius mundi; ete. 3: In hoc appavui Pilius Dei, ut dissolvat opera diaboli. ltem illa in quibus dicimur vivificati in Christo, ad Ephes. 2: Cum esse wusmortui peccatis, convivificavit mos Christo, cujus gratia estis salca4i; et infra: JVunc autem in Christo Jesu, vos, qui aliquando eratis longe, facta estis prope iu sanguine Christi; ipse enim est pao mostra, qui fecit uirague wnum, ei medium purietem qmacerie solvens inimnicilias in carne sua, etc. Et ad Roman. 5: Sicut per unius delictum, etc., ita per unius justitiam, etc. Et ibidem constituitur differentia inter Christum et Adamum, quia judicium quidem ex uno in condemnationem; ab Adamo enim unum tantum peccaium originale contrahimus; gratia autem ex multis delictis in justificationem, quia per Christum multa, atque adeo omnia peccata remittuntur. Tertio, hoc confirmant illa testimonia, quibus per Christum dicimur liberari a potestate daemonis, Isai. 49: IVwmquid tolletur a forti praeda, aut quod captwm. fuerit a robusto, salvwm, esse poterit ? quia haec dicit Dominus, equidem et captivitas a forta tolletum, et quod ablatum fuerit a vobusto, salcabitur - etinfra concludit: Zi sciet ommis caro quia ego Dominus salvans te, e Redemptor tuus fortis Jacob; et ad Colos. 4: Qué eripuit nos de potestate tenebrarum, etc.; et c. 9: Zapolians principatus et potestates, etc. Testimonia vero sanctorum Patrum et rationes afferemus inferius in postrema conclusione.

85

9. Lutheri et aliorum haeresis. — Dico secundo: Christus Dominus non solum pro peecatis hominum quoad culpam, sed. etiam pro penis his peccatis debitis sufficienter satisfeeit. Hoc conclusio est de fide, sicut praecedens, et probari potest primo, ex illo Psalm. 68: Que non rapui, tunc. exolvebam; et Isai. 53: Vere languores nostros ipse tulit, et dolores uostros ipse portavit. Ad quod aliudens Petrus, epist. 1, c. 2, inquit: Qui peccata «nostra pertulit an corpore suo super lignum. Penas autem peccatorum peccata vocavit. Hoc etiam confirmant supra citata testimonia, quibus asseritur Christum nos liberasse a potestate daemonis. Peccator enim dicitur esse sub daemonis potestate, non quia demon ipsius dominium habeat, sed quia potestatem accipitillum puniendi, et ininfernum deducendi. Christus ergo suam satisfactionem offerens Patri, qui jus habebat suas injurias vindicandi, pro peenis nostris peccatis debitis satisfecit, et hoc modo eripuit nos de potestate daemonis, ut bene Nazian. explieat, oratione 42, circa finem; et Augustinus, 13 de Trinit., a cap. 125 et Anselm., 4 Cur Deus homo, c. 6; et Bernard., epist. 120. Quamquam alia etiam ratione dicatur Christus liberasse homines a potestate demonis, quia illum privavit veluti imperio quodam, quo peridololatriam in hoc mundo potiebatur, propter quod princeps mundi dicitur, Joan. 14, et quia illum ligavit, ne tam acriterin homines seviret, ut sumitur ex Matth. 19. Congerit circa hoc non nulla Vega, lib. 2 in Trident., c. 3, 4 et 5b. Preterea conclusionem hane confirmat, quod Theologi docent Christum sua morte aperuisse hominibus januam regni coelestis, ut tradit D. Thomas, infra, q. 49, art. 5, et dicemus latius q. 19; nam reenum colorum clausum esse hominibus propier peccatum, magna erat pcena. Hanc ergo abstulit Christus meritis et satisfactione sua, ut propterea dicatur aperuisse nobis januam regni. Preterea ex hoc principio dicitur Chrisius mortem superasse, juxta illud Osec 13: Ero «ors (ua,o mors; et 9 ad Timoth. 1: Qui destrumit quidem mortem; et 4 ad Corinth. 43: Absorpta est mors an victoria. Mors enim poena fuit per peccatum introducta, ad Rom. 5. Christus ergo, satisfaciendo pro penis omnibus peccatis debilis, mortem etiam abstulit, non ita ut illam non subiremus; hoc enim licet potuerit ab eo fieri, non tamen oportuit; sed ita ut in ea non permaneremus, sed post illam ad vitam perpetuam resurgeremus; sicut etiam satisfecit pro poenis omnibus, seu peenalitatibus quas propter originale peccatum contrahimus; noluit tamen statim auferri, neque ad hoc obtulit satisfactionem suam, sed pro tempore opportuno et conve- nienti, ut recte Augustinus, 23 de Civit., c. 4. Doctrinam hanc, quae in his duabus conclusionibus continetur, Lutherus, et alii heretici hujus temporis ita extollunt et magnificant, ut propter eam doceant, nullam hominibus necessariam esse peenitentiam, nullam satisfactionem pro peccatis; quippe cum jam nulla peccata illis imputentur, cum Christus pro omnibus satisfecerit; sed hoc non est ex-. tollere satisfactionem Christi, sed magnam illi injuriam inferre, et occasionem prebere hominibus multiplieandi peccata, quo nihil magis contra intentionem Christi pro nobis satisfacientis cogitari potest.

86

10. Cooperatio nostra est necessaria. — Dicendum est ergo, quanquam Christi opera ordinata fuerint a Deo, et ab ipso Christo ad satisfaciendum pro nobis, non tamen ita ut in nobis haberent effectum, nobis non agentibus, vel eooperantibus, quod ipsi etiam hceretici vel inviti fateri debent; alioquin neque baptismus nec fides essent necessaria ut nobis satisfactio Christi applicaretur, quod ipsi non concedunt; immerito autem fidem requirunt, et non charitatem vel poenitentiam, cum Scriptura omnia hsc ut necessaria proponat. Fuit autem hoc valde expediens primo ad bonum nostrum, quia, ut dictum est, daretur licentia. hominibus ad vitia et peccata multiplicanda, vel certe privandi essent libertate. Deinde nec vere justificarentur, si per solam imputationem extrinseca justiti:e, aut non imputationem peccati manentis in ipso homine, justi existimarentur. Secundo, quia ad gloriam ipsius Christi spectat, ut homines non fiant participes meritorum ejus, nisi profitendo illius fidem et obedientiam, et retractando priora delicta, juxta illud ad Hebr. 5: Factus est omnibus obtemperautibus sib) causa salutis eterna. 'Tertio, quia hoc ipsum magis extollit merita et satisfactionem Christi, et ostendit ejus efficaciam, quia non solum satisfecit pro nobis, sed etiam nos facit cooperalores suos, vel ad nostram salutem, cum ad illam. disponimur, et pro peccatis nostris satisfacimus per ejus gratiam, vel ad alienam, cum aliis applicamus sacramenta vel satisfactiones, ut D. Thomas infra breviter tetigit, q. 49, art. 4, ad 3, et in materia de gratia, et de fide, et de poenitentia tractandum est.

87

11. Tertia conclusio.—Dico tertio: Christi satisfactio non solum equalis fuit, sed etiam superabundans, neque tantum ex divina acceptatione, sed ex proprio valoreipsorum operum Christi, quem habebant ex dignitate per- sons operantis. Haec est communis sententia theolozgorum, quam docet D. Thomas, hoe art., ad 9, et infra, q. 49, art. 8, et in 3, d. 20, q. 4, art. 4, et ibi communiter antiqui Doctores, Bonavent., q. 3; Ricar., q. 4; Palud., q. 9, art. 9; GCapreol., concl. 2; Alens., 3 p., q. 1, membr. 7, q. 17, membr. 3, art. 2, membr. 5, art. 2; Marsil., in 3, q. 42; Altisiod., lib. 3 Summ., tract. 2, c. 8; Guliel. Paris., lib. Cur Deus homo, c. 8; Abulens., Paradoxa 1, c. 41, et in Prolog. snper Math., q. 27, et super c. 3 Matth., q. 19. Et eam latissime docet et persequitur Ansel., toto lib. 4 et 2, Cur Deus homo; Richardus de Sanct. Vict., lib. de Incarnat., c. 8, et illam existimo ita certam, ut contraria nec probabilis, nec pia, nec fidei salis consentanea videatur; et probatur ex Seriptura et Patribus: primo, ex illo ad Rom. 5: Sicut per wuwm hominem, etc. Sicut ergo Adee peceatum de se sufficiens fuit ad hominum damnationem, multo magis Christi opera de se habuerunt valorem ad condignam eorumdem redemptionem. Addit enim Paulus: Sed «on sicut delictum, iia e£. donum, volens hoc multis titulis illud superare; et ideo concludit: /S$ unius delicto multi anortui sunt, mulo inagis abundantiam gratiae, et justitice accipientes, etc.; et infra: Ubi abundavit delicbun, 'superabundavit et. gratia. Ex quo testimonio colligunt Agapet. Pap., epist. ad Anti., et Leo Pap., epist. 81, 95, et serm. 12 de Passione, validius fuisse donum Christi ad libertatem nobis recuperandam, quam Ade peccatum ad servitutem, unde et sanguinem Christi vocant divitem ad pretium; quae vera esse non possunt, nisi delicta nostra satisfactionis Christi valor excedat. Ethsc est communis hujus loci intelligentia. Sed praecipue Chrysostomus, hom. 10 in epist. ad Rom., ostendere dicit Paulum eo loco, quod non solum tantum nobis Christus profuerit quantum nocuerat Adam, sed multo plus, et longe magis, quod elegantissime persequitur; atque inter alia hoc exemplo utitur: $7 quis propter debitum decem mummorum in carcerem conjiciaDur, veniat autem, alius. qui non solum solvat illos wwmamnos, sed etiam innumera auri talenta largiatur, vinctumque in regalem aulam indicat, i£a, inquit, eZ «0biscum factum est, etc. Et cum praedictis Pauli verbis egregie consonant ilia Isaie, c. 40: Completa est malitia ejus, dimissa, est éuiquitas ejus, suscepit'de ma4 Domini duplicia pro omnibus peccatis suis. Ibi enim sermonem esse de Christo certa res est; illa autem verba in hunc sensum inter- pretatur Ambrosius, in Psal. 37, et in Psal. 119, serm. 19;et Justin., dialog. contr. Tryph. Similis et egregius locus est apud eumdem Isaiam, c. 63: go qui loguor justiLiam, et propuguator sum. ad salvaudum; et infra: S'aleavit mili brachium meum, ete., ubi lege expositores, praesertim recentiores. Secundo arguitur ex illo ad Rom. 9, ubi Paulus vel Christum, vel ejus fidem vocat verbum consummans et abbreviansin aequitate; quod exponens Chrysostomus, hom. 16, circa finem, ail esse sensum iale esse verbum in Christi redemptione abbreviatum, ut non solum salutem, sed etiam justitiam attulerit. Unde Isai. 40, cujus testimonio Paulus utitur: Consummatio abbreviata inundabit justitiam; ubi Hieronymus ait, sensum esse, plenam salvationem futuram sub Christo, nec licere aliter expenere, cum Paulus ita exposuerit. Ita etiam exponunt Anacletus, epist. 9; Cyprian., lib. 1 contra Judeeos; Ambros., ad Rom. 9.

88

12. Tertio arguitur ex tota epistola ad Hebres, ubi Paulus ex professo contendit probare unicum Christi sacrificium sufficientissimum fuisse, ad nostram perficiendam redemptionem; et patet ex c. 7, 8, 9 et 10, ubi una Christi solutione et sanctificatione dicit esse consummatam nostram redemptionem; qua verba ponderans Cyprianus, sermone de ratione Circumcisionis: Z'ante dignitatis, inquil, Aedemptoris nostri illa una fuit oblatio, ut waa ad tollendum qundi peccata sufficeret, qui tanta auctoritate in sancta iníroivit du sanguine proprio. Ad quod etiam facit quod Paulus iis locis ait, av possibile fuisse sangui«e taurorum, etce., satisfieri pro peccatis; si autem esset sermo de remissione per acceptationem imperfectam, bene possent per illa sacrificia expiari peccata. Sanguini ergo et sacrificio Christi tribuit perfectam satisfactionem.

89

13. Ratione probatur. — Quarto arguitur ex illo principio praecedenti dubio ex traditione Patrum late confirmato, ad perfectum modum redemptionis nostre,et :eauitatem justiti: servandam, necessariam omnino fuisse hypostaticam unionem. Hoc enim principium evidenter supponit, Christum Deum hominem potuisse hoc modo, et servata hae equitate, pro nobis satisfacere; nam si solum potuisset ex benigna Dei acceptatione, ad hunc justiti modum incarnatio non fuisset necessaria, nec ad hoc satisfaciunt congruentic, quae superius pro Scoti et Durandi opinione alla- tae sunt. Illae enim bene declarant, propter alias rationes extrinsecas et causas potuisse expedire, ut Deus homo pro nobis satisfaceret, non vero,fuisse hoc non solum expediens, sed etiam necessarium, propter propriam rationem justitice, et propter sequalitatem inter injuriam et satisfactionem. Sancti vero non solum primum docent, sed etiam hoc postremum, ut visum est. Hoc denique confirmat, quod in Concilio Triburien., c. 19, notatur, in consecratione calicis vinum, quod sanguinem Christi significat, in majori quanlitate adhiberi quam aquam, quae significat populum, ut ostendatur majorem esse majestatem sanguinis Christi quam populi fragilitatem. Intelligit autem non solum de majestate in esse suppositali, sed in. valore et pretio.

90

14. Fundamenta ad grecipuam vationem greecedentiuin. — Ultimo, ut rationem a priori hujus veritatis explicemus, supponendum est gravitatem injurid crescere ex dignitate person:xz offense comparata ad offendentem, ita ut quo major fuerit improporlio, seu quo di - gnior fuerit persona offensa, et vilior offendens, eo injuria gravior sit; valorem autem satisfactionis potissimum sumi ex dignitate persons satisfacientis; utrumque autem horum sumi videtur ex communi judicio omnium prudentum, quod in re morali plurimum valet. Secundo, habet fundamentum in Aristotele, 5 Ethic., c. 5, dicente repassionem non semper ?continere medium justiti:e: ZVam si is, inquit, qui magistratum gerit, alium percutit, qon est repercutiendus; al si quispiam eum. percusserit, non solum repercutiendus est, verum etiam supplicio afficiendus; ubi ex diversa proportione offendentis et offensi diversam judicat esse tam offensionis quam pcenas gravitatem. Tertio, quia quo persona est dignior, eo major illi reverentia debetur ab inferiorij et ideo e contrario injuria illi facta major est. Deinde, per offensionem et injuriam quodammodo despicitur, et quantum est in offendente destruitur dignitas persone offense, et ideo ex hoc capite maxime crescit injuria. Denique, cum offensa consistat in quadam inaqualitate et improportione, quanto illa improportio inter personas est major in ordine ad ipsam offensionem, tanto offensa gravior fit. Unde, quia inter Deum et hominem est infinita quceedam improportio, ideo injuria, quae fit Deo, in genere injuri:e summam quamdam gravitatem habet. At vero e contrario ratio satisfactionis consistit in. ex- hibitione cujusdam honoris; honor autem major censetur, quo a digniori persona exhibitus est, quia honor est in honorante, 4 Ethic., e. 3, habet enim modum actionis, que rationem suam ab eliciente principio maxime sumit; unde etiam fit ut honor exhibitus a persona infima parvus moraliter existimetur, presertim si ad personam dignissimam referatur.

91

15. Ex his ergo conficitur ratio; nam, sicut gravitas offensionis crescit ex dignitate persone offensa, ita satisfactionis valor et dignilas maxime sumitur ex persona satisfaciente; sed Christus, qui satisfecit Deo pro peccatis hominum, erat persona infinite dignitatis; id etiam quod in satisfactionem obtulit, fuit vita et sanguis divinus, quae erant res infiniti valoris. Quam rationem amplius urgebimus statim; illa vero utuntur frequentissime Patres, et habetfundamentum in Paulo, ad Hebr. 5: Et quidem cum. esset filius Dei, ezauditus est pro sua vevcerentia, ut recte ibi notat TTheophyl., et Chrysostomus, hom. 8, vult ostendere, ejus esse magis effectum quam eratide Dei; et tanta erat ejus reverentia, ut etiam propterea eum revereretur Deus. Cyprianus, seu potius Rufl., in expositione fidei, in articulo de Passione: S? potuit, inquit, per unum hominem ors introire, quanto magis per wwum lhominem, qui et Deus erat, poluit vita restitui? Et sermone de Ascensione inquit idem Cyprianus: Zn£elliga voluit iu pretio, quod pro eo da(um est, et in eo, quod ipse dedil pro auundo, quanta fuerit dissimilitudo, ut dubium. esse nou possit quin pretii magnitudo superet negotium, aec cequaripossit damun, quod damnatio juste meruerat, obedientie Christi, quae usque ad morLem progressa est, et ultro solvit quod non debebat. Et Athanasius, lib. de Incarnatione, paulo post principium: Corpus assumpsit, quod oro ownibus ad plenam. satisfactionem sufficeret, et mortem. da omnibus, quasi stipulam igni, conswmeret suis meritis el. satisfacfione; sic etiam Ambrosius, lib. de Incarn., c. 6: Za nobis accepit quod proprium offerret pro molis, ut uos redimeret ex nostro. Ad declarandum vero valorem illius oblationis sumi ex supposito, addit: Z4 quod uostrum nou erat, ex suo nobis divina largitate conferret; et secundum, maturam igitur se obtulit nostram, ut ultra nostram operaretur naturam. Denique Cyrillus, lib. 1 de Fide ad Reg., cap. Quod sors Christi mundo fuerit salutaris - Solus, inquit, sz//icit,, qui super omnes est, et. Deus est, morte suae carnis a mundo depellens cavuem.

92

16. Objectio. — Solutio. — Dices primo: oftensio est contra Deum ut Deum; satisfactio autem licet sit a Deo, non tamen ut Deo, sed ut homine, qui non est tante dignitatis ac Deus; ergo non servatur exacta proportio et equalitas inter offensum et satisfacientem. Confirmatur, quia peccatum non minus displicet quam placeat bonitas propria; sed non tantum placent opera Christi Deo, quantum propria Dei bonitas; ergo, ete. Major patet, nam peccatum de se est destructivum divine bonitatis; quantum autem amatur res, tantum odio habetur et displicet destruens illam. Respondetur, Christum, ut Christum, dici minorem Deo, quasi diminuendo reduplicationem illam, et designando praecise illud esse quod habet Christus ab humanitate; non tamen sic satisfacit ut homo; quia, licet humanias sit formale principium, quo efficitur actio satisfactoria, non est tamen totalis ratio, unde suum valorem habet satisfactio; sed haee ex persona operante maxime oritur, ut Sancti docent, et jam amplius probabitur. Unde simpliciter et absolute satisfacit hic homo, seu Deus homo, qui non est minor Deo. Ad confirmationem negatur major; neque enim tanta est malitia peccati, quanta bonitas Dei; neque peccatum vere destructivum est divinse bonitatis, sed solum secundum affectum et moralem quamdam imputationem, dicitur ita se gerere peccator, ac si Dei gloriam et majestatem velit destruere; in quo affectu, modo omnino contrario, superavit Christi voluntas omnes pravas hominum voluntates, magis amans et gaudens de divinis bonis, et ipso esse Dei, quam illi habuerint odio. Unde dubium non est quin Christi opera gratiora Deo fuerint, quam displicuerint peccata.

93

17. Objectio secunda. — Solutio. — In quo eocedat satisfactio Clwisti offensam hominum. — Sed hine oritur secunda objectio; nam si singula peccata mortalia cum singulis operibus Christi comparemus, videntur tantum babere malitie et injurie, quantum h:ec habent bonitatis et satisfactionis; si vero cumulum operum Christi cum cumulo peccatorum, invenitur hic multo major; non est ergo equalitas servata. Major probatur, nam, sicut opus Christi ex objecto bonitatem quamdam infinitam habet, scilicet, ex Deo, ita peccatum, ut est aversio; et sicut peccatum ex parte persone offense habet infinitatem in ratione injurig, ita satisfactio Christi tantum ex persona satisfaciente habet infinitatem, et aliunde videtur excedere peccatum, si compa- retur persona offendens cum persona cui fit satisfactio, quod oportet etiam comparare; nam inde fit infinitam esse improportionem inter peccatorem et Deum, quae non satis videtur compensari per equalitatem inter Christum et Deum. Sieut enim peccator infinite distat a Deo, ita deberet satisfaciens Deum infinite superare, ut esset wqualis recompensatio. Confirmatur illa ratione, nam si per impossibile Christus peccaret, non posset pro suo peccato ad :qualitatem satisfacere; ergo minus poterit pro alienis. De hac diflicultate dicendum est late sequenti sectione; nunc breviter dicitur, unum Christi opus in valore et efficacia satisfactionis superasse non tanium singula, sed etiam omnia peccata, quia multo aliter persona satisfaciens dat valorem suo operi, scilicet, quasi per modum formas intrinseca, quam persona offensa concurrat ad gravitatem offense, scilicet per modum exirinseci termini illius habitudinis, quam peccatum dicit ad ipsam. Unde ad dignitatem satisfactionis et valoris, satis est considerare dignitatem persons satisfacientis in se, et absolute, praesertim si sit infinita, quia infinite dignificat. Quocirca illa improportio, qua est inter peccatores et Deum, satis superabundanterque compensatur per infinitaiem persone satisfacientis in se ipsa; quia non minus admirandum et :sstimandum est, infinitam personam humiliari et dejici, etiam si id sit propter Dei gloriam et honorem, quam sit horrendum et detestandum, vilem hominem injuriam inferre Deo; imo infinite illud hoc excedit, et est in altiori quodam gradu et ordine satisfactionis. Addit vero Richard. Victor., lib. de Incarnat., non solum Deo, sed etiam hominibus se subdidisse Christum, et in manus peccatorum fuisse traditum, et factum opprobrium hominum, ut in illa disproportione servaretur forma squalitatis, quia, sicut per peccatum, infimum elevatur supra summum, ita per Christi satisfactionem, summum deprimitur subtus infimum; totum tamen in Dei gloriam et honorem; alioqui non esset rationabile obsequium; qua omnia magis ex sequentibus patebunt. Ad confirmationem respondetur, conditionalem illam esse indignam qua assumatur, et esse impossibilem, et ex ea sequi quodlibet. Nam si ponas Christum peccare, et durare unionem, ille homo posset satisfacere, quia infinite gratus Deo, et Deus ipse; et non posset quia inimicus; si autem per peccatum destrueretur unio, jam non esset idem suppositum, quod peccavit, et satisfaceret, et ideo vere non posset satisfacere; sed ille non esset Christus, de quo modo loquimur.

94

18. Objectio tertia. — Solutio. — Aliter objieit Durandus, quia diis et parentibus non possumus reddere equivalens pro beneficiis susceptis, ut Aristoteles etiam docuit, 8 Ethi., cap. 13. Ergo neque Christus ut homo hoc potuit; multo ergo minus potuit pro alienis offensis reddere aequivalens Deo. Et confirmatur ex Scoto, quia Pater non tenebatur acceptare Christi satisfactionem; ergo totus valor fuit ex aeceptatione gratuita. Sed hee objectiones cum multis aliis fusius tractanda sunt sectione 5. Nune breviter ad argumentum responderi potest primo, non esse eamdem rationem de offensa ei beneficiis compensandis; nam fieri potest ut beneficium sit multo majus in suo ordine quam injuria in suo, et ideo non possit quis condignas agere gratias pro beneficio, et possit condigne satisfacere pro offensa, ut videre est inter homines patrem et filium. Ita respondet Vega, lib. 7 in Trident., c. 9, ex D. Thom., Palud. et Capreol., in 3, d. 20; quae responsio est quidem sufficiens ad salvandam squalitatem, considerata ratione seu obligatione unius debiti tantum, non tamen si omnia simul debita pensentur, ut magis ex sectione "7 constabit. Et ideo aliter dicitur cum communi schola 'l'homistarum, quamvis persone create non possint Deo reddere :quivalens pro beneficio suscepto, Christum tamen, qui persona increata est, propter infinitam dignitatem suam potuisse condignas gratias agere Deo pro benefieiis suae humanitati collatis, simulque potuisse condignam pro peecaüs nosíris salisfactionem offerre. Adde, Aristotelem loqui de beneficio sequali ejusdem rationis; sic enim nemo potest parenti reddere squale donum ei quod ab illo recepit. Et hoc modo etiam Christus non potest reddere simile donum vel munus Deo; potest tamen condignas gratias agere, et totum illud bonum cum quadam aequali proportione divino obsequio submittere. Ad confirmationem vero, quidquid sit de antecedenti, negatur consequentia; quia, licet pretium oblatum sit condignum, et aequale rei pro qua offertur, potest dominus rei non acceptare illud in pretium, si nolit rem vendere, nec cum alio contrahere. Valor ergo non pendet ex acceptatione, sed potius illi supponitur, ut justitia possit intervenire perfecta.

Sectio 4

Utrum opera Christi Domini fuerint infiniti valoris, et efficaciae ad. satisfaciendum.
95

SECTIO IV. Utrum opera Christi Domini fuerint infiniti valoris, et efficaciae ad. satisfaciendum.

96

1. Opinio prima. Ex fine praecedentis dubitationis constare potest, exactam intelligentiam veritatis, qua ibi tradita est, ex praesenti dubitatione pendere. Auctores enim, qui negant operibus Christi sufficientem valorem, nisi ex acceptatione divina, consequenter, imo majori ratione, negant infinitum ihesaurum satisfactionis ejusdem Christi. Unde Scot. non plus valoris censet esse in operibus Christi, quam sit bonum illud ad quod a Deo ordinantur et acceptantur; et quia de facto non referuntur, neque acceptautur ad aliquid infinitum, inde concludit non habere valorem infinitum; quinimo, addit ulterius Medina magis esse infinitum peccatum hominis, quam satisfactionem Christi. Peccatum enim in ratione culpe est infinitum, quia, quod in se est, destruit Deum (agimus enim de moriali), unde et pcena illi respondens infinita est, saltem extensione, et duratione perpetua; at vero Christus neque pcenam pertulit infinitam aut seternam, nec aliquid operatus est quo infinitum aliquod bonum inferret Deo.

97

2. Aliorum sententia.— Alii vero auctores negare possunt Christo Domino infinitam saüisfactionem, quia non videtur necessaria ad perfectam equalitatem jusüitiz€ in nostra redemptione servandam. Omnia enim hominum peccata finita sunt simpliciter; ergo per opera etiam finiti valoris possunt ad squalitatem compensari. Rursus licet peceaia, quatenus contra Deum sunt infinitum, sint ipsa secundum quid infinita, tamen simpliciter eorum malitia et reatus finita sunt; poterunt ergo ad squalitatem compensari, licet opera Christi lantum secundum quid sint infinita, quia habitudinem habent ad personam infinitam, a qua speciali modo proficiscuntur. Neque enim ex eo capite major infinitas oriri posse videtur; nec vero assignari potest aliud ex quo oriatur.

98

3. Opera Christi sunt infiniti caloris. — Ratio. — Nihilominus communis, vera et sana doctrina habet, opera Christi Domini habuisse valorem absolute et simplieiter infinitum ad satisfaciendum, et merendum apud Deum; obiter enim eonjungo meritum cum salisfaelione, quia, licet alias differant, quia meiiium dicit ordinem ad mercedem, satisfactio ad injuriam recompensandam, illud respicit commodum ejus qui meretur, haec vero honorem et recompensationem ejus cui fit et offertur; tamen, quod ad propositum pertinet, ejusdem rationis sunt, et difficultates habent ita eonnexas, ut non debeant disputatione disjungi. Haec ergo doctrina communis est antiquorum Theologorum, quos in assertione postrema praecedentis dubitationis allegavi. Indicatur etiam a D. Thom. infra, quaest. 7, art. 11, ad 2, quaest. 46, art. 6, quaest. 48, artic. 2, quaest. 49, tota; apertius et optime Quodlib. 2, a. 2; et Alex. Alens., 3 part., quast. 17, membr. 5, art. 2; Bonav., in 3, d. 3, articul. 4, quaest. 25 et Richard. ibi, articul. 14, q. 2; et discipuli D. Thom: communiter, Capreol. et Paludan. supra; Cajetan. hic; Ferrar., 4 Contra gent., cap. 55; Sot., lib. 3, de Natura et gratia, capit. 6, et in 4, dist. 19, quasst. 2, artic. 2; Driedo, de Captivit. et redemp. generis hum., cap. 2; idem Vega, libr. 7 in Trid., cap. 8 et 9; Jacob. Bil., in scholiis ad vitam Gregor. Nazian., num. 127, ubi dicit sanguinem Christi infinitis intervallis distare a sanguine martyrum; et idem sentit Anselm., lib. 4, Cur Deus homo, cap. 14 et 19; et sumi potest ex variis locutionibus sacrae Scripture et Sanctorum; primo enim Scriptura loquitur de sanguine Christi, et pretio nostr: redemptionis, ac de re infiniti valoris. Job 6: Utinam appeuderentur peccata med, et calamitas, quam patior, in statera, quasi arena maris haec gravior appareret; quae verba ad Christum accommodat Gregorius, 7 Moral., eap. 2, quamvis ad litteram alium habeant sensum de persona ipsius Job, et magnitudine doloris ejus comparata ad peccala ejus, ut Vulgata lectio prae se fert; vel ad signifieationem et demonstrationem afflictionis quam exterius ostendebat, ut ex versione Septuaginta interpretum et Paraphrasi Chaldaica sumitur, et notavit Vatablus, et antea Chrysost., et alii quos ibi referunt Eugubinus, et Petrus Comit., in Catena. Preterea facit id Psalm. 129: Apud Dominum mü isericordia, et copiosa apud ewm redemptio; et 4 Corinth. 6: Zwmpti enim estis pretio magno; et | Petr. 1: Sed pretioso sanguine; et 1 Joan. 2: JVon pro nostris autem tantum, sed etiain pro totius mundi. Qui locutiones, licet non expresse iufinitatem asserant, indicant tamen quemdam insestimabilem valorem, et sine termino. Secundo tamen praecipue hoc confirmat definitio Clemen. VI, Extravagan. Unigenitus, de Pcenit. et remis., ubi expresse dicit, Christum suis meritis et satisfactionibus aequisivisse infinitum thesaurum hominibus, quo qui usi sunt, Dei amicitiae participes sunt eífecli; etideo dicit ibidem unam guttam sanguinis Christi fuisse sufficientem ad perfectam redemptionem nostram, propter unionem ad Verbum; quomodo loquitur Nazian., oraüone 42, sub finem, ubi maximum miraculum passionis Christi dicit esse, quod exigua eruoris guttcee orbem universum instaurarunt. Hine etiam Basilius exponens verba illa Psalm. A8: Frater non vedimit, dicit pretium hoc superare omnem valorem; et Ambrosius, prefat. in Psalm. 35: Bonum aurum sanguis Christi, dives ad pretium, profluus ad lavandumomne peccatum. Tertio ab inconvenienti, quia alioqui vix aut nulla ratione salvari potest perfecta justitiee aequalitas; primo, quia Christus satisfecit pro eterna pena debita omnibus hominibus; quae cum quodammodo infinita sit, et alterius rationis ab omni pcena hujus vite, non posset illi aeequari satisfactio per temporalem ponam hujus vite, nisi aliunde haberet infinitatem. Secundo, vel satisfactio Christi de se valebat ad satisfaciendum juste et ae qualiter pro quibuscumque peccalis, quantumvis in multitudine et gravitate in infinitum augeantur, vel non; si hoc. secundum dicatur, ergo tantum possent augeri et multiplicari, ut ad satisfaciendum pro illis ad aequalitatem non sufficeret Christus, quod est contra modum loquendi Scripture et Patrum. Deinde, unde constaret nobis non ita multiplicari peccata hominum, ut non merito timeremus ne exhauriretur thesaurus merili et satisfactionis Christi? et ideo merito Clemens VI, dicta Extravagant., ex infinitate intulit, nihil esse quod timeamus. Si vero primum dicatur, ad id requiritur infinitas salisfactionis seu valoris; sicut si esset pecunia tanti valoris, quee sola sufficeret ad emendum quascumque res, quantumvis in modo et pretio crescerent, illa requireret infinitum valorem; et charitas, quae immutata manens, potens esset elicere actus intensiores in infinitum, ipsa esset actu infinita.

99

4. Dices, hujusmodi discursus non semper inferre infinitum, sed vel hoc, vel rem altioris ordinis; diei ergo poterit meritum Christi esse altioris ordinis, et ideo ad hae omnia valere; tamen in re esse finitum quid. Respondetur, si intelligatur esse finitum quid in gene: re entis, concedi posse, quia re vera non est ens physice infinitum; tamen in cstimatione morali recte coneluditur valor infinitus, ut magis in sequenti ratione explicabitur.

100

5. Ratio efficax. — Quarto ergo argumenlor, quia satisfactio crescit in valore ex dignitate persone satisfacientis; sed persona satisfacieus in Christo est infinite dignitatis; ergo et opera ejus sunt infiniti valoris ad satisfaciendum. Major supra ostensa est, et tota ratio fundamentum habet in Patribus, dicenti - bus actiones Christi ex dignitate persona operantis fuisse deificatas et Deiviriles, ut dicit Dionysius, epist. 4, ad Caium, et c. 2, de Divin. nominibus, et Damasc., lib. 3, c. 15 et 19, ubi actionem Christi dicit esse salutiferam, quia non tantum humana est, sed etiam divina; quod infra explicans, inquit esse deitate perfusam. Unde optime Theod. Ancyran., hom. de Nativit. Domini, qui habetur in Concilio Ephes., i. 6, c. 10, dicit Deum assumpsisse passiones, ut ille deifieatee victoriam adversus passiones nobis obtinerent, nam vim illis divinam tribuit; et qua ibi late persequitur, et exemplo regia» dignitatis accommodate explicat; et similia fere habet in alia homilia ejusdem festi, eodem tom. 6, appendice 5, cap. 2.

101

6. Discussio pruededentis rationis. — Quovumdam opinio circa infinitatem valoris opevum Christi. — Quoniam vero haec ratio fundamentalis est in hac materia, prinum omnium verum illius sensum explicare necesse est; deinde objectionibus, qua contra illam fieri possunt, satisfacere. Dixerunt ergo quidam opera Christi habuisse hunc infinitum valorem, ex eo quod a persona divina non solum per voluntatem humanam, sed etiam per divinam prolieiseebantur. Unde in operibus Ghristi compositionem, nescio quam, ex actu voluntatis divine et humane contingebant, ita ut ex eis coalescat unus actus moralis infinitee bonitatis et valoris; et hanc putant esse operationem 'Theandricam, seu Deivirilem, de qua Patres paulo antea citati loquunlur; et eodem modo intelligunt Leonem Papam, epist. 40 dicentem, u2am naturam 3a Christo operari cum consortio alterius. Et Nazianzen., orat. 2 de Filio, quae est 4 de Theologia, dicit, 42 S'aleatore velle totum esse deificatum. Quse dieta refert et approbat Agatho Papa, in sexta Synodo, act. 4, ep. 1. Et ratione declarant, quia ex utraque Christi naiura bene componitur una persona; ergo ex utriusque actu etiam componitur una operatio. Sieut in homine, quia una persona componitur ex anima et corpore, ita operatio, quae ab utraque parte procedit, una censetur, unumque moralem valorem habere. Unde, sicut operatio corporis habet moralem valorem ab actu anim, qui est veluti forma ejus, corpus autem est instrumentum animz; ita operatio Christi humana accipit valorem suum ab actu voluntatis divinse, quia etiam humanitas est instrumentum conjunctum divinitati; et voluntas divina est veluti forma omnium inferiorum actionum Christi.

102

7. Rejicitur. — Hac sententia et in se valde falsa est, et ad rem praesentem explicandam impertinens. Primum enim, qui illam compositionem fingunt valde favent hereticis ponentibus in Christo unam tantum operationem, quorum error damnatus est in [sexta Synodo, ubi Agatho Papa hereticum esse dicit, unam tantum in Christo asserere operationem compositam, sicut et unam compositam naturam; quia operatio consequitur naturam; et absolute definit duas esse in Christo operationes inconfusas et impermistas; et ita loquuntur communiter Patres, ut D. Thomas infra docet, q. 19, art. 4 et 2, et attingemus d. 37. Ratione etiam demonstrari hoe potest, quia, omissis aliis actibus humanitatis Christi, considerando solum actum liberum voluntatis humane, a quo pendebat totus valor meriti et salisfactionis ejus, certum imprimis est illum acetum fuisse realiter distinctum ab actu voluntatis divinze, etillum fuisse entitatem creatam; hunc vero esse rem increatam; quo saltem sensu de fide est, ob praedictas definitiones, illos fuisse duos actus. Deinde est etiam de fide, hunc actum voluntatis humans Christi fuisse liberum propria libertate, et in ordine ad ipsam voluntatem humanam, et liberam facultatem ejus, et non tantum per denominationem ab actu volunlatis divine; alioqui Christus, in quantum homo, non fuisset liber, et consequenter nee meruisset, nec satisfecisset. Et hoc latius ostendemus praedicta disput. 37. Interrogo ergo quomodo ex his duobus actibus voluntatis divin: et humans dicatur unus actus componi; aut enim id intelligitur de compositione physica, aut morali. Utrumque autem est in rigore falsum; ergo nullo modo. Probatur minor quoad priorem partem, quia vel illi duo actus dieuntur physice ununi componere, quia habent inter se aliquam immediatam unionem et physicam compositionem; vel solum quia sunt in duabus naturis physice unitis et conjunctis in eadem persona. Primum est evidenter falsum, tum quia nec fingi, nec cogitari potest qualis sit illa compositio; tum etiam quia evitari non potest quin illa com- positio sit unius nature, seu secundum naturam; non enim esse potest unius persone, quia nec quod unitur ex parte rei creates, natura substantialis est, sed actus accidentalis; neque ex parte Dei dicitur esse subsistentia ut sic, sed actus voluntatis; imo nec de subsistentia id dici posset, quia, uf infra dicemus, non potest immediate uniri forms accidentali; talis autem natura composita ex actu divino et creato quanam esse potest ? Neque enim erii natura substantialis, neque accidentalis; nec ille actus erit humanus, nec divinus; nec etiam explicari potest quo genere unionis conjungantur, et quis eorum ad alterum comparetur, ut potentia vel subjectum. Tum denique quia operatio sic composita, praesertim cum sit immanens, requirit unum principium proportionaliter composi[um, et consequenter unam naturam compositam, quod Eutychianum est, ut in simili argumentatur Damascenus, lib. 3, cap. 19; et D. Thom. infra, quast. 19, art. 1.

103

8. Secundum vero non minus falsum est, quia, quod actus sint in duabus naturis ejusdem suppositi, non satis est ut unum actum physice componere dicantur, ut patet primo in actu voluntatis et appetitus ejusdem hominis. qui ex parte subjecti majorem unitatem habere videntur, quia non solum sunt in duabus naturis ejusdem personae, sed etiam in duabus partibus ejusdem nature; et tamen non componunt physice unum actum vel operationem. Secundo, duce form: accidentales, eo quod sint in uno subjecto, non componunt unam formam accidentalem; ergo similiter. Tertio et magis ex propriis ac principiis fidei, duae nature substantiales, licet physice uniantur in una persona, non componuntinter se unam naturam; ergo similiter duo acius voluntatis divino et humane, quamvis mediis naturis in una persona conjungantur, non uniuntur physice ad componendum unum actum. Quarto, ratio omnium est, quia quamvis sint in eadem persona, non tamen secundum idem, neque inter se habent illam immediatam unionem; et ideo non possunt inter se constituere unum actum, licet constituant eumdem operantem utroque actu. Altera pars minoris, scilicet, de unitate seu compositione morali, probatur in hunc modum, quia tunc ex duobus actibus physicis componitur proprie unus actus moralis, quando unus habet totam suam moralitatem ab alio; quod solum condingit quando tota liberlas unius est denominative, seu imperative ab alio, quomodo actus interior, et exterior hominis dicitur unus moraliter; sed actus voluntatis humanae et divine Christi non hoc modo comparantur, sed uterque perse habet suam propriam libertatem, ut dictum est.

104

9. Evasio.— Refutatur.— Dicetur fortasse, non tantum illo modo contingere, actum dici moraliter unum tanquam ex duobus moraliter compositum; nam intentio et electio dicuntur moraliter componere unum actum, quamvis uterque suam habeat propriam libertatem; imo actus ministri dicitur esse idem moraliter cum actu domini imperantis; sic ergo actus Christi dicetur unus moraliter, quatenus actus voluntatis divine vel imperat, vel dirigit et gubernat actum voluntatis humanae, ete converso hic est illi conformis et subordinatus. Sed imprimis haec unitas tantum est metaphorica, qua potius est conformitas quaedam voluntatum, qua non excludit pluralitatem simpliciter, et ideo potius ita est absolute loquendum, maxime ad vitandum hereticorum consortium. Ac denique (ut simul probemus alteram partem in principio positam) hic modus unitatis impertinens est ad explicandum valorem operationis humane Christi; nam, si voluntas divina consideretur ut regula vel lex voluntatis humans, sic pertinet ad valorem moralem humani actus, quantum ad honestatem et bonitatem moralem ejus, per modum objecti; unde ab illo ut sic non potest sumi infinitas hujus valoris. Hoc enim modo, etiam nostri actus satisfactorii sunt unum cum voluntate divina unitate conformitatis, et illam respiciunt ut regulam, et inde ut primarium objectum; et non propterea habent nostri actus valorem infinitum ex voluntate divina, aut ex habitudine ad illam. Si vero consideretur ut principium exirinsecum, et aliquo modo efficiens, aut dirigens et gubernans voluntatem humanam Christi, seu actus ejus quibus pro nobis satisfecit, sic etiam non potest conferre illis infinitatem; quia nec valorem ullum moralem hoc modo illis immediate praebet; quia ut sic neque est objectum, neque circumstantia operationis, sed causa quasi extrinseca, qna non aliter confert ad valorem actus, nisi in quantum dat virtutem vel concursum ad efficiendum ipsum actum; et ideo ipsa utsic non auget neque confert valorem, praeter eum quem habet actus ex objecto suo et circumstantiis. Et confirmatur primo; nam hoc modo etiam Pater et Spiritus Sanctus praebent illud regimen per concursum voluntati humans Chri- sti; quamvis enim persona Filii speciali titulo dicatur per voluntatem divinam gerere curam voluntatis humana, propter convenientiam in eodem supposito, nihilominus tamen, quidquid divina voluntas in eo actu agit, vel vult, necesse est ab omnibus personis fieri, quia est una voluntas communis, propter quod operaejus ad extra sunt indivisa; sed Pater et Spiritus Sanctus quatenus concurrunt ad illum actum non dant illi valorem infinitum; ergo actus Christi non habent hunc valorem ex aliquo concursu voluntatis divinse. Confirmatur secundo, quia etiam Spiritus Sanctus voluntate sua divina regit nostras voluntates, et eas mereri ac satisfacere efficit; tamen non confert illarum actibus valorem infinitum; imo nec aliter facit eos habere valorem, quam dignificando et sanctificando personas, et concurrendo ad substantiam et modum inirinsecum ipsorum actuum; ergo nec per se confert valorem actibus humanis Christi, sed tantum concurrit ad illos, et dat auxilia gratic: necessaria; personam autem non sancti^ fieat, sed ex se sanctam supponit; et ab 1lla est valor infinitus illorum operum.

105

10. Tandem praeter hos modos non potest fingi alius, quo illa voluntas divina conferat valorem actui voluntatis Christi; solum enim superest alius, quo actus voluntatis potest dici conferre valorem moralem actui inferioris potentis, quia est forma moralis ejus; sicut actus noslre voluntatis potest diei conferre valorem actui appetitus, vel exteriori; hic autem modus non potest attribui aetui volunlatis divine respectu actus voluntatis humansa Christi, propter duo. Primum, quia, ut actus voluntatis hoc modo conferat valorem inferiori actui, necesse est ut sit forma ejus in esse liberi, sicut accidit in exemplo allato de actibus nostris; quia alio modo non potest intelligi quomodo sit forma; hoc autem modo non est actus divinus forma actus humani in voluntatibus Christi, ut visum est. Secundo, quia, ut actus voluntatis hoc modo det valorem, oportet ut ipse in se sit capax valoris, meriti, vel satisfactionis, ut illum communicet alteri, saltem per extrinsecam denominalionem, sicut communicatur meritum actui exteriori per interiorem; vel certe ut cum illo constituat unum actum moralem ordinatum ad recompensandam injuriam alterius, ut est in satisfactione; hoc autem non potest convenire aetui increato voluntatis diving, ut per se notum est. Et ideo non potuisset Verbum divinum satisfacere per naturam irratio- nalem assumptam, nec per dolores aut pcenas ejus, quia non posset per actum voluntatis divine aetus talis natur: moraliter informare, aut libertatem extrinsecam eis conferre ad meritum vel satisfactionem accemmodatam.

106

11. Fundamentum contrarie opinionis solvitur. — Ratio convenientiee et differentic corporis respectu. anime, et humanitatis Christi vespectu Verbi divini. — Atque hine solutum relinquitur fundamentum contrari? sentenlie, nam ex unitate persone male infertur unitas operationis, cum hcc naturam consequatur, ut Patres et Concilia docent. Neque est simile quod de homine affertur, tum quia duse nature in homine sunt partiales, et componunt unam naturam; tum etiam quia voluntas hominis per suos actus potest informare moraliter actus corporis seu inferiorum virium, quod nou potest voluntas divina, ut dictum est. Quocirca, aliter corpus est instrumentum anime et humanitas Verbi; quamvis enim in hoc conveniant, quod utrumque est instrumentum substantialiter conjunctum, differunt tamen in modo; nam corpus non est instrumentum per se capax proprie operationis moralis, nisi per animam, seu per denominationem ab actu animx; humanitas vero per se est proprium principium operationis moralis; unde, si proprie loquamur de humanitate respectu propriarum operationum, non est proprie instrumentum, sed principium principale operandi. Quod si respectu Verbi dicatur instrumentum, solum est, vel ut denotetur non esse propriam Verbi naturam, sed quasi alienam, quamvis per se et substantialiter conjunctam, vel magis proprie in ordine ad actiones supernaturales et miraculosas, ut interpretatur D. Thomas infra, q. 19, art. 1; et adhuc talis actus supernaturalis, ut est a Verbo operante per humanitatem, non est compositus ex actu creato et increato, sed est unus et idem manans ab humanitate cum auxilio supernaturali Dei, ut quest. 13 latius dicetur. Patrum autem sententiae ibi citate ex dicendis intelligentur facile.

107

12. Aliorum opinio circa inficitatem valoris operum. Christi. — Rejicitur.— Secundo dixerunt alii humana Christi opera habere infinitum valorem, ex eo quod immediate ae physice procedunt a divina Verbi personalitate, non tantum ut a sustentante et terminante naturam humanam, sed etiam ut per se ipsam immediate influente in ipsum actum volunta- tis humans Christi. Quod ita esse solum probant ex illo principio, quod actiones sunt suppositorum; nam hoc significat, supposita ipsa habere proprium et per se influxum in aejiones; nam si sola natura esset totum principium influens in actiones, potius esset actio natura attribuenda, quam supposito; sicut quando aqua calida calefacit, potius calori quam aque tribuitur, quia calor est toium principium calefaciendi, et aqua solum se habet ut materialiter sustentans calorem. Unde illi per accidens tribuitur actio. Quod yero hoc sit necessarium ad infinitum valorem, patet, quia alias suppositalitas Verbi mere per accidens se haberet ad operationes Christi humanas; sicut aqua omnino per accidens se habet ad calefactionem, quae a caa- lore procedit; ex his vero, qua sunt per aceidens, nihil valoris vel dignitatis accrescit operi. Hic vero opinio falsum aliquid confingit, et minime necessarium ad valorem operum Christi explicandum, ut bene docuit Scotus, in 3, dist. 19, in quo illi consentit Capreol., in 3, dist. 18, ad 5 ipsius Scoti cont. 4 conclusion. Primum patet ex generuli ratione subsistenlie, quae praecise et secundum suam rationem formalem non est proximum principium operandi, sed est tantum quidam nature terminus constituens suppositum, quod est principium per se operationum, tanquam id quod operatur; formale autem principium go est natura per se aut per potentias suas; sed personalitas Verbi unita est humanitati solum in ratione subsistentiz, ut infra videbimus; ergo non unitur ut sit principium per se et proximum operationum, ita ut ipsa sit proxima ratio agendi, vel totalis, vel partialis. Major patet inductione in omnibus creaturis, ut ex metaphysica constai, nan subsistentia solum est quidam modus terminans naturam in ratione existendi in se. Item in Trinitate, quamvis personalitates sint tres, quia natura et voluntas est una, actiones ad extra sunt indivise, quia tota ratio agendi est natura, non persona; e contrario vero in Christo, licet persona sit una, quia natura sunt dux, operationes etiam sunt duplices, quia principium 4o operationis est natura, ut ex Damasceno, et aliis Patribus et Conciliis, trademus infra, quaest. 18 et 19.

108

13. Unde argumentor secundo, quia hoc specialiter repugnat huic personalitati Christi; quia alias aliquam propriam efficientiam haberet ad extra relatio Verbi, quam non habent relationes Patris et Spiritus Sancti; con- sequens autem est omnino falsum; alias non omnis efficientia ad extra esset communis omnibus personis; sicut enim terminare naturam humanam non est commune omnibus, quia convenit Verbo per suam relationem, ut talis est, ita, si per illam effective influeret in opera humanitalis, illa efficientia non esset communis omnibus personis. 'l'ertio, ostendo sine causa confingi hanc efficientiam ad explieandum valorem satisfactionis Christi, quia persona confert valorem operi ut moralis circumstantia ejus; ut autem circumstantia moralis augeat bonitatem vel valorem operis, non semper requiritur proprius ac physieus influxus secundum eam rationem, qua circumstantia est, ut in hae ipsa circumstantia persone videre licet; multorum enim opinio est, gratiam habitualem non influere physice in actus meritorios, quatenus est in essentia anime, et tamen certum est quatenus dignificat personam, gratamque Deo reddit, maxime conferre ad valerem moralem operum in esse meriti vel satisfactionis; et quamvis fortasse in aliquos actus per se influat physice, scilicet in eos qui sunt supernaturales quoad substantiam, tamen verius est non solos illos esse meritorios, sed etiam actus morales virtutum acquisitarum, praesertim cum morali aliqua relatione charitatis; actus etiam externi satisfactorii sunt, et tamen valorem habent a gratia, qua in illos non physice influit. Item dignitas regia, velalia similis, auget interdum valorem moralem operis, quamvis non influat physice in opus, ut per se constat. Ita ergo Verbum divinum, hoc ipso quod constiiuit personam Christi Dei hominis, a qua opus satisfactorium simpliciter procedit, est sufficiens circumstantia moralis talis operis, ut ab illa possit valorem accipere; non est er£o necessarius ille influxus physicus illo modo explicatus.

109

14. Et per haec satisfactum est fundamento contrarie sententie. Actiones enim dicuntur esse suppositi, tanquam ejus quod operatur, quia ipsum est quod proprie et complete existit; operatio autem sequitur esse; et ideo simpliciter tribuitur ei quod per se existit, scilicet supposito, ut iterum altingemus infra, disp. 10, sect. 2 et 3; ad hoc autem necesse non est ui suppositum operetur per ipsam subsistentiam tanquam per rationem operandi, sed satis est ut per naturam operetur tanquam per principium 4o; subsistentia vero sit conditio per se necessaria ex parte operantis, ut complete sit, et ita operari possit Exemplum autem quod adducitur de aqua calefaciente, partim simile est, partim differens: calefactio enim per se est a calido ut sic, in quo includitur aliquid per modum subsistentis, et quoad hoc est similitudo. Quod autem illud calidum sit aqua, accidentarium est, quia etiam ipsi aque extraneum et accidentarium est quod sit calida; et ideo quamvis ei possit attribui calefaetio, ea ratione qua subsistit, et sustentat calorem, tamen respectu illius est per accidens, quia calor omnino ei accidit. At vero quod natura substantialis subsistentia terminetur, non est ei per accidens, sed per se; persone etiam non accidit natura, sed per se illam constituit in tali ratione, et ideo actio per se attribuitur subsistenti in tali natura. Unde Pater, Filius et Spiritus Sanctus per se dicuntur creare ex parte operantis, quamvis ex parte ereationis non esset per se necessaria trinitas personarum.

110

15. Objectio. — Dices, hinc potius sequi Verbo divino, seu Deo, per accidens attribui humanas Christi actiones, etiam si huic homini Christo, formaliter loquendo, per se tribuantur; quia humanitas respectu Verbi est natura extranea, et quasi accidentario ei advenit. Respondetur primum negando simpliciter sequelam, quia, licet humanitas non sit connaturalis Verbo, in quo assimilatur calori ad aquam comparato, tamen per se illi unitur, in quo differt a calore; nam ex Verbo et humanitate vere ac propriissime consurgit una persona et unum ens per se; et ideo illi persongs in eo siatu constitute per se tribuuntur qua secundum utramque naturam illi conveniunt, ut latius infra, q. 2 et 16, explicabitur. Addo deinde hoc nihil referre ad rem de qua agimus; quia, ut dixi, ad rem moralem nihil refert quod praedicatio sit aut per se, aut per accidens, logice vel physice loquendo, dummodó moraliter persona operans, et dignitas ab illa proveniens sit circumstantia operis; ad quod satis est quod sit conditio dignificans personam operantem, quod non solum in presente reperitur, sed etiam quod illa dignitas est substantialis et intrinseca ipsi persone operanti.

111

16. Aliorum circa idem opinio vefellitur. — Atque ex his facile est tertium modum dicendi rejicere, quiin praesenti excogitari posset, scilicet actus humanos Christi esse infiniti valoris propter immediatam unionem, quem habent ad Verbum divinum, ratione eujus infinitam habent dignitatem. Itaque, sicut ex Eugenio supra referebamus, sanguinem Christi fuisse pretium infiniti valoris ad nostram redemptionem propter unionem ad Verbum, quod intelligendum est de immediata unione, ut infra, q. 4, ostendemus, ita posset quis existimare actus ipsos esse infiniti valoris propter propriam et immediatam unionem ad Verbum, quia alias sola unio per accidens, media humanitate, vel sola emanatio non videtur posse sufficere. Primum patet, quia illa est valde extrinseca, et per se nihil confert ipsi actui. Item quia, si in sanguine est necessaria illa unio, cur non in singulis actibus? Secundum etiam ostendi potest, quia creatura vel ereatio etiam emanant a Deo secundum se, et tamen inde nullum specialem valorem aut dignitatem accipiunt; et si intelligamus per Christi actionem, aliquem effectum ad extra fieri, ex respectu illo ad Christum non censeretur habere infinitum aliquem valorem et dignitatem. Sed haec etiam sententia supponit falsum, et ad rem praesentem minime necessarium. Falsum est enim divinum Verbum fuisse immediate unitum omnibus actibus et operationibus Christi, ut latius infra dicturi sumus, q. 3 et 4, quia Verbum solum fuit unitum humanitati substantiali unione, et ad supplendam subsistentiam humane nature. Unde solum ea sibi immediate univit, quae subsistentis create immediate uniuntur; accidentia autem non uniuntur immediate creale subsistentie, sed insunt nature subsistenti. Sic ergo in Christo accidentia humanitatis non aliter fuerunt unita Verbo, quam per humanitatem, scilicet, in quantum inhzrebant anim vel corpori Verbo unitis, Quod si alia accidentia non habent illam immediatam unionem, nec de actibus intellectus aut voluntatis id affirmari potest, tum quia magis intrinseca et inseparabilia sunt alia accidentia quam hi actus; tum etiam quia, cum hac unio non sequatur ex vi assumptionis humanitatis, esset miraculosa, etiam supposita incarnatione; et ideo sine suffieiente auctoritate, vel cogente ratione, non est asserenda; tum maxime quia ostendemus infra, fieri non posse ut accidentia immediate uniantur subsistentie. divine, idque maxime repugnare accidentibus actu inherentibus, ut erant actus vitales, seu operationes humanitatis Christi. Quod autem illa unio non sit necessaria ad ad hunc valorem, ostendi potest ex dictis contra praecedentem sententiam; quia cum hic valor non sit res physica, sed moralis, ad illum non est necessaria immediata unio physica ad Verbum, sed suflicit talis conjunctio, quae secundum prudentem estimationem ad eam dignitatem et valorem sufficiat: sicut D. Thom., ait 1 p., q. vigesima quinta, articulo 6, ad 4, Christi humanitatem habere ex unionead Verbum infinitam quamdam dignitatem; et idem affirmat de B. Virgine, quatenus est mater Dei; nam, licet illa dignitas sit longe inferior, tamen in sua ratione est infinita propter habitudinem seu affinitatem ad Verbum; et infra, quaestione septima, ostendemus gratiam Christi, eo quod est gratia Verbi divini, habere quamdam infinitam sstimationem et dignitatem, quamvis non sit immediate unita Verbo, sed solum quia inest anim: Verbo unite. Sic ergo in praesenti, ut actus Christi habeant in suo ordine infinitum valorem, non est necesse quod per se habeant immediatam unionem ad Verbum.

112

17. Infinitas valoris operum. Christi considerari potest ex parie persona praecise ut operantis. — Dicendum igitur est in actibus voluntatis Christi ex triplici capite posse infinitatem considerari: primo, ex parte persons, precise ut operans est, et eliciens illos actus per humanitatem sibi conjunctam; nam ex vi liujus respectus erant omnes illi actus aliquo modo divini, et speciali titulo proprii divin: persona; quo fere sensu intelliguntur Patrum testimonia, quae prima sententia paulo ante eitata afferebat; sic enim verum est unam naturam in Christo operari cum consortio alterius, quia, quidquid per unam naturam Christus operatur, vere tribuitur eidem ut subsistenti in altera; sic enim et homo creat, et Deus obedit, quod satis est ut verum etiam sit totum velle Christi esse deificatum, ut ex Dionysio referebamus. Quomodo etiam omnis humana operatio Christi potest dici Theandrica, quia est a Deo homine, quamvis speciali etiam ratione haec appellatio tribuatur actionibus miraculosis, quas Christus per humanitatem exercebat, ut sexta Synodus exponit, Act. 9, 8 et 9; et Agatho, in d. epist., et D. Thomas infra, q. 19, art. 4, ad 1. Quod autem hie respectus ad personam operantem infinitam conferat ad valorem moralem infinitum, probatur, quia persona operans moraliter est quasi forma propria actionis su:, unde illam dignificat et sstimabilem reddit, ut etiam exemplis moralibus supra declaratum est; ergo, ubi persona est infinita, confert valorem eujusdam infinite rationis et dignitatis. Neque contra hoc obstat exemplum de crealione, vel externo effectu a Christo producto; nam, si in his effectibus a Deo produetis con- sideretur solum absolutum esse illorum, sic non habent specialem dignitatem ex eo quod aDeo producti sint; si tamen consideretur productio illorum sub ratione actionis libere Dei, habet etiam per extrinsecam denominationem valorem quemdam seu sstimationem infinitam in ratione doni aut beneficii, quia, nimirum, procedit ab infinita voluntate libere se determinante et applicante ad taJe beneficium conferendum; et hoc modo actus voluntatis Christi, qui respectu Dei erat infinitum meritum, respectu nostri erat infinita misericordia, et infinitum beneficium.

113

18. Sumitur item infinitas valoris in actibus humanis Christi, ex parte divine persone uL terminantis unionem eorum. — Secundo, potest haec dignitas considerari in his actibus ex parte persone cui uniuntur; sunt enim hi actus voluntatis immanentes, et ideo intrinsece postulant ut maneant in eadem persona a qua fiunt, mediante natura, per quam fiunt. Et ex hae unione accipiunt actus inaestimabilem valorem, quia sunt Deitate perfusi, ut Damascenus loquitur. Unde, hoc ipso quod ili afficiunt personam Dei media natura, quam Deus, per unionem, suam fecit, ipse etiam Deus illos moraliter afficit atque dignificat; qua dignitas, quamvis proveniat actionibus media unione humanitatis, quae est quid creatum in ipsa, tamen ab ea solum est tanquam a conditione necessaria; a persona autem Verbi sumitur formaliter, tanquam a persona quae per seipsam sanctificat, tam naturam quam actus ejus, et consequenter confert illis valorem et dignitatem unicuique proporlüionatam, ut magis statim explicabitur.

114

19. Sumitur et hic valor ex parie materie circa quam actus hwmnani Christi versabantur. — Tertio potest hic valor infinitus considerari in his actibus ex parte materie circa quam versantur; ut quando Christus volun: tarie effundebat suum sanguinem pro hominibus, voluntas illa versabatur circa rem infiniti valoris, quam offerebat in pretium; et ideo ex hac parte videtur etiam habuisse infinitatem, quamvis si illa materia circa quam, praecise consideretur in ratione objecti, non sufficeret ad infinitatem simpliciter moralis valoris seu satisfactionis, ui statim explicabo. Ut ergo hic titulus conferat ad infinitatem simplieiter, conjungendus est cum praecedentibus, vel etiam considerandus tanquam quodammodo in illis inclusus virtualiter, aut secundum quamdam reflexionem: actus enim voluntatis Christi, quatenus est immanens, habet illa duo supra explicata, scilicet, quod est a persona et in persona divina; quatenus vero est intrinsece voluntarius ac liber factus in obsequium alterius, non solum ipsum actum, sed etiam ipsum operantem, voluntarie submittit ae subjicit obsequio alterius: et hoc modo voluntas illa Christi habebat infinitum valorem ex hoc capite. Atque hinc facile consiat quid dicendum sit de aliis actionibus, vel passionibus externis a voluntate imperatis vel acceptatis; nam in ratione meriti non habebantinfinitatem nisi per denominationem exirinsecam ab actibus voluntatis, quia meritum aon est formaliter nisi in actu voluntatis; in exteriori vero actu est solum per denominationem extrinsecam ab illo; quantitas autem meriti non potest alicui actui convenire, uisi eo modo quo convenit meritum, quamvis non ab eodem principio seu radice proveniat. Unde secus est in ratione satisfactionis; nam, quia hsc formaliter reperitur in actibus vel passionibus externis, ideo exteriores etiam passiones Christi in se habent infinitum valorem in ratione satisfactionis, non solum ex infinitate voluntatis, sed ratione suae propric unionis, quia ipse fuerunt etiam deificate per unionem, ut supra ex Concilio Ephesino referebamus.

115

20. Discussio praecedentis rationis. — Sed ut haec omnia amplius explicentur, nonnulla objieere oportet, quibus hujus rationis vis magis discutiatur et intelligatur; videtur enim primum niti hoc fundamento, quod opus profectum a persona digniori coram Deo, id est, magis grata, ceteris paribus, sit majoris valoris ad satisfaciendum. Quod fundamentum videtur falsum, ut in puris hominibus constat; quia si duo impares sint in habituali gvatia, et actus efficiant ad satisfaciendum equales in omnibus aliis conditionibus, non magis satisfacit per eum actum, qui majorem gratiam habet. Secundo, videtur iila ratio ita colligere: Opus factum a digniori persona est majoris valoris; ergo factum ab infinita persona est infiniti valoris; qua collectio non videtur bona; nam ex simili forma argumentandi solum potest colligi infinitas secundum quid, non simpliciter, ut patet in simili forma: Visio perfectioris objecti est majoris perfectionis; ergo visio infiniti objecti est infinitie perfectionis; vel: Offensa dignioris persons est gravior; ergo offensa infinite persone est infinita; in his enim tantum sequitur infinitas secundum quid. Tertio, ratio hujus defectus esse videtur, quia quantitas meriti vel satisfactionis non oritur ex sola dignitate operantis, sed etiam ex aliis cireumstantiis. Quando autem ad unum effectum, presertim moralem, plura concurrunt, licet unum infinitum sit, si alia sint finita, effectus non erit infinitus simpliciter, sed finitus, quia limitatur ab aliis principiis finitis, et objectum vel persona infinita, concurrendo eum illis, non potest infinito modo, sed finite influere, ut in exemplis positis videre est. Quarto confirmatur, quia illa persona solum finito modo erat unita humanitati; ergo solum etiam finito modo augebat valorem et dignitatem operum, quia solum augebat media unione ad humanitatem. Et tandem sicut actiones in suo esse limitentur ex principio operandi, ita in valore et satisfactione limitantur.

116

91. Dissolountur praecedentes objeciiones. — Ad primum responderi potest primo, non esse eamdem rationem de quacumque dignitate persone accidentaria, et quasi extrinseca, et de substantiali dignitate, qualis erat dignitas persona Christi. Actiones per se sunt suppositorum et personarum, et ideo substantialis dignitas et perfectio ipsius persone semper per se confert ad valorem et dignitatem ipsius operis, quia in suo genere influit in illud; at vero si perfectio persons vel dignitas accidentaria sit, non est necesse ut influat aliquo modo in ipsum opus, sed potest solum concomitanter se habere, et ideo fieri potest ut nihil eonferat ad valorem operis. Secundo tamen addo, loquendo de dignitate gratiae habitualis, illam per se conferre ad valorem moralem operis satisfactorii et meritorii, atque adeo, ceteris paribus, opus faetum a sanctiori persona esse majoris valoris moralis coram Deo; et ita ad objectionem factam negandum est totum id quod assumit, de quo plura non dicam hoc loco, quia habet proprium in materia de gratia, et quia, ut dixi, infinita satisfactio Cbristi non pendet ex illa questione de gratia habituali, sed ex hoc generali principio, quod illa dignitas persons operanlis, qua est circumstantia operis, auget valorem ejus, quod principium et per se notum est in materia morali, et supra etiam ostensum est. 1

117

22. Persona operans, eb ea, circa quam versatur actio, diverso odo se habent. — Ad secundum respondetur, quidquid sit, an consequentia illa teneat ratione forme, saltem tenere in proposito ratione materie. Fundatur enim in hoc, quod actus persons Christi ha- bent dignitatem quamdam vere infinitam, et ideo habent etiam valorem infinitum, quantum in eo genere esse potest. Unde uiterius dicitur, servata formalitate illarum prcemissarum, recte et formaliter deduci illud consequens, neque exempla in contrarium adducta esse similia. Utrumque declaro ex diverso modo, quo persona operans afficit suam operationem, et moraliter influit in illam, et quo objectum, seu extrinseca persona, quae se habet veluti materia eirca quam versatur actio, ad illam concurrit. Multo enim magis confert ad valorem moralem influxus persone operantis; quod patet primo ex ipsis locutionibus; nam operatio facta a persona divina Theandrica dicitur et divina; operatio autem, quse fit circa Deum, tale dignitatis nomen non recipit; sicut operatio facta ab Angelo, est Angeliea, non vero quae fit circa Angelum. Secundo ex re ipsa, quia objectum et aliae similes circumstantice solum terminant habitudinem actus ad ipsa, quae habitudo finita est, etiamsi objectum vel persona ad quam terminatur, sint infinita; et ideo tota dignitas vel bonitas actus, inde oria, est in suo genere finita; at vero persona operans quodammodo per se ipsam informat moraliter suam operationem. Quod ita declaro, quia non tantum ipsa operatio in abstracto, sed ipse etiammet operans, in quo persona ipsa includitur, sese submittit et offert in obsequium ejus cui satisfacit; quod significavit Paulus, ad Ephes. 5, dicens: Z'radidit semetipsum pro nobis oblationem et hostiam Deo; et ad Phil. 9: AHuwmiliavit seqmetipsum; ubi Chrysostomus, hom.7: Quantum habuit, inquit, celsitudinis, tantum hwmnilitalis vicissim subiit. Et hoc modo ait Cyrillus, 4 de Trinit., circa principium, Christum posse nos salvare, quia est ipse Deus filius, indicans, ipsam personam per se ipsam conferre dignitatem operi, et valorem satisfactioni. Unde fit ut hae dignitas et valor sit infinitus simpliciter in suo genere, quandoquidem ipsa persona est infinita simpliciter. Quod tertio ita declaro, quia unio hypostatica est quedam infinita dignitas humanitatis assumpte, quia persona infinita simpliciter est illi humanitati realiter conjuncta, et per ipsam mirabili modo illam afficit et sustentat; sed actus vel passiones illius humanitatis in tali persona habent similem quamdam conjunctionem, quasi hypostaticam, eum eadem persona, quamvis mediante natura; ratione ergo hujus conjunctionis habebunt infinitam quamdam dignitatem et valorem moralem; quocir- ca, sicut ad intelligendam infiaitam illam dignitatem in humanitate assumpta, non oportet inesse ipsi humanitati rem aliquam physice, ut ita dicam, infinitam simpliciter distinctam ab ipso Verbo, ita neque in ipsis actibus Christi, ut alias objicit Scot., ut habeant infinitum valorem, oportet inesse entitatem aliquam physicam infinitam, sed solam dictam unionem ad Verbum, a quo illam habent diguitatem. Est tamen differentia inter humanitatem et actus ejus, quod humanitas immediate unitur Verbo, unde illa unio est proprius modus realis ipsius humanitatis, ut quast. 9 dicetur; at vero actus solum per humanitatem uniuntur Verbo, quia, scilicet, inheerent humanitati, seu fiunt per humanitatem Verbo unitam. Unde haec unio nullum realem modum ponit in ipso aetu, respectu Verbi, preter modum unionis ipsius humanitatis; ab illo tamen participat moralem valorem et asüimationem, ut explicatum est.

118

23. An sola dignitas gratiae an persona operante sufficiat. ad meritum. — Differentia iuter habitualem gratiam, et. gratiam unionis .— Ad tertium respondetur, primum, probabile esse solam dignitatem gralie in persona operante sufficere ad valorem meriti vel satisfactionis, si alias sit capacitas in actu, id est, si sit liber et bonus; sic enim multi existimant omnes actus bonos moraliter persone grate esse meritorios propter statum et dignitatem talis persone. Dico autem oportere supponi capacitatem in actu, quia opera non libera, etiam in ipso Christo, non habebant hunc valorem ad meritum etsatisfactionem, quia non erant capacia moralis dignitatis; sicut humanitas ex vi unionis sanctificatur, et illi debetur beatitudo, et tamen si natura leonis assumeretur, quamvis re ipsa haberet eumdem modum unionis, et eamdem majestatem Verbi sibi conjunctam, non tamen proprie sanctificaretur, nec illi esset debita beatitudo, quia non esset capax; et eadem ratione actus non liberi, vel actus non boni hominis grati, nullum valorem habent ab ipsa gratia habituali in ordine ad meritum vel satisfactionem. Notanda vero est in hoc differentia inter habitualem gratiam, et gratiam unionis, quod illa, quando non per se concurrit ad actum, influendo in illum per se, vel per auxilia sibi proporüionata, non confert tantum valorem quantum potest, neesecundum totam intensionem quam in se habet, quia non per se influit et concurrit, ut supra dicebam; at vero gratia unionis, seu persona ipsa unita humane na- turae, per se concurrit ad omnem actum talis nature, quia concurrit ut substantiale suppositum operans, et ideo secundum totam dignitatem suam, quae simplicissima est, illum informat, ejusque valorem auget, et ideo tantum auget quantum potest. Addo praeterea (ne videamur totam responsionem fundare in opinione satis dubia, de sufficientia gratie habitualis ad rationem meriti), addo, inquam, omnes alias conditiones ad hunc valorem requisitas minime sufficere sine persone dignilate, ut suppono ex materia de gratia et de satisfactione; et videri potest in primo actu contritionis, in quo reperiuntur omnes alise conditiones requisit?? ex parte ipsius acius; et nihilominus, nisi persona intelligatur grata, non intelligitur actus ille habere condignitatem ad meritum, vel satisfactionem. Statim vero ac persona fit grata, actus de se censetur habere valorem quem potest, juxta capacitatem subjecti. Unde intelligitur, ipsam persone dignitatem esse quasi ultimam formam dantem valorem actui, et in hoc genere esse quasi intrinsecam; uude fit, si haec forma possit esse infinita simpliciter, et secundum se totam possit informare actum, posse etiam illi dare infinitum valorem et dignitalem. Ita vero est in proposito, ut explicatum est. Et propterea hic valor non limitaturex parte ipsius actus finiti et limitati, quia ipsa persona Verbi infinita per seipsam est quasi forma dans valorem tali actui; ipse autem actus eapax est totius illius valoris et dignitatis, hoc ipso quod est capax unionis ad Verbum secundum hypostasim.

119

24. Quomodo actio Christi habeat a persona infinitum valorem. — Ad quartum respondetur, Verbum per seipsum, atque adeo secundum totam suam infinitatem, esse unitum humanitati, habitat enim in Christo omnis plenitudo divinitatis corporaliter. Unde ipsa unio licet, prout est modus humanitatis, sit quid finitum simpliciter, et tantum secundum quid infinitum, tamen ex parte persone, et boni communicati ipsi humanitati, est res simpliciter infinita, ac propterea quod illa persona conferat valorem actibus Christi, quatenus unita est humanitati, est res infinita; ac rursus, quod illa eadem persona conferat valorem actibus Christi, quatenus unita est humanitati, nihil minuit de valore et dignitate illarum actionum. Deinde dicitur non esse parem rationem de limitatione actionis in esse entis, et in valore morali, seu in ralione satisfactionis; quia aetus habet proxi- me totum suam entitatem physicam a principio agendi, et in principio agendi, si immanens sit; valor autem moralis immediate sumitur ab ipsa persona operante, quatenus moraliter informat ipsos actus, et denominat illos divinos.

120

25. Unde fit quod, licet opera Christi offerenlis, verbi gratia, seipsum in cruce, videantur habere infinitatem ex parte offerentis, et ex parte rei oblate, infinitas lamen meriti, ut supra dicebam, magis sumitur simpliciter ex parte illius persons, ut offerens est et persona operans, quam ut est objectum oblationis vel actionis; ut cum beata Virgo offerebat filium pro nobis Deo, vel Simeon illum obtulit in templo, vel cum nunc sacerdos offert, considerando illam actionem tantum ut est actio hujus persone, in his omnibus dignitas actionis manet finita, quia in illis Christus tantum se habet per modum objecti, et quasi extrinsece dignificat actus; quia vero ipse offert seipsum per seipsum, intrinsece dignificat actionem suam, quomodo etiam, ut infra dicemus, ipsa passio Christi, ut erat actus ejus, habebat infinitam quamdam dignitatem, ut vero a crucifigentibus, non habebat tantam malitiam, quia ut sic, tanquam objectum extrinsecum, ad eorum aetus comparatur.

121

96. Quanam vatione quidam, labefactare studeant propositam distinctionem. — OblatioQm Christi infinitam fuisse in ratione pretii ec parie vei oblaie, abstrahendo a persona operante, qui asiruant. — Horum sententia confutatur. — Sed hsc distinctio aliquibus non satis probatur, quia videmur duas infinitates in valore operum Christi distinguere: unam simpliciter, et alteram secundum quid. Videmur etiam nimium minuere valorem sumptum ex re oblata in passione Christi, cum tamen Eugenius Pontifex ea potissimum causa dixerit, redemptionem Christi fuisse infinitam, quia una gutta sanguinis ejus erat infiniti valoris. Putant ergo aliqui utroque titulo valorem esse infinitum. Alii vero distin - guunt in operibus Christi, seu in passione ejus, quatuor illas rationes operandi, quas D. Thomas infra distinxit, q. 48, quatuor primis articulis,scilicet, per modum meriti, satisfactionis, sacrificii, et redemptionis pretii. Et aiunt verum quidem esse opera Christi, in ratione meriti, satisfactionis et sacrificii, non habuisse infinitatem simpliciter, nisi ex persona operante, et se ipsam submiltente in obsequium :eterni Patris, seque in sacrifi- cium offerente, ut praecipuam materiam interioris sacrificii,media humanitate assumpta, quae erat proxima materia exterioris oblationis. Addunt tamen, sub his tribus rationibus, nihil valoris accepisse oblationem Christi ex re oblata; nam cum habuerit infinitum ex persona operante, nihil fuit reliquum quod aceiperet ex re oblata. At vero considerando Christi oblationem in ratione pretii, aiunt fuisse infinitam simpliciter ex re oblata, nulla habita persone dantis tale pretium consideratione, quia in emptione ut sic non consideratur dignitas ementis, sed valor et cstimatio ipsius pretii; in praesenti autem sanguis Christi, in pretium oblatus, erat infiniti valoris, etiam in genere entis, propter Verbum unitum.

122

27. Sed hsec, ut existimo, neque solida sunt, neque vera. Et primo, omissa prima opinione, quc: cum secunda simul impugnabitur, quatenus a nobis discordat, in posteriori duas partes distinguamus. Prima est de valore operum Christi in illis tribus rationibus, meriti, satisfactionis et sacrificii. Secunda est de pretio. In priori ergo parte verum quidem est, habuisse opera Christi infinitatem ex persona operantis. Nihilominus tamen negari non potest quinopera Christi in eadem ratione meriti, satisfactionis et sacrificii magnum valorem seu dignitatem habuerint ex re oblata. Quod quidem de ratione sacrificii non obscure significavit Concilium Tridentinum, sess. 92, c. 2, dicens: Quoniam in divino saerificio, quod in Missa peragitur, idem ille Christus continetur, et. incruente immolatur, qui in ara crucis semel seipsum eruenteobtulit, doceí sancía Synodus, sacrificium illud vere propitiatorium esse, etc. Aperte ergo Concilium supponit sacrificium Crucis non solum ex offerente, sed etiam ex re oblata habuisse quod propitiatorium fuerit, alioqui non recte ex illo capite colligeret, sacrificium misse propitiatorium esse. Quod magis declarans, subdit: Hujus quippe oblatione placatus Doqinus, gratiam et domum pamitentiee concedens, erimina et peccata, etiam angentia, dimittit; una enim eademque est hostia, idem wunc offevens sacerdolum ministerio, qui se ipsum tunc in Cruce obtulit, sola offerendi ratione diversa. Igitur, ex mente Concilii, efficacia et valor sacrificii Crucis, non solum ex offerente, sed etiam ex hostia oblata desumitur. Atque hoc lestimonium etiam probat valorem illius sacrificii, quoad satisfactionem, sumptum esse non tantum ex offerente, sed etiam ex re oblata; quia in tantum sacrificium propitialorium est, in quantum est satisfactorium; imo illi duo modi, quibus passio Christi operata dicitur nostram redemptionem, per modum, scilicet, sacrificii et satisfactionis, non sunt ita in re distincti, ut possint mutuo seu ad invicem separari; non enim posset passio ex justitia operari nostram redemptionem, si satisfactoria non esset aut meritoria, etiamsi rationem sacrificii habere fingeretur; quamvis e contrario posset operari redemptionem ex justitia, si satisfactoria esset, etiamsi non esset sacrificium, ul constat ex dictis praecedente sectione. Cum ergo D. Thomas ait, Christi passionem operatam esse nostram redemptionem per modum satisfactionis et sacrificii, nihil aliud docere vult, quam Christi satisfactionem per opus sacrificii fuisse consummatam; et passionem Christi non solum esse salisfactoriam, ut opus charitatis vel fortitudinis, sed etiam ut opus religionis et perfecti sacrificii. Si ergo dignitas etexcellentia illius sacrificii, non ratione sacrificii, consurgit non tantum ex offerente, sed etiam ex re oblata, etiam valor satisfactionis ejusdem sacrificii ex utroque capite consurgit; et eadem ratio est de valore meriti; et inde eiiam sumi potsst argumentum ad reliqua Christi opera. Ratio autem omnium est, quia, licet dignitas persons operantis in Christo fuerit potissima circumstantia, ex qua valor operum ejus consurgit, non est tamen dubium quin illa sola non sufficeret, nisi alic concurrerent, ad meritum vel ad satisfactionem necessariae, ut libertas actionis et honestas, ad meritum; et quod opus fuerit poenale, ad satisfactionem.

123

28. Obiectio. — Solvitur. — Dicet fortasse aliquis, rationem meriti vel satisfactionis insurgere ex aliis conditionibus, et ex objecto et cireumstantiis, quantitatem autem valoris in Christo ex sola eireumstantia persona sumptam esse. Sed quoniam hac distinctio vulgaris est in hac materia, cavendum est ne male intellieatur; quantitas enim meriti, et meritum, et quantitas satisfactionis, ac satisfactio, non sunt ita concipienda aut distinguenda, ac si in re essent duo diversa, ita ut intelligamus prius consurgere rationem meriti et satisfactionis ex quodam capite, postea vero adjungi ili quantitatem ex alio. Est enim hic sensus falsus, primo, quia nec quantitas talis meriti, prout in re est, potest praescindi ab illo; neque e converso meritum, prout in re est, potest praescindi a sua quantitate, quae non est quantitas molis, sed perfectionis, seu intensionis, vel estimationis. Unde,sicut perfectio rei non est aliud ab ipsa re, neque e converso, ita nequein Christi merito valor ejus est aliquid distinctum ab ipso, sed est ipsummet cum tota perfectione quam habet in ratione meriti, quod simul per modum unius consurgit ex omnibus qua adillud concurrunt et necessaria sunt; et non prius insurgit meritum, postea vero ei quasi adhsret quantitas ejus. Et hine sumitur secunda ratio, quia neque meritum, neque satisfactio ut sie, quantumvis a valore praescindatur, possunt insurgere sine persona merente; in Christo autem non est persona quae mereatur, nisi persona infinita; ergo nec potest intelligi quod in Christo sit meritum, nisi ad illud concurrat persona iufinita; ergo illa persona non dat valorem, nisi dando simul cum aliis rationem meriti et satisfactionis; non ergo supponit satisfaclionem et meritum, et eis adjungit valorem. 29. Quomodo intelligenda sit distinctio que afferri solet inter meritum et quantitatem ejus. —ÜOblatio quevis a persoua offerenteinfinitatem simpliciter sortitur, secundum quid autem a ve oblata.—Sensus igitur verus illius distinctionis est, illa duo ratione distingui; quia posset esse meritum vel satisfactio sine tanto valore; et ideo ita distingui, ut attribuendo singula singulis, intellizatur quid ad unum suffieiat, et non ad aliud; et qua sit propria radix uniuscujusque rationis. In hoc ergo sensu verissimum est (imo hoc ipsum est, quod nos dicimus)infinitatem simpliciter operum Christi inratione meriti vel satisfactionis, ex persona operante esse desumendam; nihilominus tamen alias circumstantias aliquid contulisse, absolute loquendo, ad meritum vel satisfactionem, et consequenter ad valorem moralem illorum operum; quia, etiamsi persona non esset infinita, opera illa haberent aliquem valorem, licet non infinitum; ergo etiam in Christo concurrunt ad valorem et estimationem operis. Inter has autem circumstantias, una ex potissimis est res oblata, a qua multum valoris solet accipere sacrificium. Propter quod dicitur Deus respexisse non tantum ad Abel, sed etiam ad munera ejus. Unde si res oblata sola sit infinita, inde habet sacrificium quemdam valorem in ratione sacrificii superantem omnem ecstimationem cujuscumque sacrificii, in quo offertur res finita, etiamsi in infinitum augeatur, dummodo caetera sint paria ex parte persons offerentis. Et hoc sensu dicimus habere sacrifi- cium, in quo res infinita offertur, infinitatem quamdam ex re oblata; quam sine dubio etiam habuit sacrificium Christi; habuit enim singularem quamdam excellentiam, non solum ex eo quod fuit Christus qui obtulit, sed etiam ex eo quod seipsum obtulit, quae non sunt duce dignitates proprie loquendo, nisi fortasse secundum praecisionem rationis, sed esta eminens dignitas, quae consurgit ex habitudine ad plura concurrentia per modum unius integre causae moralis, sicut in actibus moralibus dicitur consurgere una bonitas ex objecto et circumstantiis. Et similiter non dicimus esse in sacrificio Christi duas - infinitates satisfactionis vel meriti, sed unam tantum consurgentem ex tali oblatione, ut est a tali offerente, et circa talem rem oblatam. Dicimus tamen, praecise considerandohas habitudines, infinitalem offerentis esse sufficientem ad infinitatem simpliciter, etiamsi reliqua omnia, quae concurrunt et necessaria sunt, sint finita; infinitatem autem rei oblate per senon sufficere ad infinitatem satisfactionis vel meriti, si persona offerens finita sit. Ac denique hoc sensu dicimus, ab infinita persona offerente, satisfactionem et valorem sumere infinitatem simpliciter, are autem oblata infinitatem tantum secundum quid. Et utrumque satis etiam probatum est. Primum quidem, quia quodlibet opus Christi fuit infinite satisfactionis. Et ratio est, quia persona operans per se ipsam informat opus, moraliter loquendo, et se ipsam submittit obsequio alierius, cui satisfacit, et ideo dignificat opus infinite. Secundum autem probatum est exemplis, vel oblationis qua B. Virgo, vel Simeon, obtulit Christum in templo; vel oblaüonis qua sacerdos offert Christum, considerando illam ut est a solo sacerdote; et idem fere estde oblatione interna, qua nos offerimus Deo Christi mortem; in his enim actionibus, ut sunt a persona finita, etiamsi versentur circa rem infinitam, satisfactio est simpliciter finita; et solnm est in hujusmodi actione ex reoblata quaedam dignitas seeundum quid; et ratio est, quia ilia res oblata solum comparatur ad actionem ut objectum, quod, licet infinitum sit, non dat actui infinitatem simpliciter, ut satis explicatum est.

124

30. Quoad alteram vero partem de valore operum Christi in ratione pretii ad redemptionem, duo falsa mihi diei videntur in ea sententia, et utrumque ortum esse ex eo quod volunt, metaphoricam locutionem in omnibus propria equiparare, cum non in om- nibus similes sint. Primum ergo falsum est, in redemptione Christi infinitatem pretii non sumi ex persona redimente, quantumvis pretium sub ratione pretii, et redemptio sub ralione redemptionis, et persona in ratione redimertis et offerentis pretium, considerentur. Probatur, quia in hac emptione seu redemptione pretium proprium et immediatum non est nisi satisfactio aut meritum; ergo unde sumitur valor satisfactionis, sumitur valor pretii; ergo ex persona operante. Antecedens manifeste sumitur ex D. Thoma, infra, q. 48, art. 4, ubi inde probat Christum operatum esse salutem nostram per modum redemptionis, quia per peccatum eramus addieti servituti deemonis, et tanquam servi pene obnoxii; Christus autem per passionem suam obtulit sufficientem et superabundantem satisfactionem pro peccato, et reatu pom generis humani: J£ hoc modo, inquit, ejus passio fuit equale quoddam qpretium, per quod liberati sumus ab utraque obligatione. Nam ipsa satisfactio, qua quis satisfacit, sive pro se, sive pro alio, pretium quoddam, dicitur, quo se apsum vel alium redimit a peccato et a poma, secundum illud Danielis 4: Peccata tua eleemosynis redine. Ergo ex sententia D. Thomas pretium redemptionis non est aliud quam satisfactio ipsa. Ratio vero, qua ex eodem D. Thoma sumitur, est quia sanguis Christi non est pretium redemptionis, ut est res quaedam physica, sed ut effusus per passionem, et secundum eum valorem moralem quem habet illa effusio, vel ad liberandum nos a servitute, vel ad obtinendam nobis gratiam et gloriam; hic autem valor non est aliud quam satisfactio, qua redditur sequivalens pro culpa aut pcena, vel meritum quo de condigno quasi emitur gratia vel gloria; ergo sicut infinitas satisfactionis in ratione satisfactionis pendet praecipue ex persona offerente, ita infinitas operum Christi in ratione pretii et redemptionis principaliter pendet ex dignitate persons redimentis.

125

31. Secundo, hine constat falsum esse, et repugnantiam involvere, quod dicitur, pretium ut pretium in hoc genere emptionis seu redemptionis esse infinitum in ratione pretii ex vi rei oblate praecise sumpte, non autem in ratione satisfactionis, et meriti; nam ostensum est, hoc pretium proxime et immediate non esse aliud quam ipsam satisfactionem vel meritum; ergo, si sub his rationibus non est infinitum ex illo capite, neque etiam in ratione pretii esse potest. Et confirmatur primo, quia, si illud pretium est infinitum in ratione pretii, ergo in vi et in virtute sanctificandi quoad sufficientiam; ergo et inratione meriti et satisfactionis. Prima consequentia probatur, quia per hanc redemptionem eripimur a servitute peccati et daemonis, et revocamur in libertatem, non quamcumque, sed filiorum Dei, in ejusque amicitiam; sed nihil horum consequimur, nisi per veram sanctilatem; ergo non potest esse pretium sufficiens ad redemptionem, nisi quod est sufficiens ad sanctificationem, id est, ad emendam homini (ul sic dicam ) veram sanctitatem. Et hine probatur secunda consequentia, quia vera sanctitas non emitur, nisi satisfactionibus et meritis; ergo non potest esse pretium infiniti valoris ad hunc effectum, nisi ob infinitatem in ratione meriti et satisfactionis. Confirmatur tandem utrumque, quia alias sequitur oblationem Eucharistize, ut est a sacerdote et ex opere operantis, esse infinitum pretium sufficiens ad redemptionem, idemque sequitur de oblatione Christi facta in templo, ut fuit a B. Virgine aut a Simeone. Imo ulterius sequitur unionem hypostaticam factam in natura irralionali fuisse sufficientem ut pretium nostre redemptionis esset infinitum, ut si Verbum divinum assumeret naturam agni, hominibusque agnum illum donaret, ut pro suis peccatis in sacrificium, et pretium redemptionis ipsum offerrent; nihil enim ibi deesset ad infinitum pretium juxta praedictam sententiam.

126

32. Evasio.— Rejicitur. — Respondent aliqui concedendo omnes has sequelas, si Deus ita ordinare voluisset. Addunt tamen in his casibus dari quidem infinitum pretium ad redemptionem, tamen deesse infinitam satisfactionem et meritum, et ideo non esse illa remedia simpliciter suílicientia, sicut fuit Christi oblatio. Sed hsc responsio imprimis involvit repugnantiam, ut ostensum est, sanctis Patribus dicentibus, ad infinitam redemplionem fuisse necessariam infinitam dignitatem persons redimentis. Ac deinde inauditum est quod pretium in ratione pretii sit sufficiens ad emendum seu redimendum, et tamen quod non sit sufficiens ad liberandum a culpa vel servitute; est ergo eadem ratio de pretio, qua de satisfactione vel merito. Neque contra hoc obstat ulla ratio, quia quando pretium non proprie sumitur pro re aliqua habente ex impositione suam sstimationem vel valorem, sed pro morali opere habente moralem valorem, tunc valor pretii multum pendet ex persona operante, et ita contingit in redemptione per Christum facta. Unde, quando sanguis ejus dicitur pretium, semper intelligitur in ordine ad effusionem et oblationem quae facta est ab ipsamet persona Verbi.

127

33. Prima objectio ex finita actus entitate. - Solutio. — Hactenus ad ea respondimus qua fundamentum proposite veritatis impedire videbantur; nune nonnullis objectionibus, quae contra illam fieri solent, satisfaciendum est. Prima et vulgaris est, qua Scotus est usus, quia omnis actio Christi est finite entitatis; quam confirmat, quia, si esset aliquo modo infinita, infinite placeret Deo; tantum ergo placeret, quantum ipsimet actus increati suae divinitatis; et eamdem objectionem prosequitur Gabriel, in 3, d. 19, ostendens actus Christi meritorios non fuisse infinite intensos. Sed, ut recte ibi Capreolus, et alii Thomiste annotarunt, hujusmodi objectiones non sunt ad rem; non enim asserimus actus Christi fuisse infinitos quoad intensionem, imo oppositum verum esse supponimus ex his qua, infra, de Christi gratia, tractabimus, q. 7; eadem enim vel major ratio est de actibus, quie est de habitibus. Nihilominus tamen praedicta argumenta facile dissolvuntur; potest enim actio Christi, quamvis physice in genere entis finita sit, moraliter in genere satisfactionis esse infinita, nam. hoc non consistit in entitate physica, sed in morali dignitate proveniente ex conjunctione ad divinam personam.

128

34. Nec propterea recte comparatur actio humanitatis cum actu increato divinitatis; hie enim simpliciter et in genere entis infinitus est, et ideo infinite placet Deo, non in genere satisfactionis. vel meriti (hujusmodi enim proprietates non dicunt perfectionem simpliciter, ut possint convenire in illum actum), sed ut infinite bonus per essentiam. Actus vero humanitatis est infinitus in genere meriti et satisfactionis simpliciter et absolute, tamen in genere entis tantum secundum quid; sicut ipsa humana matura ratione unionis habet infinitam dignitatem, non tamen ideo equalis est cum ipsa natura divina; est etiam illa natura impeccabilis ex unione ad Verbum, et mentiri non potest, sicut Deus ipse; non tamen propterea ejus bonitas aut veritas equalis est veritati aut bonitati per essentiam ipsius divinitatis, quia haec omnia habet solum ex conjunctione ad divinam personam.

129

35. Augetur difficultas ex fimila aclus bouiiate. — Potest tamen alio modo urgeri hxc objectio, quia non videtur actus bonus, effectus a Christo Deo homine, posse habere infinitum valorem ad satisfactionem et meritum, nisi intrinsece infinitam entitatem habeat in sé. Probatur primo, quia hic valor pertinet ad bonitatem moralem ipsius actus; sed bonitas moralis, praesertim in interiori actu voluntatis, non est extrinseca aliqua denominatio, sed est intrinseca differentia vel proprietas ipsius, quae non potest augeri, nisi realiter mutetur ipse, vel illi aliquid addatur; et consequenter neque esse potest infinita, nisi ipse actus physice et in entitate sua, aut inlensive, aut extensive aliquo modo infinitus fiat; tum etiam quia, quamvis demus illum valorem distingui a bonitate, tamen argumentum augeri potest, sumpta proportione ab una proprietate seu conditione ad aliam, quia sicut augetur satisfactio ex circumstanlia persong operantis, ita et bonitas, quae non lantum ex objecto, sed etiam ex circumstantiis sumenda est; ergo si infinita dignitas persons operantis infinite auget satisfactionem, infinite etiam augebit bonitatem atque entitatem actus; vel, e contrario, si bonitatem non ita auget, neque satisfactionem augebit.

130

36. Confirmatur.— Et confirmatur et augetur difficultas, quia, si satisfactio Christi simpliciter infinita est, ergo actus voluntatis ejus, quo volebat efficaciter satisfactionem, et illam offerebat Deo, erat infinite bonus, quia habebat infinitum objectum, et illud totum efticaciter volebat actu illi proportionato et adzquato; sicut, si quis haberet actum voluntatis quo posset efficaciter velle dare infinitas divitias in eleemosynam, ille actus haberet infinitam bonitatem misericordie, ut patere potest utendo ilio argumento communi, nam bonitas illa erescit ex quantitate objecti seu eleemosyne, unde major est, ceteris paribus, quo quantitas objecti major est; erit ergo infinita, si quantitas objecti est infinita; multo ergo magis illa voluntas Christi, qui versatur circa satisfactionem infinitam, erit infinite bona.

131

37. Responsio, in qua declaratur. quomodo valor distinguatur a reali bonitate. — Ad priorem partem primi argumenti. — Ad argumentum respondetur, valorem hunc, quem habet actus in ordine ad satisfactionem et meritum, esse quid distinctum a reali bonitate, quae est differentia ipsius actus, prout constituitur in esse virtutis, vel illi aliquo modo intrinsece inhaeret; quod patet clare in exemplo supra posito de contritione, quia preintellecta ante gratiam habitualem intelligitur habere totam suam intrinsecam bonitatem moralem, et iotam rationem actus virtutis, et tamen non intelligitur habere sufficientem valorem et condignitatem ad meriium; statim vero ac intelligitur esse a supposito grato, intelligitur idem actus habere valorem, quamvis ejus bonitas intrinsece nec mulata, neque aucta sit. Hic ergo valor non dieit physicam entilatem inherentem actui, | sed supponit illam, et aliquas etiam denominationes extrinsecas, et libertatem, et habitudinem ad talem personam; et consistit in morali quadam ratione et :stimatione ipsius actus; hac igitur ratione, quamvis omnes actus Christi in se fuerint finiti in entitate, atque adeo in bonitate morali intrinsece inhzerente, nihilominus potuerunt esse infiniti valoris moralis, ex persone dignitate provenientis. Ad priorem ergo partem argumenti in forma respondendo, negatur illa prima propositio assumpta: Satisfactio, seu valor satisfactionis pertinet ad bonitatem actus; proprie enim non pertinet ad illam bonitatem, a qua actus dicitur bonus moraliter et actus virtutis, de qua intelligendum est, cum dicitur bonitatem esse intrinsecam actui; sed pertinet, ut dixi, ad quamdam moralem scstimationem; quod si haec vocetur etiam bonilas (potest enim ita vocari, quandoquidem est quadam dignitas, et in suo genere habet rationem entis moralis), sic negandum est omnem bonitatem actus esse realem entitatem ipsi inherentem.

132

38. Ad posteriorem.— Dignitas persona aliler auget bonitatem actus quam valorem satisfactionis. — Ad aliam vero partem argumenti respondetur, aliter circumstantiam, vel dignitatem person: augere interdum propriam et intrinsecam bonitatem actus, in ratione virtutis, aliter vero valorem satisfactionis vel meriti; bonitatem enim non confert proxime et immediate, quasi actum ipsum informando, sed quatenus aliquo modo redundat in objecitum, et quodammodo afficit illud, augendo vel mutando objectivam bonitatem ejus; ut quando pauper facit eleemosynam, illa circumstantia persone auget bonitatem, quia illud objeetum, comparatum ad talem personam, censetur difficilius, et majoris quantitatis proportionalis, et sic de aliis; et hinc fit ut hac cireumstantia persona, etiamsi infini- ta sit, non infinite augeat hanc bonitatem, sed limitetur ex habitudine et modo quo talis actus tendit in tale objectum sic affectum; quia, ut dictum est, non auget hanc bonitatem, nisi quatenus aliquo modo redundat in objectum, et consequenter non nisi juxta habitudinem realem, quam actus habet ad objectum talibus circumstantiis affectum; at vero alius valor et dignitas in ratione satisfactionis, proxime et immediate sumitur ab ipsa persona, per seipsam moraliter afficiente et dignificante actum, et ideo infinitus est a persona infinite dignitatis.

133

39. Ad confirmationem. — Quid habeat ac(us em objecto infinito. — Ad confirmationem respondetur, solum concludere, illum actum habere infinitam bonitatem objectivam, non vero ipsum actum internum voluntatis habere infinnam bonitatem formalem, quae consistit in habitudine ad illud objectum, quia ad objectum infinitum potest actus tendere per habitudinem realiter et in sua entitate finitam simpliciter, quamvis secundum quid et objective possit dici infinita. Quod ita facile declaratur, quia ille actus non habet infinitatem in essentiali ditfferentia, ut constat, quia est finite perfectionis, tum quia hujusmodi perfectio major est in voluntate amandi Deum; nec habet infinitatem in intensione, ut suppono, quia nullus actus creatus potest fieri infinite intensus; neque in extensione, quia illam non habet, unica enim simplici et indivisibili habitudine fertur in totum objectum, quamvis infinitum sit; et idem dicendum est in exemplo adducto in illa confirmatione, ut latius in 1. 2, quaest. 18, tractari solet.

134

40. Secunda objectio. — Secunda objectio est ab inconvenienti; nam si satisfactio Christi infinita est, sequitur vel unum infinitum esse majus alio, in eo genere in quo infinitum est, quod est contra rationem infiniti; vel unura opus Christi non esse majoris valoris quam aliud, nec duo quam unum, quod videtur absurdum, tum quia totum est majus sua parte, lum etiam quia unum opus Christi erat melius alio, et unus dolor major quam alius, quod multum refert ad quantitatem satisfactionis; tum denique quia inde fieret non magis redemisse nos Christum per passionem et mortem, quam per alios actus vite sue, quod est contra Scripturam, qua passioni semper tribuit redemptionem nostram, ad Rom. 3, 4 et b, ad Gal. 3, ad Heb. 2,9 et 11.

135

38. Responsio. — Quomodo stet «qualitas meriti cum inequali bonitate. — Respondetur, primum omnium fatendum esse opera Christi fuisse inaequalia in propria bonitate intrinseca el essentiali, vel realiter inhs:rente ipsi actui, quia, ut dictum est, tota haec bonitas erat finita; poterat ergo esse major et minor; et aliunde unum opus Christi erat melioris objecti quam aliud, et unum intensius alio, et sic de aliis circumstantiis; ergo erant vel poterant esse ine qualia in hae bonitate. Nihilominus addendum secundo est,quodlibet opus Christi ex parte persone operantis fuisse infiniüi valoris, quia, licet bonitas et alie conditiones actus conferant interdum ad hune valorem, tamen, quia hac dignitas infinite persons extollit hunc valorem ad perfeclissimum ordinem, et usque ad infinitam gradum, ideo tollitur omnis alia proportio; illa enim persona, cum in omni genere infinita sit, eminenter continet omnia alia bona, et ideo confert actui quidquid valoris omnes" alie cireumstantie conferre possent. Quocirca totum id, quod erat in opere Christi ex parte ipsius aetus, intelligendum est quasi materialiter se habere, personam vero esse quasi formam conferentem valorem, quae omnes illos actus equabter informat, et ideo omnibus confert infinitum atque adeo equalem valorem. Exemplo explicari potest, si pecunia tali regio signo figurata tantum valeret, cujuscumque esset materie, ratione figura.

136

41. Objectio. — Prima responsio. — Refuatur. — Vera responsio. — Dices, quamvis hec ratio probet infinitatem meriti, provenientem ex dignitate person: operantis, esse equalem in omnibus actibus Christi, non tamen probare omne meritum, seu omnem rationem merili,in eisinventam, esse aequalem; quia valor infinitus proveniens ex persona operante non excludit valorem quem actus habet ex iutensione, duratione, et similibus circumstantiis; ergo, non obstante: equalitate in uno valore infinito, potest esse incqualitas in alio valore finito ex diversa radice proveniente. Respondent aliqui concedendo totum, et consequenler aiunt, in uno actu Christi posse esse plus meriti quam in alio, non secundum intensionem, sed secundum extensionem seu multitudinem meriti, quia in uno actu possunt esse duo vel tria merita, unum infinitum, et reliqua finita; in alio autem esse vel unum tantum infinitum meritum, vel, si sit etiam aliquod finitum, illud esse minus. Juxta quem dicendi modum consequenter etiam additur, posse etiam unum. actum meritorium Christi esse dignum aliquo premio, quod non cadat sub meritum aliorum actuum; quia illud meritum finitum est sufficiens per se ad aliquod premium distinctum ab omni premio correspondente valori infinito, etiam secundum aeequalitatem. Sed haec sententia et iota objectio procedunt ex falso principio: fingunt enim esse in eodem actu plures valores, seu plura merita, juxta varias ejus circumstantias, quod patet esse falsum, ex his quae paulo superius dicebamus de infinitate sacrificii, ex re oblata vel persona offerente sumpta; ostendimus enim re ipsa non esse duas, neque pertinere ad diversa merita vel satisfactiones, quia ratio meriti vel satisfactionis ( sicut et ratio bonitatis) non consurgit ex singulis conditionibus actus per se sumptis, sed ex collectione omnium; hac enim ratio etiam in praesente procedit; nam intensio actus, vel objectum, aut persona operans, per se singula non sufficiunt ad meritum, ut ex singulis distincta merita in actu oriantur, sed omnia simul, vel necessaria sunt, vel suo modo concurrunt ad unum meritum, et quantitatem ejus. Atque ita cessat objectio, nam si meritum actus tantum est unum, et illud est infinitum et cequale, nihil est meriti in quo cerni possit ind qualitas. Neque est necesse ut meritum proveniens ex dignitate persone excludat meritum proveniens ex intensione, vel aliis circumstantiis, ut in argumento supponitur. Sed dicimus hec omnia concurrere ad unum et idem meritum, quod 'est infinitum simpliciter ex dignitate persons operantis; et ideo nihil refert inzequalitas in aliis conditionibus actus, ut ejus meritum majus aut minus existat. 49. Objeclio. — Solutio. — Hinc tertio fit, plura opera Christi esse quidem extensive plura merita, intensive tamen non esse plus valoris in mullis quam in uno; ut si essent plures calores infinite intensi, essent quidem plures, non tamen efficerent unum intensiorem; et pari ratione, si in uno opere Christi, quod successive per partes fiebat, partes cum toto comparemus, intensive tantus valor erat in qualibet parte sicut in toto opere, et iu uno momento sicut in longo tempore, quia forma, a qua erat valor, tota erat in toto, et iota in singulis partibus. Dices: augmentum exiensivum seu multitudo meritorum zequivalet majori intensioni; tres enim actus meritorii ut quatuor, tantumdem valent quantum unus ut duodecim. Respondetur illam re vera non esse intensionem ipsius meriti, sed multitu- dinem seu extensionem; in ordine tamen ad premium, habere interdum eamdem vim quam haberet intensio, quod accidit in actibus finiti valoris, quia ratio, unde oritur quanDtas meriti, est major in multis actibus finiti valoris quam in singulis; in proposito autem non est ita, ut explicatum est; et hoc sensu dicunt communiter Theologi, in 3, d. 18, et D. Thom. infra, q. 34, art. 3, ad 3, non plus meruisse Christum Dominum per omnia opeya vite, sue, quam in primo instanti meruerat, sed idem pluribus titulis; haec enim et similia vera sunt, considerando opera Christi secundum valorem, quem ex se habent.

137

43. Qua ratione in. Christi actibus inequalitas meriti eztiterif.— Addo quarto, si considerentur opera Christi, ut erant sub divina ordinatione, et sub relatione illius operantis, plus meruisse vel satisfecisse toto vite sus tempore, quam singulis operibus, et aliquid effecisse seu obtinuisse uno opere, et non alio; ita tenuit Soto, in 4, d. 91, q. 4, art. 2, et bene explicat, d. 4, q. 2, artic. 5; melius tamen D. Thom., Quodlib. 2, art. 2, et sumiiur ex eodem infra, q. 48, art. 14, ad argumenta. Et ratio est, quia, licet opera essent de se infiniti valoris, potuerunt tamen ita fieri et ordinari, ut non per singula totum premium, nec jus ad totum illud vel ad remissionem omnium culparum et poenarum aequireretur, sed certo modo et ordine servato; hoc vero, quod fieri potuit, ita factum esse, ostendendum est late infra, q. 49; et secunda objectio facta illud declarat.

138

44. Cur redemptio nostra passioni e£ morti Christi specialiter tribuatur.—Ex hoc enim intelligitur quinto, quam ob rem redemptio nostra passioni et morti Chrisüi specialiter tribuatur, cum non per se solam, sed per omnia opera, quein vita mortali Christus operatus est, nobis meruerit, et pro nobis satisfecerit. Ratio enim est, primo, quia illud fuit praecipuum opus redemptionis nostre, et maxime aecommodatum ad. satisfaciendum pro nobis. Secundo, quia in illo fuit consummata nosira redemptio; ex divina enim ordinahone, omnia merita Chrisii erant veluti in fieri, et non expiabatur per singula lapsus et reatus humane nature, neque acequirebatur ilh perfectum et absolutum jus ad gloriam, donec per passionem consummarentur, ut sumitur ex Paulo, tota epistola ad Hebr., presertim c. 10; et d. q. 19 dicendum est latius. Hoe enim ita factum est, non quia singula opera per se non suflcerent, sed quia ita fuit ordinatum a Deo. Primo, ad ostensionem charitatis suce. Secundo, ut cognosceretur melius quanta sit peccati gravitas. Tertio, ut gratia et remissio peccati majori in pretio ab hominibus haberetur. Quarto, propter exemplum, de quibus late Anselm., lib. 1 Cur Deus homo, cap. 6 et sequentibus.

139

48. Quinta congruentia emponitur.— Quinta: ratio addi solet, et tribui D. Thom. infra, q. 46, art. 6, et 48, artic. 9, scilicet, ut satisfactio Christi esset aequalis, non tantum ex dignitate persons, sed etiam ex ipsorum operum et dolorum magnitudine, quae tamen ratio mihi non probatur, nisi sano modo explicetur. Primum enim non potest procedere de satisfactione pro culpa, nam hac non potest intelligi equalis, nisi ob. dignitatem persons, ut partim in superioribus visum est, partim in sequentibus dicetur. Deinde non potest procedere de satisfactione pro externa poena, tum propter rationem faetam; remissio enim hujus pene conjuncta est cum remissione culpe, unde nullus potest satisfacere ad aequalitatem pro hae poena, nisi eodem modo satisfaciendo pro culpa; tum propter objectionem Medinae in principio positam, quia nulla pena vel dolor hujus vite est comparabilis cum dolore inferni, neque in duratione, neque in magnitudine, et ideo, seclusa personz dignitate, in doloribus Christi aeequalitas esse cum illa aeterna pcena non potuit; ex dignitate autem persone, non solum est equalitas, sed infinitus excessus; majoris enim valoris est vel minimus dolor divine persons, quam sit eestimabilis seeternus cruciatus omnium hominum et Angelorum.

140

46. Denique neque videtur id posse intelligi de satis[actione pro peena temporali, tum quia vix potest intelligi cum qua pena temporali fiat comparatio; non est enim certa ac definita pena temporalis, quae interdum relinquitur post remissionem peccati; nonnunquam enim major est, interdum minor; tum etiam quia vix est credibile dolores Christi Domini per se sumptos, seclusa personw dignitate, habuisse squalitatem cum omnibus poenis temporalibus, quibus vel in hac vita, vel in purgatorio peccata hominum puniuntur, vel quibus omnia puniri possent, si omnia quoad eulpam remitterentur. Dici ergo potest non esse sermonem de equalitate, sed de proportione; nec D. Thomas unquam hujus aequalitatis meminit, sed proportionis tantum, sic enim inquit: Quantitatem. doloris assumpsit, quae esset proportionata magnuitu- dini fructus. Potest autem proportio in hoc consistere, ut, sicut pro maximis culpis, et peenis satisfaciebat, ita per maximum dolorem et peenam hujus vite satisfaceret; item ut, quoniam peccatum delectationem includit in bono commutabili,summum dolorem suum tali delectationi opponeret; denique ut mortem nostram morte sua superaret. Secundo explicari potest de aequalitate poenae in ordine ad satisfaciendum pro poena temporali hujus vite, in quam commutari posset poena seterna debita omnibus peccatis quae de facto omnes homines commissuri erant, si vellent ipsi sese disponere ad culparum remissionem obtinendam. Quod si hoc fortasse niminm videtur, aut non necessarium, quandoquidem ea res non erat habitura effectum, dici polest saltem fuisse hanc aequalitatem inter dolores Christi, et omnes pcenas temporales, qua de facto erant hominibus remittende, quod pie quidem considerari potest, probari autem minime. Est ergo hic sensus incertus, prior vero clarus et facilis.

141

47. Tertia objectio. — Tertia objectio est, quoniam ex hac infinita satisfactione vel merito Christi, sequitur plus potuisse Christum mereri quam Deus potuerit remunerare, quod videtur satis per se absurdum. Sequela patet, quia meritum infinitum non potest habere equale premium, nisi sit etiam infinitum; hoc vero non potest conferre Deus: non enim potest conferre infinitam gratiam aut infinitam visionem sui. Et confirmatur, nam si merita et satisfactiones Christi tanti valoris sunt, inconveniens et quodammodo injustum esset tam paucis hominibus prodesse, praesertim cum plures ex peccato Ade damnari, quam propter Christi meritum salvari videantur.

142

48. Dubium, quam sit sufficiens ad preqiwm quodlibet opus meritorium Christi.— In hac objectione nonnulla insinuantur et petuntur difficultates. Prima, utrum meriium Christi sit sufficiens ad obtinendum quodlibet premium, quod Deus potest conferre, divisive sumptum et cum perfecta cequalitate. Et quidem si sermo sit de praemiis pure creatis, suppositis qua dieta sunt, nullum est dubium quin ad quodlibet sit sufficiens meritum Christi, scilicet ad. gratiam, vel gloriam in quocumque gradu signabili, etiamsi in intinitum procedatur, et idem est de omnibus similibus; hoc enim ad minimum probant quae de infinitate operum Christi dieta sunt. Difficultas vero. nonnulla est de praemiis quae includunt Deum ipsum, non tantum extrinsece per modum objecti aut principii efficientis, ut gratie et glorie, sed etiam formaliter et inirinsece, ut est unio lypostatica, nam hujusmodi premium videtur esse infinitum simpliciter in genere entis, et ideo non videtur posse meritum Christi esse equale illi. Nec satis est si quis respondeat unionem hypostaticam esse rem simpliciter finitam, quia solum est quidam modus humanitatis, ut postea dicemus; hoc (inquam) non satisfacit, quia, licetille modus unionis finitus sit, lamen per unionem hypostaticam non ille solus confertur humanitati, sed ipsamet persona Veibi, qua est bonum infinitum simpliciter; ergo non potest cadere ad aequalitatem sub meritum etiam ipsius Christi; quia infinitas meriti non potest esse tanta, quanta est infinitas illius boni. Secundo est difficultas de actibus divine voluntatis, prout dicunt liberam delerminationem ad objecta creata; nam ut sic possunt cadere sub meritum, ut infra, quaest. 19, docebimus contra nonnullos modernos; hujusmodi ergo praemium videtur habere majorem infinitatem quam meritum Christi, et ideo non posse hoc meritum esse cquale illi premio. Assumptum probatur, nam actus divine voluntatis cum determinatione sua est simpliciler infinitus in genere entis; et. si illa determinatio libera addit aliquam perfectionem ipsi Deo, illa est in suo ordine infinita simpliciter, et in re est ipsemet Deus; merita autem Christi non attigunt tantam infinitatem.

143

49. Prima opinio.— Resolutio.— Prima Tai0. — Propter haec aliqui simpliciter concedunt, esse possibile aliquod premium excedens totum valorem meritorum Christi, et consequenter non fuisse sufficientia. omnia Christi merita ad merendum de condigno et ad equalitatem omne premium possibile divisive seu distributive; et nihilominus docent fuisse sufficientia Christi merita ad merendam unionem hypostaticam, quatenus. est quid creatum in natura assumpta, et, majori ratione, suffecisse ad quemlibet effectum creatum procedentem a voluntate Dei, et hoc satis esse ut meritum Christi sit simpliciter infinitum, quia haec premia, qua sub illud cadere possunt, sunt infinita, seu in infinitum augmentabilia. Respondeo tunc Christi meritum sufficiens fuisse ad omne premium possibile divisive sumptum. Probatur primo, quia alias Christi meritum non esset infinitum simpliciter in genere meriti, nec facultas meritoria de condigno esset in Christo simpliciter infinita. Probatur, quia non se extendit ad omne premium possibile. Quod autem se extendat ad infinita in aliquo ordine, non indicat infinitatem simpliciter, sed secundum quid, seu perfectionem altioris ordinis. Sicut potentia activa, ut sit infinita simpliciter in ratione potentie active, necesse est ut extendi possit. ad omne possibile; alioquin erit tantum infinita secundum quid, etiam si sub aliquo genere in infinitum extendi possit agendo. Dicetur fortasse, Christi meritum esse infinitum, quia se extendit ad omne premium possibile; nam si ad aliquod premium extendi non potest, id solum est quia tale premium non est possibile in ratione premii. Sed contra primo, ergo simpiiciter fatendum est Christi meritum esse sufficiens ad omne premium possibile; nam, licet Christus non possit sibi mereri divinitatem, seu quod Deus sit, non ideo aliquod premium superat meritum ejus, quia illud non est tale bonum quod possit cadere sub meritum. Deinde illa res, de quibus est controversia, non sunt ex his quae nullo modo possint sub meritum cadere, nam poiius supponimus, et infra suis locis probabimus, il'a bona talia esse qua possint cadere sub meritum, sicut possunt etiam impetrari; inquirimus autem an possint cadere sub meritum equale et condignum; ergo, si dicatur hoc meritum simpliciter non posse dari, et ideo neque in Christo reperiri, hoc satis est. ut Chrisli meritum non sil infinitum simpliciter, sed tantum secundum quid, cum non sit adequatum omni premio possibili; nam impossibilitas aequalis meriti non oritur ex impossibilitate praemii, sed solum ex defectu facullatis ad tam insigne meritum.

144

50. Secunda.— Secundo argumentor, quia, ut meritum sit aequale premio formaliter in ratione premii et meriti, non est expectanda squalitas physica seu entitativa inter res quae sunt meritum et premium, sed sufficit: equalitas proportionis, et alicujus ordinis seu habitudinis connaturalis; sicut gratiarum actio, ut censeatur sufficiens, non est necesse ut in genere entis sit actio quae perfecta beneficio suscepto, sed satis est ut in valore morali, et in esse virtutis et eratitudinis sit :equalis. Quod si inter aliqua intervenire debet physica: equalitas, satis est ut inveniatur inter rem illam, qua est premium, et illam quae est radix, et quasi forma a qua sumitur valor meriti; sed hoc modo est sufficientissimum meritum Chrisli ad omne premium, etiamsi aliquid incre- atum in co includatur; ergo. Major constat ex communi ratione justitize distributiviw, et exemplo quo Paulus utitur 1 ad Corinth. 9, de his qui in stadio currunt, ut bravium seu coronam accipiant; et in nostris meritis de condigno id videre licet, nam si eonsideremus, in actibus quibus visionem beatam meremur, physicam seu entitativam perfectionem, non est sine dubio equalitas inter actus qui sunt meritum,et premium; quo sensu (inter alios) sumi potest quod Paulus dixit ad Rom. 8: JVonm suni coudigme passiones hujus temporis ad fuluram, gloriam quae vevelabitur ia nobis, Si tamen considereturin eis debita proportio, et principium a quo dimanant, et finis ad quem tendunt, est in eis sufficiens aequalitas ad meritum de condigno, quia secundum moralem considerationem et cstimalionem habent sufficientem valorem ad illud premium. Et haec est ratio a priori, in qua fundatur illa major propositio, scilicet, quod ratio meriti moraliter pensanda est secundum moralem valorem et proportionem, non juxta solam perfectionem physieam ipsarum entitatum.

145

51. Minor autem propositio declaratur, nam imprimis in merito Christi ex parte principii est summa et infinita perfectio, quanta esse potest in quolibet premio; atque hine fit ut etiam ex parte ipsius actus meritorii procedentis a tali principio, et quasi informati tali forma, sit maxima proportio, et moralis valor sulliciens ad aequalitatem meriti de condigno. Et confirmatur, nam in omni sententia Chriti meritum habet sufficientem valorem ad merendam unionem hypostaticam, quantum ad illum modum creatum quem in humanitate ponit; et tamen, si. conferatur illa unio cum actu meritorio quoad physicam entitatem, sine dubio non est inter ea cequalitas physica; nonest ergo haec necessaria ad meritum de condigno, sed sufticit qualitas proportionis, qualis est inter actum procedentem ab infinita persona, et unionem terminatam ad similem seu aequalem personam.

146

52. Et confirmatur, quia impossibile videtur mereri de condigno unionem ad personam, et non mereri personam ut unitam, seu ut terminum unionis; quia, qui meretur aliquid, meretur quidquid est cum illo necessario conjunctum, seu omne id sine quo premium haberi noa potest, et ad illud non supponitur, sed vel consequitur, vel concomitanter se habet; hoc autem modo comparatur ad unionem persona quie est ter- minus ejus, et quatenus talis est; ergo, si potest Christus mereri de condigno et ad equalitatem unionem hypostatlicam, potest etiam mereri terminum íalis unionis, seu (quod idem est) potest mereri ut divina persona donetur nature create in ratione termini unionis. Et idem fere argumentum fieri potest de voluntate Dei, quatenus libere terminatur ad aliquem effectum producendum ad extra; non enim potest aliquis mereri de condigno aliquem effectum vel donum, quod solus Deus eonferre potest, quin simul mereatur ut Deus habeat actionem vel voluntatem simpliciter necessariam ad talem eftectum; est énim unum horum ab altero inseparabile; imo moraliter non sunt duo, sed unum premium. Sieut mereri a rege stipendium, et mereri ut velit conferre illud, moraliter idem sunt. Ergo determinatio libera voluntatis divine ad effectum ad extra producendum cadere potest sub meritum de condigno creature; multo ergo magis sub meritum Christi.

147

53. Tandem explicatur et confirmatur, quia bonum increatum, quatenus in se est absolute, sub nullius meritum cadere potest, ut per se constat; quia ut sic est ens simpliciter necessarium, qua ratione nemo mereri potest ut Deus sit, neque ut Pater eternus Filium sibi :equalem producat, et similia; solum ergo potest. bonum increatum cadere sub meritum, quatenus est libere communicabile creature; hoc autem modo cadere potest sub meritum de condigno, in quo sit sufliciens sequalitas in ratione meriti respectu premii; ergo. Probatur minor, primo in nostro merito respectu sterne glorise; non enim meremur solum visionem beatam, aut dona creata quae nobis inherent, sed etiara meremur Deum ipsum, qui est merces nostra magna nimis. Sieut enim proprium ac primarium objectum spei nostre est nonjsolum visio creata, sed etiam Deus ipse, quatenus est bonum increatum nostrum, itaid quod meremur non est tantum res creata, sed etiam bonum ipsum increatum; quia id, quod est premium nostrorum meritorum, est primarium objec - tum spei nostra. Sic ergo in praesenti, facile intelligi potest idem bonum increatum, ut communicabile ereature per unionem hypostaticam vel sub quacunique alia ratione, posse cadere sub meritum de condigno Christi Domini. Nec enim refert quod in beatitudine illud increatum bonum solum sit bonum nosirum objective, in mysterio autem incarna- tionis sit (quodammodo formale et intrinsecum bonum humanitatis assumpta; non (inquam) hoc obstat, tum quia etiam suppositum increatum non est proprie formale bonum humanitatis, quamvis magis intime et substantialiter illi conjungatur ad unam personam constituendam; tum etiam quia propter hane differentiam necessaria est dignitas persone increate, qua conferat merito valorem talis actanti praemii, quam conditionem et dignitatem ad meritum gloriae, tam formalis quam objective, non requirimus. Quod autem illa dignitas person: ad hoc sufficiat, patet, quia tanta est quanta in premio excogitari potest.

148

54. Ad argumenta. — Et ex his faeile respondetur ad objectiones in principio factas. Ad primam, concedo meritum Christi in esse entis non esse tam infinite perfectum, quam est persona divina, nihilominus tamen in esse meriti et premii posse habere wqualitatem seu preportionem sufficientem; quia, licet illud meritum in recto (ut sic dicam) non sil increatum bonum, dicit tamen illud in obliquo, quatenus est ab infinila persona; et hoc sufficit ad praedictam eequalitatem, quia etiam divina persona non induit rationem praemii, ut in se est absolute et simpliciter, sed ut terminans creatam unionem humanitatis. Sicut autem est infinitum beneficium, quod persona increata terminet unionem creatam humane nature,ita est infinitum obsequium, quod persona increata sese submittat, ut meritorie operetur; hoc ergo satis est ad debitam proportionem et aequalitatem inter tale premium et meritum. Ad secundum facilior est responsio, nam imprimis libera determinatio actus divinae voluntatis ad tale objectum nihil addit reale et intrinsecum ipsi divine voluntati; et ita ex hac parte non est aliquid excedens valorem meriti Christi; nam, qui meretur ut Deus aliquid libere velit, non meretur ipsi Deo aliquod bonum, nec meretur ut aliqua perfectio realis et increata in rerum natura sit; sed meretur solum ut actus iile voluntatis increatus, et in suo esse necessarius, libere terminetur ad hoc velillud objectum, quod non est bonum infinitum; imo nec videtur, physice loquendo, addere bonum distinctum a creato bono, quod ex tali voluniate in creatura resultat. Aut certe, licet illa determinatio inlerdum sit speciale beneficium, quod Deus confert creature, eligendo seu diligendo illam, tamen secundum. moralem zstimationem, obsequium Christi tanti valoris est in raiione officii ac. meriü, quantum est ille divinus amor in ratione benefieii seu premii; quia (ut siepe dictum est) hie valor et proportio ejus, non ex entitate actus, sed ex relatione ad personam operaniem pensatur.

149

55. Secundum dubium circa eamdem sufftcientiam meritorum Christi. — Secunda difü- culias in eadem objectione tacta est, an meritum Christi ob suam infinitatem sit suffticiens, et aequivalens cuilibet premio possibili; non tantum divisive, sed ctiam collective sumpto. Neque inquirimus nune de tota collectione bonorum, quam Deus ut possibilem agnoscit; ila enim licet dieatur possibilis syncategorematice (ut aiunt), seu in singulis bonis seu effectibus ex quibus eonflatur talis eollectio, non tamen est tota simul seu categorematice possibilis; hic autem agimus de collectione hoc posteriori modo possibili, qualis est nunc collectio omnium bonorum, nature, gratiae, glorie, et unionis hypostalicee, cui addi etiam possent multa alia bona, si Deus voluisset. Cum ergo constet ex praecedente difficultate, potuisse Christum ad wqualitatem mereri quodlibet ex his bonis, declarandum superest an potuerit etiam eodem modo mereri qualibet ex his bonis simul sumpta in quocumque gradu perfectionis, et in quavis multitudine sumantur. In qua re primo nulla est difficultas, si de solispremiis pure creatis sermo sit, quia nullum premium 2reaium potest esse adequatum merito Christi, quia hoc simpliciter infinitum est in ratione meriii, illud vero est simpliciter finitum; ergo, quantumvis hoc premium in perfectione vel multitudine augeatur intra rationem premiicreati, semper erit mnadequatum merito Chrisli, quia semper est simpliciter finitum. Diffieultas ergo est, quando inter h:ec premia est aliquod vel aliqua infinita, ut est unio hypostatiea unius personz vel plurium. In qua est secundo certum, multiplicando aetus meritorios, potuisse Christum ad equalitatem mereri quecumque hujusmodi premia etiam simul sumpta, nam per unum solum actum meritorium potuit mereri quodcumque pr: cemium per se sumptum, etiamsi infinitum sit; sed haec praemia tantum possunt simul conferriaut fieri in numero finito; ergo multiplieando actus meritorios in simili numero, et addendo alium actum propter cetera premia pure creata, erit non solum squivalens, sed etiam exuperans meritum.

150

56. ARationes dubitandi. — Superest igitur diffieultas de quantitate meriti singulorum actuum Christi, an, scilieet, tanta sit uf. sufficiat pro quibuscumque premiis modo jam explieato. Nam videtur sane non esse, quia unum premium infinitum, verbi gratia, unio hypostatica persons Patris, esset premium suftieiens et adaequatum cuilibet actui meritorio Christi; ergo, si per unum actum. meruisset Christus tale premium, non esset in illo actu valor ad alia premia promerenda. Antecedens patet, quia illud premium, ut minimum, est eque infinitum ac quilibet actus meritorius Christi, ut ex dictis in superiori difficultate patet; ergo solum illud per sesumptum est premium sufliciens, satisque equale cuilibet actui meritorio Christi. Prima vero consequentia probatur, quia, siilli praemio alia adjungantur, ex illis omnibus consurget unum premium majoris valoris, quam sit illud solum per se sumptum, quia comparatur ad illud tanquam totum ad partem; ergo non potest valor unius actus meritorii Christi esse equalis tali praemio, sed necessario debet esse minor, quia non potest eadem quantitas esse adewquata minori et majori quantitati; tum etiam quia, si actus meritorius habet unum premium aequale, nihil ultra illud potest ex jusiiia deberi aut exigi propter talem actum; quia justitia solum obligat ad equalitatem faciendam. Secundo argumentor in hunc modum, quia plus meriti est in multis actibus Chrisü, quam in singulis; ergo plus etiam premii respondere potest secundum cqualitatem multis actibus simul sumptis, quam uni; ergo potest dari premium vel praemiorum eollectio, quie ita sit equalis multis aetibus meritorüs simul sumptis, ut singulorum valorem excedat; ergo non quilibet actus meritorius Christi, per se sumptus, est sufficiens ad quamlibet praemiorum multitudinern cum sGqualitate promerendam. Omnes consequentie videntur per se satis manifest:; primum vero antecedens probatur, quia meritum unius actus Christi comparatur ad meritum omnium actuum simul sumptorum, sicut pars ad totum; ergo plus meriti est in tota collectione quam in uno actu. [tem quia secundus actus est meritorius post. primum; ergo addit aliquod meritum praeter meritum primi actus: ubi autem est additio, est augmentum; est ergo majus meritum in illis duobusactibus, quam in altero eorum. Dicetur fortasse, extensive esse majus meritam in duobus actibus quam in uno eorum, non tamen intensive. Sed contra hoc est primo, quod, licet haec distinctio in rebus physicis locum habeat, iamen iu his moralibus non videtur recte applicari, quia muiüiudo meritorum ejusdem iniensionis moraiüier aequivalet inienziori merito, nam pluribus acübus ui decem poiest aliquis ianiumdem mereri, quantum alius meretur uno actu ui centum, czeieris paribus. Secundo, sicut in merito disunzuitur extensio vel multiindo ab intensione. iia potest distingui in premio; erzo, quamvis Christus per plures actus zumul sumpios non poiuer:: mereri intensiu: premium quam per singulos, potuit tamen mereri plura premia, aique adeo non in quolibet aciu Christi erit valor sufficiens ad cbiinendam quamcumque premiorum colleciionem, quod esi inientum, sed aliquid poiui mereri per unum actum ultra id Tul merzit per alios. Tertio, quia excessus in muliindine seu extensione, quando unum in aliero nec formaliter, nec eminenter conü netur, est excessus simpiieiter: ni omnis Ham chia Angzelerum simu! sumpta simpliciter es guid perfectius quam supreinus Anzelas, iia perfectio aliorum Anzelorum nec formaliter, nec eminenier, in primo Anzelo continetur; ai vero in praesenü unus actus meritorins Christ nec formaliter continet alios actus, vei eorum merita, ui per se notum est, neque eiiam eminenter, quia nulla esi ratio ialhis emineniüc. neque explicari satis potest in Guo consisfat; erzo simpliciter est majus menium in pluribus aclibus qnam in uno iantum. Bz raiiones videniur paríem hanc probabilem reddere, quam posset aliquis susiinere dicendo infinitatem meritorum Christi in hoc solum consisiere, quod nnlium premiinn finium poiesi esse adzcuatum valori cpjuscumque actus meritori Christi, quod satis esi ad perfeciionem redemptionis nosize. Neque est necesse ui valor cujuslibet aciss Christi exhauriat (ui sic dicam) omnem multitudinem premiorum, quae Deus simul conferre potest.

151

57. Vera resolutio. — Nihilominus probabilius existimo, meritum Christi ita esse valoris infiniti obinfinitam persons dignitatem, ut in quolibet ejus actu sii sufliciens valor ad quecumque premia cum aequalitate obtinenda. etiainsi singula períectissim ja sint, ef in quocumque numero auzeentur. lta sentiunt freguentins discipuli et expositoresD. Thorz, agis consentaneum dignitetüi Christi, et MESE ac excellentie redemptionis nostze, Abas pari ARI ie posset quis dicere, non quemlibet actam Christi fuisse sufficientem ad satisfaciendum pro qnacumque muliitudine peccatorum, przsertim si simul defendat, quodlibet peccatum mortale, ut est offensa Dei, habere infinitam maliiiam t injuriam; nam, juxta hanc senientiam, eam proportionem servabit unum peccaium moríale ad unum actum satisfactorium Chrisü. quam servat unum premium infinitum ad unum actum meritorum ejusdem Chris, quia remissio peccati est quasi premium salisfaceiionis; ergo remissio unius peccati infiniti erit infinitum quoddam premium; ergze exnauriet totum valorem unius actussatisfactorii Christi; ergo non per quemlibet actum potzit Christus ad aequalitatem satisfacere pro quacumque peccatorum multitudine, sed indiguit muliiplicatione actuum. Ex quo fiet uiioi possint muliiplicari peccata, ut ad ilia Gelenda non suílidant merita Christi, quod st absurdissimum, uf supra visum est. Sed hzc ratio solum procedit ex hypoihesi, non tamen vera. Ideo aliter ostenditur praedicta sententia ex infiniia perfeciione meriti Chrisü, nam ioia 3l!a infiniia perfectio reperitur in guoiibet aciu Christi; ergo sufficit ad promerenda quilibet premia possibilia, non tantum divisive, sed etiam collective in sensu explicaio. Antecedens supra probatum esi; consequenüia vero probatur, quia hoc pertinet ad rationem meriii simpliciter infiniti.

152

58. Et quoniam in hae ultima propositione consistit tota vis hujus raiionis, probaiur ac declaratur variis modis. Primo, ex proporüone ad potentiam activam; nam potentia infiniia simpliciter in azendo vel movendo, non solum poiest facere quemcumque perfectissimum effectum in illo ordine, sed etiam potest facere quamcumque effectuum multitudinem; erzo et meritum simpliciter infiniium sufficiens est ad quodcumque premium, eüamsi ex collectione plurium consurgat; comparatur enim meritum ad premium, ad modum principii efficientis in suo ordine. Secundo, quia perfectio hujus meriti provenit precipue ex diznitate personz operantis; sed haec dignitas tanta est, ui vel formaliter, vel eminenter contineat quidquid perfectionis est in quolibet premio possibili, vel praemiorum collectione; erzo et meritum iam est pert fectum ir suo ordine, ut eminenter aequivaleat cuicumque collectioni praemiorum, etiamsi in infinitum procedatur.

153

59. Tertio, quia alias potuit unus actus meritorius Christi ita exhbauriri uno premio, ut, si ad aliquid aliud ordinaretur, non suffic- ret ad illud ex justitia simul promerendum; ut, verbi gratia, si Christus unum actum dilectionis Dei ordinaret, ut per ilium mererefur incarnationem Patris zierni, et ad hoc premium acceptaretur, non posset Christus eodem actu promereri de justitia gloriam alieui homini, Consequens est falsum; ergo. Probo minorem; nam finzamus illum actum amoris esse ut duo, verbi gratia: tunc sie, etiamsi ille actus esset tantum ut unum, esset sufficiens ad merendam incarnationem Patris ad eequalitatem de justitia; ergo ille actus ut duo erat sufficiens ad illud premium, et ad aliquod aliud ratione ulterioris seradus; et cum ille ulterior gradus esset etiam diznificatusa persona Verbi, per se etiam erat sufficiens ad quodlibet premium, etiam infinitum. Et ita potest in infinitum procedi, quia et quilibet gradus intensionis in infinitum divisibilis est, et quilibet actus secundum quamlibet minimam iniensionem, prout informatur a persona Verbi, habet infinitum meriti valorem, et est sufficiens ad infinitum premium, ipsaque Verbi persona ita sanciificat et dignificat iotum aetum, ut xque dignificet singulos gradus, vel partes ejus: est enim quasi tota in toio, et tota in. qualibet parte. Qnod si forte dicaiur perveniendum esse ad actum mirnimum in intensione, aique adeo indivisibilem, aique iia in eo non procedere argzumenium faetum, respondetur imprimis esse fortasse probabilius, etiam physice nondari minimum in hujusmodi intensione. Deinde saltem moraliter nunquam fit hujusmodi actus, praesertim in Christo, qui perfectissime operabatur. Ae denique fieri potest proportionale 3 mentum, variando speciem actus, vel indivi duum, et circumstantias ejus in quibus uer in infinitum procedi; itaque, si ponamus Christum meruisse incarnationem Patris per aetum eharitatis erra Deum, ad merendum idem przmium ad aequalitatem sufficeret actus amoris erga proximum, vel actus temperanlie; ergo actus perfectior non solum est sufficiens ad idem premium, sed eiiam ad aliquod aliud cum illo conjunctum.

154

60. Quarto, hine proportionaliter conciadi potest, in uno actu Christi esse valorem ad premium promerendum, cuod duobus, vel tribus, aut pluribus actibus Christus ipse promereri potest; quia ratione infiniiatis personz, iantum valoris esijin uno eradu, vel una parte actus, quantum est in tolo; et ita, quidquid possunt obünere plures actus, potest etiam unus habens plures partes: amia in singulis earum est infinitus valor, ut declaratum est. Idemque argumentum fieri potest de duratione actus; nam in Christo Domino quaelibet minima duratio erat infiniii valoris propter infinitatem persone. Itemque potest Beri simile areumentum de actu intensiori et remissiori, nam ad omne id ad quod fuerit sufliciens intensus acius Chrisi, erit etiam sufficiens actus remissus, ut facile patebit applicando arzumentum factum; ergo et unus aetus erit sufficiens ad omne id ad guod plures sufficiunt; quia et est eadem proportio, ei unus actus intensus aequivalet multis remissis. Atque idem argumentum sumi potest ex eo quod actus minus perfectus in specie a Christo factus, est sufficiens ad omne premium, ad quod sufficit actus in specie perfectior; erzo et unus actus sufficit ad omne id quod plures similes possunt promereri; nam, per se loquendo, non est minor, imo major excessus in perfectione specifica acius, quam in unitaie vel muliitudine. Hatio denique a priori est, quia id, quod confert ad Christi meritzm eniüitas vel perfectio, aut intensio actus, comparatum ad dignitatem personae, est quasi materiale. et digaitate Verbi informatum constituitur in altiori ordine medii, in quo habet infinitatem simpliciter; ei ideo, quidquid perfectionis ex parte ectüs xi c ex t deni ee rsone ,in

155

ter nie: et ideo, DU entitas re remissa vel minus perfeeia ipsius actus no: valorem meriti Christi, eiiam eomparat

156

quodlibet premium, ita etiam gurdem z aut multitudo actus meritorii; ergo. qui odd potuit Christus pluribus actibus mereri, aes

157

tuit ef singulis: ergzo quolibet actu potoit nereri quamcumque maulitudinem premiorum, quia constat pluribus actibus potuisse Christum mereri hujusmodi premium.

158

61. Ultima probatio. — Ultimo tandem arsumentor, et confirmo discursum factum; nam si ires persone divine E: issent eandem humanitatem, et in illa actus meritorios exercuissent, actus elicitus a tribus personis per humanitatem non esset magis meritorius, nec plurium premiorum quam sit actus nunc elicitus a persona Verbi; ergo, e converso, plures actus elicit ab una persona divina non sunt magis meritorii, aut plurium premiorum, quam unus actus ab eadem persona elicitus; ergo quocumque actu possunt cum aequaliiate oblineri omnia premia, quae poscunt per plures. Antecedens vi- detur evidens, quia tres personae divinae non sunt quid perfectius aut melius, quam una; ergo neque actus a tribus potest habere majorem valorem quam ab una. Item hac ratione humanitas unita tribus personis non esset sanctior, neque venorabilior quam sit nunc uni tantum conjuncta; ergo neque actus talis humanitatis in uno vel alio statu, essent majoris vel minoris valoris aut suffcientie ad qualibet premia obtinenda. Prima vero consequentia probatur, quia plus confert ad valorem et quantitatem hujus meriü dignitas personz, quam entitas actus; ergo, si plures persone adjuncte eidem actui simpliciter non augent valorem quem una sola confert, quia unaquaque continet formaliter vel eminenter quidquid perfectionis est in omnibus, etiam plures aetus procedentes ab eadem persona simpliciter non augebunt valorem unius actus ab eadem persona elieiti; multo enim magis continet eminenter ipsa persona quidquid ex entitate actus adjungi potest.

159

62. Ad argumenta. — Ad primum ergo argumentum contrarium distiuguendum est antecedens, cum dicitur incarnationem, verbi gratia, unius persone esse adequatum premium unius actus meritorii Christi, nam iniensive id verum est, ut probat ratio ibi facta, quod illud premium habet infinitatem quamdam proportionalem infinitati meriti; nec potest ordinari ad aliquod premium intensive perfectius, neque etiam posset aliquod inferius meritnm cum tali premio habere condignam proporlionem seu adequationem; hoc ergo sensu dicitur illud premium intensive adequatum actui meritorio Christi. Un - de, si Deus vellet solum illud premium propter talem actum conferre, sufficiens cqualitas intensionis et proportionis servaretur; habet enim meritum Christi ab unione, seu potius a persona unita, quod infinitum sit; potest ergo satis compensari tale meritum per unionem persons ejusdem seu equalis dignitatis. Nihilominus tamen extensive ac formaliter (ut sic dicam ) non esset tale meritum premiatum, quantum potest juste ad equalitatem premiari, quia ratione suae eminentiee et perfectionis valorem habet ad qucelibet alia premia, etiamsi cum illo conjungantur, quia per hujusmodi additionem premium non crescit intensive; in illo enim conünetur eminenter quidquid addi potest; meritum autem est intensive infinitum, et ralione principii a quo illam infinitatem habet, eminenter in suo genere continet totam illam perfectionem extensivam, seu continet valorem ad ea omnia ad quae sufficit extensio seu multiplicatio meriti. Atque eadem fere responsio est ad secundum, nam, licet plures actus Christ sint re vera plura merita, et hoc modo unus addat alteri, et uterque simul comparetur ad singulos tanquam totum ad partes, nihilominus non efficiunt unum intensius meritum, neque unus addit valorem ad aliquod. premium, qui non sit in alio, ralione suae eminentie et infinitatis. Ad prinam autem replicam in contrarium respondetur, in meritis finitis verum esse, plura merita remissa squivalere uni intensiori, sufficereque non solum ad piura premia, sed etiam ad intensius premium obtinendum. [In infinito aulem merito id locum non habet, quia, ea ratione qua infinitum est, intensive augeri non potest. Ad secundam replicam, concedo posse dari multitudinem premiorum sicut et meritorum, etiam in his quae in ratione pramii infinitatem habent; nego tamen inde sequi, potuisse Christum plura premia mereri per plures actus quam per unum; quia infinitas meriti in singulis aclibus talis ac tania est, ut tam ad intensionem quam ad extensionem premiorum sufficiat, ut ostensum est. Ad tertiam negatur minor, nam in merito cujuslibet actus Christi eminente? continetur valor quorumeumque aliorum actuum ejusdem Christi; haec autem. eminentia provenit ex infinitate persone Verbi, in qua est omnis excellentia, vel conditio a qua meritum potest tam extensive quam intensive augeri.

160

63. Tertium. dubium, de eadem sufficientia meritorum Christi. — Refutatur falsa vesponsio.— Tertia difficultas, quae in objectione facta tangitur, est, an simpliciter concedendum eit plus Christum potuisse mereri quam Deus possit premiare: videtur enim id sequi ex dietis, nam quodlibet Christi meritum tanti valoris est, ut nullum possit ei respondere premium omnino adequatum illi, quodque illud prorsus exhauriat, tam intensive quam extensive; ergo non potest Deus adequatum premium ill rependere; ergo plus potest Christus mereri quam Deus possit premiare. Propter rationem hanc aliqui ita simplieiter loquuntur; mihi tamen hujusmodi sententia omnino displicet. Primo, quia non potuit Christus mereri aliquid impossibile, esset enim mereri id quod est omnino nihil; ergo neque potuit mereri plus quam Deus possit facere, quia quidquid possibile est, potest facere Deus, et solum non potest quod in se est impossibile; Christus autem similiter solum potuit mereri quod possibile est, et quod est impossibile mereri non potuit. Secundo, quia Dei omnipotentia non minus infinita est quam meritum Christi, nihil enim potest cadere sub hoe meritum, quod non possit etiam cadere sub illam potentiam. Tertio, quia vel est sermo de hoc merito secundum valorem suum, etsecundum se, vel ut refertur ad premium; si primum, sicut ipsum infinitum est, ita Dei potentia est infinita; si secundum, sicut fieri non potest premium actu infinitum, ita nec per meritum Christi potest acquiri jus ad prcemium pure creatum actuque infinitum; posset autem referre illud meritum ad premium majus et majus in infinitum, quod facile feri potest, et conferri a Deo.

161

64. Dicendum est ergo aliud esse loqui de valore seu merito operum Christi seeundum se, seu absolute considerato; aliud vero esse loqui de eodem merito, prout ab operante refertur ad premium. Priori modo est verum, nullum esse praemium possibile, quod omnino exhauriat tam intensive quam extensive valorem talis meriti, quia quocumque premio dato posset majus, saltem secundum extensionem et multitudinem, ei retribui, quod non provenit ex impotentia Dei, sed ex incapacitate creature. Unde neque infinitas talis meriti ad premium comparata in hoc consistit, quod illi debeatur aut deberi possit premium simpliciter et actu infinitum intensive et exlensive, quia id, quod est impossibile, non potest cadere sub meritum, ut dictum est, sed consistit in hoc quod, signato quocumque pramio finito, estin eo valorad majus premium, vel ad plura premia, etiamsi in infinitam procedatur; in quo non excedit meritum Christi potentiam Dei, sed eam imitatur, et quodammodo ei adequatur, quamvis in inferiori ordine et ratione. Solum videtvr esse differentia, quia Christus potuit facere meritum simpliciter infinitum; Deus autem non potest facere premium creatum simpliciter infinitum. Sed hac differentia non est ex eo quod plus possit Christus mereri quam Deus premiare; sed ex eo quod valor meriti non consistit in entitate physica, sed morali, sumpta ex habitudine ad personam increatam, ideoque simpliciter infinitam; premium vero ereatum est res aliqua physica, quae non potest esse actu infinita. Posteriori aatem modo, quatenus, scilicel, meritum Christi est sub relatione operantis, sic semper necessario referlur ad finitum premium; atque hoc modo dici potest opus Christi, ut est actuale meritum, id est ut per illud acquiritur jus ad premium, semper referri ad finitum vel definitum premium, et hoc modo semper Christi meritum potest habere adequatum premium, quia ut sic non meretur opus totum id quod habet valoris, sed tantum id ad quod refertur ex promjssione et conventione, ut infra, q. 19, latius explicabitur. Opus autem Christi ex Dei intentione et promissione non potest referri, nisi ad certum et definitaüm premium, quia ut sic refertur ad premium eo modo quo fieri, et convenienter fieri potest.

162

65. Objectio. — Varie vespousiones vefelluniur.— Dices: ergo de facto meritum Christi non est dicendum infinitum, sed potius simpliciter finitum; probatur, quia meritum absolute dictum non dicitur opus secundum valorem quem ex se habet, sed pr:terea requiritur ut in promissione fundetur, et per illud aliquod jus acquiratur; qua ratione opera Christi in ccelo nunc habent valorem, et non sunt merita, ut latius infra, quaest. 19. Idem argumentum fieri potest de satisfactione; nam, vel Christus obtulit satisfactionem suam pro infinitis hominibus, et sic obtulit pro pluribus quam prodesse posset, vel obtulit pro finitis tantum, et sic satisfactio proprie dicta est tantum finita, quia actualis satisfactio non dicit operationem solum habentem valorem ad satisfaciendum, secundum se sumptam, sed ut relatam ad satisfaciendum pro aliquo; nam lieet ego in gratia existens exerceam opera pconalia, si tamen neque ego satisfactione indigeo, neque pro aliis satisfacere volo, non dicar proprie satisfecisse. Unde idem argumentum fieri potest de omnibus hominibus qui aliquando futuri sunt, nam vel Christus pro illis omnibus obtulit sua merita et satisfactionem, et sic omnibus proderunt, quia non potest ejus oblatio esse irrita, aut non accepta; vel non obtulit pro omnibus, sed pro praedestinatis tantum, et sic neque pro omnibus satisfecit, eritque ejus satisfactio nimis limitata et finita. Circa hoc duo extrema eavenda sunt. Unum est eorum qui dicunt Christum actu et re ipsa solum satisfecisse pro his hominibus, quibus de facto applicatur ejus satisfactio, nam, respectu aliorum, licet opera Christi de se salisfactoria fuerint, tamen proprie non fuerunt satisfactiones proillis. Qu: sententia tribuitur Joanni Medins, tractatu tertio de Satisfaclione, quastione prima. Sed re vera id non docet, neque ab ullo Catholicorum doceri potest, apud quos nota est distinctio satisfactionis quoad sufticientiam et quoad efficaciam, et certum est Christum pro omnibus quoad sufficientiam satisfecisse, non solum quia opus de se saüsfaetoriuin exercuit, alias etiam pro d:emo. nibus quoad sufficientiam satisfecisset, sed vere et actu satisfecit pro omnibus hominibus, quia pro omnibus obtulit opera sua. Que oblatio, eo modo quo facta est, aecepta fuit Patri, et non fuit irrita ex se, sed in quibusdam non habet effectum ex defeetu eorum, quod non repugnat dignitati satisfactionis Christi, quia non est ab ipso oblata, ut prodesset aliter, nec per voluntatem omnino effieacem, sed generalem et antecedentem, quod satis est ad veram satisfactionem, sicut etad veram redemptionem. Alterum extremum est, quorumdam dicentium Christum obtulisse Deo satisfactionem suam secundum omnem ejus vim satisfactoriam, et ideo illam satisfactionem actu fuisse infinitam. Sed hoc etiam necessarium non est neque verum, nam opera Christi, si valorem eorum spectemus, sufficientem habebant vim ad satisfaciendum, etiam pro peccatis daemonum, et tamen nullo modo sunt pro illis, neque quoad efficaciam, neque quoad sufficientiam, oblata; ergo non sunt oblata secundum totam snam vim satisfaetoriam. Item, habebant vim ut prodessent, non tantum hominibus qui aliquando futuri sunt, sed etiam aliis qui esse possent, pro quibus certe non sunt oblata; fuisset enim superflua talis oblatio. Item habebant vim ut efficaciter prodessent omnibus hominibus, et tamen non sunt hoc modo oblata; ergo non fuerunt oblata secundum totam suam vim. 66. Vera responsio. — Quo sensu dici possit Christi meritum actu fuisse infinitum. — Fatendum est ergo merita et satisfactiones Christi de facto solum fuisse oblata pro finitis hominibus, nam omnes, qui sunt futuri, finiti sunt; et adhuc pro illis non fuisse oblata secundum omnem vim, sed secundum mensuram ex divina sapientia et ordinatione praefixam, ut latius infra exponemus, agentes de his qua Christus nobis meruit, disputat. 44. An vero hae ratione dicenda sint opera Christi esse infini meriti et satisfactionis, ad modum loquendi spectare videtur. Et forte melius dicetur Christi opera habuisse infinitum valorem ad meritum et satisfactionem, tamen de facto quid finitum per illa meruisse; meruit enim ut daretur gratia et gloria hominibus usque ad cerium gradum, nempe infra suam gratiam et eloriam, et non ordinavit sua me- rita ad ulteriorem gradum gratie. Similiter satisfecit pro peccatis hominum, et non dzemonum, non quia opera Christi de se ad id valere non possent, sed quia non sunt ad hune effectum ordinata. Nihilominusin bono sensu dici potest, Christi meritum et satisfactionem actu fuisse infinita, non solum ratione valoris, sed etiam ratione actualis meriti, ut cadentis sub divina ordinatione; quia, licet in quantitate praemii nou sint ordinaia ad infinitum etfecium, tamen ex parte modi requirunt quandam infinitatem, quia sine illa non posset esse satisfactio ad aequalitatem pro peccatis, ut supra dictum est; et quia Christo datum est propter meritum, ut posset sua voluntate inslituere sacramenta, et dare illis virtutein conferendi gratiam; et, ut per se posset illam etflicere, meruit etiam ex perfecta justitia; qui omnia, saitem in modo, requirunt infinitatem.

163

67. Quarta dubitatio circa efficaciam meritorum Christi.—1n confirmatione illius tertiz objectionis petitur alia gravissima difficultas, scilicet, cur, existente redemptione Christi iam copiosa et infinita, tam pauci homines salventur, eoque beneficio fruantur. Sed hoc pertinet ad profundum praedestinationis mysterium, et ad altitudinem divitiarum sapieniie et scientiae Dei, quam Paulus admiratur; non potest tamen alicui injustitie divine attribui, cum per Deum non stet quominus fruetus satisfactionis Christi omnibus applicetur, unde nulla ipsis hominibus injustitia fit; nec vero fit Christo, quia nec ipse voluit aliter sua merita hominibus applicari, nec ea obtulit et ordinavit ut alio modo homines ad elernam salutem perducerentur; nec eiiam propterea superfluus fuit infinitus thesaurus satisfactionis Christi, quia ad perfeclam juslitiam et miserieordiam demonstrandam fuit necessarius. Deinde secundum intensionem et perfectionem plura operatur in hominibus meritum et satisfactio Christi, quam peecatum Ade, ut per se notum est; secundum extensionem vero et multitudinem plura peccata per Christum remittuntur, quam ex Adamo contrahantur; quoad personas vero, pluribus communicatur peccatum Ade quam gratia Christi; illud enim communicatur per modum nature in ipsa naturali generatione, h»c vero requirit excellentiorem modum regenerationis spiritualis, quae difficilior est. Altior vero hujus rei ratio est, quia Deus ita voluit permittere ad ostensionem justitia sue, ct majorem suae grati:e commendationem, qua eo magis aestimari debet, quo paueioribus communicatur. Addi etiam potest in rebus per se primo intendi perfectionem intensivam, multitudinem vero esse quasi accidentariam.

164

68. Aa tot homines per Christum salventur, quot in statu inmocentie salvi fierent. — Sed adhue potest instare aliquis; nam, lieet ad ostendendam hominum fragilitatem et commendandam gratias sublimitatem, necessitaiem seu indigentiam ejus ex parte hominum, et donationem mere gratuitam ex parte Dei, conveniens fuerit permittere ut merita Christi in paucioribus hominibus habeant eonsummatum effectum, quam sit reproborum numerus; aliunde vero ad sufficientiam et consummationem redemptionis Christi, maxime videtur oportuisse ut vel plures, vel saltem toL homines per. Christi meritum efficaciter redimantur et salventur, quot in statu innocenti salvarentur, si ille perduraret; alias non tantum commodi attulisset nobis Christi redemptio, saltem in multitudine salvandorum, quantum damni attulit peccatum Ad. Neque in hoc genere beneficii verum esset illud Pauli: UéX abundavit delictum, superabundavit et gratia. Nee denique hominum ruine omnino essent per Christi redemptionem impleta. Nec satisfaciet qui sic dicat, quod, licet numerus salvandorum imminutus fuerit per peccatum, tamen hoc damnum compensatur intensione gratiae, et excellentia sanctitatis, quae majoris momenti est quam extensio seu multitudo, ut paulo antea diximus; hoc (inquam) non satisfacit, tum quia gratis asseritur pervenire homines ad excellentiorem gradum sanctitatis in hoc statu nature lapse, quam in siatu innocenti, pervenirent, loquendo de substantiali sanctitate, quie in intensione grati:€ et charitatis consislit. Maxime, si verum est quod articulo et disputatione sequentibus ostendemus, in eo etiam statu gratiam fuisse hominibus dandam ex meritis Christi. Imo D. Thomas, 1 p., quest. 95, articulo quinto, expresse dicit, si efficacia meriti attendatur ex quantitate gralie et ex absoluta quantitate operum, sic effiexciora futura fuisse opera hominis ad meritum in statu innocentie, quia tunc copiosior fuisset gratia; et homo majoris esset virtutis, et majora opera fecisset. Tum etiam quia, esto id esset verum, tamen etiam bonum multitudinis maeni momenti esset, et interdum preferendum privatis commodis; ergo, quidquid sit de excessu in intensione, vel in alis commodis, etiam illud bonum multitudinis debuit per Christi redemptionem efficaciter perfici, et totum illud damnum efficaciter reparari.

165

69. Prima opinio affirmans plures mnc saltari.--Propter hanc difficultatem negari potest quod objectio ut certum assumit, nimirum, plures homines salvandos fuisse in statu innosentie quam nune salventur; quod aliqiti in ipsamet utriusque status conditione ita fundare student, ut existiment majorem occasionem ruina et perditionis habituros fuisse homines in statu innocentie, quam in natura lapsa; ideoque multo plures in eo statufuisse damnandos quam salvandos; hujusmodi aulem occasionem futuram fuisse dicunt appetitum superbie, cujus veluti nutrimentum est propria excellentia et dignitas, ac ceeterorum bonorum abundantia. Hujus autem occasionis ruine non leve indieium sumitur ex lapsu primorum parentum, qui, in eo statu et perfectione constituti, facillima tentatione per superbiam ceciderunt. Accedit etiam, quod demon, majori invidia exagitatus, videns homines in felicissimo illo statu perseverantes, vehementius illos ad peccandum induceret.

166

70. Immpugnatur praecedens opinio. — Sed hae sententia imprimis repugnat D. Thome (quem in hoc esteri Theologi sequuntur)in citato loeo, 1 part., ubi ait. copiosiorem graliam futuram fuisse tunc in hominibus; et valde notanda est ratio quam subdit, dicens: Nullo obstaculo in nalura humana iucento; et ex eodem fundamento subinfert statim futuros fuisse tunc homines majoris virtutis, et majora opera facturos; ejusdem autem ralionis est studiosius operari, et peccata frequentius vitare; ergo ex vi conditionis utriusque status facilius vitarent homines peccata, simpliciter loquendo, in statu innocentie quamin natura lapsa; et consequenter facilius, ac proinde plures salvarentur, quantum est ex conditione status. Unde in solut. ad 3, subdit ibidem D. Thomas: Za hoc est differentia, quia in primo statu nihil erat interius imnpellens ad inaluim, sicut modo est. Unde mafüs tuuc poterat homo resistere tentationi sine gralia, quam modo. Et loquitur de tentatione superbie, ut aperte constat ex argumento, et ex principio solutionis; ergo sentit facilius fuisse homini in eo statu non eadeie etiam per superbiam, quam sit modo. Preterea dicta sententia levissimis utitur conjecturis; et imprimis omnes eodem modo applicari possunt ad negotium Angelorum, et in co aperte deficere invenientur; si enim nature et gra- tiae excellentiam, et aliorum bonorum abundantiam spectemus, multo majora fuerunt hec omnia in Angelis, quam fuissent in hominibus in statu innocentie, ut per se notum est; fuit ergo in Angelis major superbie occasio quam fuisset in hominibus in statu innocentiae; et tamen multo plures Angeli in innocentia perstiterunt, quam per superbiam ceciderint; ergo idem credendum potius est futurum fuisse in hominibus in statu innoeentie. Nunc autem multo pauciores sunt quisalvantur, quam qui damnantur: ergo. Item, ex Angelis cecidit. primus omnium, ut est probabilior sententia, et nihilominus nullum inde sumitur indicium, quod ex cseteris inferioribus plures ceciderint, quam fuerint stabiles; ergo nec ex casu primorum hominum potest sumi sufficiens arguméntum ad reliquos. Solum ergo concludi potest idem potuis8e accidere ceteris hominibus quod primis parentibus evenit, non tamen quod ita futurum fuisset; sicut etiam contingere potuisset ut omnes posteri, nullo dempto, per superbiam caderent, non tamen est verisimile ita futurum fuisse; ergo similiter, licet sit possibile, non tamen est admodum credibile id fuisse eventurum in majori hominum multitudine, quia verisimilius est naturam integram in paucioribus defecturam. Unde etiam hc conjectura potest in contrarium retorqueri; nam, quia primi parentes peccaverunt, et justitiam pro omnibus perdiderunt, ideo plures sunt qui illos imitantur; ergo, si e contrario illi tentationem superbie vicissent, et innocentiam ac integritatem pro omnibus servassent, plures etiam eos in conservanda innocentia, et praesertim in superanda superbia, imitati fuissent.

167

71. Accedit, quod occasio superbie non esset tanta in posteris quanta fuit in parentibus, vel quia non reciperent a principio tam excellentia dona, sicut primi homines acceperunt, vel quia non essent tam singulares in eo felici statu, qui omnibus esset communis; vel certe quia exemplo et instructione parentum juvari possent ad similem tentationem superandam. Atque hine etiam magis apparet prioris rationis inefficacia, tum quia illa occasio superbie re vera non fuisset tanta, quanta fingitur; tum etiam quia ex tota illa bonorum affluentia nullus inordinatus motus superbia ab intrinseco oriri poterat,in eo statu in quo omnia ordinatissima erant, sed solum per extrinsecam suggestionem, vel voluntariam objecti apprehensionem ac representationem, poterat accidere hujusmodi lapsus; ex quo modica certe superbiendi occasio resultare poterat. Unde fit multo majorem esse oecasionem peccandi in natura lapsa, quam in integra fuisset, non soIum quoad cetera peccata, quod certissimum est, sed etiam quoad peccatum superbie; quia, licet in eo statu potiretur homo pluribus Dei donis, tamen etiam haberet majus lumen ad cognoscendum illa esse a Deo, et in Deum esse referenda, et nullum haberet intrinsecuminordinatum appetitum majora obtinendi;nune autem et illa perfecta luce non ita fruimur, et illum inordinatum aífectum vehementer patimur; propter quod omnes Theologi generatim de omnibus peccatis docent, per peccatum originale contraxisse hominem facilitatem peccandi, ob ignorantiam mentis, malitiam voluntatis, et infirmitatem appetitus, ut videre licet in D. Thom., 4. 2, q. 85, art. 3

168

72. Tandem, ultima congruentia de impuenatione demonis instatur etiam in dicto exemplo Angelorum; nam etiam supremus Angelus peccans, aliis, quantum potuit, ut se imitarentur persuasit, et nihilominus pauciores eum secuti sunt. Deinde falsum est quod assumitur; nam in eo casu solum posset deemon tentare per extrinsecam suggestionem; nune autem etiam utitur nostris inordinatis affectibus, eos exeitando et movendo ad nos tentandum. Ac denique credibile est in utroque statu demonem pro sua malitia et invidia tentaturum homines, quantum potest, quantumque a Deo permittitur. Igitur, si ex sola conditione utriusque status judicium ferendum est vel potius concipienda suspicio, credibilius est in statu innocenti: multo plures homines fuisse salvandos quam damnandos, quamvis in natura lapsa etiam per Christum redempta contrarium eveniat.

169

73. Alius dicendi modus. — Hoc autem non obstante, posset aliquis alia ratione sustinere, absolute loquendo, plures homines salvari per Christum redemptorem in statu. nature lapse, quam in statu innocentie, quia credi potest numerum omnium hominum, qui in hoc statu ex Adamo generantur, ut comprehendit reprobos et praedestinatos,majorem esse quam in statu innocentis futurus esset; atque ita fieri facile potest ut, quamvis in statu innocentiae plures homines forent salvandi quam damnandi, et e converso in natura lap- - sa plures damnandi quam salvandi, nihilominus, absolute comparando, plures sint salvan- di in hoc statu quam in illo futuri essent. Sicut in Angelis pauciores fueruntreprobi quam pradestinati; in hominibus vero, e contrario, plures sunt reprobi quam praedestinati, et nihilominus absolute comparando, fortasse major est numerus reproborum Angelorum quam hominum, si numerus Angelorum omnium multum excedit omnium hominum multitudinem. Ratio autem, vel conjectura, ob quam eredi potest numerum hominum futurum fuisse minorem in statu innocentia, esse potest, vel quia homines tunc breviori tempore viverent in statu vie, sed paulo post usum rationis et perseverantiam in bono transferrentur ad patriam, ad modum Angelorum, vel quia propter perfectionem illius status non ita insisterent filiorum procreationi, sed uno vel alio genito contenti essent. Vel certe quia numerus praedestinatorum breviori tempore consummaretur, quia perpauci essent mali, et ita etiam generationum successiones breviori tempore durarent. Sed hsec omnia incerta sunt, et quamvis probabiliter dicantur, negari facile possunt.

170

74. Resolutio.—Quocirca, si solum ex conditione status, vel aliis inferioribus rationibus hse res consideretur, nihil in ea quod firmum sit et constans affirmari posse censeo. $i tamen ad divinam praedestinationem recurramus, probabile censeo non plures fuisse salvandos in uno statu quam in alio. Opinor enim ( ut inferius attingam ) electionem seu dilectionem efficacem hominum salvandorum factam esse ante praevisum Ade peccatum, et independenter ab illo, quantum ad infalübilem consecutionem illius finis. Quod dupliciter intelligi potest: uno modo tantum formaliter, quod nimirum decrevit Deus tantam hominum multitudinem ad gloriam perducere, quamvis singula individua non elegerit usque ad pravisionem originalis peccati. Secundo modo intelligi potest etiam materialiter, scilicet, quia hos homines in individuo designatos, et in tanta multitudine, dilexit Deus, ut cum Christo regnarent, etiam ante prsvisum originale peccatum; et uterque modus ad rem praesentem suflicit: posterior tamen omni ex parte magis satisfacit, quia ita fit ut iidem, qui absque peccato Ade eíficaciter salvandi essent, eflicaciter etiam fuerint per Christum redempti. Imo hinc ratio reddi potest, ob quam Christus non obtulit efficaciter redemptionem suam pro pluribus, quia, scilicet, non plures fuerant a Deo electi. Et hic posterior modus dicendi et ex- plicandi divinam praedestinatorum electionem, non solum propter difficultatem praesentem, sed per sese propter alias rationes mihi magis probatur, magisque consentanea perfeetioni divine providentie videtur, que attingit a fine wsque ad. fimem fortiter, et. disgonit omnia suaviter, et ita incipiens in intenlione a consummata gloria praedestinatorum, ad eam eonsequendam ordinavit alia media, etiam ipsam permissionem originalis peccati. Ex quo consequenter dicendum est, ex vi illius decreti eosdem homines esse salvandos, etiamsi Adam non peccasset, per alia media quae tunc Deus ordinasset. Neque enim deesset illi via ac modus efficiendi ut omnes illi homines preadilecti naturaliter generarentur, etiamsi peccatum non intervenisset.

171

75. Alia responsio ad praedictam quaestionem. — Tandem, si cui placuerit praedictam questionem incertam evitare, dicere etiam potest ad difficultatem propositam, nihil referre ad perfectam Christi redemptionem, quod plures vel pauciores homines in uno statu quam in alio salventur, quia, sicut lapsus primo fuit in tota natura, ita satisfactio Christi per se primo pro toto genere humano oblata est; et ad hoc fuit sufficientissima, et quantum est ex se, effieax ad omnes. Quod vero non omnibus, sed paucioribus applicetur, non pendet primario ex sufficientia et infinitate illius, sed ex profundo mysterio divinae praedestinationis, de quo latius in propria materia disserendum est.

Sectio 5

Utrum in Christi satisfactione vera et propria iustitia intercesserit.
172

SECTIO V. Utrum in Christi satisfactione vera et propria justitia intercesserit.

173

4. Questionis difftcultas, ex duplici capite. — Duplex dubitandi ratio, et utraque sane gravis et difficilis, occurrit in quaestione proposita. Prior est, quoniam vera et propria justitia inter personas distinctas esse debet, nam justitia virtus est quae essentialiter alterum respicit, ut eum Aristotele, 5 Ethic., c. 1, caeteri docent: sed hoc non potest convenire proprie in satisfactionem Christi. Primo, quia Christus per se primo satisfecit Deo pro hominibus; ipse autem non est alter a Deo, cum Deus ipse sit; ergo ejus satisfactio non fuit ad allerum; nam illa vox ad alterum, distinctionem suppositorum indicat, ut sentit D. Thom. 2. 2, q. 58, art. 2. Secundo, quia, si satisfactio Christi ad aeternum Patrem comparetur, licet personaliter ab illo distinguatur, in ordine tamen ad propriam justitiam illa distinetio non. sufficit, quia inter filium et patrem non intercedit propria justitia, teste Aristotele, 4 Ethic., cap. 6, quia filius est aliquid patris, et quasi pars ejus, ut docet D. 'Thom., 2. 2, q. 58, artic. 4. Tertio, quia Christus non simpliciter in quantum Deus, sed in quantum homo, satisfecit; at veroin quantum homo, est ereatura ct servus Dei, ac denique quidquid est, Dei est; sed inter servum et dominum, hac ratione non intercedit propria justitia, teste Aristotele supra; ergo.

174

2. Secundum. — Posterior ratio dubitandi est, quia satisfactio Christi, nec ut ab ipso procedebat et offerebatur Patri, erat actus verse et proprie justitiae; nec ut ab ipso Deo et eterno Patre aceeptabatur; ergo nullo modo. Explico et probo primam partein antecedentis, quia Christus non tenebatur ex justitia mori pro hominibus, aut satisfacere pro illis; poterat quidem teneri ex obedientia, vel ex charitate, si praeceptum illi impositum est, quod modo non disputo; tamen ex justitia non est unde potuerit obligari; ergo ila satisfactio, ut ab illo procedebat, non erat actus justitie; repugnat enim esse actum justitie sine justitiee obligatione. Dicetur fortasse, ex pacto aliquo, ut fidejussorem hominum, potuisse teneri ex justitia. Sed conira, quia ipsimet homines non tenentur ex propria justitia satisfacere Deo pro peecatis, sed ex peenitentia vel religione j ergo, quamvis demus Christum in se suscepisse debitum, et obligationem hominum, non potest illud ad justitiam pertinere, quia non potest esse major obligatio fidejussoris quam principalis debitoris. Et confirmatur, quia in Christo homine non fuit alia propria justitia, vel alterius rationis, quam sit in aliis hominibus; sed nulla propria justitia humana habet actum circa Deum, ut constat ex materia de Religione et de Poenitentia, et patet breviter, quia sialiqua versaretur, maxime justitia commutativa; sed haec non, quia proprie versatur in commulationibus dati ae aecepli, utconstat ex 3 Elhicor., cap. 2 et4; unde proprie constituit equalitatem in his rebus qua sunt unius, et non alterius, et inter eos qui habent jura et dominia condivisa, quique invicem utilitatem vel damnum recipere possunt; quae omnia non babent locum in ordine ad Deum.

175

3. Probatur jum altera pars antecedentis, scilicet, nec in Deo ipso fuisse actum justlise, satisfactionem Christi suscipere vel ac- ceptare: primo, quia nulla persona offensa tenetur acceptare satisfactionem abalio quam ab ipso offendente, ut patet ex communi sensu omnium hominum, qui prudenter et secundum moralem estimationem de satisfactione judicant; et ratio sumi potest ex differentia inter satisfactionem et restitutionem; restitutio enim respicit res ipsas, unde si reddatur res equalis, nihil refert quod ab uno vel ab altero reddatur; at vero offensa, et similiter satisfactio, respicit actiones et personas, et ideo nullus tenetur ad acceptandam satisfactionem, nisi ab eadem persona que illum offendit, quia alias non videtur proprie resareiri improportio illa, vel incqualitas, qua inter personam offendentem et offensam intercessit. Secundo et maxime, quia obligatio, vel debitum justitiae, non habet locum in Deo, videtur enim quamdam imperfectionem prae se ferre; unde Anselm., in Prosologio, cap. 10 et 41: Justus es, inquit ad Deum, 202 quia veddis debitum, sed quia facis quod decet.

176

4. Primus dicendi modus. — Propter haec dici posse videtur, justitiam hanc, qua saüsfaetioni Christi tribuitur, non appellari justitiam, quia propriam et veram rationem formalem justitiae habeat, sed propter quamdam analogiam, seu similitudinem quam habet cum propria justitia, velcommutativa, quatenus in compensanda oftensa divina servavit equalitatem rel ad rem, vel vindieativa, quatenus peccala hominum in seipso condigne vindicavit. Cui dicendi modo favent Theologi, qui communiter negant esse in Deo propriam justitiam ad alios, atque adeo etiam ad Christum, generaliter enim loquuntur; unde ctiam fit nec Christi ad Deum posse esse veram justitiam, haec enim correlaiiva esse videntur; illam vero sententiam docent, in 4, d. 46, Scot., Duran. et Palud., q. 4, fundari in hoc, quod inter Deum et creaturam non potest zequalitas constitui; Bonav. autem ibi, art. 2, q. 1, ad 1, secutus Alens., 4 p., q. 39, memb. 1, in eo fundatur, quod in Deum non cadit debitum proprium, quod tamen est de ratione proprie justit:e, ut ait D. Thomas, ibid. q. 5; au. 1, olet dopo uc DT anre Ethicor. 1, Contra gent., cap. 93, negat justiam commutativam proprie esse in Deo, lieet de distributiva aliud sentiat, de qua nunc non videtur referre, quia in compensanda injuria de qua modo agimus, non dis- - tributiva, sed commutativa justitia debuit inlercedere; et eam sententiam sequuntur omnes Thomis!x, Capreol., Cajetan., Ferrar., cilatis locis; sequitur etiam Richard., dicta d. 46, art. 1, q. 1.

177

5. Secunda et vera sententia, quod in satisfactione Christi fuit vera justitia. — Nihilominus simpliciter et absolute dicendum videtur, in Christi Domini satisfactione servatam esse propriam et veram justitiam, tam ipsius ad Deum, quam Dei ad ipsum. Quz sententia est magis consentanea D. Thom. hoc loco, et aliis superius citatis, e£ omnes ejus discipuli eam amplectuntur, illique plurimum favent omnia, qux» de efficacia et valore satisfactionis Christi, ex Scriptura et Patzibus a me adducta sunt. Ex quibus ad confirmandam veritatem hanc, hae sola ratione utor; nam que sacra Scriptura et Patres nobis tradunt, presertim cum proponunt et docent mysteria fidei, sunt in proprietate et veritate, ac sine metaphoris intelligenda, nisi quidpiam ex hoc sequatur tam aperte absurdum, ut cogat nos ad metaphoras vel improprias significationes confugere; sed sacra Scriptura nihil frequentius tradit, quam in hominum per Christum redemptione fuisse justitiam servatam, et apertissime demonstratam, ut constat ex cap. 3 ad Roman., et 5, et ex aliis multis supra allegatis, et aliis quie in sectione sequenti afferemus; ergo debet hoc intelligi de vera eL propria justitia, si absque inconvenienti aliquo vel absurdo fieri potest. Solum superest ut hoc ita fieri posse demonstremus, nam in reliquis raiio procedit ex certis principiis Theologicis; hoc vero nec brevius neque commodius fieri potest, quam expediendo diffieultates propositas.

178

6. Ut virtus aliqua Deo proprie tribuatur, quid spectandum sit. — Prius tamen quam ad hoe accedam, notandum est, ut virtus aliqua vel actus ejus dieatur proprie reperiri in Deo, non oportere ut eodem modo et cum omnibus imperfectionibus in Deo sit, quo in hominibus vel inter homines reperitur. Nam, si hoe esset necessarium, nec misericordia proprie esset in Deo, quia in eo non est compassio; nec liberalitas, quia non privatur eis bonis qui aliis communicat; nec vindicatio, quia non se tuetur vel servat incolumem alios punieudo; nec scientia, quia non discurrit, neque assensum conclusionis colligit ex assensu principii. Denique hoc generali ratione conslat, quia cum hae attributa, virtutes ct perfectiones non univoce, sed analogice dicantur de Deo et "nobis, quanquam in Deo sint proprie et formaliter, ta-

179

men excellentiori modo esse necesse est; ut crgo virtus aliqua, quae in hominibus est, dieatur proprie convenire Deo, sufficit ut formalis ratio illius virtutis, formaliter ac proprie in Deo et in nobis reperiatur, licet in nobis habeat adjunctam aliquam imperfectionem, quam non habet in Deo, ut in exemplis adductis de scientia et misericordia videre est; tunc enim talis imperfectio non est de conceptu formali il'ius virtutis secundum se, sed solum illi convenit prout in nobis est, cujus signum est, quia, praecisa per intellectum illa imperfectione, intelligitur manere quedam ratio formalis virtutis, distincta secundum rationem ab alis virtutibus vel perfectionibus, qua formaliter et proprie in Deum convenit, et in nobis etiam reperitur. Hoc enim modo, et nullo alio intelligere possumus aliquas perfectiones vel virtutes, qux in nobis sunt, formaliter et proprie in Deo reperiri; e£ ad eumdem modum philosophandum est de divina justitia. Quomodo autem id possit explicari et persuaderi, in solutione secundz difficultatis melius dicetur.

180

7. Prima responsio. — Ad primam ergo difficultatem sunt nonnulli qui, ut propriam justitiam in Christi satisfactione tueantur, dicunt illum Patri, non autem suae divine persons satisfecisse, quod ex Seriptura confirmant, quae frequenter ita loquitur, ad Ephes. 2: Per ipsum habemus accessum, ambo in uno spiritu ad Paire; A Joan. 2: Adcocatum habemus apud Patrem; et Joan. 14, 15 et 16, sepe Christus ad Patrem orat pro nobis; quo supposito facile expediunt objectionem qua fiebat de justitia inter patrem et filium; cum enim Aristoteles negat inter patrem et filium intercedere veram justitiam, aperte loquitur de filio qui est sub cura paterna, et non habet propria bona, nec censetur habere aliam voluntatem praeter voluntatem patris; at vero ej inter homines etiam loquamur de filio jam emancipato, et habente propria bona propriamque voluntatera, recte potest inter eum et patrem vera ratio justitic intercedere; in proposito ergo, quamvis Christus, ut Deus, et Fitius Dei naturalis, non possit verum actum justili:e erga Patrem suum exercere, non quidem quia sit. pars ejus, vel sub cura ejus, hujusmodi enim imperfectiones non cadunt in Deum, sed quia est ejusdem substantie ct voluntatis cum ipso, tamen idem Filius in alia natura potest justitiam ad Patrem suum exercere, quia est persona distincta, et habet naturam et voluntatem distinctam, per quam potest veros actus justitice perficere.

181

8. Rejicitur. — Christus satisfecit tribus personis, u£ sunt unus Deus.—Sed hic modus, quatenus negat Christum et sibi et toti Trinilati satisfecisse pro nobis, omnino mihi displicet; potius enim dicendum est primo ac per se satisfecisse Deo, et consequenter tribus personis, ut unus Deus sunt, quae est aperta sententia Pauli, 2 ad Corinth. 5, dicentis: Hrat Deus iu Christo, mundum veconcilians $ibi; ubi sicut. Deus dicitur esse in Christo ratione. divine naturse, iia ratione ejusdem dicitur reconciliasse mundum sibl. Et ita intelligunt ibi glossa et expositores, et Augusünus, serm. 420 de Tempore. Uude ibidem dicitar: Omaia ex Deo, qui mos sibi veconcilavit. Sicut ergo omnia sunt ex Deo, ut sic, et a tota Trinitate, ut est unus Deus, iia Christus nos reconciliavit Deo et toti Trinitati; notat vero ibi Chrysostomus, homil. 11, sicut per quamdam appropriationem dicuntur interdum omnia esse a Patre, ita etiam nonnunquam tribui Patri, quod sibi reconciliet homines per Filium; et Ambrosius, 3 de Fide, cap. 5: Deus,inquit, erat a». Christo, quuadum reconcilians sibi; hoc est sempiterna divianitas. Aut si Paler inm io,sicut Filius in Deo Patre, et substantia utique e£ operationis unitas nom negatur. Unde ad Ephes. 2, paulo ante verba quae supra eitata sententia afferebat, ait Paulus: 7pse enim est paz mostra, qui fecil utraque wauwm; et infra: Ut duos condat in $e ipso in unum novum. hominem faciens pacei, et reconciliet ambos, in wno corpore, Deo. Sie etiam 4 ad Timoth. 2 vocat mediatorem Dei et hominum; Dei, scilicet, quatenus Deus est, ut late traetat Cyrill., hib. 12 Thesaur,, cap. 10, et attigit Augustin., 9 de Civitat., cap. 15; clarius vero illa verba tractans August., enarrat. 2 in Psalm. 29, interrogat: Quid est mediatorem esse ? antev Patres et homines? nonm.sed uter Dewm et homines; quid est Deus? Pater, et. Filius, e Spiritus Sanc(us - inter ilg, Trinitatem, et hominum infiranitatexe ediator factus est homo; quae verba transcripsit Beda, 1 ad Timoth. 2; et Anselm. ibid.; unde idem Augustinus, lib. 10 de Civit., c. 90: Cum in forma, inquit, Dei sacrificium cum Patre sumat, tamen in forma servi sacrificium magis voluib esse, quam sumere, Et ad eumdem modum Cyril. Alexan., in defens. 10 Anathemat. ad Evoptium: JVoa ut oajori, inquit, offerat sacrificium, sed. sibi ipsi et Patri.

182

9. Ratione denique hoc sufüicienter ccn- vincitur, quia satisfactio illi offertur, cui offensio facta est; sed offensa primario fit Deo, ut sic, et tribus personis consequenter, ut sunt unus Deus; quia ratione unius supremae natura ae voluntatis omnes tres persona sunt unus legislator, cujus praeceptum peccator iransgreditur; unus finis ultimus a quo avertitur; unus Dominus, quem offendit; unus denique Deus, qui satisfactionem suscipit, et peccata remittit. Confirmatur, quia certum est personam Filii fuisse offensam per peccaium Ade; ergo, si illi factum satis non est, non fuit Christi sufficiens satisfaclio, sed oportuisset Spiritum Sanctum incarnari, ut Filio satisfaceret. Tandem non potest peccaium remitti, nisi a Deo condonetur; non potest autem peccatum a Deo condonari, quin eque ab omnibus tribus personis condonetur, quia opera Trinitatis ad extra sunt indivisa; ergo non potest satisfieri Deo pro peccato, quin aeque omnibus tribus personis satisfiat. Negabit fortasse aliquis illationem, quia, lieet remissio non possit esse nisi ab omnibus personis, tamen ab una, cui satisfactum esset, posset esse ex justitia; ab alia vero gratis, cui satisfactum non esset. Sed hoc apertam. involvit repugnantiam, tum quia tam opus justitie quam misericordi:z est necessario indivisum, et commune omnibus personis, quia per se primo est ab illis, ut sunt unus Deus, et una voluntate operantur; tum etiam quia non potest uni personw esse satisfactum, si non sit omnibus; non enim potest uni personae esse satisfactum, nisi sit satisfactum Deo, ut Deus est; si autem satisfactum est Deo, ut Deus est, etiam personis omnibus satisfactum esse necesse est. Dices: aliqua offensa potest directe esse eontra unam personam, et uon contra aliam, ut blasphemia vel haeresis conira Spiritum Sanctum, vel contra Filium; ergo et satisfactio. Respondetur, opus, per quod fit offensa, proprius et immediatius versari circa unam personam ex intentione operantis, vel quatenus actio vel conversio ejus illam respicit ut proximum objectum; tamen ratio offense et aversionis primario est respectu Dei ultimi finis, et consequenter ac eque respectu omnium personarum. Similiter ergo id, per quod fit'satisfactio, potest circa unam. personam ut proximum objectum versari, ut estoratio ad Patrem, verbi gratia; tamen ratio satisfaelionis necessario est communis omnibus personis quas respicit, ut sunt unus Deus.

183

10. Secunda responsio. — Alius modus respondendi est, non solum Verbum, sed huma- nitatem etiam ipsam salisfecisse, quae cum distincta sit a persona Verbi, recte potuit inter ipsam et Verbum propria justitia intercedere. Hoc autem ita probatur, quia Christus ut homo satisfecit; ergo et humanitas. Secundo, quia humanitas est grata Deo, et totum principium suarum actionum et passionum. Tertio, actiones sunt singularium, 1 Metaphy., eap. 1; sed humanitas est singularis res; ergo illa est quae operatur et satisfacil; sic enim Augustinus, prefatione ad enarrat. 9 jin Psal. 99, quem imitatur Beda, 1 ad Timot. 9: Zabes, inquit, swajestatem ad. quam ores; habes humanitatem quae pro te oret.

184

11. Rejicitur. — Haec tamen responsio et difficultatem non evacuat, et alhena est a modo loquendi et sentiendi omnium Patrum. Primum constat, quoniam vel humanitas per se non sufficiebat ad talem satisfactionem; vel certe si ad hanc aliquo modo dicatur potens, id habere debuit a supposito cui unita est, juxta ea quae in praecedenti dubio dicta sunt, et quae inferius de satisfactione puri hominis dicentur; semper ergo superest eadem difficultas, quomodo idem suppositum fuerit ratio satisfaciendi sibi ipsi. Secundum ex dictis etiam patere potest; omnes enim Patres in hoc maxime ponunt eflicaciam saüisfactionis Christi, quod ipsa persona divina est qua satisfacit, ipsa est hostia, et sacrificium, et infinitum pretium, ut supra sepius citatum est; et Paulus ipsi Filio tribuit quod fuerit Summus Pontifex, et dignum sacrificium obtulerit, et ideo causa salutis fuerit omnibus obtemperantibus sibi, ad Hebr. 5, ubi exauditus etiam dicitur pro sua reverenlia.

185

12. Ratione.—Neque secundum veram philosophiam ille modus loquendi probatur; nam, lieet verum sit totam rationem patiendi vel operandi esse humanitatem, tamen quod operatur, non dicitur proprie ipsa humanitas, sed homo, vel persona et suppositum; quia illi tribuitur operari, cui perfecte et simpliciter tribuitur esse; sed id quod est simpliciter, tanquam perfecta et absoluta substantia, est suppositum. Et ratio hujus propria est, quia cum operari sequatur esse, non intelligitur res completa ad operandum, donec intelligatur completa ad existendum; et ideo operatio non proprie tribuitur rei, prout incompleta est in existentia sua, quomodo significatur nomine humanitatis, sed prout absolute exislit, ac per se, quomodo significatur nomine persona, ut docuit optime Damascenus, lib. 3, cap. 15. Et hoc ipsum voluit docere Aristoteles, cum dixit actiones esse singularium: vel enim in substantiis ipse non distinguit singularem naturam a supposito, ut videre est in predicamentis, cap. de substantia, et in 7 Metaph., ubi hoc latius disputatur; vel certe per rem singularem intelligit rem, prout a parte rei existit cum omnibus conditionibus exisilenli:z, quarum una est ut vel subsistat, vel aliquo modo in alio insit. Et quidem si actio sit a re singulari subsistenti, hoc est esse a supposito; si ab adjacente, vel quasi inhzrente alteri, tunc sicut res illa non est simpliciter sua, sed alterius, ita non censetur operari ut sua, sed ut alterius, et ideo ad hoc significandum non proprie dicitur ipsa, sed alterum per ipsam operari; et ad hunc sensum est explicanda illa locutio Augustini, non enim proprie humanitas orat, sed est qua Verbum orat, ita enim loquitur Scriptura. Quocirca, licet Christus ut homo satisfaciat, non inde fit humanitatem satisfacere; non enim quidquid dicitur de Christo ut homine, dicitur etiam de humanitate, ut per se patet.

186

13. Satisfit prime difficultati: Christus, in quantum homo, satisfecit siba ut Deo. — Dicendum ergo est, licet Aristoteles non cognoverit ejusdem personz ad seipsam, secundum diversas naturas, posse veram ac propriam justitiam intervenire, quia non intellexit duas naturas habentes voluntates liberas, et propria dominia suorum actuum, posse in eodem supposito convenire, tamen, supposito hoc mysterio, hanc distinetionem sufficere, ut idem Christus, in quantum homo, sibi ut Deo ex propria justitia satisfaciat, et ibi intervenire sufficientem rationem ad alterum, quia per diversas voluntates liberas satisfactio offertur et acceptatur; quod ita verum esse variis modis explicatur. Primo, quia non minus obedientia et religio est ad alterum quam justitia; sed Christus, ut homo, veram et propriam obedientiam, et orationis ac religionis cultum praestabat sibi ipsi ut Deo; ergo simili modo offerre poterat satisfactionem. Secundo Christus ut Deus est ultimus finis, et ut homo est mediator inter Deum et hominem; sed non videtur esse minus necessaria distinclio inter mediatorem, et eum apud quem intercedit, quam in actu justiti:te sit necessaria; ergo. Tertio, hic homo Christus habet proprium dominium, per voluntatem humanam, eorum actuum, quos libere per talem voluntatem operatur, quod distinctum est a dominio proprio voluntatis divine, nam hoc est aitius, et commune tribus personis, illud vero est inferioris rationis, et proprium Christi hominis; sed ubi sunt distincta dominia et jura, sufficit ut possit intercedere justitia; ergo.

187

14. Quarto, si Christus per assumptam naluram peccare posset, veram injuriam faceret Deo, et toti Trinitati, vel, si Angelus humauitatem assumeret (sive id fieri possit, sive non), inter humanam et Angelicam voluntatem hujus persons, posset esse discordia, et hic Angelus posset huic homini injuriam inferre; sed ubi est sufficiens distinctio ut possit intercedere vera injuria, est etiam ut possit intercedere vera justitia; ergo. Tandem, quamvis suppositum sit quod operatur, tamen ratio ct principium operandi est natura; subsistentia enim solum'est quasi complementum ad operandum requisitum; ergo ubi est distinetio naturarum, cum sit distinctio prineipiorum qua per se concurrunt ad actionem, licet subsistentia sit eadem, sufficit ut intervenire possit vera ac propria justitia. Nec contra hoe aliquid objieitur in prima ratione dubitandi supra posita, quod difficultatem ingerat; quia, licet. Christus simpliciter non sit alter a Deo, quatenus his vocibus significatur ipsum esse Deum, tamen habet naturam alteram a natura divina; et hoc satis est ad rationem justiti:e, ut ostensum est.

188

15. Dices: actiones sunt suppositorum, et non naturarum; ergo non satis est naturarum divisio, nisi etiam sit suppositorum; alias, cum suppositum sit, quod satisfacit et cui fit satisfactio, idem satisfaceret sibi ipsi, quod videtur repugnans. Respondent aliqui esse idem suppositum secundum rem, ratione tamen diversum, ut divinum et humanum, ef hoc satis esse cum naturarum distinctione. Sed hie distinctio rationis, si actualis et. propria intelligitur, est impertinens, cum sit valde extrinseca; si autem fundamentalis et virtualis, nihil est aliud quam quod cadem subsistentia terminet duas naturas, et per unam salisfaciut sibl, ut subsistenti in altera. Et haec responsio est quae a nobis est data; hoc enim modo non repugnat idem satisfacere sibiipsi, ut est individuum ac suppositum diversarum | naturarum. Neque hae identitas suppositi | minuit perfectionem justitiz2»; quia solum illa distinc!io necessaria est, quae suffielat ad. essentialem rationem justitia, solumque requiritur ut quaedam conditio necessaria, ut ratio et habitudo justitia locum habeat, qua supposita, major vel minor perfectio justitiae non est ex majori vel minori distinctione pensanda, sed ex objecto et aliis propriis ac positivis conditionibus justitia.

189

16. Responsio. — Dicet aliquis: quaedam peccata sunt contra Christum, non tantum ut beum, sed etiam ut hominem; ergo pro illis saltem non potuit Christus plene satisfacere, nisi satisfaciendo sibiipsi per eamdem naturaum. Respondetur, propriam rationem peecati sumi ex injuria facta Deo, ut Deus est, et per aversionem ab eo ut sie, etita pro peccato, proprie loquendo, Deo, ut Deus est, fit satisfactio. Rursus, quia Deus est supremus judex, habens jus puniendi peccata, non solum ut sunt aversiones ab ipso, sed etiam secundum omnem malitiam quam habent, ita etiam fit satisfactio Deo pro poena peccatis debita, et hoc modo satisfecit Christus pro nostris peeeatis coram Deo, etiam pro illis quie contra ejus humanitatem faeta sunt; at vero, considerando in illis peccatis malitiam quam habent specialiter, ut sunt injuric factae huic homini, sic non oportuit ut Christus satisfaceret pro illis, sed quantum in se erat, liberaliter ea condonaret, sicut etiam non satisfecit Petro aut Joanni pro injuriis illis factis a Paulo et Francisco; sed necesse est ut vel illi remittant offensam, vel isti satisfaciant, si possunt.

190

17. Triplici ex capite intelligi potest, quod servi ad dominum non sit perfecta justitia. — Alia vero, qua de filio et servo objiciuntur, facilia sunt; nam de filio verum est quod dicebat prima sententia; de servo ( non disputando nune an Christus, in quantum homo, sit servus ) respondetur, tripliei ex capite fieri, vel intelligi posse, ut servi ad dominum non sit perfecta justitia. Primum, quia servus nullius rei habct proprium dominium; et hoc modo verum est iuter homines non intercedere justitiam commutalivam inter servum et dominum, saltem quoad ea iu quibus servus non habet dominium. Sed haec ratio non procedit in Christo, quia, ut infra videbimus, sufficienter habet aliquid proprium, quo possit ex perfecta juslitia satisfacere, praesertim quia haec justitia non est illa imperfecta commutativa, quae consistit in. datis et acceptis, sed potius pertinet ad illam qua est in deferendis honoribus, qua non ita requirit proprielatem et dominium distinetum, ut infra dicam. Secundum caput esse potest, quia servus, propter indignitatem vel vilem conditionem suam, non potest reddere equale ;. quam rationem reddit Aristoteles, 7 Ethico- rum, capite ultimo, propter quam filius non potest patri reddere aequale, etiam in deferendis honoribus; sed hoc non habet locum in Christo, cujus persona nullo modo est inferior persona Patris; unde, licet admittamus posse aliquo modo dici servum secundum humanam naturam, quantum ad conditionem nature create, non tamen quantum ad conditionem servilem, nec quantum ad indignitatem persona, et ideo potest reddere cquale, ut supra a nobis probatum est. Tertium caput esse potest ex ipsamet ratione servitutis, cui videtur repugnare omnis ratio justiti, quia quodaminodo tollit perfectam disünctionem, et rationem ad alterum, quia servus est res quaedam ipsius domini; sed haec ratio etiam inter homines falsa est, quia in multis potest intercedere vera ratio justitiee inter servum et dominum, si ali:e conditiones non defieiant: et haec de prima ratione dubitandi in principio posita.

191

18. Satisfit secunde difficuliati. — Quid sit necessarium, ad, exercendum actum justitia. — Secunda difficultas duas habebat partes, alteram de actu justitiae Christi ad Deum, alteram de actu justitiie Dei ad Christum. Ad priorem dicitur primo, ad exercendum proprium actum justiti:t non semper esse necessarium operari ex propria et rigorosa oblicatione justitize, sed interdum satis esse operari ad constituendum proprium ac verum medium justiti:e, intuitu ipsius justiti;e. et equitatis, etiamsi absque oblicatione fiat; nam imprimis hoc ita esse fere in omnibus aliis virtutibus manifestum est; cur ergo in actu justitie inveniri non poterit? Deinde declaratur exemplo: Deus enim, cum punit peccatorem, actum justitia vindicativie exercet, quze propria justitia est, et ad commutativam pertinet, ut constat ex D. Thom. 9. 2, q. 108, art. 2, ad 1; et in specie de hoc actu divine justitiae id docuit Soto, in 3 lib. de Justit., q. 5, art. ult., ad 1; et tamen Deus non punit peccatorem quia ad hoc ex justitia teneatur, posset enim sine injustitia non ulcisci. Ratio denique hce suadet, quia, ut actus sit proprius alieujus virtutis, satis est ut in objecto ejus reperiatur honestas illius virtutis, et quod intuitu illius honestatis fiat; quod totum fieri potest sine obligatione. Ut ergo in exemplo posito voluntas, qua Deus vult punire peccatores, ratione distinguitur ab aliis voluntatibus liberalitatis, aut beneficentise, seu misericordie, et secundum propriam rationem honesta est, quia fertur in objectum propter equitatem quae in illo est, et hoc est satis ut sit actus justitiae, nec potest concipi in Deo alia virtus ad quam pertineat, ita ad hunc modum illa voluntas satisfaciendi Deo, quai fuit in Christo homine, quamvis demus non fuisse ortam ex obligatione justitiz:i, possumus intelligere habuisse honestatem justitie, quia per eam intendebat constituere inter Deum et homines quamdam eaqualitatem recompensando injuriam factam Deo, idque propter honestatem propriam talis objecti, quae ad honestatem justitie pertinebat; ut si aliquis homo vellet pro alio debitum solvere, formaliter intendens ne alius patiatur injuriam, et ut eequalitas illi servetur, re vera faceret actum habentem honestatem justitiz, nam,licet verum sit hujusmodi actus sufficienter fieri posse ex charitate vel misericordia, et frequentius fortasse ita fieri, tamen, ad salvandam proprietatem justitize, satis est in objecto esse honestatem, quam potest quis per actum justitiee intendere, etiam si non teneatur.

192

19. Secundo dicitur non esse necessarium, ut inlercedat vera et propria justitia inter duos, ut nterque operetur ex propria justitia, seu proprio et formali actu justitie; satis enim est operari quantum in re necesse est ad aequalitatem justitia constituendam, licet non fiat ex formali actu justiti:e; declaratur exemplo; cum enim premia sunt proposita hoe vel illud operantibus, qui operatur ad premium consequendum, non necesse est ut ex justilia operetur, potest enim operari propier suum commodum, sed tamen in re exhibet quidquid necessarium est ut premium ex justitia donetur; et eodem exemplo etiam intelligitur, recte fieri posse ut aliquis non operetur ex obligatione justifie, et tamen quod posita ejus operatione intercedat inter eum et alium, circa quem operatur, propria ratio justiti:e. Sic ergo in proposito, quamvis demus voluntatem satisfaciendi in Christo nec fuisse ex obligatione justitie, neque etiam fuisse verum actum justitiz, intelligi potest satisfe-. cisse ex vera et propria justitia, quia talem satisfactionem exhibuit, cui ex perfecta aequalitate et justitia debebatur remissio pons, vel eulpzs pro qua satisfaciebat; sieut. vere aliquis meretur ex justitia, quamvis neque ex justitia teneatur mereri, neque dum meretur, actum aliquem justiticae operetur.

193

20. Et ex hoc obiter intelligitur ( quod pro his, qui. dicemus, notandum est), ut inter duos intercedat propria et vera ratio justitiae, non esse necessarium ut ratio vel obligatio justitiae iu utroque sit ita reciproca, ut sit omnino ejusdem rationis; nam, licet in justitia commutativa humana hoc reperiatur, quia extrema sunt ejusdem ordinis, et medium inter ea constituendum est ejusdem rationis, tamen hoc non est per se necessarium, ut in exemplis positis facile declarari potest, et in justitia distributiva et legali potest beue intelligi; accidere enim potest ut civis ex justitia legali teneatur pugnare pro Republica, et postquam pugnavit, princeps ex justitia distributiva teneatur debitum premium illi conferre. Et ratio est, quia fieri potest ut extrema et jura eorum sint diversarum rationum, ut magis etiam ex sequentibus constabit.

194

21. Ubi invenitur proprium jus, potest esse vera justitia. — 'lertüio dicitur proprie justitie objectum esse jus, unde ubicumque invenitur verum et proprium jus, potest habere locum vera et propria justitia, qua inclinet ad servandum tale jus, vel, si lesum fuerit, compensandum. In Deo ergo respectu hominum esi verum et excellentissimum jus, ut illi satisfiat pro peccatis hominum; unde in ipsis hominibus est specialis virtus quae inclinat ad servandum Deo jus, a qua in peccatoribus nascitur obligatio et voluntas satisfaciendi Deo, qui quidem virtus ad justitiam pertinet, ut D. Thom. inferius docet, quist. 88. Et quantum ad jus divinum, quod respicit, et obligationem quam inducit, perfectior virtus est, et fortius obligat quam vulgatis justitia inter homines; solum deficit a ratione justitia, quia non potest reddere :equale Deo pro offensa in illum facta; nam si hoc haberet, verior et perfectior justitia esset quam justitia commutativa, qua inelinat ad compensandas injurias hominibus facetas. Christus ergo Dominus, quamvis pro peccatis propriis nec habuerit, neque habere potuerit hanc obligationem justitie ad Deum, tamen ut constitutus fuit caput hominum, et suscepii onus satisfaciendi pro hominibus, diei potest subiisse hanc obligationem, quasi ex pacto inter ipsum et Deum; aliunde vero, quia propter dignitatem persone suce potuit ad cequalitatem satisfacere, nihil in illo defuit ad veritatem, et proprietatem justitiee.

195

22. A qua virtute Christi satis/actio elicita vel imperata f'uerit.—Prima opinio repellitur. —- Sed diffieultas est quaenam fuerit haec justitia seu virtus, per quam Christus satisfacüonem suam exhibuit eterno Patri suo pro peceatis hominum. Aliqui enim, ut ab hae difficultate facile se expedire videantur, dicuní non esse necessariam aliquam singularem virtutem, ad quam munus hoc satisfaciendi pertinuerit, sed hoc aiunt fuisse munus omnium virtutum Christi; satisfecit enim pro nobis per obedientiam: Factus obediens usque ad mortem; per humilitatem, dum Auwmiliavit semetipsum, etc.; per patientiam, quando « agnus mansuetus ductus est ad victimam; ek sie de aliis. Sed hoc nec declarat, neque expedit difficultatem propositam, quia, licet verum sit actus exteriores seu imperatos satisfaciendi, seu executionem satisfactionis (ut sic dicam) per plures virtutes exerceri, tamen interior affectus et voluntas satisfaciendi, quae dici potest imperium satisfactionis, et proprius actus immediate elicitus a virtute per se ac formaliter intendente satisfactionem, hic (inquam) singularem ac propriam virtutem requirit, nam habet propriam et singularem honestatem, proprium ae singulare motivum, et formale objectum. Et confirmatur, nam propter has causas hujusmodi actus in nobis propriam virtutem postulat. Declarandum ergo superest quaenam fuerit haec virtus in Christo Domino.

196

23. Secunda opinio. — Dicunt ergo aliqui fuisse in Christo specialem quamdam virtulem, quam vocant propriam et perfectam justitiam ad Deum, quae in ipso solo locum habuit, quia ex perfecta justitia potest Deo reddere aequivalens; alii vero homines, cum hoc non possint, non sunt falis virtutis capaces.. Quam sententiam aliqui hae ratione impuenant, quia nulla virtus ereata ex vi suae speciei potest operibus Christi conferre infinitam dignitatem et valorem, ratione cujus potest Christus equivalens Deo reddere. Neque etiam potest imperare actus aliarum virtutum, quatenus eumdem infinitum valorem habent; ergo, vel impossibilis, vel superflua est in Christo hujusmodi specialis virtus, cum ex vi sua non possit aequale reddere. Antecedens probatur, quia opera Ghristi non possunt habere infinitum valorem ab aliqua virtute creata, sed tantum ab increata persona Verbi. Sed haec ratio non recte concludit, quia non est de ratione perfecte justiti:e ut ipsi conferat operi valorem illum, seu quantitatem, a qua habet ut qualitatem constituat, sed satis est ut aliunde supponat potestatem seu facultatem reddendi squale, et quod inclinet voluntatem ad utendum illa potestate, et sit principium eliciendi actum quo voluntas vult seu imperat talem usum; ergo, quamvis in Christo non possit virtus creata conferre infinitum valorem, poterit voluntas ejus esse capax virtutis efficaciter intendenlis actum talis valoris, quamvis facultas vel principium iliius aliunde proveniat. Consequentia est evidens, qua amplius in hunc modum declarari et confirmari potest; quia satisfactio infinita Christi, quatenus a persona Verbi habet intinitum valorem, est objectum per se amabile et eligibile secundum rectam rationem, ut medium aptissimum ad constituendam inter Deum et hominem aequalitatem; ergo sub ea ratione potest esse objectum alieujus virtutis moralis, etiam si ipsamet virtus non conferat valorem, sed tantum inclinet voluntatem ad illum, et ad actum in quo reperitur. Quod etiam humanis exemplis declarari potest, nam inter homines justitia commutativa inclinat ad reddendum equale, tam in resüituendis rebus - quam in satisfaciendis injuriis, et tamen non dat ipsa justitia facultatem ad id praestandum, sed temporales diviti dant facultatem restituendi, et personx dignitas vel auctoritas adjuneta aliis actionibus physicis, quibus honor redditur vel injuria resarcitur, dant facultatem satisfaciendi; virlus autem solum inclinat voluntatem ut velit ea uti facultate. Idem videre licet in satisfactione pro poena temporali, quam nos possumus apud Deum exhibere; nam virtus peeniteniie, verbi gratia, est, a qua in nobis provenit per se ac formaliter atfectus hujus condigna satisfactionis, et tamen valor, quem habet nostra actio poeenalis, ut aequivaleat temporali poene debite pro peccato, non provenit a virtute peenitentise, sed maxime a supposito grato, et a charitatis affectu et quantitate doloris; sic ergo posset facile in Christo intelligi. Tandern, si illa ratio efficax esset, etiam probaret nullam esse possibilem in Christo virtutem, quas sit principium hujusmodi equalis et juste satisfactionis; imo etiam probaret, neque plures virtutes, simul adt divise sumptas, posse hoc munus exercere; quia neque ulla virtus, neque omnes simul possunt eonferre actui infinitum valorem; quia omnes sunt virtutes create, et valor ille solum esse potest ab increata dignitate; consequens autem est aperte falsum, ut partim ostensum est, partim ex dicendis constabit.

197

24. Rejicitur. — Nihilominus tamen propter alias rationes mihi displicet lie sentenlia, nimirum, quia virtus per se ac formaliter non respicit facultatem, sed voluntatem, neque effectum, sed affectum, et ideo virtus haec, qua Christus voluit Patri satisfacere, quantum ad habitum saltem, non est specie distincta ab omni virtute, qua in puris hominibus esse potest, praesertim ab illa que inclinat hominem ad conservandum illesura divinum jus, vel reparandum illud, si lesum fuerit. Nam hujusmodi virtutes conveniunt in formali honestate ae motivo, solumque differunt in potestate seu facultate operantis, quia Christus potest adequate satisfacere divino juri, quod alii homines non possunt. Hoc autem non suflieit ut virtutes sint specie diverse, tum quia, ut dictum est, virtus per se non respicit effectum, sed affectum; affectus autem sumit rationem suam ex formali motivo, quod in praesenti est aequalitas circa divinum jus; tum etiam quia ex illa differentia, ad summum sequitur Christum per ilium habiium potuisse elicere perfectam et efficacem voluntatem satisfaciendi Deo ex perfecta justia, quam nulla ereatura habere potest, non ex defectu virtutis, sed ex defectu facultatis; potest tamen purus homo habere simplicem affectum ad illam satisfactionem, et voluntatem conditionatam, qua vellet ita perfecte salisfacere, si posset; qui actus omnes ad eamdem virtutem pertinent. Et confirmatur primo, nam etiam in gratitudine, seu gratiarum aclione, reperitur haec differentia inter nos et Christum, quod non possumus reddere Deo condignas gratiarum actiones pro beneficiis acceptis, Christus autem potest; et nihilominus gratitudo, seu religio, qua gratice aguntur Deo, non est distinela specie in Christo et in nobis, quia illa aequalitas vel inequalitas solum provenit ex circumstantia persone operantis, quae non variat substantiam habitus virtutis, quamvis conferat actui valorem seu sstimationem moralem. Atque idem est de cultu seu adoratione Dei, qua in Christo est infiniti valoris et aestimationis, et ideo in ratione cultus est quodammodo adaequatus excellenti: divine, et tamen non propterea requirit virtutem religionis specie distinctam; ergo idem est de justa seu equali satisfactione.

198

25. Et confirmatur secundo, quia unio ad Verbum non reddit animam Christi capacem alicujus moralis virtutis infuse, cujus alii homines non sint capaces; ergo neque de facto est talis virtus specialis in Christo. Consequentia patet, tum quia nullum relinquitur fundamentum ad fingendam hujusmodi specialem virtutem; tum etiam quia gratia habiiualis, quam wirtus et dona infusa comi- tantur, est ejusdem speciei in Christo et in nobis; ergo ex se omnibus confert easdem virtutes quarum sunt capaces. Antecedens autem probatur: primo quidem, quia in anima Ghristi ex unione ad Verbum non est aucta potentia obedientialis passiva, qua recipit virtutes infusas, ut per se notum videlur, quia haec nihil aliud est quam ipsamet anima cum potenilis ejus; unde eque invariabilis est ac illae. Et eadem ratione non augetur per unionem obedientialis potentia acliva radiealis et. vitalis, maxime cum sola unio formaliter non conferat vim agendi, ut sepe dictum est, et latius q. 13 dicetur. Et declarari hoc protterea potest, quia, si anima Christi separetur a Verbo, posset. conservare omnes habitus infusos quos babet unita Verbo, ut per se notum videtur, quia illi habitus non habent immediatam dependentiam a personalitate Verbi, ut terminante unionem humane nature, neque ab ipsa unione, quia neque in genere causae materialis ab his pendent, cum nec Verbo, neque unioni ipsi inbareant; neque etiam in genere causa efí icienlis, quia personalitas Verbi non habet per se ullam propriam activitatem, quae non sit communis Patri et Spiritui Sancto; igitur humanitas Christi per se et in proprio supposito existens esset capax omnium infusarum virtutum quas habet unita Verbo; et eadem ralione ceteri homines eamdem capacitatem habent, neque est ulla virtus, quae in solo Ghristo Deo homine esse possit. Sed illi tantum singulare est et proprium, quod opera ejus habeant infinitum valorem ad meritum et satisfactionem, quod non provenit ex virtutibus ereatis, sed ex supposito. Neque oportet objective esse intentum hunc valorem per actum alicujus virtutis, ut in re ipsa sit, sed sufficit quod actus virtutis a divino supposito elieiatur, ut. dictum est. Ex quo tandem confici potest argumentum; nam ad id, quod est proprium et singulare in Christo, id est, ad efiicienda opera infiniti valoris in merito et satisfactione, non est necessaria specialis virtus infusa; ergo ad nullum effectum necessaria est. Dices, esse necessariam ut per eam hie valor infinitus sit objective ac eflicaciter voltus ac relatus in compensatione divina injurie. Sed contra, quia ad hoc etiam non est necessaria talis virtus specialis, quia inoüivum illud non est formaliter diversum a communi motivo servandi cquitatem ad Deum, aut jus divinum conservandi illeesuni, juod motivum nobis commune est; unde etiam nos possumus velle ut cquissima et justissima satisfactio Deo fiat, quamvis per nos solos talem satisfactionem exercere non possimus, quod non est ex defectu moralis virtutis, sed ex impotentia et imbecillitate persons, et ideo hoc non variat rationem virtutis, ut ostensum est.

199

26. Tertia opinio. — Relinquitur ergo voluntatem satisfaciendi Deo, quam Christus habuit, orlam esse in Christo ab aliqua ex his virtutibus quas nobiseum habet communes. Sed quanam est illa virtus ? Existimare quis potest esse jusiitiam commutativam, cujus munus est reddere squale creditori, quod Christus fecit respectu Dei, quod non videtur variare rationem formalem et specificam virtutis; sicut Durand., in 4, distinct. 14, q. 2, dixit virtutem, qua nos satisfacimus Deo pro peccatis eo modo quo possumus, non esse aliam a justitia commnutativa. Sed. hic sententia mihi non probatur, nam, ut latius dicam infra, tractando de virtute ponitentie, virtus qui nos inclinat per se ac formaliter ad jus divinum illesam servandum, seu ad non faciendam Deo injuriam, et consequenter ad satisfaciendum Deo pro injuria faeta, hec ( inquam ) virtus distincta est a justitia commutativa, qua humana jura servamus aut reparamus; harum autem virtutum distinctio non inde oritur, quod hominibus possumus reddere aequale, non tamen Deo (ut mult existimant), quia haec diversitas non pertinet ad affectum, sed ad effectum; et ideo per se non variat virtutem, ut diximus. Item, quia illa ratio cessat in implenda promissione Deo facta, nam in hoc possumus aequalitatem servare, tantum, scilicet, faciendo quantum promisimus; et nihilominus hoc non spectat ad justitiam vel fidelitatem, quae inclinant ad jura humana servanda. Ratio ergo et distinctio harum virtutum ex eo oritur, quod jus divinum est altioris ordinis quam sit jus humanum. Propter quam rationem gratitudo ad Deum vel ad hominem, et fidelitas in implenda promissione Deo ficta, vel homini, sunt virtutes diversarum rationum, ut suppono ex 2. 2, q. 88 et sequentibus; idem ergo est de justitia. Hac autem ratio eque procedit in Christo, ac in nobis, et ideo etiam in illo gratiarum actio Deo faeta, et observatio promissionis seu voti Deo nuncupati, non erant ex gralitudine vel fidelitate humana, sed ex religione, vel alia simili virtute, quia obligatio ad Deum altioris ordin:s est quam ad homines, et jus ipsum divinum similiter majus est et altius; ergo justitia etiam Christi ad Deum diversa erat a justitia commutativa ad homines, non quia non posset reddere aequale Deo, sed propter eminentiam divini juris.

200

27. Quarta opinio. — Secundus modus dicendi, seu quarta opinio, esse potest illam virtutem esse virtutem poenitentie, qua inelinat ad odium et destructionem peccati, quatenus est injuria Dei, quod tamen non destruetur nisi per satisfactionem Deo exhibitam; et ideo virtus exhibens et per se primo intendens hanc satisfactionem, non videtur esse alia nisi peenitentia. Quse sententia tribui potest Marsilio, in 4, quast. 10, ad sextum argumentum, ubi, cum dixisset eum Duraudo virtutem penitentie non esse aliam in nobis a virtute justitie, consequenter dicit eamdem justitiam perfectissimam esse in Christo; et hoc ipsum in re affirmare cogitur Durandus, eum negare non possit, justitiam commutativam erga homines esse ejusdem rationis in Christo et in nobis, et maxime cum ipse non ponat justitiam Christi ad Deum fuisse perfectam. Addit vero Marsilius supra haec verba: S'ed in Christo uon vocatur haecvoirtus panilentia, quia ille Dewm offendere on. potuit. Oportet ergo ut qui hanc sententiam tenuerit, linguam cohibeat, ne peenitentiam simpliciter, e£ secundum illum conceptum qui huic voci formaliter respondet, Christo tribuat; quod simpliciter loquendo falsum esset; nam peenitentia proprie dicit habitudinem ad peccatum praeteritum commissum ab illo quem talis peccati peenitet, quique pro illo satisfacit, velsatisfacere conatur, ut patet ex impositione illius vocis et communi omnium sensu; signifieat enim poenitentia retractationem prioris facti,vel prioris voluntatis; quae in Christo esse non potuit. Et ideo, quamvis sentire quis possit hane virtutem, qua Christus formaliter intendebat satisfactionem, esse ejusdem substantie et speciei cum ea virtute qua nos de peccatis dolemus, et satisfacere Deo cupimus, que in nobis merito poenitentia appellatur, non tamen simpliciter asserere debet illam virtutem in Christo fuisse poenitentiam, quia sub hae ratione conno!at ex parte materizx seu subjecti imperfectionem Christo repuenantem, scilicet, vel peccatum, vel saltem capaeitatem et potentiam peccandi, qua in Christo non fuit.

201

28. Quinta opinio. — "Tertius modus dicendi, seu quinta opinio esse potest, illam virtutem in Christo non fuisse aliam a virtute religionis; sicut Cajetanus, 3 part., quaest, 85, art. 2, dixit penitentiam in nobis esse eamdem virtutem eum religione; nam hae dvo fere ejusdem rationis sunt: si enim nos inelinamur ad satisfaciendum Deo pro peccatis nostris per virtutem religionis, cur non magis anima Christi per virtutem religionis volet sufficienter satisfacere Deo pro peccatis hominum ? multo enim magis colitur et honoratur Deus satisfactione Christi quam nostra; si autem munus satisfaciendi ad religionem spectat, solum est quia est quidam divinus cultus, et divini honoris restauratio. Et confirmatur, quia satisfacere Deo nihil aliud est quam reddere quippiam debitum Deo; sed proprium et adequatum munus religionis est reddere debitum Deo, quodcumque illud sit; et ideo munera ejus sunt, colere Deum, implere votum, gratias ei agere, et similia, quia et honor est debitus Deo, et gratiarum actio, et id quod promissum est. Similiter ergo recompensatio injuric divinz, quatenus est Deo debita, ad religionem spectabit. Unde satisfactio Christi inter opera relgionis in Seripturt sacra ponitur, ut Joan. 11: Pro eis sanctifico me ipsum, id est, in sacrificium offero, ut virtute ejus sanctificentur, juxta illud ad. Hebr. 10: Unza oblatione consummavit sanctificatos. Atque hae opinio mihi videtur valde probabilis; sedad exactam illius explicationem et examinationem, oporleret ex professo declarare naturam virtutis religionis, et quam unitatem habeat genericam velspecificam, quod longum esset, et a presenti instituto alienum; et ideo in aliud tempus et opus illud remittimus.

202

29. Quocirca, praecise ac formaliter respondendo interrogationi proposite, dicendum est dari in hominibus specialem virtutem justitiae ad Deum, eujus proprium munus est divinum dominiam et jus proprium aoc rigorosum illaesum servare, vel, si fuerit lesum, reparare; quia et hoc objectum honestum est, ct honeste intendi et amari potest ab homine, etideo aliqua virtute indiget, qua illud respiciat, quae merito justitia ad Deum appellari potest, quia objectum justitie est jus, et ubi est specialis ratio juris et debiti, specialis etiam justitia intercedit; h»c ergo virtus etiam fuit in Christo, imo in illo perfectius operari potuit quam in nobis; abilla ergo formaliter ac per se procedebat justa satisfactio, seu satisfaciendi affectus et intentio.

203

30. Vera sententia. — Dico autem formaliler ac per se, quia alite etiam virtutes poterant non solum exercere, sed etiam intende- re et imperare illam satisfactionem, non tamen sub ratione justitie et constituendi aequalitatem, sed sub aliis rationibus; ut charitas, sub ratione amicitie ad Deum vel ad proximum, juxta illud Joan. 14: Uf cognoscat qundus quia diligo Pairem; et ilud ad Ephes. 5: Christus dilezit Ecclesiam, et. tradidit semetipsum pro ea; et Apoc. 2: Dilezit «0$, et lavit nos a peccatis nostris in sanguine suo. Item obedientia, sub propria ratione servandi praeceptum, juxta illud Joan. 44: /S$- cut mandatum. dedit mihi Pater, sic facio; etad Phil. 9: F'actus obediens usque ad 4nordew. Sedhoe veluti materialia sunt, formalis autem ratio et honestas satisfactionis est in constituenda seu servanda sequalitate respectu Dei, et hoc dicimus pertinere ad jusü- tiam erga Deum. Et huc spectai quod alibi dixit D. Thomas, pomnitentiam esse partem justiti:ee. Statim vero occurrebat hic quaestio, an haec justitia in nobis respectu Dei dicenda sit propria ac perfecta justitia, nec ne, et an sit virtus a poenitentia distincta. Sed haec traclanda sunt in materia de poeniteniia. Rursus occurrebat quaestio, tam ad nos quam ad Christum pertinens, an haec virtus sit distincta a religione, vel sit ipsamet religio, aut pars illius. Sed hoc in materia de religione disputandum est.

204

31. Altera difficultatis pars de justitia ez parte Dei. — Secunda pars prioris difficultatis erat, quomodo ex parte Dei inveniatur justitia in acceptanda satisfactione Christi. Joannes enim de Medina, secutus Scotum et alios, propter hanc causam censet non posse satisfactionem hanc veram rationem justitie habere, quia Deus non tenebatur acceptare illam.

205

32. Et ideo alii, ut Christi justitiam defenderent, dixerunt non potuisse Deum non acceptare satisfactionem a Christo oblatam, propter person: dignitatein, quae tanta erat, ut posset inducere in Deo obligationem acceptandi, cum non possit divina voluntas ab humana divini suppositi discordare. Ita fere Soto, in 4, d. 19, q. 4, art. 2; Ledesma, 9, p. 4, q. 11, art. 2, dub. 1.

206

33. De potentia absoluta, non posita promissione, potuit Deus non acceptare opera Christi. — Sed, licet verum sit opera Christi non poluisse non esse grata Deo, et dignissima existimari, et sufficientissima ad satisfaciendum pro hominibus; hoc enim ita necessario illis convenit ratione unionis, ut nón possit ab eis separari manente unione, sicut non po- test humanitas unita non esse grata Deo; nihilominus tamen existimo potuisse Deum de potentia absoluta, et nulla interposita promissione, non acceptare illa opera in satisfactionem pro hominibus, quia noninvolvit contradietionem; non est enim unde talis necessitas imponatur Deo, cum illa acceptatio nec cum ipso Deo, nec cum aliqua virtute habeat necessariam connexionem.

207

34. Et declaratur, quia haec necessitas vel obligatio non oritur ex juslitia, ut argumenitum factum in principio probat, et infra, quaest. 49, ostendemus, obligationem justitie non habere locum in Deo, non supposita ejus promissione; nec oritur (ut sic dicam) ex objecto ipso, seu ex infinito valore operum Christi, quia totus ille valor, etiamsiex conjunctione ad Verbum sumatur, in se quidem creatum est, et extrinsecum Deo; non ergo potest ex se ullam necessitatem inferre divine voluntati; imo est sub dominio ejus, ut libere possit illum non acceptare in satisfactionem, sed in alium, quem voluerit, usum ordinare. Nec oriri potest ex concordia voluntatum, quia si proprie loquamur, non divina voluntas humane, sed humana divine debet conformari; unde nunc ita fit ut. inter has voluntates sit summa concordia, quia Christus semper absolute vult quod scit velle Deum ut ipse velit. Si autem ad rem explicandam mente fingamus non esse revelatum christo homini, quid Deus suo eterno consilio decrevisset circa acceptanda ipsius Christi opera in satisfactionem pro hominibus, et Christum ex simpliei affectu charitatis illa offerre, quamvis Deus illa non acceptaret, non csset proprie dissensio, aut contrarietas voluntatum, quia haec solum est quando voluntates discrepant in ratione volendi, ut dicelur infra, q. 18; ergo posset Deus illa non acceptare. Nec vero fingi potest alia radix unde haec necessitas oriatur, quia, licet propter dignitatem talium operum per se sit valde conveniens illa acceptare, tamen simpliciter non esset necessarium, quia (ut supra diximus) non cogitur Deus omne id velle quod conveniens est, nec deessent illi infinite rationes ad non aeceptandum, si hoc illi placulsset; sicut etiam est conveniens ui Deus puniat peccatum, non est tamen necessarium. Denique potuisset Deus ab aeterno ordinare ne Christus offerret sua opera pro hominibus, et Christus deberet illi parere; ergo multo magis posset decernere illa non acceptare, etiamsi Christus per humanam volun- tatem hoc desideraret, nunquam enim posset hoc ita efficaciter et absolute velle, quiu voluntatem suam humanam divine subjiceret.

208

35. Dicendum est ergo, non posita illa promissione aut pacto inter Deum et Christum, non fuisse necessarium Deo satisfactionem Christi acceptare, ut rationes factee satis ostendunt; quomodo autem hoc non repugnet cum vera ac perfecta justitia meritorum et satisfactionis Christi, explicandum superest.

209

36. Tertia opinio. — Probatur primo prior pars hujus sententiae. — Est ergo tertia sententia, quam significat Vega, lib. 7 in Trident., utramque partem amplectens, nimirum, et potuisse Deum, pro sua libera voluntate, non acceptare Christi satisfactionem, et ex mera liberalitate eam acceptasse, et nihilominus Christum ex perfecta justitia satisfecisse. Priorem partem non aliter probat, nisi quia Deus ad extra nihil ex necessitate vult aut operalur. Sed ad hoc responderi potest id verum esse, nulla facta hypothesi, tamen ex suppositione unius operis seu voluntatis posse Deum ad aliam necessitari. Urgeo tamen in hune modum, nam vel haec necessitas oriretur ex sola suppositione incarnationis et voluntatis Christi offerentis satisfactionem suam pro nobis; et hoc est falsum, ut contra secundam opinionem pfobatum est. Vel oriretur ex suppositione alicujus promissionis divinse (nulla enim alia suppositio excogitari potest); sed haec etiam suppositio non tollit liberalem Dei acceptationem, sicul etiam digne oranti donat beneficium postulatum, et peccatori contrito remittit culpam, et utrumque facit ex certa promissione, et tamen ex liberalitate beneficium praestat, et culpam remittit. Vel eerte, licet concedamus aliquam necessitatem et obligationem intercedere, illa, ad summum, erit fidelitatis et veritatis, de qua Paulus, 2 Timoth. 2: Deus fidelis est, seipsum negare mou potest; non tamen transcendit hanc obligationem, neque attingit veram rationem justiti:e. Dicetur fortasse, ex simplici promissione tantum oriri praedictam obligationem, tamen ex promissione onerosa sub conditione alieujus operis cquivalentis rei promisse, oriri obligationem justi!ie, quia includit pactum mutuum, cujus obligatio ad justitiam pertinet.

210

37. Sed contra hoc insto primo, quia, licet inter homines habeat. locum hae distinctio, non tamen apud Deam, apud. quem, moraliter loquendo, perinde est quod simpliciter vel sub conditione promittat, nec major obligatio ex una promissione oriri potest, quam ex alia. Quod ita ostendo: nam, quando Deus promittit aliquid sub conditione alicujus operis, quamvis videatur homini aliquod onus imponere, talem iamen habet in hominem. potestatem, ut sine ulla promissione possit homini idem onus imponere; ergo non magis ea de causa obligatur sic promittendo, quam si simpliciter promitteret, nullum onus imponendo. Antecedens est certissimum; consequentia probatur, quia inter homines ideo ex promissione sub conditione onerosa oritur obligatio justitide, impleta conditione, quia qui sic promittit, non habet potestatem absolutam imponendi tale onus, sed alter voluntate sua illud aeceptat, et ad ilud se obligat propter tale stipendium vel premium. Et confirmatur ae declaratur primo, exemplo domini et servi; nam inter homines, licet dominus promittat servo aliquid si servus illud obsequium ei praestet quod alias exhibere tenetur, vel quod dominus posset juste exigere sine ulla promissione, tunc certe, etiamsi servus praestet tale obsequium, non tenetur dominus ex justitia implere promissionem, sed tantum ex fidelitate, propter rationem factam, et quia inter dominum et servum, ut sic, non potest vera justitia intercedere; ergo a fortiori idem dicendum est in presenti. Secundo declaratur a signo; nam, quando promissio sub conditione operis inducit obligationem justitie, necessarium est ut talis promissio et conditio ejus sit cognita et acceptata ab illo cui fit, quia voluntarie debet suscipere onus illud, et ad illud se obligare intuitu talis promissionis, ut in humanis pactis et promissionibus constat; at vero inter Deum et hominem, vel Christum, hoc non est necessarium, nam, sive homini constet de tali promissione, sive non, seque meretur, vel satisfacit apud Deum, ut constat in omnibus justis bene operantibus, et habentibus invincibilem ignorantiam talis promissionis; ergo signum est obligationem ortam ex hac promissione non pertinere ad justitiam. Tertio declaratur in hunc modum, quia promissio sub conditione interdum requirit conditionem appositam praecise sub ratione condilionis necessarie, quia sine illa non vult promittens obligari, et tunc obligatio promissionis impleta conditione non transcendit obligalionem fidelitatis seu simplicis promissionis; ut cum eger promittit Deo peregrinationem, si salutem sibi concedat, impleta condi- tione non oritur obligatio ex justitia, sed ex fidelitate ad Deum. Similiter, si pater promittat filio, Si studneris, aut honeste vixeris, hoc vel illud tibi donabo; vel si aliquis dicat infirmo, Si comederis, hoc tibi dabo, in his et similibus casibus, impleta conditione solum oritur obligatio fidelitatis. Aliter vero potest fieri promissio sub conditione operis tanquam rei seu prelii propter quod stipendium vel premium promittitur; et tunc quidem impleta conditione oritur obligatio justiti:e, non tam ex promissione quam ex equalitate et valore ipsius rei vel operis exhibiti in utilitaiem alterius, vel rei translate in dominium ejus; hoc autem posterius obligationis genus non habet locum in Deo, tum propter dicta contra secundam opinionem, tum etiam quia nihil ei donari potest, aut in ejus utilitatem cedere; solum ergo relinquitur prior obligatio simplicis promissionis.

211

38. Secunda vatio. — Secundo principaliter probatur eadem pars ex alio principio, quia obligatio proprie ex justitia includit imperfectionem repugnantem Deo. Quod sic ostendo, quia non potest Deus obligari ex justitia, nisi supponatur in ereatura tale jus justitie, ut ex viilhus justitiee rectitudo necessitet Deum ad aliquid dandum, vel faciendum circa creaturam, nam jus est objectum justiti:e; sed non potest creatura habere tale jus sine imperfectione Dei; ergo. Probatur minor, quia omne jus vel est in re, vel ad rem; neutro autem modo potest intelligi hu-- jusmodi jus. Et de jure quidem in re patet imprimis, quia tale jus non habetur donec res Ipsa sub proprio dominio habeatur, et ita hoc jus supponit promissionem impletam, scilicet, quod Deus donaverit id quod promisit, verbi gratia, remissionem peccati, aut sratiam vel gloriam. Et deinde etiam in eo casu majus et perfectius dominium habet Deus in eamdem rem quam possit esse jus hominis, etiam Christi, in illam; ergo non potest ullus homo habere tale jus in eam rem, quod minuat vel coarctet dominium Dei circa illam; ergo non potest ex vi talis juris obligari Deus ex justitia ad dandum, vel conservandum, vel non destruendum íale premium, quia haec esset magna coarctatio etimperfectio divini dominii;ligaretur enim ad unum usum, eialiquo usu privaretur, quod est impossibile, quia illud dominium intrinsece et essentialiter supremum est; de ratione autem talis dominii est, ut superior dominus possit sua voluntate disponere de re sua, nec possit a jure inferioris impediri. De jure autem ad rem probatur idem, quia omne jus ad rem, quod est jus justitize, refunditur in personam, quae rem talem donare debet aut efficere, quam respicit ut debitricem, et ita quodammodo est jus in ipsam personam; sed repugnat ut creatura, vel etiam Christus ut homo, habeat hujusmodi jus in Deum, quia haec est magna imperfectio; ergo. Probatur minor, primo, nam is, qui habet jus in personam alterius, quodammodo habet illum sibi subjectum et inferiorem ex vi talis juris, et quantum est ex vi illius posset illum cogere ad solvendum, si alioqui vires seu potestatem haberet; igitur esse debitorem hoc modo, imperfectio est. Secundo, quia hinc etiam sequeretur diminutio seu limitatio divini dominii, quod non esset sine imperfectione.

212

39. Tertia ratio. — Tertium. argumentum esse potest, quia talis obligatio ad nullam speciem justitie reduci potest. Primo, non ad legalem, ut per se constat, quia haec non est superioris ad inferiorem, sed potius e contrario, seu partis ad tolum, aut private person: ad commune bonum. Secundo, non pertinet ad justitiam commutativam, quia, cum hae versetur in datis et acceptis, includit imperfectionem, et ideo proprie ac formaliter non habet locum in Deo, ut Doctores communiter sentiunt cum D. Thom., 4 p., q. 12,a. 1; 1.2, q. 114, a. 1, ubi Cajet.; et Capreol., in 4, dist. 45; et Durand., in 4, dist. 46, q. 1. Tertio. non ad distributivam, tum quia talis obligatio non fundatur in promissione vel pacto, sed tantum in re ipsa, seu communi bono,ex quo Deus per se obligari non potest; tum etiam quia Deus 1n sua. justitia non servat proportionem inter multos, sed rei ad rem.

213

40. Probatur secunda pars ejusdem. sententiae. — Secundam partem principalem sue sententie probat Vega, quia potest aliquis satisfactionem «qualem debito exhibere, ut ex justitia satisfaciat, sive alius teneatur aeceplare, sive non; sicut dicetur aliquis ex justitia restituisse, si tantum quantum est debitum offerat creditori, sive creditor acceptet debitum, sive non; imo, si semel offerat satisfactionem, et alius non acceptet, non tenebitur iterum satisfacere, quia jam fecit quantum debuit, et consequenter, quamvis alius non acceptet, satisfactio re ipsa fit, nec potest juste imponi obligatio iterandi illam. Quod declaratur in satisfactione qua» communiter exhibetur per signa honoris, nam, cum honor sit in honorante, etiam si alius nolit, meque acceptet, potest, qui injuriam ei intuit, honorare illum, ut tantum honoris restiiuat quantam abstulit, quia hoc non pendet ex aeceptatione alterius. Et similiter in infamatione, qui famam abstulit, potest eam restituere, etiamsi alius non acceptet, imo licet prorsus ignoret; zequalitas ergo justitie iu hujusmodi compensationibus non requirit acceptationem vel voluntatem ejus cui fit compensatio; multo ergo minus in eo requiret obligationem ex justitia ad aeceptandam satisfactionem.

214

41. Haec sententia est quidem valde verisimilis, praesertim quoad priorem partem, propter rationes in ejus confirmationem factas, qua sine dubio difficiles sunt; tamen, quia posterior ejus pars, et debiliter confirmata, et obcure proposita est, ab illa inchoandum est, et radicitus explicandum quomodo satisfactio pendeat ex aeceptatione Dei.

215

42. In quo primum considerandum est, ex injuria illata duplicem oriri obligationem, unam quasi activam, et aliam veluti passivam. Activam voco, obligationem satisfaciendi seu restituendi. Passivam autem appello, eam qua manet quis obligatus ad poenam, seu obnoxius pen. Unde prior obligatio est respectu illius, seu ad illum qui injuriam passus est; posterior vero est respectu illius, seu sub illo qui potestatem habet puniendi.

216

43. Secundo, explicare oportet quid sit acceptare satisfacüionem, et ad quid seu ad quem effectum acceptanda sit. Acceptare enim non videtur proprie significare solum actum intellectus, quo judicatur actio satisfacientis sufficiens ad reparandam injuriam seu damnum quod intulit, sed ultra hoc videtur etiam dieere actum voluntatis, quo aliquis vult esse contentus tali satisfactione, et nihil amplius a suo debitore exigere, et consequenter vult vel remittere offensam, vel potius ut ablata sit; hoc enim totum vox ipsa acceptationis, et nihil aliud significare videtur. Unde non est de ratione hujusmodi acceptationis praecise ac formaliter sumpte, ut is, qui injuriam sustulit, alterum in suam amicitiam et benevolentiam acceptet; quamvis enim in satisfactione facta Deo pro culpa et in Dei acceptatione hoc semper sit conjunctum cum remissione injurie, tamen, in universali loquendo, illa acceptatio ad amicitiam est extra rationem justitite, unde non est per se debita nec necessaria ad justam satisfactionem; igitur, per se loquendo, acceptatio solum est ad effectum tollendi illam obligationem quam injuria relinquit; unde, si sit satisfactio pro injuria seu culpa, seu pro damno illato, acceptatio erit ad remissionem seu carenüam culpe, aut obligationis reparandi damnum; si vero sit satisfactio pro poena, erit acceptatio ad pene immunitatem, seu ad carentiam reatus poena.

217

44. Duplex modus satisfaciendi. — [n satisfactione justa homini fucta, non semper requiritur alterius acceptatio. — 'T'ertio observandum est, dupliciter posse intelligi auferri predictas obligationes, quz: manent ex injuria illata, per actionem satisfactoriam. Primo, ex vi ipsius actionis, prout a satisfaciente fit, precisa quacumque voluntate ejus cui fit satisfactio. Secundo, requiri potest ut cum actione satisfacientis conjungatur voluntas ejus cui fit satisfactio, quae voluntas appellatur acceptatio, ut dictum est. Uterque modus in rebus humanis explicatur; nam si quisrem alterius abstulit, eamque postea eidem restituat, ipso facto manet liber ab obligatione restituendi, velit vel nolit alius. Atque idem est si contumeliam intulit, vel honorem abstulit, qui non tam restitutione quam satisfactione reparandus sit. Est enim, ut supra tacium est, differentia inter satisfactionem et restitutionem, quod restitutio consistit in rebus, seu in qualitate rei ad rem; satisfactio autem, siriele sumpta, ut nunc loquimur, consistit in actione seu obsequio exhibito in honorem persone offense ad compensandam injuriam illatam. Unde inter homines, si is, qui 1njuriam intulit, sufficienter sese submiltat ei cui injuriam intulit, vel petendo veniam, velalio modo qui aequivaleat injurie, judicio prudentum, etiamsi alter nolit satisfactionem acceptare, satisfactio facta tenet, et debitor liber manet ab obligatione iterum satisfaciendi, quia ipsamet actio satisfactoria est efficax a4 hune effectum, etiamsi alter nolit. Imo in hoc notari etiam potest differenlia inter satisfaciionem et restitutionem, quod satisfactio ( ut supra tactum est) fit absque translatione alicujusdominii, per solum honorem exhibitum, qui non est in honorato, sed in honoranle; et ideo, si actio alioqui sit sufficiens, nulla voluntas person: necessaria est, ut satisfactio facla teneat, et debitor liber maneat ab obligatione iterum satisfaciendi; sed ex tali satisfactione ad sammum consequetur in creditore obligatio acceptandi illam, quae obligatio magis negative quam positive intelligenda est; est enim obligatio ad non exigen- dam illam satisfactionem a tali debitore, non vero est obligatio ad aliquem actum positivum exercendum, cum nullus necessarius sit. Unde,cum dici soletin eo casu teneri creditorem esse contentum tali satisfactione, vel est negative explicandum praedicto modo, vel certe quoad specificationem tantum, id est, quod, si aliquem actum exercere velit, acceptare debeat, et non spernere similem satisfactionem. Reslitutio autem sepe fit per novam dominii translationem. Unde, quoniam dominium voluntate acquiritur, ideo tunc necessaria est voluntas, qua acceptetur restitutio, seu potius dominium illius rei quae restituitur; quae tamen necessaria non est, quando per restitutionem non acquiritur novum dominium, ut quando res aliena furto sublata in eodem loco reponitur unde sublata fuit, inscio domino. Imo, in restitutione fame, etiamsi dominium ejus acquiratur, nulla acceptatio aut voluntas creditoris necessaria est ut integra restitutio fiat; potest enim fama restitui homini prorsus ignoranti et suam infamationem, et suae famae recuperationem, quia fame dominium etiam sine consensu positivo et formali proprie voluntatis acquiritur, sed interpretativus sufficit, de quo alias. Ac denique, etiam in restitutione aliarum rerum, si quis nolit restitutionem acceptare, nec dominium rei sibi oblate, si tamen res, quae offertur, re vera sit illa qui debetur, in numero, vel in specie, pro ratione debiti, satisfactio facta tenet, et debitor liber manet ab obligatione iterum restituendi. Nisi fortasse yem eamdem apud se retineat absque donatione alterius; tunc enim ratione ipsius rei, tenebitur illam reddere domino, quando ille voluerit.

218

45. Alter modus satisfactionis erit inter homines, quandocumque vel res quae restituitur, vel opus quo fit satisfactio, non est sufficiens per se ad equalitatem constituendam et liberandum debitorem ab obligatione satisfaciendi, absque consensu et voluntate creditoris. Hoc autem contingere potest ex dupliei capite: unum est, quando id, quod redditur, in re ipsa non est :qualis zstimationis et valoris, et tunc proprie non fit justa satisfactio, etiam ex consensu creditoris, sed est partialis satisfactio admista liberali reraissioni, ut per seconstat. Aliud caput est, quando.id, quod redditur, licet fortasse in re sit aequale, non tamen est illud ipsum quod debetur, vel in individuo, vel in specie aut genere, pro ratione debiti, prout bene notavit Joan. Medina, traet. 4 de Satisfactione, q. 1. Ut si quis furto sustulit equum, quamvis restituat quale pretium, si dominus non aeceptet, non tenet satisfactio, nec liberatur ab obligatione restituendi equum, si potest; ac - ceptante vero domino, erit sufficiens satisfactio dato squali pretio. Idem est si quis debeat triticum, et vinum equalis valoris velit reddere; idemque in propria satisfactione reperiri potest; ut, si quis contumeliam intulit, et satisfacere velit aut pecuniis, aut favore, aut alia re alterius ordinis. Aique hic posterior modus recompensationis habet locum inter homines in satisfactione pro pcena. Nam si quis sit mortis aut flagellorum reus, peeuniis, aut aliis rebus vel actionibus compensare potest hanc poenam, consentiente principe, aut judice potestatem habente. Prior autem modus, proprie loquendo, nunquam habet locum in ponis; nihil enim potest efficere reus quo se liberet a reatu pene per se et ex vi su: actionis, absque acceptatione superioris potestatis, nisi solum subire seu solvere ipsammet peenam, quod non est proprie satisfacere, sed satis pati.

219

46. Ratio autem est, quia commutatio talis poenae non potest fieri ex sola voluntate rei absque voluntate superioris potestatis, vel quia talis obligatio est ex se omnino personalis; vel quia in illa reus se habet ut paüens potius quam ut agens; vel quia respectu illius est involuntaria; per voluntatem autem superioris definita est et imposita, et ideo sine voluntate illius mutari non potest.

220

47. In satisfactione fucta Deo, semper vequiritur acceptatio. — Ex his ergo qua in geuere dicla sunt, satis constat, loquendo de justitia in communi, quando et quomodo in condigna satisfactione requiratur aceeptatio alterius; loquendo autem in particulari in ordine ad Deum, existimo necessariam esse in omni satisfactione acceptationem Dei. Et quidem in satisfactione pro peena ratio assignata est sufficiens, nam applicari facile potest ad poenam pro peccatis debitam coram Deo, qui estsupremus peccatorum judex, et illius peenz sancitor. De satisfactione autem pro culpa, ratio generalis est, quia nulla satisfactio ad Deum est per se expulsiva peccati, prisertim mortalis, nisi accedat Dei acceptatio, et remissio offense. Probatur, nam aut satisfaelio est pro culpa propria, aut pro aliena; si pro culpa propria, est incqualis, et insufliciens ad resarciendam injuriam, ut ostendam. late sectione 8 et sequentibus. Si vero sit pro aliena, etiam non potest per se formaliter expellere culpam, quia cum sit extrinseca, per se non rectificat hominem; et hac ratione ipsa etiam satisfactio Christi, quamvis in valore non solum adaquet, sed etiam excedat offensam, per se ipsam formaliter non excludit culpam ab homine, sed necesse est ut acceptetur a Deo, et quod juxta illius acceptalionem homini applicetur. Et haec est etiam radicalis causa ob quam Christi satisfactio, licet sit sufficiens pro omnibus, non tamen est efficax in omnibus; quia, licet pro omnibus aeceptetur, non tamen absolute, sed sub ea conditione, ut debito modo et per convenientia media applicetur. Neque hoc derogat perfectioni justitiae, quia hxc acceptatio non exigitur ut det valorem operi, vel aequalitatem satisfactioni, sed solum quia satisfactio est extrinseca; et quia fieri debet per modum contractus, seu emptionis, aut redemptionis, in quo contractu necessarius est consensus contrahentis.

221

48. Cum acceptatio necessaria est, am oporleat ev obligatione justitice oriri. — Pars affirmans suadetur. — Sed tunc ulterius declarandum quarto loco occurrit, esto possit in aliqua justa satisfactione requiri alterius acceptatio, an saltem requiratur ad perfectionem justitia, ut ille, ad quem ordinatur satisfactio, teneatur ex justitia acceptare illam; hic enim est praecipuus punctus hujus diffieullatis; nam. videtur certe non esse necessariam in rigore hujusmodi obligationem ad satisfactionem omnino justam, sive illa oblisatio cadere in Deum possit, sive non possit, de quo statim dicam. Ratio a priori est supra tacta, quia hujusmodi acceptatio, presertim in satisfactione Christi, de qua nunc agimus, non requiritur ad sufficientiam, vel valorem satisfactionis, sed requiritur ut perfieiatur contractus, sicut requiritur consensus contrahentis; sed ut contractus sit omnino justus, non est necesse ut contrahens teneatur ex justitia consensum suum prabere, sed potest libere contrahere, et tamen quod in contractu utrinque servetur perfecta justitia; ergo illa obligatio aeceptandi necessaria non est ad justitam satisfactionis. Exemplo humano res declaratur; nam si rex habeat plures captivos, et alius, oblato pretio equali, velit illos redimere, non tenetur rex ex justitia acceptare pretium, et contractum redemptionis perficere; potest tamen, si velit, acceptare, et tunc redemptio. si fiat pretio equali, erit omnino justa, et alter, qui rede- mit, dicetur ex vera et perfecta justitia redemisse, quia ad rationem justitiae non est necesse quod exercitium actus, ut sic dicam, sit ex obligatione justitie, sed quod in eo servetur integra ratio et aequitas justitiae. Et confirmatur, quia hac ratione supra dicebamus non esse necessarium ad justitiam Christi, ut per se et vi suorum operum, et nulla supposita promissione ex parte Dei, possit illi necessitatem inferre, ut acceptet satisfacGonem; ergo neque etiam est absolute necessaria obligatio acceptandi orta ex promissione, ita ut, quamvis concipiamus Deum nihil promisisse, sed simpliciter acceptasse satisfactionem propter valorem ejus, nihilominus sufficiens ratio justitisr intercedat. Paiet consequentia, quia, sicut acceptatio est mere libera, quando non supponitur promissio, ita etiam quando promissio supponitur, ipsamet promissio fuit mere libera ab obligalone, et tamen id non obstat rationi et perfectioni justitie; ergo neque etiam obstat quod ipsamet acceptatio in se ac formaliter fiat sine obligatione; eadem enim ratio in utroque casu intercedit, scilicet, quia illa voluntas vel promittendi vel acceptandi non requiritur ad valorem pretii, sed tantum ad perfectionem contractus; solum est differenlia, quod in casu promissionis voluntas illa radicaliter antecedit contractum in promissione ipsa, in alio vero casu non antecedit, sed includitur in ipso contractu, quae differentia nil refert ad rationem justitiz:, quia non fit major liberalitas in uno casu quam in alio; imo, si intercedit aliquis excessus, est quando intercedit promissio, nam major liberalitas videtur prius promittere et se obligare, et postea implere, quam simpliciter et sine obligatione aliquid facere.

222

49. Confirmatur pars negans. — In contrarium autem objici potest, quia videtur involvi repugnantia, cum dicitur aliquis juste satisfacere alteri, et alterum non teneri ad acceptandam satisfactionem, saltem in sensu negalivo supra explicato, id est, ut non possit juste exigere aliam vel majorem satisfactionem, sicut repugnat dicere debitum esse juste solutum, et nihilominus creditorem posse novam solutionem exigere, nam satisfacere perinde esse videtur quod debitum solvere. Declaratur; nam, si Christo satisfaciente Pater non tenebatur acceptare, ponamus Pairem non acceptasse, nam possibili posito in esse nullum sequitur inconveniens; in eo er2g0 casu perinde maneret debitrix humana natura, ac si Christus ad liberandam illam nihil egisset; ergo re vera Christus pro iila non satisfecisset. Dices: non satisfecisset eflicaciter, tamen satisfecisset saltem quoad sufficientiam. Sed contra, quia satisfactio quoad sufficientiam requirit ut, si ex parte hominis non steterit, ei sit utilis ad remissionem culpe vel poenae; sed in casu positivo quo Deus non acceptaret ullo modo satisfactionem Christi, opera Christi nullum haberent effectum in homine, etiam si ipse vellet, et quantum in ipso esi faceret ad aliquem fructum ex ipsis capiendum, nam supponimus Deum omnino non acceptasse ad ullum effectum opera Christi, prout facere poterat. Unde, iam satisfactio quoad sufficientiam, quam quoad efficaciam, requirit acceptationem sibi proportionatam; in eo ergo casu neque quoad sufficientiam Christus pro nobis satisfecisset. Dicetur forte Christum quantum est ex se satisfecisse, si Pater acceptare vellet, tamen de facto in eo easu non satisfecisse, quia Pater non aeceptavit. Sed contra, quia quod Christus vel quivis alius satisfaciat, necne, non pendet ex futuro, et quasi extrinseco eventu, qualis est quod alius acceptet vel non aeceptet; quia hoc solum addit denominationem extrinsecam operi satisfacientis. Ratio autem satisfactionis non consistit in extrinseca denominatione, sed in intrinseco valore, et. efficacia operis et personae satisfacientis, ratione cujus vel per se tollit offensam, vel moraliter cogit alterum ut illam remittat; ergo, quamdiu opus morale non habet hane efficaciam, non potest dici satisfactio ex justitia, sed ad summum dici poterit habere opus ex se, vel ex conditione persons satisfacientis, sufficientem ct condignum valorem, si alie necessarie conditiones coneurrant ex parte persons cui fit satisfactio. Gonfirmatur ac declaratur secundo ex ratione meriti, quod, ut sit proprium meritum de justitia, requirit hanc vim moralem cogendi alterum ad reddendum premium; et ideo necessario praessupponit ut tale premium propositum sit operantibus ut bravium seu corona ex eondieto pacto vel promissione, ut iterum dieturi sumus infra, quaest. 19. Tandem propter hanc causam satisfactio nostra oblata pro anim:bus purgatorii non censetur ex justitia, si supponatur non esse infallibile ex lege seu promissione, quod pro illis acceptanda sit. E«t ergo necessaria talis promissio seu pactum, quo posito oriatur obligalio ex justitia acceptandi satisfactionem.

223

50. Quid sentiendum sit.—1n hac re potest esse varietas in modo loquendi, et ideo distinguere possumus; aliud enim est loqui de satisfactione in potentia proxima (ut sic dicam), aliud vero de satisfactione actuali. Priori modo satisfactionem voco opus quod de se habet valorem vel sufficientiam ad satisfaciendum, tamen neque ex sola rei natura, neque ex conventione aliqua destinatum est ut sit actualis et realis solutio debiti. Posteriori autem modo voco satisfactionem aetualem opus illud, quo vere et realiter solvitur debitum, ita ut, post illam solutionem exhibitam, nulla alia similis, seu in eo genere, juste exigi possit. Dico ergo ad satisfactionem priori modo sumptam, seu melius, ad efliciendum opus de se satisfactorium, non esse necessarium ut alter aeceptet, vel teneatur aeceplare. Hoc probant rationes priori loco facte, et rationes in contrarium nihil contra hoc obstant, ut per se patet; imo exemplum illud de animabus purgatorii hoc confirmat; dieimur enim nos satisfacere pro animabus purgatorii, etiam si nobis infallibile non sit, opera nostra pro illis acceptari; quia, quantum est ex parte nostra, satisfactoria opera pro illis offerimus, in quibus, quatenus in gratia fundantur, condignitas est et valor ad satisfaciendum pro illis, si velit Deus acceptare. Ulterius vero addo, ad propriissimam satisfactionem posteriori modo sumptam, necessariam esse preiedictam moralem vim, quz sit in opere satisfactorio, ut procedit ab operante, ad solvendum debitum, ut nulia alia satisfactio similis seu ejusdem raiionis juste exigi possit, sive hoc sit ex natura rei, sive ex conventione et pacto, seu promissione, juxta varios modos satisfactionis supra explicatos. Et hoc probant rationes posteriori loco faetee.

224

51. Ad rationes in contraviwn. — Neque quicquam obstant priores rationes; solum enim probant, ad efficiendum opus de se satisfactorium, non esse necessariam obligationem acceptandi satisfactionem, secus vero ad actualiter et infallibiliter satisfaciendum. Et quoad hoc est quodammodo simile, quodammodo vero dissimile, exemplum de emptione justa, quae inter homines exercetur absqne obligatioue alterius partis; tenet enim similitudo in hoc, quod, sicut potest quis offerre pecuniam vel rem aliam sufficientis valoris ad emendum aliquid, quamvis venditor non teneatur vendere, ita potest quis opus de sesatisfaetorium pro alio offerre, etiam si alter acceptare non teneatur; et consequenter erit in utroque casu similitudo in hoc, quod, sicut, alio non acceptante, revera et actualiter non perficitur satisfactio, nec manet debitum solutum seu ablatum, ita si in casu. emptionis alter nolit vendere, non perficitur emptio, nec pecunia aut res oblata subit rationem actualis pretii (ut sic dicam). Est autem consideranda dissimilitudo, nam in emptione aut venditione humana, pecunia, qua offertur in pretium, permanens est; unde, quamvis non consummetur contractus, valorem suum retinct, semperque est apta ut per illam possit eadem res vel alia equivalens emi, manetque (per se loquendo) sub dominio et potestate prioris domini, qui illam obtulit in pretium, et ratione illius semper manet potens ad rem similem emendam, quoties alius velit contractum perficere. At vero in satisfactione, sicut opus, quo fit satisfactio, transitorium est, quia in actione vel passione consistit, ita valor satisfactionis cum ipsomet opere transit. Unde, si tunc, cum fit, non acceptetur, et consequenter non habeat effectum actualiter satisfaciendi, omnino perit et frustratur ejus valor, neque amplius potest operans per illum satisfacere, quia opus satisfactorium, et valor ejus, nec manet in se, neque etiam manet in acceptatione divina, seu alterius cui fit satisfactio, cum supponatur opus a principio nou fuisse acceptatum. Et hinc fit ut in emptione et venditione quae fit ex rebus permanentibus, melius intelligatur posse intercedere contractum justitie, etiamsi ex neutra parte sit obiigatio acceptandi seu contrahendi, quia unusquisque offert pretium seu rem suam sub ea conditione, Si alter acceptare velit, et aequalem rependere, et, altero non acceptante, alter retinet bona sua integra et perfecta, sicut antea erant, nihilque alteri est simpliciter datam, aut in ejus commodum faetum; unde fit ut, licet consensus vel acceptatio contractus semper sit spontancus, tanen ex utraque parte sit cum onere reddendi vquale, et consequenter quod salvetur vera ratio justiti:e. At vero in negotio satisfactionis, nisi antecedat obligatio acceptandi satisfactionem, seu non exigendi aliam, obligatio (inquam) ex natura rei orla vel ex aliquo praecedenti pacto, non ita videtur posse eequitas et mulua justitia intercedere; nam, si unus offerat suum satisfactorium opus, et alter non acceptet, quantum ad rem praesentem attinet, omniuo amittit opus suum, quia neque effectum cousequitur, neque valorem suae satisfactionis retinet, sed in alium transfert, quoad potest, juxta materiae capacitatem. Unde fit quod, si in eo casu alter accipiat satisfactionem absque obligatione, magis exercet opus gratiae et liberalitatis quam justiae, quia etiam si non acceptet, manebit opus satisfactorium in ejus honorem factum, nihilque amplius commodi aut honoris reportat acceptando quam non acceptando satisfactionem; et ideo talis acceptatio mere gratuita ac liberalis censetur, et eadem ratione satisfactio sic facta non erit ex perfecta justitia, quia, dum fit, et ex modo quo fit, non habet vim perficiendi opus justitizte. Et propter eamdem causam, ut talis satisfactio (et idem est de merito, ut infra dicam) sit ex propria justitia, necesse est ut antecedat pactum vel promissio in qua fundetur, ratione cujus habeat vim ita satisfaciendi, seu resarciendi injuriam, neque post illam possit juste exigi alia satisfactio. Et ex his responsum est ad confirmationem difficultatis priori loco posite. Potestque hac doctrina humano exemplo declarari, nam in omnibus contractibus qui circa actiones humanas versantur, ut ratio justitiae locum habeat in talibus actionibus, necesse est ut pactum et obligatio sub condilione operis antecedat, qua illis verbis explicatur: Facio ut facias. Unde, si absque tali pacto formali vel virtuali contingat aliquem laborare in utilitatem alterius, non censetur facere opus justitite, sed gratiae vel liberalitatis. Quod si alter velit pro tali opere mercedem ad sequalitatem persolvere, similiter non censetur opus justitie, facere, sed gratitudinis, vel alterius virtutis similis, ut misericordis vel liberahtatis.

225

52. Christi satisfactionem Deus mecessavio acceptavit, ex suppositione.—Ex his ergo omnibus concluditur, etiam in satisfactione Chrisli necessariam fuisse ex parte Dei non solum actualem acceptationem, sed etiam obligationem seu necessitatem aeceptandi, facta oblatioue su: satisfactionis ex parte Christi; quia doctrina data generalis est, et ratio ejus eque procedit in justitia ad Deum et ad homines. Unde, cum ostensum sit hujusmodi necessilatem non habere locum in Deo absolute et simpliciter ex vi solius oblationis Christi, necessarium consequenler est ut antecesserit pactum seu promissio Dei sub conditione talis operis, ut opus satisfactorium Christi fundatum in tali promissione haberet moralem vim juste satisfaciendi, ita ut non potuerit Deus, post talem salisfactionem, aliam similem pro tota natura ab humano genere exigere. Potest quidem Deus post Christi satisfactionem oblatam expectare in singülis hominibus applicationem illius satisfactionis per media ab ipsomet Deo et Christo ordinata et instituta, el similiter potest a singulis hominibus pro peccatis propriis actualibus propriam et personalem satisfactionem exigere, quia Christus non aliter, nec sub alia ratione satisfactionem suam pro nobis obtulit, nec Deus aliter illam acceptavit, aut acceptare promisil; tamen, eo modo quo Christus illam obtulit, nimirum ad satisfaciendum quoad sufficientiam pro toto genere humano, et ut esset veluti quaedam causa universalis, qua singulis applicari posset, et applicanda esset juxta divina dispositionis ordinem, hoc (inquam) modo non posset Deus juste aliam satisfactionem ab humano genere exigere, et consequenter nec posset Christi satisfactionem repudiare; et hoc sensu dicimus necessarium fuisse illam acceptare, eamque necessitatem ex praecedente promissione ortam fuisse. Quod autem hoc pactum seu promissio Dei ad Christum intercesserit, colligi potest ex illo Isaicze 53: ISa posuerit pro peccato animam suam, videbit semen longevwm, et voluntas Domini in mauu ejus dirigetur, pro eo quod laboravit anima ejus, videbit. et saturatütur. Et infra: Zniquilates eorum ipse poríiabit, ideo. dispertiam. ei plurimos, ete., usque ad finem capitis. De qua promissione et pacto multi Patres intelligunt illud Psalm. 2: Postula a «e, et dabo tibi gentes haereditatem tuam, et possessionem tuam. bermninos terre. In verbo enim illo, Postula a ?e, intelligitur significata oratio Christi fundata in suis meritis et satisfactione, et iu dignitate persone sus. Ex maleria etiam de merito et satisfactione, constat hanc promissionem aliis hominibus esse factam; multo ergo magis ipsi Christo.

226

53. Quaenam. fuerit haec necessitas ev parte Dei. — Sed jam sequitur ut explicemus quomodo potuerit in Deum cadere haec necessiias vel obligatio acceptandi satisfactionem, presertim ex ratione justitie; hoc enim est quod praecipue impugnant rationes, quibus priorem partem sententie Andrea Vega confirmavimus. Propter quas multis incredibile videtur Deo attribuere veram ac propriam rationem justitie, eumque debitorem creaturz vel etiam Christi constituere.

227

54. Necessitas illa. fuit. ipsa justitie rectitudo. — Prima probatio, ex Scripturis. — Nihilominus dicendum est, posita. pradicta pro- missione, ex vera ac propria justitia debuisse Deum Christi satisfactionem acceptare. Hac assertio imprimis consentanea est sacris Scripturis, ubicumque sermo est de meritis justorum, et de premio illis ex justitia reddendo; nam, si respectu aliorum habet in Deo locum justitia, multo magis respectu Christi. Quam consequentiam nemo negabit, tum propter majorem excellentiam et perfectionem operum Christi; tum etiam quia, si. quid est justiti:e in nostris meritis, totam id fundatum est in justitia Christi; tum denique quia, si Deo non repugnat hoc justitia. debitum respectu alicujus, neque etiam respectu Christi repugnabit. Quod si ex parte Dei non repugnat,neque etiam ex parte Christi deesse potest aliquid ad tale debitum inducendum. Antecedens vero constat ex illis verbis 2 ad Timoth. 4: Bonum certamen ceriavi, cursum consumunai, in reliquo reposita est inihi corona justitie, quam reddet mihi Dominus in illa die justus judez. Et ad Corinth. 9: Certus sum, quia potens est depositum neum servare an a llum diem justus judez. Et eodem modo fit sepe in sacra Scriptura mentio justi judicii Dei, 2 ad Thessal. 1, ad Rom. 2. Responderi potest, in his et similibus locis sumi justitiam lato ct improprio modo, seu per quamdam metaphoram. Sed hoc non videtur convenienler dici; ut enim docuit Aristoteles, 5 Ethic., cap. 1, duobus modis justitia dicitur, scilicet, generaliter et specialiter. Priori modo significat omnem virtutem seu collectionem virtutum omnium, quomodo nos virum studiosum, justum vocamus, et gratiam cum donis suis appellamus justitiam. Posteriori autem modo significat certam virtulis speciem; quamquam ergo certum sit priori modo posse Deum justum appellari, et hoc sensu dici posse justitiam Dei esse generalem virtutem, per quam in omnibus operatur Deus quod equum est et bonum, quo modo potest intelligi quod de Deo dicitur 2 Machab. 1: Solus bonus, solus praestans, solus justus, e£ omnipotens, et aeternus, licet (inquam ) hoc ila sit, tamen dubitari non potest quin etiam posteriori modo tribuatur justitia Deo in Scriptura sacra; nam justitia illa generalis non est unum aliquod speciale attributum Dei distinetum a exteris, nimirum a misericordia, charitate, etc., sed illa omnia comprehendit, tanquam totum quoddam singula complectens, ex quibus constat. At vero Scriptura tribuit Deo justitiam ut speciale attri- - butum, distinctum a misericordia, liberalita- te, et similibus virtutibus. Psalm. 10: AMisericordia et veritas obviaverumnt sibi, justitia e paz osculaie suut; eLillud Psalm. 84: Justus Domiuus, e justitiam dilemit; equitatem vidit vulíus ejus; et ex prioribus etiam testimoniis id constat, ut statim ostendam. Certum ergo est non solum justitiam generalem, sed etiam specialem Deo tribui.

228

55. Quod autem non improprie aut metaphorice,sed vere et proprie tribuatur, primum ostendi potest ex generali regula interpretandi Scripturam, scilicet, quandocumque potest absque incommodo proprie exponi, ita esse intelligendam, neque esse absque ne. cessitate ad metaphoras recurrendum; quod enim hic possit sine inconvenienti ita intelligi, ostendemus in sequentibus, quia justitia ut sic dicit perfectionem simpliciter, nullam - que imperfectionem necessario involvit. Deinde id colligi potest ex multitudine locorum in quibus divina Scriptura absolute ita loquitur absque ulla insinuatione metaphora aut improprietatis. Imo tot nominibus ad propriam justitiam spectantibus bane virtutem Dei declarat, ut per hoc ipsum satis videatur omnem metaphoram excludere. Huc enim spectat nomen mercedis, conventionis, et pacti, Matth. 90: Voca operarios, et redde ilis mercedem; et infra: IVonne ex denario convenisti uiecum? Tolle quod tuum est, et vade. Merces enim imputatur ei qui operatur, non secundum gratiam, sed secundum debitum, ut ait Paulus, ad Roman. 4; nomen ergo mercedis proprietatem jusüti:te indicat; unde est illud 4 ad Cor. 3: Unusquisque mercedem vecipiet secundu suum laborem; et illud Apocalyp. ultimo: Zece venio cito, e£ anerces aea iecum est, veddere unicuique secundum, opera sua. Et, ut constet hoc negotium ad propriam justitiam pertinere, aliis locis excluditur a Deo injustiüse vitium, proprie justitiae. contrarium, 1 Petri 4: Sine acceptione personarum judicat, secundum, wnvuscujusque opus. ad Hebr. 6: JVom est injustus Deus, ut obliviscatur operis vesiri. Ex his ergo testimoniis probabiliter colligitur esse in Deo veram et propriam justitiam, et consequenter etiam debitum justitiae posse aliquo modo in Deum convenire; nam, licet supra dixerimus posse interdum accidere operari ex justitia absque obligatione justitiz, tamen hae operatio, qua est reddere mercedem, intrinsece includit aliquam rationem debiti. Per hanc ergo virtutem reddit Deus unicuique quod speciali jure illi debitum est, supposita promissione et pacto ipsius Dei.

229

56. Secunda probatio ex Patribus. — Unde argumentor secundo testimoniis Patrum, qui hoc genus debiti in Deo recognoscunt, neque aliquid de perfectione ejus minuere existimant, quia, cum supponat promissionem ejus et pactum, totum in eo nascitur quasi ab intrinseco ef ex propria voluntate, quia, ut ssepe dixi, per nullam actionem alterius, ex viillius solius, potest obligari. Quis enim prior dedit illi, et vetribuetur ei? Ad Rom. 41. Tamen supposita gralia promissionis suae sub conditione operum, non repugnat ei, ut per lalia opera debitor fiat. Sic. Chrysostomus, homil. 3 in Matth.: Z'u saleari te Dei gratia confiLere, ub se ille tibi debitorem fateatur, nec «odo pro operibus (wis, verum etiam. pro hac gratia, humilique sententia. Quando enim aliqua fecerimus, habemus ewm proculdubio debiforem. Cyprianus, lib. de Opere et eleemosynis, in fine, de omni Christiano per gratiam Dei bene operante, inquit: Promerctur Christum judicem, et Deum computat debilorem.

230

57. At dicet aliquis, hos Patres non dicere Deum esse debitorem ex justitia, sed simpliciter esse debitorem, quod potest intelligi ex fidelitate ratione promissionis, ut expressius declaravit Augustinus super Psal. 83, tractans illud 2 ad Corinth. 4: Reposita est mihi corona justitie, quam reddet mihi Dominus in ilia die justus juderz: Quid (inquit) reddet? Quod tibi debet ? Unde tibi debet ? quid illi dadisti? Debitorem ipse se fecit, nom accipiendo, sed promiltendo; et sermon. 10 de Verb. Apostoli: Deóitor (inquit) wobis factus est Deus, 101, aliquid accipiendo, sed quod ei placuit proiiltendo. Et in idem redit quod inquit Fulgentius, in prefatione librorum ad Monimum: Seipsum sua largitate dignatus est facere debitorem.

231

58. Sed imprimis, cum praedieti Paires ea ratione dicant esse Deum debitorem, ut exponant qua ratione reddet justis coronam justitie, satis significant se loqui de debito ex justitia, quod ex promissione onerosa interdum nascitur, et ideo, quamvis promissionis meminerint, quoniam necessaria est, non propterea justitiam excludunt. Quod potest aptissime declarari ex doctrina Pauli in epist. ad Rom., c. 41, dicentis: S2 autem gratia, v0» €v operi^us, alioqui gratia jam non est gratia, id est, non gratis datur; docet ergo Paulus id, quod a Deo datur ex operibus, non dari gratis; ergo sentit dari ex debito, non quoeumque, sed ad justitiam pertinente. Patet consequentia, quia dari gratis, tantum huic debito directe opponitur; quod enim datur solum ex debito simplicis promissionis, gratis nihilominus datur. Imo, licet ad obtinendum rem simpliciter promissam requiratur aliquod opus, si non attingat propriam rationem condigni et justi meriti, adhue gratis datur, licet intercesserit promissio; sic enim justificatio et remissio peccati datur ex debito promissionis, supposita contritione, et nihilominus gratis datur, ut infra ostendemus; ergo, juxta praedictam Pauli doctrinam, in his quae a Deo non gratis dantur, sed ex operibus, intercedit aliquod genus arctioris debiti quam sit simplicis promissionis. Hoc ipsum eleganter declaravit Bernardus, tracistu de Gratia et libero arbitrio, sub finem, dicens: Qwo pacto eam, quam sibi repositaan presumit (scilicet Pauius), coronam vocat justiti? Anquoniam juste jam et ex debito requivitur quodcumque cel gratis promittitur? Denique ait: Scio cui credidi, et certus sum quia potens est depositum, meum servare. Dei proeuisswm, suum appellat depositum, et quia credidit promiltenii, fidenter promissum repetit. Promissum quidem ex misericordia, sed jam ez justitia persolvendum. Est ergo quam Paulus expectat, corona. justitie Dei, nom suae; justum quippe est ut veddat quod, debet, debet au - iem quod pollicitus esi. Infra vero exponit hanc justitiam ita appellari justitiam Dei, v tamen ejusdem justitice voluerit Deus homincm habere consortem, eum. faciendo ejusdem coronc seu prami promeritorem; cum operum, quibus erat illa vepromissa corona, habere dignatus est coadjulorem. Et in eodem sensu dixit Petrus Chrysologus, serm. 95, ad finem: None homo bonn ezigue carthule obligatione consIriagibur ? Deus lot et tantis voluminibus cacet, et debilor qon tenetur? Sed dicis: Esto quod debeat, quo exigente restituet? Se ipso; quia non potest ille mentiri; idem pse est et executor et debitor. Deinde, si debitum, ex simplici promissione ortum, Deo non repugnat, nec diminuit dominium ejus, neque aliquam aliarm imperfectionem illi affert, cur dicetur omne justitiae debitum illi repugnare, aut imperfectionem afferre? Nulla certe est sufficiens ralio, ut ex solutionibus argumeniorum, et ex sequente discursu magis constabit.

232

59. Tertia probatio, ex ratione. — Tertio igitur argumentor ratione, quia operari ex propria et formali justitia, per se ac formaliter loquendo, dicit perfectionem, et operari ex debito ejusdem justitize non dicit imperfectionem, sed supponit potius perfectio- nem alterius virtutis, et includit. sapientissimam rationem et dispositionem divinae providentie; ergo utrumque cadit in Deum, et maxime respectu operum et satisfactionum Christi. Major per se nota videtur, quia justilia, ut sic, virtus est perfectissima. Unde, si nihil aliud addatur, in illius affectu et voluntate nulla imperfectio includitur. Minor declaratur variis modis: primo, ex D. Thoma, 1 p.» q. 21, art. 1, ad 3, ubi ait in nomine debiti importari ordinem exigentie vel necessitatis; ergo non magis repugnat Deo debitum aliquid faciendi, quam necessitas; sed, quamvis Deo repugnet simpliciter et absolute, non lamen repugnat ei necessitas ex suppositione alterius voluntatis seu promissionis ejusdem Dei; ergo neque ei repugnabit debitum ex suppositione, quia, sicut necessitas exsuppositione non tollit libertatem, nec minuit illam, simplieiter loquendo, ita nec debitum ex suppositione promissionisliberz ipsius Dei tollit aut minuit perfectum dominium, quod potissimum consistit in libertate Dei omnipotentia conjuncta. Hinc veroaddit D. Thomas, citato loco, et 4. 2, q. 114, art. 1, ad 3, ex hoc debito non proprie denominari Deum debitorem nobis, sed sibi ipsi, in quantum debitum est ei, ut sua ordinatio impleatur, nec posset ex actione creature sequihoe debitum, nisi supposita divina ordinatione, quod magis explicans eadem 1. 2, q. 111, art. 1, ad 2, dicit, per hoc debitum non obligari Deum creature, sed potius creaturam subjici Deo, utin ea divina ordinatio impleatur; quae observatio D. "home prudentissima est, et. ad castum loquendi modum spectat, non vero repugnat doctrino, quam explieamus, sed potius eam supponit. Est etiam fundata in alia ratione optima, quam mox exponemus solvendo argumenta. Secundo declaratur idem; nam hoc debitum justitia divine non oritur ex aliqua lege, neque ab extrinseco provenit (ob guam rationem, inter alias, recte dicitur non obligari Deum hoec debito), sed oritur ex intrinseco, et connaturaii rectitudine ipsius divine voluntatis, cui naturalis est omnis perfectio, quoad eonstantiam et rectitudinem voluntatis spectat; et idco ilii naturale est ac necessarium ut, postquam aliquid decrevit ac voluit, in ea voluntate immutabiis perseveret. Item, quamvis libere loquatur, tamen, si loqui vult, necessarium est ei veraloqui. Sic etiam quamvis libere promitlat, tamen, quod semel promisit, necessario implet, non ex debito aut obligatione legis, sed ex naturali reetitudine fidelitatis. Ita ergo, quamvis libere paciscatur, vel (quod idem est) sub conditione onerosa promittat, tamen, postquam semel paeiscitur, necessario constat conventioni faetie, non ex extrinseca obligatione, aut debito, sed ex naturali rectitudine justiti:e; tale ergo debitum sic declaratum, et ad justitiam applieatum, non importat imperfectionem magis quam applicatum ad alia attributa.

233

60. Quod si quis dicat hoc. debitum justiti: sic declaratum non excludi a Deo propter imperfectionem, sed solum non distingui etiam ratione a debito promissionis seu fidelitatis, contra hoc insto terlio, quia, formaliter ae praecise secundum rationem loquendo, distinctum est fundamentum utriusque debi. ti seu necessitatis; unde distincta etiam est honestas in utriusque objecto et actu; ergo hoc debitum, de quo modo agimus, nou pertinet formaliter ad fidelitatem; ergo spectat ad justitiam, non enim potest alia virtus excogitari ad quam pertineat. Major declaratur, quia debitum fidelitatis oritur ex sola promissione Dei, et ex veritate ae constantia ejus; debitum autem, de quo modo agimus, quamvis requirat promissionem, et in ea potissimum fundetur, tamen et illa promissio divers: rationis est, eo quod sit. onerosa, et virtuale pactum. includens; et non ex sola ila debitum nascitur, sed adjuncto opere quod in homine ipsa promissio requirit; et ideo tale debitum operibus commensuratur seu proportionatur, et in Seriptura sacra non soli Dei promissioni, sed ipsis etiam operibus ex gratia Dei factis, etin promissione fundalis, attribuitur, juxta illud Psal. 65, Matth. 16, ad Rom. 2, Apocalypsis ultimo: edet « aicuigue secundwm opera sug; et ad Galat. 6: Que seminaverit homo, luec et inctet; 3 ad Corinth. 3: Unusquisque mercedem accipiet, secuadum suum. laborem. Atque hine etiam | fit ut in posteriori genere promissionis, seu debiti, majus quoddam jus intercedat ex parte hominis ad mercedem seu premium, quam sib in simplici promissione ad rem promissam; quia illud acquisitum est per propria opera, per quae operarius quodammodo facit suam, mercedem promissam; quia digzus esz operarius mercede sua, Lucs 10; et ideo dixit paterfamilias, Matth. 20: 7'oiZe quod tuum est, et vade. Et hoc ipsum est. quod Paulus dicebat: Que semainaverit homo, haec et aetet. Est ergo distincta ratio honestatis in illo objecto. et in actu ejus.

234

61. Ultimo declaratur in hunc. modum, nam Deus proprie et vere exercet actum judicii, cum bonis premium tribuit pro meritis, utex Matth. 25, et ex aliis frequentissimis Serinturis sincere intellectis satis constat; sed judicium est actus justitiae, ut ex Philosopho, 5 Ethicor., c. 4, declarat D. Thom.,2. 2, q. 60, art. 1, ubi tandem concludit, judicium pertinere ad justitiam, seeundum quod est principaliori modo in prineipe seu gubernalore, quod maxime in Deum convenit; ergo retribatio premiorum et acceptatio satisfaclionis just conveniunt Deo ratione justitiae. Dices convenire quoad formam, non quoad debitum justitie. Sed contra, nam ostensum est convenire ex honestate et cquiiate justitia quam judicium requirit. Ostensum etiam est ila couvenire ut, supposito paeto, ex naturali rectitudine necessario habeat talem actum. Ostensum denique est hoc debitum in praesente, nihil aliud esse quam hanc naturalem rectitudinem seu necessitatem ex suppositione; ergo, si talis actus est. ex rectitudine justitie, est etiam ex debito justitie. "Tandem, quamvis haee necessitas radicaliter habuerit originem a promissione, tamen formaliter jam est ex ipsa rectitudine justitie. Quod in hunc modum explico, quia, si mente fingamus Deum esse supremum judicem, ei non supremum dominum, teneretur ex justitia ad reddenda premia proportionata meritis, vel. ad acceptardam satisfactionem condignam, et debito modo exhibitam; nune autem, quamvis Deus simu! sit dominus ct judex, tamen ratione promissionis statuit non uti in hoc negotio potestate dominantis, sed judicantis; ergo jam ex vi justitiae necessario servat cequitatem in judicando. Et hoc amplius constabit ex solutionibus argumentorum.

235

62. Quenam sit Dei justitia a qua nascilur acceptatio satisfactionis Christi. — Omnium igitur difüeultatum solutio, qua probando priorem partem tertie sententie taete sunt, potissimum pendet ex dubitalone qua iu tertio argumento petitur, quanam sit justitia in Deo, ad quam pertinet hoc debitum aeceptandi justam satisfactionem, et (quod ejusdem rationis est) remunerandi justa merita. Ad quam breviter respondeo, formaliter ac proprie perünere ad justitiam distributivam, continere autem eminenter quidquid perfectionis est in justitia eommutativa. Priorem partem sumo ex D. 'Thom., 1 p. q. 24, art; 1, ubi, cum inquirat an in Deo sit justitia, in corpore respondet non esse in Deo justitiam commutativam, esse autem distributivam; certum est autem perfectionem justitie commutative. eminenti modo, et seclusis imperfectionibus, reperiri in Deo, ut statim ex eodem D. Thoma ostendemus; ergo, cum negatur haec justitia esse in Deo, intelligendum est secundum totam rationem formalem suam; ergo, e contrario, cum justitia distributiva Deo tribuitur, intelligendum est formaliter oc proprie, nam, si tantum esset eminenter ac metaphorice, eodem modo, sicut de commutativa, de illa esset loquendum. Accedit quod in solutione ad primum ibidem docet D. Thomas, quasdam virtutes tribui Deo metaphorice et improprie, ut temperantiam, fortitudinem, et alias similes qua circa passiones versantur, alias vero qui versantur circa actiones, proprie tribui Deo, non ut versantur circa actiones civiles, sed uL versautur circa actiones Deo convenientes; et ponit exempla in liberalitate, magnificentia et justitia; ergo, ex sentenlia D. Thom aliqua justitia est proprie in Deo; ergo maxime distributiva; nam haec est qua potissimum versari potest circa actiones Deo convenientes, quales sunt reddere premia proportionata meritis, et remittere penam vel offensam, si justa et aequivalens sit satisfactio.

236

63. Ratione etiam probatur haec pars, primo ex diclis, nam omnia, qua adduximus, ut minimum probant hoc debitum justitie distributive, quod inter omnia justitie debita minimum est, et facilius potest absque ulla imperfectione intelligi, ut ex solutionibus argumentorum clarius constabit. Secundo, a sufficienti partium enumeralione juxta partitionem quae in citato argumento tertio fit, cui concedimus ea omnia quibus duo priora membra, scilicet justitia legalis etcommutativa, excluduntur. Que vero impugnant tertium de justitia distributiva, parvi momenti sunt, nam imprimis non repugnat justitie distributivce ut supponat pactum ei promissionem; quin potius id necessarium est, quandocumque princeps aut aliquis alius aliquid ex bonis suis liberaliter proponit ad certamen, ut detur in premium seu bravium vincenti. Quamvis enim tunc promissio liberalis sit et gratuita, lamen, postquam illa facta est, et certamen est expeditum, ex justitia distribuliva debetur premium vietori. Quod si interdum teneiur aliquis gubernator ex justitia distributiva aliquid dare absque propria promissione prae- via, id est, quia. non est dominus earum rerum quas distribuit, sed dispensator, seu quia distribuit ex offieio bona communia, a Republica vel a superiori principe ad id. muneris deputata. Unde respectu superioris domini, vel Reipubliecze, semper antecedit illa promissio, vel expressa vel tacita; cum ergo Deus bona sua distribuat, et in premium elargiatur, et injurias sibi factas, vel poenas a se tanquam a supremo judice infligendas, re - mittat, non repugnat, imo valde có nsentaneum est quod antecedat spontanea promissio, ut justa distributio subsequi possit. Rursus nihil veritati hujus justitia repugnat, quod in ea servetur non solum proportio geomeirica, quae est inter plura extrema et proporliones varias, ita ut, quantum merita unius excedunt merita alterius, tantum illius prcemium hujus praemium superet; sed etiam proportio arithmetica, qua cst rei ad rem, id est, ut unusquisque habeat premium squale suis meritis; hoc enim potius spectat ad summam perfectionem illius justiti:e. Quod enim interdum contingit in humana justitia, ut servet equalem proportionem inter multos, quamvis singulis non ad zequalitatem tribuat, quantum unusquisque meretur, ex imperfectione est, quia, scilicet, non potest siugulis conferre quantum absolute et simpliciter unusquisque meretur, nam si id fieri posset, sine dubio juxta cequitatem justitie ita faciendum esset, et inde etiam debita proportionalitas seu cqualitas proportionis resultaret. Hanc ergo proportionem Deus iu sua distributione servat; lamen, quia omnipotens est, et perfectissima bona distribuit, qua licet. crescant in multis, non diminuuntur in singulis, ideo cum predieta proportionalitate servat in singulis perfectam squalitatem. Et hine etiam verum est quod in conclusione subjunximus, habere hanc justitiam divinam, eminenter perfectionem justitia commutative, quia, scilicet, servat $uo modo et sublatis imperfectionibus, equalitatem. rei ad rem. Quo sensu dixit D. Thom. 2. 2, q. 5l, art. 4, ad 4: Forma divini judicii attenditur secundum rationem. commulatio juslitie, prout, scilicet, recompensat praemia meritis, et supplicia peccatis.

237

64. Ad primam rationem in contrarium. — His positis, facile est ad cetera argumenta respondere. Ad primum enim recte ibi responsum est, hanc necessitatem seu justitise debitum esse tantum ex suppositione alicujus promissionis, non cujuscumque, sed illius - que est sub conditione operis aquivalentis, seu habentis sufficientem proportionem ad premium, vel mercedem. Ad replicam vero ibi factam,satis jam declaratum est quantum differat haec promissio et debitum quod ex ea nascitur, a simpliei promissione et debito fidelitatis. Neque refert quod Deus posset absque promissione praecipere illud opus propter quod mercedem promittit; falsumque est in omnibus pactis seu promissionibus humanis, necessariam esse illam conditionem, ut obligatio justitiee oriatur. Pater enim polest absolute et sine promissione stipendii preeeiperc aliquid filio; et tamen, si vere promittat sub conditione operis, tenebitur postea stare promissis; et Princeps vel Respublica possetinterdum praecipere certamen aut aliud opus absque promissione praemii, et tamen, quando illud proponit et promittit, tenetur illud reddere, et in eo distribuendo justitiam distributivam servare. Et ratio utriusque est, quia,licet posset uti alia potestate, non tamen vult, imo etiam promittit se illa non usurum, sed lege justitiz.

238

65. Ad primam confirmationem. — Unde ad primam confirmationem, et exemplum de domino et servo, respondetur primo, quicquid sit de jure civili, iamen ex natura rei non repugnare intercedere tale pactum inter dominum et servum, dummodo deponat dominus quodammodo personam domini, et induat personam solius judicis, aut gubernaloris, vel paciscentis; cur enim non potest id voluntate sua facere, vel etiam sponte sua ad id se obligare, aut juri suo cedere? Secundo dieitur, illud exemplum, ad summum procedere de obligatione justitie. commutative; nam quia inter homines servus non fit dominus eorum qua acquirit, sed quicquid acquirit, acquirit domino, ideo non potest dominus integrum retinens totum jus quod habet in servum, ex justitia commutativa obligari ad reddendum illi hujusmodi bona, quia hoc nihil aliud esset quam obligari sibi ipsi, cum servo donata statim in ipsum hiansferantur. Non tamen excludi potest ea ratione obligatio seu debitum servandi justitiam distributivam facta promissione illi accommodata, et quantum ad id eujus servus est capax, saltem quantum ad usum vel possessionem; hoc enim modo sumi debet exemplum, ut sit accommodatum ad rem de qua agimus; nam, licet homo sit servus Dei naturali servitute, lamen estcapax proprii dominii, et uli vel Írui potest bonis a Deo promissis ac donatis; ei ideo, quamvis Deus etiam sit eorumdem bonorum supremus dominus, nihilominus potest propriam rationem justitia in eis distribuendis necessario servare, Supposita sua promissione.

239

66. Ad secundam confirmationem. — Ad secundam confirmationem imprimis dicitur, quamvis inter homines necessarium sit promissionem vel pactum acceptari ab altero cui fit promissio, tamen respectu Dei id non esse necessarium, quia voluntas ejus est per se efficax ad perficiendum pactum et constituendam promissionem; et imponendam (si voluerit) homini obligationem suscipiendi onus impositum, sub cujus conditione premium promittitur. Deinde dicitur hanc conditionem non omnino praetermitti in hae justitia divina; nam, si de Christo sit sermo, illi revelata est voluntas et promissio Dei, et voluntarie pactum acceptavit, et ad satisfaciendum pro hominibus eisque promerendum se obtulit; si vero sit sermo de aliis justis, etiam illis proposita est vita eterna tanquam merces ex ipsius Dei promissione, bonis ipsorum operibus ei meritis fideliter reddenda, ut Concilium Trident., sess. 6, c. 16, dixit. Et hujus promissionis fides, certaque spes rei promissa, sicul ad salutem, ita etiam ad meritum, omnibus est necessaria; quod si fortasse in aliquibus non fuerit adeo explicita, saltem implicita requiritur, et sufficere interdum potest, juxta illud Pauli, ad Hebr. 14: Accedeatem ad. Dewm oportet credere quia est, et inquirentibus se vemunerator sit. Denique dicitur, ad inducendam propriam obligationem justili commutativi fortasse magis esse necessariam illam conditionem, quod pactum utrique parti proponatur, et ab utraque aeceptetur, tamen ad debitum justitiae distributivae id necessarium non esse. Et ratio differentiae assignari potest, quia rectitudo justitia commutative fundatur maxime in dominio alterius comparato ad illud, qui superius dominium non habet; transactio autem hujusmodi dominii non fit sine contrahentium consensu; j at vero rectitudo justiti:e distributivae magis v fundatur in decentia ipsius actionis, et conformitate quam habet cum ipsa ratione, seu rationali aut intellectuali natura, sicut rectitudo, quae est in implenda promissione, non semper fundatur in jure alterius, sed in ipsa rei decentia et convenientia; et ideo, sicut in promissionibus divinis necessarium non est quod a nobis sint aeceptate et cognita, sed satisest quod a Deo sint facte, ut necessarium sit, et suo modo debitum, Deum illas implere, ita, in actionibus quae ad justitiam distributivam pertinent, ut rectitudo in eis necessario servanda sit, necessarium non est ut a nobis acceptentur promissiones seu pacia in quibus fundantur; sicut etiam ad promerendum coram Deo, necessarium non est operari intuitu mercedis, vel sub formali intentione et spe, quasi obligandi illum ad dandum premium, sed satis est meritorium opus cum debitis conditionibus exercere.

240

67. Atque eadem fere responsio est ad ultimam partem seu confirmationem illius argumenti; concedo enim duplicem illum modum promissionis conditionate, unum, in quo conditio solum ponitur ad suspendendum consensum, seu obligationem quae non urget donee eonditio impleatur; aliud, in quo opus conditione positum, ut condignum et wquivalens meritum postulatur; et hujusmodi esse dicimus promissiones et pacta Dei, in quibus hae justitia fundatur, ut ex modo loquendi Scripture satis ostendimus. Neque ad hujusmodi justitiam necessarium est ut opus, quod in promissione exigitur, cedat iu Dei utilitatem, aut quod novum aliquod dominium in illum transferat; hoc enim ad summum posset esse necessarium in promissionibus, vel pactis in quibus ex utraque parte propria et rigorosa obligatio justiticte commulative nascitur; nam justitia commutativa proprie sumpta in datis et acceptis versatur; at vero ad rectitudinem et honestatem justitig distribulive, satis est ut tiat opus quo voluntas promittentis impleatur, et quod opus ipsum habeat condignitatem, et moralem cequivalentiam cum re promissa. Qua omnia locum habent respectu Dei absque ulla imperfectione.

241

68. Ad secundum. principale. — Ad secundam rationem principalem primum in genere dicitur, totam procedere et recte concludere de justitia commutativa, quam fatemur proprie non habere locum in Deo propter imperfectiones quas includit; de justitia autem distributiva non procedit praedicta ratio. Unde ulterius, utendo nomine obligationis in bono sensu, non ut dicit vinculum morale ortum ex praecepto, seu lege Superioris, sed ut dicit naturalem quamdam rectitudinem, hoc (inquam) sensu concedo, Deum ex recüitudine justitie ad aliquid obligari seu necessitari ex suppositione; et consequenter asSero, posse creaturam ratione sui operis facti ex gratiaet sub promissione divina, hbaberealiquod jus quod Deus infallibiliter et necessario servat ex rectitudine justitie.Rursus addo hoc jus, proprie loquendo, esse non in re, sed ad rem; quod ita declaro, nam id, quod est debitum creature ratione sui operis, considerari potest vel ut nondum exhibitum, sed in futurum praestandum, sicut nune debetur gloria justis viatoribus; et tune. constat nondum esse jus in rem ipsam acquisitum, cum nondum sit; vel considerari potest ut jam exhibitum, ut est nunc premium glorie in beatis, vel gratia et remissio peccati in justis viatoribus, etjam tunc non habet locum ralio debiti, cum jam sit persolutum; sed, si aliquo modo ibi considerari potest obligatio seu debitam, est quatenus interdum bonum illud semel datum auferri non potest, quia ex promissione obligatur Deus ad perpeiuo conservandum illud; et ita etiam, formaliter loquendo, illa conservatio consideratur ut fatura et nondum exhibita, et ideo etiam ut jus ad illam potius habet rationem juris ad rem, quam in re. Quod si fortasse tale sit bonum illud, ut non indigeat nova conservalione, jam proprie nullum relinquitur jus, necdebitum in ordine ad illud; hujusmodi autem bonum non potest esse positivum et reale, quia nullum est quod Dei conservalione non egeat, sed per modum carentie vel negationis intelligi potest, ut, verbi gratia, in remissione seu ablatione peccati; nam, postquam Deus illud abstulit, non est necesse ut specialiter conservet carentiam illius peccati, imo nec facere potest ut illud redeat, nisi homo voluntarie iterum peceet; et idem est de remissione pene, mnam, postquam Deus abstulit reatum ejus, non potest illum reparare, imo nec ponam illam infligere, forma - uter loquendo de poena; et ideo, si quis acquisivit jus justitie ad remotionem alicujus mali, si malum illud sublatum est, jus quidem justitia, servatum est, in futurum vero nullum manet proprie jus, quia nihil amplius agendum superest, nec malum illud extrinsecus redire potest. Est igitur hoc jus creaturae quoddam ad rem potius quam inre, et ideo propriissime pertinet ad justitiam distributivam, ad quam proprie ac formaliter non spectat restituere alteri quod suum est, vel erat; sed conferre id ad quod habet aliquod jus, ratione alicujus dignitatis seu meriti. 60. Haec justitia non minuit divinum domiiwm. — Unde ulterius dicitur, hujusmodi jus crealure ad rem nec minuere- perfectum Dei dominium, nec imperfectionem aliquam in Deum inducere. Nam, vel haec imperfectio proveniret ex jure illo quod tribuimus creaturc, vel ex necessitate illa ex suppositione, quam dicimus essein Deo. Non primum, quia quod creatura habeat verum dominium rerum, non minuit supremum Dei dominium: ergo neque quod habeat jus meriti vel satisfactionis ad aliquid, minuit dominium Dei. Neque etiam secundum, quia illa necessitas non oritur proprie ac formaliter ex jure creature, sed quasi objective tantum, formaliter autem provenit ex rectitudine divine voluntatis, supposita ejusdem voluntatis libera promissione. Unde non est diminutio dominii, sed determinatio ejus ad rectum ac perfectum usum, qua optime stare potest cum pleno dominio, vel quoad specificationem, ratione honestatis actus, sicut determinatur libertas Dei ad dieendum verum, vel etiam quoad exercitium ex suppositione prioris libere voluntatis Dei, quz, sicut non diminuit libertatem, ita neque dominium. Sicut etiam pecessitas fidelitatis servande non minuit divinum dominium, quia non provenit ab extrinseco, sed ex suppositione propric libertatis, et intrinseca rectitudine. Tandem dicitur hujusmodi jus ad rem, pertinens ad justitiam distributivam tantum, non refundi in personam, nec constituere illam,proprie loquendo, debitorem alteri habenti tale jus, sed potius sibi ipsi (ut dixit D. Thom.), quia, scilicet, suis actionibus talem rectitudinem debet: et ideo hoc debitam nec cum perfecto dominio, nec cum suprema domini potestaterepugnat; propter quod Fulgentius, loco citato, in hune modum scribit: Ecce qualis est dominus aosler, ui donando debeat, ei. quanto «agis eum debitorem esse non pigeat; in quantum, enum gratis largitur, in tantum debitor. iwenitur; «eque euim, potest aliquis debitorem habere, visi 4n eo quod ipse dignatus fuerit, gratwita larqitate conferre.

242

70. Quomodo haec justitia possit esse em parie Dei disiributiva, et ex parte. Christi comunulaliva. — Sed instabit adhue aliquis, nam sola haec necessitas justiti:te distributivae non satis est ad justitiam Chrisü stabiliendam. Primo quidem, quia supponit liberalem promissionem acceptandi. Secundo, quia ratio justiti:e non est uniformis in utroque exlremo, nam ex parte Christi est commutativa, ex parte vero Dei dicitur esse tantum distributiva, qua est longe minor. Tertio addi polest, quod, licet in meritis et praemiis magis appareat illa ratio justitia distributive, in satisfactione autem et remissione culpe aut poenae aegre potest id intelligi, quia satisfactio non respicit distributionem ullam premiorum, imo in hoc differta merito. Ad primum respondetur, id non esse contra rationem justitie; non enim postulat vera justitia ut unus possit alium cogere ad contrahendum, sed solum ut, servata in omnibus equalitate, possint voluntarie pacisci, et positum pactum ex justitia servandum sit, quod non solum in justitia distributiva, sed in omni fere justa conventione reperitur; quod variis exemplis, tam in hoc quam in praecedente puncto, declaratum est. Ad secundum, supra etiam dictum et probatum est non opotlere actum justitiae esse ita reciprocum, ut sit ejusdem rationis in utroque extremorum, maxime quando extrema sunt diversi ordinis et perfectionis.

243

71. Ad tertium. — Ad tertium suppono, per se ae formaliter non requiri ad actum distributivae justitie, ut sit inter multos; quamvis enim fingeremus unum tantum hominem vel Angelum meruisse gloriam, ad justitiam distributivam pertineret illi reddere premium; licet ergo nomen distributionis ex ordine ad multos sumptum videatur, tamen justitia distributiva formaliter non hoc significat, sed virtutem, quae servat jus quoddam ad rem, fundatum in merito ac dignitate aelionis vel personarum. Hinc ergo respondeo, quod, licet remissio vel aeceptatio, quze satisfactioni respondet, per se non respiciat inulios, sed unum satisfacientem, nihilominus potest in ea habere locum ratio justitiae disiributivie, quia jus illud ad remissionem obüinendam per satisfactionem potest esse cum eadem proportione et qualitate, quae est inter meritum et premium. Unde, licet satisfactio in multis differat a merito, utin principio sectionis priecedentis dictum est, et in co praesertim quod meritum per se respicit mercedem, et commodum merentis, satisfaclio autem recompensationem injurie, et. honorem persons offense; nihilominus ex satisfactione resultare potest commodum. satisfacienti, vel ei pro quo satisfactio offertur, ut est remissio peccati aut poene; et quoad hoe sequitur ex satisfactione jus ad tale commodum, simile illi quod est in merito, et ideo in hoc jure servando potest etiam justitia distributiva intercedere.

Sectio 6

Utrum in satisfactione Christi servatae fuerint leges omnes perfecta iustitiae
244

Sectio VI Utrum in satisfactione Christi servatae fuerint leges omnes perfecta justitiae.

245

1. Quanquam haec quaestio videri possit ex superioribus definita, quoniam tamen interdum contingit, in aliquo merito vel satisfactione servari propriam et zequalem justitiam, quamvis non undequaque perfectam, ideo merito in speciali dubitamus an ita acciderit in Christi satisfactione. Presertim cum non sit facile in hac satisfactione tueri conditiones omnes quas multi putant ad perfectionem justitia esse necessarias, praeter eas quae sunt essentiales, et de primaria ratione justitic, ut esse ad alterum, reddere aequale, vel jus alterius illesum servare; hae namque condiliones in ipsamet definitione justitiae continentur, et in iilius objecto ac munere, quod est unicuique jus suum reddere. De quibus essentialibus conditionibus satis in superioribus dictum est. Alie vero, quae ad perfectionem et rigorem justiti:e pertinere censentur, plures numerari possunt; tres vero existimantur praecipus, quantum ad satisfactionem spectat. Prima, ut sit ex bonis propriis satisfacientis. Secunda, ut sit ex alias indebitis. Tertia, ut non fundetur in gratia a creditore facta. Quartam addunt quidam, scilicet, ut satisfactio sit ab eadem persona que offendit. Quinta etiam additur, ut, scilicet, satisfactio talis sit quae oblieet creditorem ad. illam aeceptandam. Denique additur sexta, scilicet, ut sit inter c? quales, quia justia commutativa, de qua agimus, ex primaria intentione sua ad :quale tendit, et inter equales versatur. Sed non est quod in his ultimis conditionibus immoremur, nam de quarta satis ex dictis sectione praecedenti colligitur, illam conditionem, per se ac simpliciter loquendo, non esse necessariam ad sequalitatem, et inde etiam fit necessariam non esse ad perfectionem justiti:te. Hac. enim ralione dicunt frequenter Theologi, non leneri eum, qui injuriam intulit, ad petendam veniam, nisi vel judicis, vel prudentum arbiirio, illud sit necessarium medium ad condignam satisfactionem, alioqui satis est quacumque via injuriam cum :equalitate resarcire, quod notavit Cajet. 2. 2, q. 72, a. 35; Soto, lib. 4 de Just., q. 6, art. 3, in solut. 5 arg. Hoc autem communiter intelligendum censetur quoad satisfactionem, quae ad commutativam justitiam spectat, nam satis passio (ut sic dicam) per inflictam pcenam, quae pertinet ad vindieativam justitiam, exigi potest ab eadem persona, per potestatem publicam. De qua re legi potest Covar., Jib. 9 Variar., c. 10; Medina, C. de Restit., q. 29; Cordu., lib. 4 Quastion. Theol. q. 97, et in Summ. Hispan., q. 58. Sed, licet regulariter hoc verum sit, tamen potestas publica, servata justitie sequitate, potest ita poenam imponere, ut per alium sustineri seu satisfieri possit, si ad salisfaeiendum Reipubliee id sufficere censeatur, et maxime si sit ex lege et pacto antecedente remissionem pons, seu talem satisfaciendi modum. Unde satis constat, ex vi hujus conditionis justitiam salisfactionis Christi fuisse satis perfeclam, praesertim quia haec conditio non fuit omnino praetermissa, quia, sicut genus humanum offendit in uno individuo mature sus, ita satisfecit aliud. Quod avtem illa individua diversa sint, materiale quid est, et non multum refert ad rationem offenss et satisfactionis; maxime quia, sicut Adam offendit Deum, non tantum ut privata persona, sed veluti caput et principium virtute continens totam naturam, ita Christus satisfecit ut caput omnium hominum, qua dignitas illi fuit quasi connaturalis, propter persons sus dignitatem, in quo Adamum superavit. Denique, posita supra dieta promissione et pacto, per quod intelligitur Christus quasi suscipere in se causam omnium hominum, facile intelligitur quo modo vera ratio justiti interveniat, etiam si unus pro alio satisfaciat. De quinta etiam conditione satis dictum est seclione praecedenti, paulo ante finem, ubi ostendimus eam conditionem, eo modo quo necessaria esse potest, inventam esse in Christi Domini satisfactione. Qui autem existimant Deum non acceptasse ex justitia satisfactionem Christi, ut nihilominus defendant eum ex perfecta justitia satisfecisse, negant hanc conditionem esse necessariam ad perfectam justitiam,ut praecedenti sectione satis;dictum est. Denique, sexta conditio ab antiquis auctoribus non assignatur, nec videtur ulla ralione fundata, si intelligatur de qualitate simpliciter personarum, satisfacientis, et cui fit satisfactio, quia justitia non intendit hane equalitatem, sed solum inter datum et aeceptum, seu inter satisfactionem et injuriam; unde sola illa aequalitas vel proportio inter personas et dignitates earum necessaria est, qu: ad constitaendam wqualitatem in rebus seu actionibus sufficiat; quia nihil aliud exigi potest ex vi medii justitiee, et nullum est aliud principium ex quo talis necessitas elici possit. Addo, etiam si gratis hanc conditionem admittamus, in Christo Domino inventam esse, cum sit verus Deus. Nec refert quod in quantum homo satisfecerit, secundum quam rationem dicitur esse minor Patre, quia, licet ad satisfaciendum natura illa, secundum quam erat minor, fuerit necessaria ut posset illa persona obedire, exhibere reverentiam, seu humiliarijíamen etiam ipsum suppositum, quod squale erat Patri, necessarium fuit ad talem satisfactionem, et ab illo sumptus est valor ejus ad perfectam justitiam sufficiens, ut sect. 3 et4 declaratum est. Igitur, omissis his conditionibus, de tribus primis dicendum est, quoniam difficile videtur eas in Christi satisfactione salvare. Qua difficultate superati, nonnulli Theologi, supra citati, sect. 3, scilicet Scotus, Durandus, Gabriel, Almainus, et latissime Joann. de Medina, cum conditiones has in Christi satisfactione defendere diffieilius arbitrarentur, perfectam justitiam in ea. servatam esse negarunt. Alii breviter se expediunt, dicentes eas conditiones justitice fuisse servatas in Christo, eo modo quo apud Deum servari possunt in eo qui maxime perfecte potest illi satisfacere, non tamen eo modo quo inter creaturas servantur; hoc enim repugnat Deo, cum sit supremus dominus omnium; ut hinc intelligamus justitiam Christi fuisse perfectam, co modo quo potest esse justitia apud Deum, non vero illo quo est perfeeta justitia inter homines. Sed hic modus mihi non satisfacit, quia vel indieat justiliam Christi comparatam ad justitiam pure creature apud Deum esse perfectam, tamen simpliciter et secundum se fuisse imperfectam, et secundum quid, quod falsum existimo. Si autem hoc non inlendit, non satis explicat rei difficultatem.

246

2. Dicendum ergo est cum D. Thoma, hoc loco, et aliis auctoribus supra citatis, sect. 3 et 4, et Capreolo, late, in 4, dist. 15, q. unica, art. 3, in hac Christi satisfactione servatas esse omnes leges perfecte et (ut recentiores Theologi loquuntur) rigorose justitie. Hoc enim magis consentaneum est modo loquendi Seripturz et Patrum, et potest facile explicari, si per singulas conditiones discurramus.

247

3. Primum breviter probatur ex Paulo, ad Rom. 3: Quem proposuit Deus ad ostensionem justitüe sue. Certe ad ostensionem imperfecte justitie non erat Christus necessarius; quare, si imperfecte tantum satisfecit, gratis quodammodo mortuus est; unde ad Roman. 5: Sicut per unius delictum, iia et per unius justitiam. Sed per peccatum Ad« ex toto rigore justilie posteri ejus damnantur; ergo mulio magis per Christum salvamur ex perfecta justitia, cum ibidem subdatur: Noa sicut delictum, ita ef donum. Et ibidem ait, accipere nos per Christum abundantiam graüe et justitie, in qua vivamus Deo; quia potentior est Christus ad vivificandum, quam fuit Adam ad interficiendum; unde 1 Corinth. 4 dicitur: Christus nobis factus justitia et vedemplio, quae nomina abstracta habent in Seriptura vim significandi perfectionem ejus rei qua alicui tribuitur, et specialem etiam vim habet nomen redemptionis, vel emptionis, quod proprie dictum veram et perfectam justitiam indicat; sicut etiam illud ad Coloss. 2: Delens, quod adversus mos erat, chirograplu, etc., quasi jam ex perfecta justitia debito soluto; et infra: Zzpolians principatus et potestates, traduait confidenter palum trium- | phans eos in semetipso. Accedunt locutiones Patrum, quibus satis indicant hoc eodem sensu Scripturam intellexisse. Proclus Episcopus Cizice., homil. de Christ. nativi., in Concil. Ephesi., cap. septimo, tom. 6: JVecessarium, inquit, erat «t ejusmodi retium penderetur, quod exactum debitum ad. amussim justitice ezcquarel. Augustinus, in Ench., c. 49: Ut diabolus, ceritate justitia, qn violentia poteslatis oppressus et viclus, quoniam ipsum sine ullo peccata wierito occiderat iniquissime, per ipswin justissime amitteret, quos peccati aerito detinebat. Et 43 de 'Trinit., c. 43: JVon autem diabolus potentia Dei, sed justitia superandus fit. Et c. 44: Que est igitur justitia qua vic - tus est diabolus? que, nisi justitia Jesu Chris(i? Greg., 47 Moral., cap. 48, vel, secundum aliam impressionem, 15: Zzhibuit peccatoribus victimam sine peccato, qua | humanitate mori, et justitia wvundare potuisset. Malta etiam ad hoc propositum habet Leo Papa, serm. 4 de Nativit., et 44 et 12 de Passione; '"Theodoret., Dial. 9, cujus titulus est, 7zconfusus. Et Patres supra citati sepe hoc repetunt. Licet enim his terminis perfecte aut rigorossjustitie raro utantur, tamen ex modo, quo Christi justitiam et satisfactionem exaegerant, satis indicant eumdem sensum. Ratione constabit hae veritas ex sequentibus, pendet enim ex modo explicandi leges, seu conditiones perfecte justitite supra indieatas, et. quomodo in Christi satisfactionem conveniat.

248

4. Conditiones perfecte iustitie in Christi satisfactione duvente. — Arguitur ex prima condilione conira perfectam justitiam. satisfactionis Christi. — Prima ergo conditio requiri solet, ut satisfactio non fundetur in gralia, seu liberalitate ipsius creditoris. Hanc ponunt communiter Thomiste: Cajetanus hic; Sot., in 4, dist. 15, q. 4, art. 2, et lib. 3 de Nat. et grat., €. 6; Ferrar., 4 Contra gen., c. 54, ubi hinc colligit, repugnare perfecte justitiee et satisfactlioni, quod bonitas actus, per quem fit satisfactio, principaliter sit a satisfaciente, ex beneficio ejus cui fit satisfactio, de quo statim dicetur. Ratio vero hujus conditionis reddi potest, quia justitia et gratia opponuntur, juxta illud: $2 ex operibus, ergo 401 €t gratia. Quantum ergo gratiae miscetur, tantum videtur minui de perfectione justitia. Jam vero tota Chrisü satisfactio videtur in gratia fundata, primo, quia tota nititur in gratia unionis, quam Deus gratis contulit. Deinde, quia ipsamet bona opera, per quce Christus satisfaciebaj, erant dona Dei, data non tantum humanitali, sed etiam huic homini; indigebat enim hic homo Christus auxilio vel concursu Dei, ad suos actus efliciendos, et Deus libere hoc praestabat. Quia, licet esset quodammodo debitum et connaturale ratione unionis, non tamen ex necessitate, sed mere libere conferebatur a Deo. Nulia enim vel apparenti ratione dici potest, Deum ex necessitate praebuisse auxilium suum illi humanitati ad operandum, etiam supposita unione. Ex hoc ergo capite videtur deesse salisfaetioni Christi perfecta justitia. Verum conditio illa, ut vera sit, limitanda est, primo, ut gratia hxc vel liberalitas formaliter aut virtualiter detur ad hunc finem, ut alius possit satisfacere. Secundo, ut per illum rem, qua gratis a creditore datur, ut ab ipso datur, fiat recompensatio seu solulio debiti, ita ut gratia non omnino antecedat solutionem, sed in illa fiat, solutionique misceatur. Tertio, ul haec liberalitas fiat ab ipso ereditore ei qui debet satisfacere. Ratio horum est, quia hee gratia, qua supponitur justiti:e, in tanium potest diminuere perfectionem ejus, in quantum est quidam virtualis remissio debiti gratis facta. $i enim nullo modo includat gratuitam remissionem, non est cur diminuat perfectionem justiti:e. At vero quando coneurrunt illa tria, continet talis gratia in virtute remissionem liberalem debiti, non vero si illa deficiant. Quod ita facile explicatur: nam, si Petrus Paulo tribuat centum, ut sibi totidem solvat quae illi debebat, moraliter loquendo, potius est libera remissio quam jusia solutio. Quanquam enim, si prior donatio vera sit et absoluta, possit subsequens solutio esse ex vera justitia, lamen sine dubio est valde imperfecta, quia in toto illo facto moraliter includitur liberalis quaedam debiti remissio. At vero, si donatio absoluta antecederet, non habito respectu ad finem solvendi debitum, major intelligeretur esse perfectio justitie, etiamsi quis, ex re donata, eidem, qui donavit, aliud debitum solveret, ut exemplis humanis faciie declarari potest. Et ratio differenti: est, quia, quando donatio et soluiio sunt ita disjuneta, non solum tempore, sed etiam habitudine, quia, videlicet, una non ordinatar ad aliam, tunc non includunt etiam virtualiter illam moralem remissionem debiti. Deinde quamvis antecedat iiberalis donatio, vel absolute, vel in ordine ad solulionem debiti, si tamen solutio, non fiat ex eadem omnino re qua dono accepta est, sed ex aliis acquisitis labore et industria debitoris, hoc non ita repugnat perfectioni justitia, quia jam debitor aliquid de suo habet quo debitum solvit. Ut, si quis centum Petro debeat, et ab illo accipiat decem quibus negotiari possit, et lucrari quidquid necessarium est ad solvendum debitum, tunc vere ex justitia solvit; imo, si tantum lucretur ut possit etiam id quod ad lucrandum accepit persoivere, erit perfecta justitia et aequalis. quia nec totum debitum, nec pars ejus, nec formaliter, nec virtute fuit gratis remissuia, sed solum antecessisse videtur quadam mutuatio, quae non repugnat perfectioni jusütic, si postea compensetur. Denique, si supponatur gratia alteri facta, non timen ei qui soluturus est debitum, nihil hoc refert ad rationem juslite, quia per hujusmodi gratiam nihil! debitori remittitur, cum ilii non fiat.

249

5. Cur gratia watonis nom ainuat justitiam satisfactionis Christi.— Ex his ergo facile inlelligitur, ex defectu. hujus conditionis nihil salisfaetioni Christi defuisse de perfectione justis. Primum, quia, ut ego existimo, gralia unionis non est facta humane nature secundum ordinem divinae praedestinationis primo et per se propter satisfactionem peccali, sed per se propter communicationen diving bonitatis, ut infra dicam; et ideo quod satisfactio ex hae gralia processerit, non derogat justiliee, quandoquidem non est primario facta propter solutionem debiti, quamvis ad hunc etiam finem ordinata sit. Deinde, Christus non formaliter salisfecit per ipsam gratiam unionis, sed hae gratia antecessit satisfactionem, quae postea subsecuta est per labores, et fructus, quos, ut ita dicam, ipse sibi comparavit; qui tanti fuerunt valoris, ui et ad condignam satisfactionem, et ad gratiarum actionem sufficientes fuerint; imo et ad ipsius incarnationis meritum, si aliunde non repugnaret, vel si ad eum finem ordinarentur, ut supra dictum est. Et hoc maxime locum habet in hac justa satisfactione apud Deum, quae non consistit in translatione alicujus dominii, sed in recompensatione qu: fit per morales actiones secundum valorem earum, ut statim amplius explicabitur. Denique gratia unionis non est facta huic homini Christo, qui proprie satisfacit, sed humanitati, qua non satisfacit, et ex hae etiam parte gratia hac non derogat justitie. Neque enim diei potest Christum ut hominem accepisse hane gratiam, est enim propria nature, ut natura est; qua autem sic conveniunt naturae, non possunt dici de supposito, etiam eum illa reduplicatione, sicut non vere dicitur Christum ut hominem esse suam humanitatem, neque esse assumptum, aut unitum hypostatice Verbo. Et ex his sufficienter expedita est precipua difficultas tacta de gratia unionis.

250

6. Ad aliam vero partem de ipsismet aetibus, seu coneursu et auxiliis ad illos necessariis ex parte Dei, dicetur in explicatione secunda conditionis. Nune solum dicam, hanc gratiam, seu liberalem donationem, qualiscumque illa sit, non tollere equalitatem et condignationem satisfactionis, et consequenler nec minuere perfeclionem justitiae. Quia, licet ad illos actus requiratur concursus Dei, tamen aliquem proprium concursum habet proximum operans, seu Christus Dominus circa illos, ratione cujus sunt proprii illius, et ut tales habent suflicientem valorem ad satisfaciendum ex dignitate persons; sicut e conirario aetus peccati, quo offenditur Deus, quoad suam entilatem physicam, etiam pendet ex concursu Dei, et ita in hoc etiam invenitur «qualitas et proportio inter satisfactionem et offensam. Et quamvis concursus ad actum supernaturalem sit major et altioris erdinis, tamen in illomet ordine est illi connaturalis, et in Christo Domino tam actus, quam concursus ad illum necessarius, erat suo modo connaturalis ratione persons, respeetu cujus non fit proprie beneficium seu gratia, sed solum respectu humaníiatis.

251

7. Secunda conditio. — Per secundas con- ditionem oppugnatur perfecta justitia satisfacbonis. — Secunda conditio assignari solet, ut satisfactio non fiat ex bonis ipsius erediloris, sed ex bonis propriis debitoris ipsius. Conditionem hanc praeter auctores citatos indicavit D. Thomas, in 4, dist. 15, q. 4, art. 9, ad 2 et 3; et clarius Richard., in 3, dist. 90, q.4 et 5; Medina, C. de Satisfact., q. 1; Ferr., 4 Cont. gen., c. 54; Soto, 3 de Nat. et gratia, c. 6. Et ratio esse videtur, quia alias non potest servari cequalitas. Nam, si ego in satisfaclionem tribuam alteri id quod ilius est, ille post satisfactionem non plus habebit quam antea; ergo non major equalitas restituta erit quam aniea erat, sed manebit eadem inequalitas. Unde, licet intelligi possit, id, quod offertur in satisfactionem,per se consideratum secundum valorem suum, esse tant:e estimationis quante est ipsum debitum, tamen, hoc ipso quod non est bonum proprium, sed ipsius creditoris, non potest valere ad satisfaciendum illipmaxime ex perfecta justitia. Est autem considerandum in hae conditione non requiria praedictis auctoribus, ut satisfactio sit ex bonis quae nunquam fuerunt creditoris, sed ex bonis qua non sint ipsiusmet creditoris, quando fit [satisfactio; fieri enim potest ut antea fuerint, et postea donata siut debitori, et in ejus proprium dominium translata, quibus ille creditori postea satisfaciat; tune. enim non repugnabit perfectioni justitiae donatio prius facta, praesertim si per se antecessit absque ulla connexione et ordinalione ad subsequentem solutionem, nam,si haec intercessisset, fuisset potius virtualis quaedam gratuita remissio quam satisfactio, juxta diela superius in prima condiiione. Hac vero conditio non videtur habere locum in satisfactione Christi. Primo, quia, ut dictum est, totus valor illius saiisfaclionis proveniebat ex divino supposito cui fiebat satisfactio; ergo proveniebat ex bonis ipsius creditoris. Secundo, quia ipsamet opera, per qua Christus satisfaciebat, magis erant sub dominio divino quam sub humano ipsius Christi hominis, quia omnia erant res create, et titulo creationis omnia sunt Dei; propter hoe enun purus homo non potest perfecte satisfacere, quia quicquid habet, magis est Dei quam ipsius.

252

8. Primus modus respondendi.— Rejicitur. — Ad priorem partem dici posset, in Verbo divino esse divinitatem et subsistenliam personalem ratione disiineta, et Verbum esse creditorem, sed cui fit satisfactio ratione di- vinitatis, quia ratione illius est finis ultimus et supremus legislator; exhibet autem satisfactionem quatenus subsistit in humana natura, quam terminat praecise ac formaliler per subsistentiam personalem, a qua propterea provenit valor talis satisfactionis; et hoe modo proprie ac formaliter valor hujus satisfactionis non provenit ex bonisjpsius creditoris, ut sic. H»c vero responsio, quamvis nescio quid acuminis habere videatur, tamen revera non est solida, neque satisfacit. Primum, quia, licet sit verum, peccatum per se primo esse contra Deum, ut Deus est, non tamen putandum est solam divinitatem ut sic offendi, et non etiam proprie et squaliter omnes divinas personas, sicut omnes creant, omnes praecipiunt. Nam, licet multitudo personarum per se necessaria non sit ad hujusmodi actus, et ideo tres persone, quatenus multe sunt, dicantur quasi per accidens ad hujusmodi effectus, singule tamen, quatenus persone sunt, per se etiam ad illos concurrunt, non minus quam si una lantum in Deo esset persona. Unde, sicut intellecta una tanium persona in Deo, intelligeretur offensam esse contra illam (ut ita dicam) seeundum se totam, et consequenter;illi eodem modo fuisse offerendam satisfactionem, ita etiam nunc intelligendum est de omnibus personis, et de persona Verbi.

253

9. Quomodo eadem persona cwi satisfib sit principium valoris satisfactionis. — Dices, verum esse personam offendi, et illi satisfieri, sed tamen ratione solius nature, cum tamen ratione personalitatis habeat rationem satisfacientis in humana natura. Sed contra, quia, licet persona primario sit capax injurie vel offensionis ratione natura: intellectnalis, tamen simpliciter redundat in totam personam, non solum quia in Deo natura et persona re ipsa sunt idem, sed etiam quia ipsa personalis dignitas auget objective ipsam injuriam. Unde, sicutin Christo personalis dignitas considerata ex parte satisfacientis auget seu confert valorem satisfactionis, ita, e contrario, considerata ut objectum injuric et offensionis, augel illam; est ergo eadem ratio.

254

10. Secundo, ex alio capite deficit etiam illa responsio, quia opera Christi non ita habent infinitum valorem ex praeciso conceptu subsistenti:? personalis, ut excludatur divinitas. Docent enim omnes citati Patres, valorem hunc provenire ex hoc quod satisfaciens est Deus, et persona infinita simpliciter, atque adeo ex conjunctione divinitatis, quia persona non habet quod sit infinita simpliciter ex praeciso conceptu relationis, nisi includat totam divinitatis perfectionem; haec aulem infinitas tota necessaria fuit in persona saltisfaciente, ut esset equalis persone offense. Adde quod, juxta veriorem. sententiam, licet relatio divina sit extra rationem essentialem divinitatis, et ideo possit mente pr:- scindi natura divina a personalitate, et re ipsa alicui communicari divinitas, cui non communicatur relatio, e contrario tamen relationes non possunt ita praescindi ab ipsa matura, quin in eis essentialiter imbibatur, sicut transcendens in inferioribus suis; et ideo fieri non potest ut alicui communicetur vel uniatur divina personalitas, quin illi etiam uniatur divinitas, licet non primo ratione sui, sed ralione personalitatis, in qua includitur. Sic ergo ab ipsa divinitate est totus valor satisfaclionis Christi in re ipsa, licet formaliter non sit ab illa ut sic, sed ut includitur in personalitate terminante et sustentante naturam humanam.

255

11. Dico ergo, verum esse, eamdem personam, quae offensa est, esse radicem et quasi principium formale valoris et dignitatis satisfactionis, non tamen quatenus subsistens in propria natura est, quo sensu est falsa illa reduplicativa: Deus, ut Deus, est principium satisfactionis aut valoris ejus, sed quatenus alienam naturam sustentat, et illam et ejus opera nobilitat, et ut sic non habet rationem creditoris, nec persone cui satisfit, nam hoc habet per se primo, ratione suz propri: nature, et quatenus in illa subsistit; habet ergo rationem satisfaetoris eadem illa persona, quatenus in aliena natura subsistit, quod nihil minuit de perfecta justitia, sed supponit gratiam factam humanitati assumptee. Quod ita expono, nam, licet opera hujus hominis habeant suum valorem ex dignitate persone, tamen principaliter illa opera cum toto suo valore sunt sub proprio dominio hujus hominis, ut homo est, et non minus sunt honorifica Deo et divino Verbo, quam si essent a supposito omnino distincto; sed tota ratio satisfactionis perfecte hinc sumitur; erro hoc omnino satis est, ut magis jam explicabitur.

256

12. Refellitur quorumdam responsio. — Non possunt perfecte esse vuulta ejusdem rei domini in solidum. — Ad posteriorem partem responderi solet a multis, si contingat una: n rem esse sub plurium dominio, ita ut tam perfecte sit singulorum in solidum, ac si non esset alterius, in eo casu recte fieri posse ut aliquis ex perfecta justitia satisfaciat alteri ex bonis suis, etiam si simul sint alterius; ita vero dicunt accidere in operibus Christi. Sed hsc responsio nec satis intelligi potest, nec convenienter proposito accommodari. Quanquam enim in tribus personis hoc reperiatur, ut omnes simul et singul: in solidum habeant perfectum dominium omnium rerum cereatarum, quia habent unicam voluntatem, per quam omnibus dominantur, et ita etiam habent unum dominium, sicut unam naturam, tamen in personis habentibus distinctas voluntates, et consequenter distineta dominia, intelligi non potest uniuscujusque dominium ita esse perfectum, ac si illa sola haberet dominium. Hac enim ratione inter alias repugnat intelligere plures deos, quia vel unius dominium ab alio penderet, et ita illud esset imperfectum, et non divinum; vel neutrum dependeret ab alio, et sic utrumque esset imperfecium, quia hoc ipsum habere dominii socium, qui a mea voluntate non pendeat, minuit perfectionem dominii. Et revera si in hominibus hoc consideremus, si plures fingantur ita domini unius rei, ut unusquisque possit illa uti suo arbitrio, independenter ab alio, hoc ipso necesse est unumquemque eorum esse minus perfecte dominum quam si esset solus; poterit enim interdum invitus privari usutalis rei, si. ab alio praeveniatur. Unde concluditur, si alicui simpliciter debeantur decem, non posse illi perfecte satisfieri dando illi decem qua jam erant sub illius dominio, quantumvis simul esse fingantur debitoris, quia ut sic minoris sestimationis sunt, quam si denuo simpliciter solverentur.

257

13. Differentiae inter debitores et. dominos respect nius. — Dices: multi possunt esse dehitores in solidum; cur ergo multi domini simpliciter esse non possunt? Respondetur: quia multi debitores dicuntur in ordine ad solutionem ejusdem debiti disjunctim (ut ita dicam), non copulatim; quia unusquisque tenetur solvere alio non solvente; si tamen unus solvat, ceteri liberi manent, nisi fortasse interdum astringantur ad reficiendam aliquam partem ipsi solventi, juxta debiti modum et rationem; at vero si essent plures domini in solidum, ita ut unusquisque plenum jus et dominium haberet ejusdem rei, oporteret simul habere tale dominium, quod in dominiis ejusdem rationis, et quorum unum non pendet ab alio, repugnantiam involvit, ut dictum est. Tandem, quod illa responsio non possit satisfacere, patet, nam dominium quod Christus, ut homo, habet in quaecumque re, comparatum cum divino dominio, in solidum dici non potest, cum inferioris ordinis sit, et ab alio dependeat, quod negare, esset omnino contra rationem, imo impossibile. Quia, licet Christus sit suppositum divinum, tamen voluntas ejus creata subdita est Deo, ac pendet ab illo; et similiter operationes ejus, et consequenter omne dominium quod in illis aut per illas habet. Tum praeterea quia, licet Christus ut homo sil dominus suarum operationum, et illas offerat Patri in satisfactionem, non tamen preterea illi confert novum aliquod dominium, nec se privat proprio suo. Nihil ergo refert illa distinctio duplicis dominii in solidum ad explicandam justitiam hujus satisfactionis.

258

14. Alia responsio refellitur. — Ali respondent, simpliciter negando satisfacticnem Christi, ut sic, esse sub dominio Dei, vel actionem Christi, ea ratione qua infinitatem liabuit, fuisse Deo debitam, aut ejus dominio subjectam. Dupliciter enim operatio satisfactoria Christi considerari potest: primo in faclo esse, id est, ut quidam res creata et producta; et ut sic certum est esse sub dominio Dei, quia, eum sit omnipotens, est etiam supremus dominus omnis entis creati; hoc tamen nihil vefert ad justitiam Christi, quia salisfactio, ut sic, non est in operatione ut est in facto esse, sed ut egreditur ab agente. Alio modo considerari potest operatio Christi saüsfaetoria, ut est in fieri, et quatenus sub ea ratione habet infinitum valorem moralem; et hoc modo negant esse sub dominio Dei, quia ut sic habuit valorem a divino supposito, vel quatenus ab eo egrediebatur, vel qualenus in ipsum quodammodo reflectebatur, quando Christus sese humiliabat, et subjiciebat Patri; divinum autem suppositum sub nullius est dominio; ergo nec operatio ejus sub praedieta ratione, nec valor satisfaclorius ejus; et ita nihil obstat divinum dominium, quominus in illa satisfactione sit perfecta justitia.

259

15. Actiones Christi, quavis vatione spectate, sub divino erant dominio. — Haec tainen doctrina mihi valde displicet, quia omnino falsum videtur actionem Christi creatam, quaeumque ratione spectetur, non esse sub dominio Dei. Quod ita ostendo, nam aut loquimur de divino Verbo, cum tota sua divinitate, quod est principium quod, a quo procedunt ille actiones; vel loquimur de actionibus ipsis, quae a Verbo per humanitatem et voluntatem creatam procedunt; vel loquimur de valore infinito talium actionum in ratione meriti et satisfactionis; tantum enim hae tria hic intelligi possunt; nam de actibus increatis divine voluntatis nullam oportet facere mentionem, cum nec illi meritorii vel satisfactorii sint, neque ex illis sumatur ratio aut valor meriti vel satisfactionis meritorum Christi, ut in superioribus visum est. Ex illis autem tribus certum est Verbum divinum, et omne id quod ad divinitatem ejus pertinet, sub nullius dominium cadere, sed ipsum esse dominum; omnium.! Sed hoec nihil ad praesentem difficultatem refert, tum quia actio vel satisfactio Christi et valor ejus nec sunt Verbum divinum, nec pertinent ad divinitatem ejus, sed sunt aliquid manans a Verbo divino; haec autem justitia et aequalitas, de qua agimus, non constituitar immediate ac formaliter in persona Verbi, vel ejus divinitate, sed in actione habente valorem a persona Verbi, ut a principio et radice, seu extrinseca forma; tum etiam quia, si ratio hujus justitie immediate fundanda esset in dignitate seu valore increato divini Verbi, ac si per illum formaliter solvendum esset debitum et constituenda squalitas, magis impediretur veritas justitie, ex eo quod, licet Verbum non sit sub dominio Dei, est tamen ipsemet Deus cui facienda erat recompersatio. Deinde de actione Christi, quamvis sit actio Verbi per humanitatem operantis, certum est esse sub dominio Dei, sive in facto esse, sive in fieri consideretur, quia sub utraque ratione est aliquid creatum; quod, quia de operatione in facto esse conceditur, probatur etiam de actione in fieri, tum quia essentialiter pendet a Deo prebente concursum suum humanitati; tum etiam quia est quid temporale quod de novo incipit esse; tum denique quia operatio Christi, ut in fieri, non est Verbum ipsum, imo neque est Christus ipse; sed in Christo nihil est increatum nisi Verbum vel divinitas ejus; ergo operatio in fieri non est aliquid increatum; ergo creatum quid.

260

16. De tertio, scilicet, de valore illius actionis, potest similis ratio formari, quia, supposita incarnatione, totus valor et dignitas illius actionis creatum quid erat. Quod probo primo, quia ille valor aut dignitas non est ipsemet valor infinitus Verbi seu divinitatis, qui dici potest valor seu dignitas per essentiam, quia ille valor, ut sic, non est qui formaliter et immediate confert operi rationem satisfactionis aui infinilatem in eo genere, sed est ipsa infinitas in genere entis, et per essentiam, quam habet Verbum divinum, quam non eommunicat actui sux» humanitaüs. Neque enim actus voluntatis create Christi est infinitus per essentiam; nec est tantum bonum, quantum est Verbum ipsum; ergo valor talis actus est quid participatum ex unione et conjunctione ad Verbum; ergo est quid creatum, atque adeo sub dominio Dei. Secundo, in ipsamet Christi humanitate, quamvis Verbum ill unitum «sit simpliciter infinitum, nihilominus unio humanitatis ad Verbum est aliquid ereatum et sub dominio Dei, quamvis in suo genere illa sit infinita dignitas talis humanitatis. Quod si quis dicat hoc esse verum de unione illa, quatenus est physicus et realis modus humanitatis, non vero quatenus a Verbo unito sanctificatur illa humanitas, et habet quamdam inzstimabilem dignitatem moralem, hoc est etiam sine dubio falsum, quia etiam illa sanctificalio est minor quam sit sanctificatio per essentiam, quia illa humanitas, etiam ratione unionis et Verbi uniti, non redditur tam sancta quam sit divinitas; illa ergo sanctificatio etiam est per participationem, atque adeo sub dominio Dei; multo ergo magis sanctifiealio actuum Christi erit sub divino dominio.

261

17. Nec refert quod hic valor seu dignitas morale quid sit, et non physicum, quia, etiam ea, quae moralia sunt, cadunt sub dominium humanum, ut homo est dominus jurisdictionis, quamvis jurisdictio tantum sit quid morale; ergo multo magis cadent sub dominium Dei; ergo etiam hic valor, quamvis morale quid sit, cadit sub dominium Dei. Unde nullius momenti est, quod quidam dicunt, his argumentis recte probari, totum illum valorem entitative esse sub dominio Dei, non ta- men consideratum per respectum ad suppositum a quo procedebat; est enim haec aperla repugnantia, quia ille valor, sive physice, sive moraliter consideratus, habet suum esse, suamque quantitatem, per respectum ad Verbum, et ideo non potest esse secundum suam entitatem sub dominio Dei, quin eiiam sit, secundum respectum) ad Verbum. Preterea, hoe non repugnat, quia, lieet Verbum sit infinitum simpliciter, tamen id, quod habet respectum ad Verbum, non est infinitum simpliciter, sed in genere satisfactionis vel meriti, quae est ratio creata, et pendens a Deo; ergo totus ille valor, etiam ut moraliter infinitus per respectum ad Verbum, cadit sub dominium Dei, Atque hine conficitur tertium efficax argumentum, nam operationes Chrisü, etiam prout in fieri ei secundum totum saum valorem, cadunt sub dominium voluniatis create Christi; ergo multo magis sub dominium voluntatis divine; nihil enim potesl esse sub dominio creature quod non sit sub dominio Dei, praesertim si illud sit aliquid bonum. Antecedens patet, nam Christus, ut homo, per voluntatem creatam fuit dominus omnium meritorum suorum et saüsfactionum; unde etiam fuit dominus illorum quatenus illa infinita sunt; imo non posset infinite mereri, nisi illud meritum cum to^ia sua quantitate et dignitate positum esset in voluntate ejus, quod est esse sub dominio ejus. Item Christus erat dominus su: gratis, non tantum ut erat qualitas quaedam finita, sed etiam ut erat aliquo modo infinita per dienitatem moralem infinitam quam habebat ex conjunctione ad Verbum, quia suo arbitrio poterat illa uti secundum totam illam dignilatem in omnem rectum usum.

262

18. Tandem ultimo, actio Christi, ut erat subjectio ad Patrem, erat debita Deo, vel ratione gratitudinis, vel obedientie, vel religionis, vel etiam justitie in satisfactionem pro humano genere; ergo illa actio cum toto valore suo erat quid subjectum divino dominio etimperio. Antecedens constat, quia, supposita incarnatione, hic homo Christus debebat Deo, per humanitatem, obedientiam, revcrentiam, etc.

263

19. Responderi potest hujusmodi actus Christi, prout pertinebant ad humanitatem, eamque Deo subjiciebant, fuisse debitos Deo, non iamen prout aliquo modo transibant ad Verbum, unde habebant infinitatem. Sed vix inlelligitur quid sibi velit haec responsio: primo, quidem, quia opera Christi, ut supra dicebam, non tam habent infinitatem absolutamin genere satisfactionis et meriti a persona Verbi, ut habet aliquo modo rationem objeeti, seu materiae circa quam versabatur actus, quo Christus sese Patri offerebat et humiliabat, sed ut est persona operans, et per se sanetificans actionem.

264

20. Secundo ac praecipue, quia ilia actio non transibat in Verbunmi seeundum se, sed precise quatenus erat suppositum humanitatis, et per denominationem ab illa, quia alias non fuisset actio conformis rationi. Verbum enim, secundum se, non est subjicibile alteri, unde nec potest esse objectum seu materia eirea. quam verselur rationabilis actus humiliationis vel subjeetionis; solum ergo poterat hic home Deus subjicere vel offerre se alteri, subjiciendo vel offerendo suam voIuntatem creatam, suum corpus, animam, etc.; et quia haec omnia sunt aliquid Verbi per unionem, ideo dicitur Verbum offerri et subdi, per communicationem idiomatum; ergo illa actio Christi, quatenus per illam se humiliabat et subjiciebat Deo, erat illi debita omnibus titulis supra positis, et consequenter erat etiam sub dominio ejus.

265

21. Differentia inter satisfactionem, ct vostilutionegm. — Objectio. — Solvitur. — Vera igitur responsio sumenda videtur ex differentia quadam inter satisfactionem et restitutionem. Restitutio enim versatur in rebus datis et acceptis, quia per eam reparatur damnum illatum alteri in bonis suis, satisfactio autem versatur in actionibus, quia per eam intenditur injurie recompensatio; hinc fit ut in restitutione multum pendeat equalitas ex dominio quod restituens habet, vel in alterum transferre potest, ad satisfactionis vero equalitaiem hoc non est per se necessarium, sed sufficit illud dominium, quod est intrinsecum operi libero. Satisfactio enim non fit nisi per opus liberum, eujus operans est dominus, quia ratio satisfactionis non consistit in translatione dominii alicujus rei, sed in hoc solum quod tantum reverentie et honoris impenda - tur, quantum injurie illatum fuit. Et 1deo, quod Deus habuerit dominium actionum Christi, non repugnat cum justitia perfecta illius satisfactionis. Dices: hoc ipsum, aliquem seilicet, honorari rebus suis, videtur pugnare cum :equalitate satisfactionis. Respondetur actum proprie non esse satisfactionem ratione dominii quod Deus habet in illum, sed ratione dominii quod habet operans ipse; erat enim Christus verus dominus suorum actuum, quosin Dei honorem et satisfactionem offerebat; et hoc suflicit ad optimam proportionem in hae satisfactione necessariam. Nam etiam actus peccati, quatenus res quxdam est, est sub dominio Dei; ut vero est a primo operante, qui suum etiam dominium in illum ha- - bet, cedit in injuriam Dei. Et eodem modo invenitur proportio inter meritum et premium; qui enim meretur, non donat aliquid ei apud quem meretur, neque hoc postulat meriti raiio, sed suflicit ut operans habeat dominium suorum actuum quos exercet, et quasi expendit, in voluntate illius implenda, vel honorando illo apud quem meretur, etiamsi alias actus illi cadant sub dominium ejusdem, et eodem modo premium respondens merilis | ita datur a Deo ipsi merenti, ut semper tamen maneat sub dominio Dei.

266

92. Tertia conditio. — Tertia conditio justitiie perfecte poni solet, ut solutio vel satisfactio fiat ex alias indebitis. In hac etiam conveniunt omnes citati auctores cum D. Thoma, Seot., Durand., et aliis. Et eamdem etiam habet Altisiod., 1. 3 Summe, traet. primo, c. 8, et Guiliel. Parisiens., |. Cur Deus homo, c. 7; et Anselm., 1. 4 Cur Deus homo, c. 20, hac potissimum ratione probat purum homiuem non potuisse juste pro hominibus satisfacere. Videtur autem eadem ratio habere locum in satisfactione Christi, quia etiam ipse debebat Deo quidquid in honorem illius operari poterat, multis aliis titulis. Primum, titulo gratitudinis, propter infinita beneficia sibi, ut homini, vel certe sucee humanitati collata. Cum enim esset verum illus suppositum, exercere debuit munus et obligationem veri suppositi, atque adeo gra'ias referre Deo pro beneficiis in illa natura susceptis, sicut legimus in Evangelio Christum. Dominum sspe fecisse. Deinde titulo obedientie; posset enim Deus exigere a Christo homine omnia opera sue humanitatis solum propter honorem suum, et ut su: voluntati obtemperaret. Quod si nunc de facto non ita exegit, illa est qucedam gratia ac liberalitas quae minuit justitise perfectionem.

267

23. Quae ratio debiti impediat satisfactio4£n. — Respondetur primum, conditionem hane, ut vera et solida sit, debere intelligi de debito justitiae et respectu ejusdem, ita ut solutio debiti, ut justa sit et perfecta, debeat fier ex iis quae non sunt debita eicem alio titulo justitie. Quod autem sint debita alio titulo gratitudinis, obedientis, aut misericordie, inter homines non minuit perfectionem justiti:e. Hoc patet primo humanis exemplis. Nam scoepe solvendo debitum justitize ad aequalitatem implet homo praeceptum; et posset simul verum et formalem actum obedientize exercere, et misericordiw vel gratitudinis, si necessitas vel oecasio exercendi has virtutes simul concurreret. Et ratio est, quia hujusmodi alii tituli vel debita non minuunt sequalitatem justitia. Haec vero conditio, de qua modo agimus, in tantum potest esse necessaria ad perfectionem justitie, in quantum ad perfectam gqualitatem potest requiri. At vero quando duo debita justitiae concurrunt, maxime respectu ejusdem, non servatur perfecta qualitas, sj uno et eodent pretio solvan- tur; quia in bonis temporalibus, si multiplicantur debita justitie, augetur res ipsa que debetur. Ut, si debeo alteri decem ratione mutui, et alia decem ratione alicujus venditionis, jam simpliciter debeo viginti ex justitia; et ideo non potest hoc modo uni debito perfecte satisfieri per rem debitam alio titulo justitice; et idem est quoties, multiplicatis titulis vel rationibus debiti, augetur res ipsa qua debetur. Unde etiam fit hoc solum procedere, quando pretium, quod solvitur, et multis tiiulis justitie debetur, finitum est, quia tunc non videtur posse adequate respondere illi duplici debito. Quanquam, si contingeret rem. omnino eamdem multis titulis deberi, fieri posset solutio perfecte justa reddendo eamdem rem, et per illam satisfaciendo omnibus illis debitis; quod in hominibus vix contingere potest respectu ejusdem; tamen respectu diversorum, potest intelligi casus in quo hoc accidat. Ut si quis accipiat ab uno condignum. stipendium pro aliquo labore, verbi gratia, ut Romam eat, et nihilominus ab altero pro eodem labore stipendium accipiat, eadem actione utrique plene satisfaciet, quia revera sufficienter exequitur omne id ad quod ex pacto vel propter stipendium tenetur, tam respectu utriusque quam respectu singulorum. Et eodem modo potest quis ire, verbi gratia, Romam, solvendo debitum justitice, si ad hoc ieneatur ratione mercedis aceepte, et nihilominus eedem actu votum implere, si fortasse illud emiserat.

268

24. Dices: ergo non est major ratio de variis titulis justitis, quam de debito justitiz conjuncto cum debito alterius virtutis, verbi eratia, obedientic aut gratitudinis, quia utroque modo potest obligatio cadere in res vel actiones diversas, et tunc non satisfit utrique obligationi una tantum re aut aclione, ut si quis ex mutuo debeat decem, et alia decem ex voto, eidem pio loco, non satisfacit dando decem. Utroque item modo potest obligatio cadere in eamdem actionem et augere obiigationem, et tunc'satisfit utrique obligationi eodem actu, ut exemplis adductis et aliis similibus facile ostendi potest. Respondetur differentiam in his consistere, primo, quod obligationesjustiti: per seconjungunturin eadem actione, nec una proprie respicit aliam ut materiam vel objectum, ut quando ex obedientia aut voto obligor ad justitiam servandam. Deinde obligationes justitie per se augent quantitatem debiti, moraliter loquendo; quod - si interdum non ita contingit, est omnino per accidens, quia vel actio est indivisibilis, et multiplicari non potest, ut, si quis mullis justitiae titulis teneatur ducere aliquam in uxorem; vel quia respectu diversorum tota actio est quasi indivisibilis, et. est quasi tota in toto et in singulis, quia ita est utilis singulis, ac si pro uno tantum fieret, ut in exemplo adducto de adeunte Romam. At vero obligatio alterius virtutis adjuncta obligationi justitia, per se loquendo, non auget debiti quanütatem, nisi forte per accidens, quando ex directa intentione formali et virtuali fertur in aliam materiam, ut in exemplo illo de voio et mutuo; nam si esset votum solvendi mutuum, unica solutione satisfaceret; si autem ex intentione voventis, cadit votum in materiam liberam ab alia obligatione, tune augetur quantitas materie, quia fertur obligatio ad rem diversam, non ex se et ex natura sua, sed ex intentione operantis, praeterquam quod illa obligatio ex promissione habet quamdam rationem justitioe. Propter has ergo causas dicimus simpliciter, hanc conditionem per se babere locum in titulis justitiae, et non vero in aliis.

269

25. In proposito ergo, primo dicendum est, quamvis Christus Dominus, ex obedientia vel gratitudine ad Deum, possel illi debere acliones vel passiones suas, non tamen ex debito justitia; et ideo debitum illud non pugnausse cum perfectione justitiae. Quz respousio sumi potest ex Augustino, 13 de Trinit., c. 14; et Anselm., lib. 2 Cur Deus homo, c. 19, dieentibus, potuisse Christum per mortem suam juste satisfacere, quia non debebat illam, quo modo sepe Patres loquuntur; intelligi autem debet de debito justitie, non obedientie vel gratitudinis. Secundo dicendum est, tam infinitum esse valorem operum Christi, ut sufficere possent ad solvendum omne debitum, etiam si infinitis titulis deberentur. Nam, sicut propter infinitum valorem, tantum intensive valet unum opus quantum omnia, ut supra dicebam, ita tantum valet pro multis debitis quantum pro uno. Quod confirmatur et explicatar: nam unum opus Christi sufficere poterat ad gratiarum actionem pro omnibus beneficiis susceptis, et unum aliud opus ad satisfaciendum pro hominibus; sed tantum valoris habet quodlibet illorum, sicut omnia simul; ergo multiplex ratio debiti non potuit minuere perfectionem justitie Christi.

270

26. Qualis fuerit Christi satisfactio respectu corum qui ipsum. praccesserunt. — Et ex his tandem obiter intelligitur quo modo, etiam respectu hominum qui Christum praecesserunt, fuerit satisfactio Christi omnino justa, quanquam illis fuerint remissa peccata autequam esset exhibita satisfactio. Hujus enim ratio mulüplex sumi potest ex dictis. Prima, quia totum hoc potuit condigne cadere sub infinito valore operum Christi,presertim cum, respectu praescientiae Dei, ita fuerint semper presentia, ut possint dici exhibita. Secunda, quia hoc totum potuit venire in pactum, et contineri sub promissione, salva iniegritate justitiee. Tertia, quia illa solum fuit quasi quadam anticipata solutio, qua, si respiciat rem equalem, non minuit perfectionem justitia, ut patet in venditione quae pecunia credita fit. Et hactenus de justitia Christi.

Sectio 7

Utrum purus homo potuerit esse sufficiens ad redimendos alios homines ex perfecta iustitia
271

SECTIO VII. Utrum purus homo potuerit esse sufficiens ad redimendos alios homines ex perfecta justitia.

272

1. Hactenus ostensum est incarnationem fuisse aptissimum et sufficientissimum medium ad perfectum modum humane redemplionis. Sed nondum constat fuisse necessarium, donec ostendamus nullum alium prater Deum hominem potuisse tantum opus perficere. Duo autem alii modi intelligi possunt quibus id fieret. Prior est, si unusquisque posset pro seipso satisfacere, de quo sectione sequenti dicemus. Alter est, si unus homo purus constitueretur, qui pro omnibus satisfaceret, de quo in praesenti;dicendum est. Unde constat purum hominem hoc loco significare personam creatam in quocumque statu, vel nature, vel gratiae constitutam; ut quamvis de puro homine loquamur, tamen qu: dicenda sunt, de quacumque pura creatura eodem modo possint intelligi.

273

2. Varie Doctorum sententie.—Primo ergo omnes Theologi conveniunt non potuisse purum hominem, quantumvis innocentem, et gratum Deo, ex perfecta justitia pro hominibus satisfacere; qua etiam est communis Patrum sententia, ut ex dictisin praecedentibus questionibus facile constat. Sed in hace veritate explicanda, et ratione reddenda, valde dissentiunt inter se. Nam Scotus, Durandus, Gabriel, et Joannes de Medina, locis supra citatis, sectione 3, non aliam rationem red. dunt, nisi quia omnis salisfactio apud Deum est ex sola acceptatione. Isti tamen auctores fere nihil distinguunt inter satisfactionem possibilem puro homini et Christo, quantum ad valorem et rationem justitia; in quo valde errant, ut dictum est, et dicetur.

274

3. Secunda opinio est, purum hominem non posse pro aliis ex perfecta justitia satisfacere, quia ejus opera non possunt prodesse aliis ex vera et propria justitia, sicut non potest unus homo purus aliis mereri de condigno, quamvis possit sibiipsi. Cujus ratio esse videlur, quia gratia creata non habet vim ex natura sua, ut per actus suos iu alios efliciat, sed tantum ut seipsam perficiat, donec ipsam habentem perducat ad ultimum finem. Est enim gratia creata semen glorie, respectu habentis ipsam, non respectu aliorum; et ideo de facto nulla pura gratia creata hoc habet, quia hoc non convenit illi ex natura sua. Ex hoe ergo fit, ut opera procedentia a sola hu - jusmodi gratia non habeant valorem nec condignitatem ad satisfaciendum pro aliis, et consequenter quod nunquam inu ills possit fuudari vera justitia. Nam, licet Deus. possit graüs illa aeceptare, vel illis esse contentus ad remittendum aliis peccata, tamen hsc acceptatio non addit valorem operi; unde nec fundari potest in tali valore; non ergo esse potest ex justitia.

275

4. Tertia opinio est, posse purum homninem in gratia constitutum pro aliis satisfacere ex justitia, et ad c«qualitatem rel ad rem, non tamen eum tota perfectione, seu rigore justiti:e. Ita Cajet. hic, et idem sentit Palud., 1:9. 02 207:q-. 2:5 et Soto, lib. 3 de. Nat. et grat., et in 4, d. 4, q. 5, art. 4, dist. 19, q. 4, art. 9, ad 4. Indicat etiam Vega, lib. 3 iu Trid., c. 5, etlib. 7, e. 9. Fundamentum prioris partis est,quia opus bonum, praesertim chariiatis, procedens a gratia sanctificante, habet tantum bonitatis seu valorisad satisfaciendum sicut peccatum ad offendendum, quia, sicut peccatum est eontra Deum, ita hcec satisfactio placat Deum, et procedit a personajam digna effecta per gratiam, quae cum sit. participatio divini nature, sufficiens principium esse videtur ut tribuat actui suílicientem valorem ad compensandam divinam injuriam. Unde ulterius fit, si Deus conferret hanc gratiam puro homini, et illam constitueret ut esset caput ceterorum, et nomine eorum satisfaceret, illum habiturum fuisse suflicientem vim et efficacitalem ad satisfaciendum ex juslilia. Non esset autem, inquiunt hi auctores, illa justitia omnino exacta et rigorosa, quia deficerent illi tres ille conditiones superiori dubitatione positae, quia tota fundaretur in gratia, et fieret ex bonis ipsius creditoris, et alias debitis. Et revera ab hae sententia nihil fere diserepant Scotus, et alii in prima sententia citati; sed quod ad purum hominem attinet, idem fere dicunt, licet aliis verbis.

276

5. Suppono quaestionem hanc procedere de potentia absoluta, quia de lege ordinaria et de facto certa res est, nullum praeter Christum posse aliis mereri de condigno, nec pro illis similiter satisfacere, saltem quoad culpam; nam de satisfactione quoad ponam temporalem dubia res est, quie ad propositum hoc non spectat, sed ad materiam de penitentia. Hoc vero, quod supponimus, ex materia de gratia constat, et infra, agentes de merito Christi, et de munere mediatoris et redemptoris, idem ostendemus. Et tractat bene Augustinus, lib. 4 de Peccat. ierit. et remiss., c. 14, et tract. 4 et 5 in Joan. Suppono deinde nullum hominem carentem gratia Dei posse condigne Deo satisfacere pro ullo peccato, praesertim mortali, quod. de fide certum est contra Pelagium, ut constat ex definitione Concilii Tridentini, sess. 6, et ex aliis multis quae in materia de gratia traduntur. Et quamvis haec doctrina fidei proprie intelligatur de facto et de potentia ordinaria, tamen ex ea sequitur idem esse de potentia absoluta, quia ex illa habetur hominem esse ad hoc insufficientem per vires naturales, qua non possunt esse majores in homine, etiam de potentia absoluta. Implicat enim hominem elevari ad altiorem ordinem, vel potestatem superantem totum ordinem et potestatem nature, et tamen quod illam potestatem recipiat per vires nature. Et hoc a fortiori constabit ex iis quze dicemus de homine sanctificato per gratiam, de quo nosler sermo est.

277

6. Prima conclusio. — Prima ratio. — Dico jam primo, de potentia absoluta fieri posse ut homo purus, innocens et sanctus, satisfaceret de justitia, et aliquo modo de condigno pro peccatis aliorum, etiam totius generis humani. Hanc conclusionem, praeter auctores citatos pro prima et secunda sententia, indicat D. Thomas hiec, clarius infra, q. 645, art. 4; idem in 4, dist. 15; Palud., in dist. 20; Soto, in A, dist. 1, q. 5, art. 4, dist. 19, articulo tertio, 1. 3 de Natura et gratia, c. 6; Vega, lib. 3 in Trident., c. 15. Et idem sentit Cajetanus hic, et alii auctores infra citandi; et videtur probari sufficienter fundamento tertie sentenüs. Nam imprimis nullam contradictionem impliearet, Deum constitaere purum hominem justum, qui esset caput hominum in or- dine gratiae, quam in alios posset aliquo modo influere. Qua enim repugnantia aut contradictio in hoc potest inveniri ? Et secundo explicatur a simili: nam, si solam naturam rei spectemus, etiamsi Adam futurus esset parens et fons omnium hominum in esse nature, non inde ex natura rei consequebatur ut peccatum ejus ad posteros derivaretur, ut ex materia de peccato originali constat, et per sese videtur satis perspicuum; et nihilominus fieri potuit ordinatione divina, uLomnium posterorum voluntates in ejus arbitrio et voluntate moraliter ponerentur, et quoad hoc Adam esset caput e:eterorum; et hacratione, illo peceante, omnes in illo peccare censentur, et postea ab illo geniti merito ac juste illius eulpam contrahunt; ergo pari ratione potuisset Deus facere aliquem hominem caput aliorum in esse gratiae, et omnium voluntates in illo ponere, ut, illo merente et satisfaciente, omnes in illo et per illum satisfacere existimarentur, sicut nunc dicuntur peccassein Adam. Cur enim dicemus potuisse Deum efficere ut unus purus homo posset nobis nocere, si vellet; et non ut alius, simili vel fortasse majori gratia et auxilio praeditus, non posset nobis prodesse ? Tertio, raiione ex re ipsa sumpta ita explicatur, quia posset Deus puro homini daretantam gratiam et gloriam, quantam contulit anime Christi, et cum eo pacisci, seu illi praecipere ut se suasque omnes actiones ad bonum aliorum hominum referret, illisque mereretur, et pro illis satisfaceret, illique promittere, aliis propter ipsum se benefacturum, et remissurum peccata si ipse bene se gereret, et convenienter gratise et muneri susceptis operaretur. Nam in hoc toto facto nihil est impossibile, nihil incongruum. Hoc autem posito, facile intelligitur opera illius hominis futura fuisse sufficientia ad merendum et satisfaciendum pro aliis ex aliqua justitia; quia illa opera de se haberent aliquam proportionem cum illo effectu, non quidem perfectam, ut statim dicam, sed nec omnino nullam, propter dignitatem gratiae et charitatis. Rursus intercedebat promissio sub condiüone talium operum, et antecedens ipsa opera, quae tunc fierent fundata in tali promissione; ergo illis deberetur merces, seu effectus promissus, non ex simplici fidelitate, sed ex justitia, ut dubio 5, in simili, dicebam.

278

7. Ad fundamentum secunde sententie. — Et haec ratio dissolvit facile fundamentum secunda sententiae. Nos enim non dicimus solam aceeptationem extrinsecam, quae intelli- gitur subsequi opus ipsum, posse efficere ut opus, quod alias non sufficeret ad inducendam obligalionem justitiz, propter talem acceptationem sufficiat, quia hujusmodi acceptatio, cum intelligatur supervenire operi, nec physice, nec moraliter mutat illud, sed quale illud est, tale ipsum acceptat, et illud supponit quasi objectum suum; sed loquimur de promissione et pacto quod antecedit opus, et fit ab operante innitente promissionifacle sub conditione talis operis; hujusmodi enim promissio multum sine dubio conferre potest ad moralem efficaciam-et valorem operis: primo, ratione generali, quia opus morale idem in substantia propter diversas circumstantias potest moraliter habere diversum valorem vel efficaciam; haec aulem circumstantia, de qua modo agimus, multum refert ad moralem operis sestimationem, quia hinc habet quis vim inducendi obligationem et debitum ex justitia, ut inter homines etiam patet. Nam, si quis sine pacto aut legis auctoritate in alterius vinea laboret, non potest ex justitia obligare alium ad mercedem solvendam; potuisset autem, si laborasset ex conventione vel legis auctoritate; et ratio est, quia opus justitia multum pendet ex simili circumstantia. Secundo, hoc evidenter ostendit exemplum de peccato Ade, qui condigne meruit omnibus posteris cternam damnationem ratione illius pacti, et legis divind? quam transgressus est, et propter conditionem etiam et statum persona. Unde arguitur tertio, quia personw dignitas multum confert ad valorem moralem operis, tametsi illa dignitas extrinseca sit, et moralis potius quam physiea, ut est, verbi gratia regia vel Pontificia dignitas; et tamen potest intelligi illa dignitas capitis a Deo ipso donata; ergo opera persone constitute in illa dignitate gratiae, et facta sub illa promissione ei pacto Dei, merito intelligerentur habere majorem valorem et efficacitatem moralem. Et ita satis videtur demonstrata assertio posita. Nec video quid amplius possit contra illam probabiliter objici.

279

8. Secunda conclusio. — Dico secundo: nihilominus talis satisfactio puri hominis non esset cqualis offense divine, unde neque esset ex perfecta justitia, nec posset cum satisfactione Christi in valore conferri. Conclusio haec tres habet partes, inter quas postrema, videlicet, hujusmodi satisfactionem puri hominis non posse in perfectione conferri. cum Christi Domini satisfactione, omnino est certa, ex his que» superius ex Scriptura et Patribus citavimus; et patet aperte, quia osiensum est opera Christi esse infiniti valoris simpliciter in genere merili et satisfactionis; opera vero illius hominis non possent habere tantam valoris quantitatem, cum persona operans non esset infinita simpliciter, et non sit aliud caput ex quo infinitus valor possit oriri. Denique, omnia, quae dicemus, hanc partem fortiori ratione confirmabunt.

280

9. Secunda vero pars, scilicet, in illa salisfactione puri hominis non potuisse perfectam justitie rationem inveniri, communis etiam est, ut diximus, et prater citatos auctores eam docent Abulensis, in prologo Matth., q. 17, et in c. 34 Exod., quaest. ;7; et Altisiod., lib. 3 Summs, tract. 1, c. 8; Alensis, 3 p., q. 1, memb. 6, art. 1 et 2; Bonav., in 2, distinct. 20, q. 3 et 4; Richardus, q. 4 et 5; Driedo, de Captivitate et redemptione generis humani, tractatu. 9, e..2, p. 3, art. 6; in 4 sententia. Et sumitur ex illis testimoniis Pairum, qui dubio 2 et 3 allata sunt, ad confirmandam necessitatem incarnationis ad redemplionem ex perfecta justitia. Non enim solum dicunt Patres unum Christum potuisse hoc perfectius efficere, sed etiam negant aliquem alium hoc potuisse ex perfecta justitia prestare. Addi vero in hujus confirmationem possunt optima verba Adriani I, in Epistola ad episcopos Gallie et Hispanice, contra eos qui Christum filium Dei adoptivum appellabant: Quomodo per illius. gratiam nos. sumus adopiali, si ipse consors molis $$ adoptionis gratia fuit? Credatur ergo (quod dici nefas est) particeps eiiqm mobis in cawsa peccati? JNam, sicut peccata mostra qon tolleret, si ipse peccatum haberet, ia adoptionis gratiam nobis «0n iribueret, si ipse, propter homainem quem assumpsit sime sorde peccati, necessarium. habuerit ut. gratiam. adoptionis acciperet. Cum ergo puro homini necessaria sit gratia adoplionis, non potest ille eamdem gratiam aliis obtinere, utique ex perfeeta justitia, hoc enim modo necessario intelligenda sunt verba Ponlifieis, nam imperfecto modo dubium non est quin filius adoptivus aliis possit adoptionem mereri. Alque eadem ratione et in eodem sensu usi sunt postea Patres.Concilii Francofordiensis, in libro Saerosyllabo dicentes: Quo igitur pacto mobis adoptionem filiorum tribuit, si ipse necessarium eguit ut sibi habeyeL Ratione argumentor primo ex conditionibus perfecte justitiee supra tractatis. Salisfactio enim ex perfecia justitia oportet, ut procedat ex propriis viribus, et ex propriis bonis satisfacientis, et alio nomine non debitis; sed omnis salisfactio puri homiais necessario fundari debet in gratia, et esse ex bonis ipsius Dei, et per actus illi debitos multis aliis titulis; ergo repugnat esse ex perfecta justitia. Hac ratione utuntur Anselmus, lib. 4 Cur Deus homo, cap. 20; Guilielm. Paris., lib. Cur Deus homo, e. 7; Altisiod., lib. 3 Summ., tract. 1, €. 8. Sed quanquam hsc ratio probabilis sit, et sufficienter ostendat illas leges justitie non tam perfecte posse servari in persona creata, sicut in Christo, non tamen videtur omnino convincere. Quia, si considerentur ea quae de illis supra diximus, et quo pacto ad hanc jus-. litiam necessarie sint, probabiliter possent defendi, sufficienter posse in pura creatura servari, si alias in operibus puri hominis posset aliquo modo reperiri sufficiens valor, et aequalis injuriae Deo facete per peccatum, quod unicuique plane manifestum erit, breviter discurrendo per singulas conditiones supra positas.

281

10. Cum enim primo dicitur satisfactionem creaturd necessario debere fundari in gratia, seu in gratuita acceplatione, vel intelligitur de gratia, quae se tenet ex parte persons satisfacientis, et est principium ipsius satisfaetionis, vel de acceptatione ex parte ipsius Dei, quae intelligitur quasi subsequens operationem quae in satisfactionem offertur. Si hoe posteriori modo intelligatur, ut Cajetanus videtur exponere, non est verum, consequenter loquendo. Quia si, supposita gratia ex parte principii, et suppositi operantis, satisfactio est suflicientis et. equalis valoris, jam acceptatio iliius non habet rationem gratie, sed justiti:e, quia jam servatur sequalitas. Et quamvis Deus, absolute loquendo, posset talem satisfactionem non acceptare, tamen, supposito pacto et promissione, ex justitia debet acceptare; et hoc satis est ex hoc capite ad perfectam justitiam, ut in superioribus ostensum est. Si autem priori modo intelligatur, ut Scotus et alii intelligunt, verum quidem est talem satisfactionem debere fundari in gratia, tamen non videtur hoc multum repugnare perfectioni justitiw,. si alias est sufficiens valor inipso opere; quia tuue homo non satisfáceret formaliter per gratiam ipsam quam gratis accepit, sed per fructus ipsius gratiae, quos ipse sua etiam industria comparavit. Et quamvis isti fructus sint etiam dona Dei, tamen jam sunt conneturalia, et suo modo debita ratione primae gratiae; et deinde homo non satisfacit per illa, nisi prout est dominus suorum actaum, quod videtur sufficere ad hanc justitiam. Nam fere idem necessario dicendum est de satisfactione Christi, quanquam sit nonnulla diversitas, tum quia persone Christi non fit proprie gratia, sicut fit personae create; tum etiam quia omnia dona gratiae, vel auxilia, magis sunt connaturalia Christo. quam puro homini, etiam supposita gratia.

282

11. Et idem fere est de alia conditione, ut, scilicet, satisfactio fiat ex propriis, quia etiam in puro homine satisfactio fieret per actus proprios ipsius, quorum ipse esset dominus. Et licet Deus superius et altius dominium habeat eorumdem actuum, tamen hoc non videtur referre ad perfectionem juste satisfactionis, ut explicatum est in satisfactione Christi, in qua, quoad hanc conditionem, fere eadem est ratio; quia etiam humanitas Christi, et omnes actus creati illius hominis sunt sub divino dominio; quanquam in hoc etiam superet Christus purum hominem, quod in eo id, quod est radix valoris et dignitatis suce salisfactionis, non cadit sub dominium alieujus, cum sit ipsa increata persona; et in hoc etiam quod ipsummet dominium, quod per humanitatem habet, est quodammodo divinum, et illud quasi a seipso habet, propter dignitatem suppositi. Denique idem fere est de alia conditione, ut satisfactio sit ex non debitis; non quidem quia talis homo posset interdum efficere opera eonsilii, quae non videntur debita alio titulo, ut Scotus objicit in 4, distinct. 15, q. 1; hoc enim non videtur multum referre, tum quia quidquid ex consilio fit, posset a Deo praecipi; unde quod non praecipiatur, atque adeo quod non debeatur, est ex quadam liberalitate ipsius Dei; tum etiam quia debitum ex praecepto non derogat perfecte satisfactioni, ut supra dictum est. Ratio ergo est, quia illa conditio intelligenda est, ut diximus, ex non debitis alio titulo justitiz. Homo autem purus, si esset innocens, non haberet aliud debitum justitie, quamvis habere posset debitum obedientie vel charitatis, sicut etiam de Christo Domino dictum est. Quanquam in eo aliquo modo sit diversa ra» tio, nam revera potuisset Deus exigerea puro homine, titulo gratitudinis, vel religionis, omnes hos actus ejus, et imponere obligatio nem, vel debitum equivalens debito justitiz, vel etiam majus illo, quatenus debitum divinum majus est quam debitum ex humana jus- titia; et tunc non posset homo ille utrique debito ad aequalitatem satisfacere, cum opera ejus essent finiti valoris; cum tamen Christus possit propter infinitatem suam, ut dictum est. Quocirca ex his conditionibus aliquo modo intelligitur, quomodo in eis justitia Christi superet omnem justitiam possibilem puri hominis, non tamen satis intelligitur quomodo illa justitia puri hominis necessario sit dicenda imperfecta, nisi quatenus aliquo modo necessario futura esset inaequalis.

283

12. Probatur ergo ultimo haec secunda pars assertionis ex prima, nam opera puri hominis non habent valorem sufficientem ad satisfactionem omnino equalem: ergo non posset illius satisfactio esse ex perfecta justitia. Antecedens probatur a D. Thoma hic duplici ratione, desumpta ex D. Anselmo, lib. 4 Cur Deus homo, cap. 20 et sequentibus; et Richardo de S. Victore, libro de Incarnatione Verbi, c. 8; et eis utuntur Alexander Alensis, D. Bonaventura, Richardus, et alii supra citati. Prior procedit tantum de peccato Ade, quo tota humana natura collapsa est. Fuit enim infinitum secundum quamdam virtualem extensionem, seu multiplicationem, quia de se sufficiens fuit ad infinitos homines, et inimicos Dei constituendos; at vero satisfactio puri hominis non videtur posse hoc modo esse infinita.

284

13. Haec tamen ratio non videtur absolute concludere, quia dictum est posse purum hominem fieri caput hominum in esse grati, non minus quam Adam fuit veluti caput et principium peccati; hoc autem posito, satisfactio illius hominis non minus fuisset infinita extensive quam fuit peccatum Ade; esset ergo quoad hoc satisfactio equalis, atque adeo in hoc etiam similis satisfactioni Christi, quamvis in hoc etiam Christus superet purum hominem, quod haec dignitas capitis est connaturalis, et debita Christo ratione unionis, non tamen iia esset connaturalis puro homini quantumvis grato, sed oportuisset conferri ex lege Dei, vel pacto; hoc vero licet bene concludat majorem perfectionem in satisfactione Chrisli, non tamen concludit inequalitatem simpliciter in satisfactione puri hominis, quia etiam illa quasi dignitas capitis, qua fuit in Adam, non fuit illi connaturalis et debita, sed ex lege et pacto; servaretur ergo proportio.

285

14. Secunda ratio fundatur in infinitate quam peccatum habet ex persona Dei offen$2; unde procedit de omni peccato, praeser- 132 tim mortali. Gravitas enim offense, ut supra dictum est, sumitur ex persona offensa; unde ianto est major, quanto illa persona est dignior; ergo qua est contra personam infiniie dignitatis simpliciter, erit infinita; ergo non potest ad aequalitatem compensari, nisi per infinitam satisfactionem, quam non polest exhibere persona finita quantumvis grata.

286

15. Prima objeciio.— Contra hanc rationem objici potest primo, quia ex personz offense infinitate non habet peccatum infinitatem simpliciter, sed tantum secundum quid, scilicet objectivam, quae in hoc consistit, quod sit malum quoddam, et injuria cujusdam altioris speciei et ordinis, quam sit omnis injuria contra personam creatam et finitam; ergo hinc concludi non potest necessariam esse satisfactionem infinitam simpliciter, sed tantum secundum quid, et hanc exhibere posset purus homo gratus, amando Deum super omnia, et pzo illo patiendo, nam etiam hi actus habent ex persona Dei, circa quam versantur, infinitatem quamdam secundum quid, et objectivam, proportionatam et adequatam infinitati peccati.

287

16. Prior responsio. — An malitia peccati, ut est offensa Dei, sit infinita. — Prima opi«io affirinaus$.-— Ad hanc objectionem duo possunt esse respondendi modi. Prior est negando assumptum, in quo tangitur illa questio, an peccatum mortale, ut est offensa divina, habeat infinitatem simpliciter in ratione mali seu demeriti. Et responsio data supponit partem affirmantem; ex qua recte sequitur, infinitam Christi satisfactionem fuisse necessariam simpliciter ad :qualitatem justitiae constituendam. Et haec sententia tribuitur Alensi, 3 p., q. 4, memb. 6, art. 2, ad 1; sed ibi solum dicit peccatum habere infinitatem ex persona offensa, et ideo non posse ad equalitatem recompensari, nisi a persona que sit bonum infinitum; ex hoc vero non sequitur peccatum habere gravitatem simpliciter infinitam. Tribuitur item Bonavent., in 3, distin. 20, q. 3 et 4. Sed nihil plus dicit quam Alensis; nam priori loco ait, tam gravem esse offensam quae fi Deo, ob excellentissimam ejus dignitatem, quod mulla creatura potest 'ecompensare aliquid ei equale. Posteriori autem loco dicit, eu//ame creaturam. posse saüisfacere pro illa injuria, satisfactione plena, quia illa. offensa et injuria omnino ezcedit puvau creaturam. Quod ipsum docuit etiam hic D. Thomas, ad 2; Cajet. idem significat, et alii expositores communiter; et indicat etiam Richard., in 3, dist. 20, q. 4; et Rich. de Sanct. Victor., lib. de Incarn. Verb., c. 8. Qui omnes solent in hanc sententiam adduci, cum tamen solum dicant peccatum habere gravitatem inadequabilem per satisfaciionem creature; ex quo non sequitur habere infinitatem simpliciter, ut postea explicabo. Solus ergo Medina citato loco hanc sententiam expresse docet, quam pauci ex recentioribus secuti sunt.

288

17. Potest autem suaderi haec sententia, primo, illa vulgari gradatione, quia offensa contra personam alicujus dignitatis finite, est certe gravitatis finite; quod si offensa sit contra personam majoris dignitatis, crescet etiam gravitas offense; et in universum quantum crescit dignitas persone offense, crescit gravitas offensionis; ergo offensio conira personam simpliciter infinitam habebitetiam malitiam et demeritum simpliciter infinitum; alias non servaretur proportio, et fieri posset ut offensa persone finite haberet adaquationem cum offensa persone infinit», juxta formam argumentandi Aristotelis in Physicis. Unde potest aliter proponi argumentum, quia injuria contra Deum sine proportione excedit omnem injuriam contra creaturam, etiam si in infinitum crescat; erco. Etin idem redit argumentum in quo modo versamur, quia illa injuria excedit omnem saüsfactionem creature, etiam si in sanctitate creata in infinitum crescat; et ideo persona Christi fuit necessaria ad aequalem satisfactionem, juxta sententias Sanctorum, quos hic et supra, sect. 4, citavi; ergo signum est illam injuriam esse infinite gravitatis simpliciter.

289

18. Secundo, peccatum, ut est offensivum Dei, non solum destruit in homine Deum, quod solum esset destruere bonum illud ereatum quo homo conjungitur Deo ut ultimo fini; sed etiam, quod in ipso est, destruit Deum in se, nam quoad affectum in hoc tendit, qui peccat; ergo hac ratione est infinitum malum simpliciter, nam destruere infinitum bonum simpliciter, non tantum respectu alicujus, sed absolute et in se, malum certe est simpliciter infinitum. Anteecdens declaratur variis modis. Unus est, quia omnis intellectualis natura ut sic est una quoad perfectissimum gradum nature, in qua omnes conveniunt; ergo malum, quod est destructivum rectitudinis moralisin uno subjecto, implicite et virtualiter opponitur toti gradui nature intellectualis ut sic, et in eo destruit moralem rectitudinem, quatenus ille communis est omni intellectuali nature; ergo, quantum est in se, etiam in Deo illam rectitudinem destruit, quod est Deum ipsum destruere. Alius modus est, quia qui offendit Deum, quantum est ex se, tollit illi honorem et dignitatem ultimi finis, qua ablata non esset Deus. Alius est, nam qui offendit Deum, quantum est ex se, contristat ipsum; unde tollit ab illo beatitudinem, et consequenter divinitatem, quantum est ex affectu peccatoris. Tertium argumentum a posteriori sumi potest ex pena, quae infinita respondet peccato mortali, quia ipsum est infinitum. Dices illam poenam solum esse infinitam in duratione. Sed contra, quia non solum illa pcena est infinita eo quod perpetua sit, sed etiam quia, ut est poena damni, est amissio infiniti boni simpliciter, ut ait D. Thomas, 4. 2, q. 87, art. 4. Quod ita explicari potest, quia illa peena privat Deo, et omni visione possibili Dei, quae in infinitum perfici potest; est ergo illa privatio infinita.

290

19. Jon habet peccatum malitiam simpliciler infinitam. — Nihilominus contraria sententia mihi magis probatur, quam significavit D. Thomas hic, ad 2, dicens, peccatum Aabere quamdam infinitatem ex infiuitate divine majestatis; nam in hoc modo loquendi, et limitandi illam infinitatem, satis indicat nou esse infinitatem simpliciter, sed tantum secundum quid, seu objectivam. Unde in 1. 2, q. 81, a. 4, dicit peccatum esse infinitum ex parte aversionis ab incommutabili bono; quod est infinitum; ubi solum assignat infinitatem objectivam, quod ex duobus colligi potest. Unum est, quia inferius eodem modo dicit poenam damni esse infinitam. Aliud est, quia statim agens de conversione, dicit peccatum ex ea parte esse finitum, tum ex parte objecli, quia bonum, ad quod convertitur volunlas, finitum est; tum etiam quia ipsa conversio finita est; quod non ita dixerat de infinitate aversionis. Eamdem sententiam tenet Scot., in 3, d. 20, q. 1 contra ea quae dicuntur. Ubi dicit tantam esse infinitatem ex objecto in actu charitatis, quanta est in peccato; quod licet fortasse verum non sit, supponit tamen in peccato non esse infinitatem, nisi secundum quid, et objectivam, sicut jest in actu charitatis. Et idem docet expresse Palud., in 3, d. 20, q. 25 Soto, iu 5, d. 19, q. 1, art. 2, ad 1; et indicat D. Thom., in 4, d. 15, q. 1, art. 2, ad 4.

291

20. Potest autem haec sententia probari primo, quia in peccato non est major malitia quam sit bonitas, qua privat; sed privat bonitate simpliciter finita, et tantum secundum quid infinita, scilicet, objective; ergo. Major patet, quia privationis quantitas ex positivo mensuranda est. Minor vero probatur, quia illa bonitas tanta est quanta inesse poterat et debebat contrario actui charitatis; illa autem est sine dubio finita. Ad hanc vero rationem sufficienter responderi potest, recte quidem procedere de malitia morali, quae opponitur virtuti contraris, seu quae privat illa bonitate qua inesse deberet illi actui humano, si studiose fieret. Presens autem difficultas non est de hac malitia et quantitate ejus, sed de ratione injurie divine, quam habet actus peccati, et de quantitate quam sub ea ratione habet. Est enim peccatum, praesertim mortale, vera ae propria injuria Dei, et ut sic non solum privat rectitudine charitatis, vel alterius similis virtutis, sed etiam continet quamdam rationem injurie, quae nullam habet proportionem cum quacumque bonitate, que convenire possit actui pure creature erga Deum. Quare nos etiam dicere cogimur, hane injuriam in ratione mali esse majus et javius malum, quam in ratione satisfactionis sit quilibet actus rectus pure creature; quod esse verum infra ostendemus. Unde consequenter dicendum est, vel hanc injuriaia et quantitatem ejus non esse considerandam per modum privationis, sed per modum cujusdam moralitatis positive; nam, cum he moralitates non sint vera entia physica et realia, non est inconveniens quod in eis intellizatur aliqua ratio mali per modum positivi, id est, ad modum eujusdam nocumenti, quod voluntas peccatoris infert Deo quantum est ex se; sicut etiam meritum poena quid morale est, habens rationem mali, et nihilominus intelligitur per modum positivi. Vel certe declarando illam rationem injurie per modum privationis, dici potest privare quidem rectitudine justitie, non quae possit inesse actui honesto elicito a pura creatura circa Deum, sed longe altiori; illa, scilicet, rectitudine justitia qua divine majestati secundum se debetur, etiamsi a pura creatura exhiberi pro dignitate non possit; et haec est infinitas hujus malitie, quam contraria sententia censet esse simpliciter infinitam. Neque est inconveniens dari privationem bonitatis quae inesse non potest actui pure creature; nam hae privationes morales non ha- bent exactam rationem privationis, sed magna ex parte negationes sunt; attribuuntur autem et imputantur subjecto seu homini per modum privationum, propter debitum, seu obligationem quam habent, vitandi actum habentem talem carentiam seu negationem adjunctam.

292

21. Aliter ergo probatur secundo haec senlentia, quia, licet peccatum, ut est injuria Dei, sit in hoc supremo genere et ordine malitie, tameu in eo non habet summum gradum, summamve quantitatem; ergo neque infinitatem simpliciter. Consequentia est clara, tum quia ultra infinitum non est majus, secundum eam rationem; tum etiam quia illa malitia potest crescere in infinitum; ergo nunquam est infinita simpliciter. Unde probatur antecedens, quia, licet peccator injuriam inferat Deo, non tamen summo affectu, et quamvis illum odio habeat, non tamen quantum potest odio habere; sicut qui amat Deum infinitum super omnia, non amat illum quantum amari potest, et ideo non infinite amat.

293

22. Dices peccatorem odisse Deum quantum potest, non quidem ex parte sui conatus, sed ex parte Dei, quia vult inferre Deo summum malum quod illi inferri potest; vel interdum etiam ex parte sui affectus, quia vellet habere odium Dei summum, quod esse, vel etiam excogitari potest, atque adeo infinitum; totam enim hanc inordinationem habere potest, vel certe habet, saltem implicite, peccator in suo affectu; et in hoc longe diversa est proportio inter odium et amorem Dei, nam qui amat Deum, neque in effectu amat Deum quantum ipse amabilis est, quia non potest; neque etiam in affectu, quia ordinate et prudenter amat; esset autem inordinatus affectus creature, si cuperet amare Deum quantum ipse se ipsum amat, hoc enim nihil aliud esset quam cupere esse Deum.

294

23. Sed haec responsio non satisfacit, quia ex duobus modis quibus dicitur peccator odisse Deum, quantum potest, prior, ad summum, indicat infinitatem quamdam objectivam,quia cupit Deo summum malum; ex quo non recte infertur infinitas (ut sic dicam) formalisin ipso actu; sicut etiam dilectio Dei habet infinitatem objectivam, nam vult Deo summam bonitatem, et tamen ipsa in se non habet formalem infinitatem simpliciter. Posterior autem modus, licet fortasse in aliqua inordinatissima voluntate inveniri possit, non tamen est de ratione peccati mortalis ut sic, quia nec peccator habet formaliter hoc desiderium eliciendi odium Dei infinitum, neque etiam virtualiter seu interpretative tale desiderium includitur in mortali peccato, quia nulla est ratio hujusmodi interpretationis, etiam si excogitandi aut fingendi detur licentia. Imo etiam, qui formali et expresso actu, odio Deum prosequitur, non ideo desiderat intensius odisse quam odit, sicut non omnis, qui amat, cupit intensius amare quam amat. Addo deinde, etiam si admittamus in aliqua voluntate illud formale desiderium infinite odio habendi Deum, non refundi in illum acium totam malitiam objecti, id est, infinitam simpliciter, ideoque etiam in illo actu non esse formalem malitiam simpliciter infinitam, sed solum erit ille actus alia quadam speciali ratione infinitus objective; sicut qui desiderat dare pauperibus infinitam pecuniam, non habet infinitam bonitatem simpliciter in eo desiderio; et sic de aliis.

295

24. Aliter potest ad rationem factam responderi, quodlibet peccatum, quatenus injuria Dei est, habere non solum supremam rationem malitie, sed etiam summum gradum in illa, et consequenter non dari magis vel minus, sed omnia peccata sub hae ratione esse squalia formaliter et in seipsis, quamvis causae habeant inequalitatem, id est, in conversione ad commutabile bonum, ex qua nascitur avereio a bono incommutabili; sicut in aliis privationibus totalibus formaliter invenitur cxqualitas, quamvis ratione causse dicatur una esse major alia. Sed haec doctrina nullo modo probanda videtur, sed plane dicendum est, malitiam peccati mortalis, in ratione injuria divine, esse in uno peccato formaliter et in se majorem quam in alio. Quod a posteriori patet ex effectu demeriti, et poene, quae major respondet uni peccato quam alteri, etiam sub ea ratione consideratis. Alias sequeretur quod, sicut quaslibet actio Christi erat eequalis meriti, simpliciter loquendo, quamvis ex hac vel illa circumstantia non essentomnes aquales, ita omnia peccata mortalia essent aequalis demeriti simpliciter ac pensatis omnibus, quia, licet in his vel illis circumstantiis sint inequalia, tamen ex aliquo capite omnia perveniunt ad infinitatem simpliciter, atque adeo ad aequalitatem in demerito; consequens autem est satis falsum et absurdum, ut constat ex 1.2, q. 73, art. 2 et sequentibus. Imo hine ulterius sequitur, peccato, ut est injuria Dei, in rigore deberi poenam infinite in- tensam, vel, si illa esse non potest, quod in infinitum eresceretet intenderetur, quia elernitas poene aeternitati culpe respondet; ergo alieri infinitati deberet respondere infinitas pone possibilis. Deinde sequitur tantum demereri peccatorem per unum actum peccati mortalis, quantum meruit Christus per unum actum, quod est valde absurdum; alioquin etiam posset quis existimare, non satis fuisse unum Christi actum ad satisfaciendum pro omnibus peccatis, sed singulos pro singulis fuisse necessarios, quod quam sit falsum, constat ex supra adductis ex Scriptura et Patribus. Tandem confirmatur, nam peccatum, ut malum morale, eo est majus quo fit majori advertentia et libertate; ergo etiam ut estinjuria Dei, est majus, quo fit ex majori advertentia ejusdem injuri9; ergo etiam sub ea ratione unum peccatum est majus alio; atque adeo etiam sub ea ratione omnia sunt finita. Imo etiam si (per impossibile) advertentia esset infinita, malitia non esset infinita, quia ex conatu et aliis cireumstantiis esset limilata, sicut dilectio voluntatis ex finito conatu finita erit, etiam si (per impossibile) in intellectu esset advertentia infinita.

296

25. Ultimo ex his concluditur tertia ratio, nam peccatum non habet malitiam essentialiter infinitam, seu in propria specie; neque etiam habet infinitatem intensivam seu in iadividuo; ergo nullo modo est infinitum simpliciter, non enim potest excogitari alius infinitatis modus. Major probatur, quia illa est determinata species malitie distincta a reliquis, et non continet illas formaliter aut eminenter; ergo est finita et limitata, in specie maliti:. Minor autem et satis constat ex dictis, quia ostensum est illam malitiam recipere magis et minus in quantitate quasi intensiva; et probari etiam potest, quia peccatum non habet hanc infinitatem intensivam ab operante, neque a conatu voluntatis ejus, quia et finitus est operans, et finite conatur. Neque etiam habet ab objeeto, quia nullus actus habet ab objecto intensionem; neque objectum communicat aetui totam bonitatem vel malitiam quam potest, sed juxta mensuram vel modum. ejus, ut inductione constat in cseteris actibus, etin omnibus motibus habentibus habitudines ad suos terminos. Et ratio est, quia objectum non formaliter, sed tantum terminative communicat bonitatem actui, et ideo non semper communicat quantum potest, sed juxta modum quo tendit potentia in objectum per actum; unaqueque autem tendit juxta facultatem et capacitatem suam, et quia hac finita est, ideo actus solum participat ab objecto infinito finitam intensionem, vel potius terminat illam intensionem, quam actus habet ex conatu poteniie, qui finita est.

297

26. Atque haec sententia magis confirmabitur solutionibus argumentorum sententis opposite, qua vel sunt infirma valde, vel eodem modo fieri possent de peccato veniali. Primum ergo argumentum solum probat injuriam Dei esse altioris rationis in ratione injurie, supra omnem injuriam qua inferri polest pure creature, ideoque esse improportionabilem illi, et satisfactioni possibili pure ereature, ut infra explicabo. Unde quando Div. Thom. hic, et 1. 2, dicit, tanto graviorem esse offensam, quanto major est persona cui fit, non est intelligenda comparatio secundum equalitatem, sed secundum proportionem; plus enim superat Deus Angelum, quam injuria Dei injuriam Angeli; est autem proportio quod, sicut Deus est altioris ordinis, ita etiam injuria Dei est superioris rationis. Et hoc argumentum fere idem in peccato venioli fieri potest, nam etiam illud aliquo modo est offensio persone infinite.

298

27. Ad secundum, illa vulgaris propositio, quod peccator, quantum est de se, vult destruere Deum, sano modo intelligenda est, nam,si sit sensus peccatorem habere hunc virtualem affectum, quia implicite vult Deum non esse, admitti potest; inde tamen non sequitur infinita maliüa simpliciter, sed objectiva, ut ostensum est. Si vero sit sensus, peccatum de se esse destructivum Dei, non est vera propositio, quia omnino repugnat hanc vim alicui actioni convenire. Et adhue non sequitur intentum, nam, quod actio sit damnificativa, si de facto non est damnum illatura,et hoc praevidetur,non multum aggravat moralem actionem. Unde in primo modo ostendendi illud antecedens, falsum est quod assumitur, scilieet, quod destruit perfectionem aliquam in uno subjecto esse destruetivum ejusdem perfectionis in toto gradu; hoe enim etiam in affectu falsum est, alias qui vitam equi destruit, quantum est de se desiruit in toto gradu animalis. Item, alias sequitur peccatum veniale de se destruere Deum, quia destruit rectitudinem moralem in uno subjecto, scilicet. homine, et consequenter virtute destruit in toto intellectuali gradu. Igitur peccans solum in se destruit moralem rectitudinem, et non in toto gradu intellectuali, imo neque in tota humana naiura, etiam quantum est de se. Alii vero duo explicandi modi solum declarant infinitatem objectivam et secundum quid.

299

28. Ad tertium recte ibi responsum est, ponam damni, praeter infinitatem durationis, esse infinitam tantum secundum quid et objective, quia solum privat hominem perfectissima participatione Dei. Nec refert quod ila participatio possit in infinitum intendi, tum quia illa privatio solum est carentia visionis Dei, ut sic, abstrahendo ab intensione, sicut peccatum mortale per se privat gratia ui sic, non ut dicit intensionem; tum etiam quia in illa peena est magis et minus, non solum ratione tristitie, quod per se notum est, sed etiam ratione proprie privationis, quia non tota illa carentia habet rationem pone, sed solum prout erat aliquo modo debita, ut latius in materia de poenitentia explieandum est. Hine ergo solum concluditur infinitas objectiva peccati, ex aeternitate autem poene solum colligitur peccatum esse humanis viribus irreparabile, atque ex se aeternum quoad maculam, ut recte D. Thom., 4.2, q. 87, art. 4 et 5.

300

20. Fundamentum rationis. — Aliter ergo respondetur ad objectionem positam, rationem adductam non fundari in infinitate simpliciter ipsius peccati, sed in hoc quod graviias peccati; eo modo quo infinita est, non potest proportionafe et adequate compensari per satisfactionem exhibitam a persona finita. Hujus vero ratio sumenda est ex duobus principiis sapra positis et probatis, scilicet, injuriam crescere ex dignitate personae otffenss, satisfactionem vero ex dignitate persons satisfacientis. Unde fit, ut satisfactio habeat proportionem wqualitatis cum injuria, oportere ut dignitas persone satisfacientis habeat eamdem proportionem cum dignitate persone offense; hanc vero habere non potest persona creata, quantumvis sancta et grata sit.

301

30. Quod ita confirmatur: quia ex eodem capite, ex quo crescit gravitas offensionis Dei, minuitur quodam modo proportio satisfactionis exhibitze a puro homine, quia semper infinite distat a dignitate persone, quae injuriam passa est; quae improportio non potesl suppleri per solam gratiam creatam; quia, licet hec sit divini ordinis, et participatio divinze nature, tamen tota ejus dignitas finita est, et simpliciter infinite distans a dignitate personae offense, Neque etiam refert quod opera- tiones hujus grati: principaliter sint ab Spiritu Sancto inspirante et movente, qui est persona infinita simpliciter; quia, si Spiritus Sanctus consideretur ut movens per gratiam et virtutes inherentes, sic non confert majorem dignitatem quam sit dignitas ipsius gratiae habitualis inherentis; unde nec confert majorem valorem actibus, quam ab eodem intrinseco principio habere possint. Si vero consideretur Spiritus Sanctus ut proxime et immediate concurrens ad illos actus speciali auxilio, hoc non confert actui proprium valorem satisfactionis; quia, ut bene notavit Cajetanus, agens de merito, 1. 2. q. 114, art. 3, in fine, proportio et s:equalitas in hac justitia consideranda est inter retributorem et proximum operans, non autem inter primam causam mercedis aut meriti; sic etiam in proposito justitia et proportio intercedere debet inter personam offensam et personam satisfacientem, et haec est quae formaliter confert valorem satisfactioni, non autem Spiritus Sanctus concurrens tanquam causa principalis et prima.

302

31. Satisfactio personae finitae adaequari non potest magnitudini offense Dei. — Hinc constat, etiam si peccatum non sit infinitum simpliciter, sed: solum secundum quid, et objective, nihilominus esse improportionabile, et, ut ita dicam, inadeequabile per satisfaclionem exhibitam a persona finita; quia habent quantitates quasi diversarum rationum et ordinum. Et eadem ratione, non urget argumentum illud de actu charitatis, scilicet, quia actus amoris Dei habet quamdam infinitatem secundum quid ex objecto infinito ad quod tendit, ideo esse debere tanti valoris ad satisfaciendum, quante gravitatis fuit malitia peecati, et injuriae contra Deum facte. Dicendum est enim, sicut supra de actibus Christi dicebamus, aliud esse loqui de bonitate morali et intrinseca ipsius actus, aliud vero de valore ad satisfaciendum. Loquendo enim de bonitate, fateor habere inter se proportionem malitiam actus peccali, et bonitatem contrarii actus charitatis; quia illa malitia non est nisi privatio bonitatis opposite, unde tanta est quanta est bonitas, quae deberet inesse acliui. Loquendo vero de valore ad salisfacliendum, sic nego esse proportionem perfectcee ceequalitatis inter actum charitatis et actum peccati, quia hic valor non sumitur principaliter ex objecto, sed potius ex dignilate persone satisfacientis; e contratio vero gravitas peccati in ratione injuriae et offense, sumitur praecipue ex dignitate persona offensie, et ideo sub hae ratione non habent sufficientem proportionem vel aequalitatem. Et hine etiam intelligitur quare possit actus procedens a gratia habere sufficientem proportionem, et moralem equalitatem in ratione meriti in ordine ad consequendam gratiam et gloriam, non tamen possit inveniri tanta equalitas in ordine ad satisfaciendum Deo pro injuria illi facta. Ratio enim est, quia meritum respicit premium ejusdem ordinis, et connaturale ipsi gratiae, quie natura sua est semen glorie; at vero satisfactio respicit ipsummet Deum, qui est persona simpliciter infinita, cum qua non habet debitam proportionem persona finita, etiamsi per gratiam creatam sanctificata sit.

303

32. Ex qua ratione intelligitur, licet purus homo possit assumi ad merendum aliis de condigno, et satisfaciendum pro peccatis mortalibus eorum, majorem tamen proportionem posse habere in ordine ad meritum quam in ordine ad satisfactionem; nam in merito inveniretur sufficiens proportio et aequalitas rei ad rem,qualisnuncreperiturinteroperajustorum et premium glorise, quia simile esset meritum et premium illius hominis; solum esset differentia in hoc, quod illud premium daretur alis ab ipso merente, quod certe ad aequalitatem justitiae et contractus non multum refert, dummodo ante meritum praecedat sufficiens promissio, ratione cujus possit meritum illud de condigno ad alios referri, eisque jus ad premium acquirere. At vero in satisfactione multo minor esset proportio, quia per actum puri hominis nunquam posset dari wquale pro culpa; esset tamen aliqua condignitas, eo quod satisfactio esset oblata ab amico, qui esset aliorum eaput, et per actum supernaturalem gratiae et glorie proportionatum. Et explicatur in hunc modum: nam poena sterna, etiam damni, simpliciter non est equalis culpe mortali, multo enim majus malum haec est, quia est contra Deum in se; est tamen in ratione pons proportionata, quamvis simpliciter dicatur esse infra condignum propter excessum culpe; sic ergo bonum ipsum gloris, et a fortiori meritum ejus, quod a gratia creata procedit, licet inter se habeant zequalitatem et proportionem, tamen respectu culpe mortalis ut sic habent improportionem, ut possint pro ea cvquivalens reddere ad aequalitatem.

304

33. Secunda objectio. — Sed adhue objici potest: etiamsi concedamus non posse homi- nem per unum vel alium aetum aequaliter satisfacere pro peccato alterius, poterit tamen per multos actus, praesertim si intensione et bonitate, et aliis circumstantiis actum peccati multum excedant. Cum enim illa improportio finita sit, poterit per aliquam additionem superari. Sicut in humanis, licet aurum ex specie sua excedat argentum, quoad valorem tamen moralem potest quantitate superari. Confirmatur adhuc amplius, quia alias nec pro veniali peccato posset homo ad z: qualitatem satisfacere.

305

34. Solutio. — Ad argumentum respondetur, nulla etiam multitudine vel intensione actuum, nec gratie create magnitudine posse illam improportionem seu inzqualitatem ad perfectam zequalitatem redigi. Hatio est, quia ille res sunt diversorum ordinum; et in hujusmodi rebus, quantumvis una crescat vel multiplicetur, nunquam pervenit ad quantilatem alterius; quomodo dicunt Theologi, injuriam factam in bonis superioris ordinis non posse per bona inferioris ad eequalitatem compensari, ut injuria in vita vel fama, per pecunias. Et in rebus naturalibus, multe species inferioris gradus non squivalent uni superiori. Et similiter multa peccata venialia, quantumvis multiplicentur, non aequivalent uni mertali. Sic ergo illa improportio, quai est inter divinam majestatem offensam et personam offendentis, gravitasque injuric qua ex illa nascitur, est altioris ordinis, nec vinci unquam potest quacumque multitudine vel perfectione actuum persone create, qua infinite semper distat a dignitate persone offenss:e. Quod si quis fingat personam creatam habentem infinitam gratiam, respondeo talem gratiam esse impossibilem, et ideo non mirum siilla posita videatur sequi contradictio. Nam quia principium esset infinitum, videri potest satisfactio ejus infinita est zequalis; quia vero adhuc illa persona sic grata infinite distaret a dignitate personz offense, ejus satisfactio esse deberet insufficiens. Ad confirmationem dicemus commodius sectione nona; nam quoad venialia peccata, eadem vel major ratio esse potest de homine satisfaciente pro seipso.

306

35. Tertia objectio. — Ultimo tandem objici potest, quia justa recompensatio ibi iantum habet locum secundum equalitatem rei ad rem, ubi reipsa damnum alteri infertur; ubi autem non est damnum,licetinierveniat voluntas illius, obligatio propria ex justitia non oritur: Deus autem revera nihil patitur damni ex nostra offensione, sed solum potest quasi in affectu peccatoris injuria Dei considerari, non in effectu; ergo justa et squalis compensatio non est attendenda in reipsa, quasi oporteat ut ex satisfactione hominis aliquid Deo aequiratur, sed tantum inu affectu hoc etiam erit considerandum; at in affectu potest esse aequalitas; ergo.

307

36. Responsio. — In quo peccator ledat Deum. — Respondetur primo: hoc argumento probaretur nullam ex peccato oriri obligationem justitie satisfaciendi Deo, quod est perse absurdum, et contra omnes Theologos; sequeretur etiam purum hominem non tantum posse satisfacere Deo ad cequalitatem pro offensa, sed etiam ultra condignum, quia potest in illo affectu excedere, et hoc non tantum sequitur in homine justo satisfaciente pro alio, sed etiam in peccatore satisfaciente pro seipso. Dico ergo peccatorem vere committere injuriam contra Deum, et peccare contra honorem ex justitia Deo debitum; et licet revera non inferatur Deo aliquod malum in seipso, nec damnum in bonis intrinsecis Dei, in bonis tamen exirinsecis, ut sunt honor, ete., revera leditur divinus honor. Deinde apud Deum, voluntas ipsa inferendi injuriam est maxima injuria, pro qua illi oportet condignam satisfactionem offerre, qualis non est contraria voluntas seu affectus, quia non habet tantam vim et proportionem ad satisfaciendum, quantam ad offendendum, propter rationem factam. Urgebis: voluntas apud Deum pro facto reputatur; si quis ergo ex corde velit illi perfecte et ad sequalitatem salisfacere, jam id facit. Respondetur, antecedens esse verum hoc sensu, quod voluntas sola tantum valet apud Deum, quantum opus quod ab ea proficisceretur, si illa voluntas possetin opus exire, non tamen hoc sensu quod quandocumque voluntas aliquid vult, iota perfectio, qua est in objecto secundum se, refundatur in voluntatem, hoc enim non est verum, et tamen in eo sensu sumitur, ut patet. Nam si quis velit et vere desideret multorum hominum salutem, vel infinite amare Deum, non ideo infinite meretur, et sic de aliis. Quz doctrina ex 4. 2, q. 20, latius patet. In. proposito ergo, voluntas illa satisfaciendi perfecte et ad zequalitatem, non est de se effectiva illius objecti, sed affectiva tantum, et ideo non habet totam perfectionem quae est in objecto.

Sectio 8

Utrum homo purus possit ita satisfacere pro culpa mortali propria, u4 per suum. actum se sanctificet, et a se peccatum expellat, absque alia remissione Dei.
308

SECTIO VIII. Utrum homo purus possit ita satisfacere pro culpa mortali propria, u4 per suum. actum se sanctificet, et a se peccatum expellat, absque alia remissione Dei.

309

1. Declaratur propositae quaestionis sensus. — Diximus sectione praecedente, non posse purum hominem pro alienis peccatis de justitia satisfacere, ex quo videtur a fortiori sequi nec pro seipso posse, tum quia etiam respeetu sui ipsius est purus homo; ex qua conditione oritur in praesente defectus squalitatis necessarie ad justitiam; tum etiam quia, ad liberandos alios a peccato, supponi potest ipse gratus et innocens; ut autem se ipsum liberet, supponitur potius in peccato et inimicus, ex qua conditione multum minuitur, vel omnino tollitur valor operum ad satisfaciendum. Quamvis autem hoc ita sit, nihilominus presenti disputationi locus relinquitur propter majorem quamdam proportionem, qua est in actu hominis ad sanctificandum ipsum hominem operantem, quam alios, et consequenter ad liberandum illum a peccato, et satisfaciendum pro illo potius quam pro aliis; nam et juxta generales leges satisfactionis tunc maxime accommodate fit saiisfactio, quando ille, qui offendit, se submittit alteri quem offendit, ut ei satisfaciat, et similiter propria ratio sanctifieationis postulat utfiat per proprios actus ejus qui sancüificatur, quando est illorum capax. Ex his ergo differentiis inter actus puri hominis respectu sui, et respectu aliorum, ort? sunt varie opiniones Theologorum, quas oportet in hac et sequenti sectione tractare. Et versatur quaestio, non tantum de potentia Dei absoluta, sed etiam secundum legem ordinariam; quamvis enim nullus de facto possit a peccato liberari, nisi per Christi redemptionem et justitiam, nihilominus dubitari adhuc potest an, supposita Christi redemptione, ipse etiam homo pro suo peccato satisfaciat, et ita ab illo liberetur; quod maxime fieri posse videtur perillum actum contritionis et amoris Dei super omnia, qui est ultima dispositio ad gratiam et justiliam; nam per alias imperfectas et remotas dispositiones certum est non posse hominem condigne satisfacere pro peccato suo, quia non perfecte opponuntur divine offensioni. Unde fit ut ex vi earum, aut illis positis, non statim sanctificetur homo, et a peccato liberetur; at vero, posita contritione et dilectione super omnia, statim sanctificatur homo, et expellitur peccatum, quia homo in Deum perfecte conversus est; et ideo de hoc actu potissimum tractatur quaestio, an ex vi illius homo satisfaciat Deo, sese ab statu peccati liberando. Denique, ut distinctius procedamus, duplicem hujus quistionis sensum distinguere oportet; duobus enim modis intelligi potest, hominem per suum actum salisfacere ad aequalitatem, vel liberari a peccato. Unus est, quod ipsemet actus hominis peecatoris, quo in Deum convertitur, sit aequalis solutio debiti, atque adeo sit ipsa formalis ratio expellendi peccatum ab homine, nulla alia a Deo remissione peccati expectata, quia necessaria non est. Alter sensus est, quod peccatoris actus, quantumvis supernaturalis, et dilectionis Dei super omnia, non possit per se expellere peccatum absque remissione Dei, sit tamen tanti valoris ad satisfaciendum Deo, ut homo per illum actum, quantum est ex se, condignam satisfactionem offerat ad hujusmodi remissionem obtinendam, eamque ita faciat sibi debitam, sicut per sufficiens meritum facit sibi debitum condignum premium. De hoc posteriori sensu dicemus sectione sequente,in hac de priori disputamus; atque ita intelligendus est titulus in hae dubitatione propositus.

310

9. Prima opinio affirmans.— Promnwn fundamentum prioris sententie. — Est itaque prima opinio, asserens hominem, per actum contritionis, seu dilectionis Dei super omnia, ita se ipsum formaliter sanctificare et peccatum mortale expellere, ut non solum non indigeat alia remissione culpe, verum etiam et potentia absoluta repugnat quod, existente tali actu, homo adhue in mortali peccato maneat; et hoc modo aiunt auctores hujus opinionis, illum actum esse aequalem satisfactionem, et condignam debiti solutionem; quia alias non esset ille actus sufficiens ad expellendam culpam; quia offensa uon tollitur quamdiu pro illa satisfactum non est, nisi gratis remiltatur. Quam opinionem sic expositam in nullo Scholasticorum Theologorum in terminis invenio. Videntur autem illi favere nonnulli moderni scriptores, praesertim Jansenius, in Concord. Evang., cap. 48, ubi sentit actualem Dei dilectionem non esse proximam dispositionem ad quam justificatio consequatur, sed esse ipsam formam qua remiltuntur peccata. Verum est hunc auctorem, quamvis in principio de dilectione loquatur, non tamen satis explicare se loqui de dilec- tione actuali; sed potest de habituali intelligi, quia statim sic inquit: Z'eclesiastica vero communis habet, quod justificatio nom sit molus diversus ab infusione gratiae divine, que est charitas, vel saltem nou est sine charitate, ita ut charitas neque se habeat ut effeclus conseguens justificationem, meque ut dispositio praecedens, sed sit justificationis causa formaLis, sic in ea se habens, quomodo caliditas in calefactione; hoc enim ipso quis est justificatus, quo illi per fidem 4nfusa. est charitas Dei, ez serito Christi. Quae verba optime de habitu charitatis intelliguntur; tota ergo illius sentenlia videtur ita exponenda; alioqvin et ipse graviter errasset, negando actum dileclionis esse dispositionem ad justitiam, et inepüssime veram et communem sententiam, ut peculiarem Pighii errorem retulisset; quae omnia ex sequentibus constabunt. Pro eadem seutentia citari potest Gaspar Casalius, lib. 9 de Quadripart. Just., c. 2, ubi sepe repetit, dilectionem esse id quo formaliter nascimur ex Deo, etin quo formaliter vivimus, et de morte ad vitam traducimur ac vivificamur. Favet etiam Richard., art. 2, de Lib. arbit., ubi dicit catechumenum ante baptismum sanctilicari per actum dilectionis absque infusione habituum. In praedictam etiam sententiam inclinat idem Ruard., art. 8, p. 66 et 67; et Hosius, in Confess. Polon., cap. 70 et et 4, et Stapleton., lib. 3 de Justit., cap. 8, probabile censent, justificationem fieri formaliter per actum dilectionis. Sed, si attente hi auctores legantur, nihil in eis est quod huic sententie salis pairocinetur. Posset autem haec sententia fundari primo, quia, juxta veram et sanam doctrinam, remissio peccali fit per infusionem alicujus forma supernaturalis inherentis; ergo maxime per graliam et charitatem; ergo non minus perfecte et efficaciterfit per actualem charitatem quam per infusionem habitus charitatis; ergo, qui elieit supernaturalem actum dilectionis super omnia, ex vi illius se sanctifieat, et expellit peccatum et ad aequalitatem satisfacit. Primum antecedens constat, quia, si remissio peccati non fieret per infusionem forms inherentis, ergo fieret tantum per extrinsecum Dei favorem; hic autem est error hereticorum hujus temporis, damnatus in Concilio Tridentino, sess. 6, can. 141. Prima vero consequentia per se nota est; secunda vero,in qua est tota vis argumenti, probatur variis modis. Primo, ex his quae Scriptura et Sancti Patres tribuunt charitati, ut est illud Proverb. 10: Universa delicta operit charitas; et 4 Petri 4: Charitas operit, multitudinem peccatorum. Hoc enim, et similia, potissimum intelliguntur de dilectione quoad actum, juxta illud 1 Joan. 3: Translati sumus de morte ad vitam, quoniam diligimus fratres; et: Qui non diligit, manet in orte; et cap. 4: Omnis, qui diligit prozimuwmn suwn, ex Deo natus est; ad Rom. 13: Plenitudo legis est dilectio; et ad Coloss. 3, eadem charitas dicitur einculum perfectionis; ipsa ergo est quae maxime sanctificat, et remittit peccatum, juxta illud Luc. 6: Remittuntur ei peccata multa, quoniam. dileait multum; et ideo, Joan. 44, aiebat Christus Dominus: $2 quis diligit me, sermonem queum sercabit, et ad eum veniemus, et mansionem, apud ewm faciemus, etc. Hinc Augustinus omnem perfectionem justitiae et sanctitatis charitati tribuit. Unde est illud lib. de Vatur. et grat., cap. 49: Charitas est verissima, plenissima, perfectissimaque justitia; et cap. 70: Charitas inchoata, inchoata justiLia est; charitas grovecta, provecta justitia est; charitas magna, magna justitia est; chavitas perfecta, perfecta justitia est, sed charitas de corde puro, et conscientia bona, et fide «07. ficla, quae tunc mazime est in hac vita, quando proipsa contemuilur viia. Ex quibus verbis non obscure constat, ipsum loqui de actu. Item lib. 1 de Peceat. merit. et remiss., cap. 10, ait, Justificari in Christo, qui credunt in eum, propter occultam communicationem ef inspirationem gratiae spiritualis, qua quisquis adlweret Domino, «nus spiritus est. Et. lib. 1 de Gratia Christi, c. 30, explicat hanc gratiam esse charitatem Dei diffusam in cordibus uosiris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis. In libro autem de Spiritu et littera, cap. 32, explicat hanc charitatem, qua per Spiritum Sanctum diffunditur in cordibus nostris, esse dileclionem ipsam, non qua mos Deus diligit, eed qua nos facit dilectores sui. Quod late prosequitur, cap. 36, et apertius lib. 3 de Doct. Christ., c. 10, definit charitatem esse nofuin animi ad fruendum. Deo propter apsum; ergo omnes effectus, quos Augustinus tribuit charitati, intelligendi sunt potissimum de actu. Unde i de Doctr. Christ., cap. 27: Z//e, inquit, juste et sancte vivit, qui ordinatam. dilectioqem habet; et multa similia habentur in ejusdem epist. 29, et lib. de Moribus Eccles., cap. 11 et 15, et aliis locis. Favet etiam quod Anselm. ait lib. de Conceptu virgin., c. 3, justitiam nihil aliud esse quam rectitudinem voLuntatis propter se servcatam; quee. rectitudo non potest esse nisi charitas, de qua eleganter Bernard., serm. 83 in Cant., inquit, aziote veditum esse comversionem ejus ad. Verbum, reformandc per ipsum, e£. conformande ipsi; et subdit: Z2 quo? In charitate; ait enim: J'stote imitatores Dei, sicut. filii carissimi, et ambuwulate in dilectione, sicut et Christus dilexit «os. Talis conformitas maritat animam Verbo, cum, cui videlicet similis est per naturam, similem nihilominus ipsi se emhibet per voluntatem, diligens sicut dilecta est; ergo si perfecte diligit, nupsit. Et alia, quae late prosequitur, tum ibi, tum etiam epist. 107.

311

3. Secundum. prioris sententie fundamenium. — Secundo principaliter probatur, quia perfectius inhs:eremus Deo ut fini ultimo, per actualem amorem, quam per ullum habitum; ergo per illum maxime liberamur a culpa, et in Dei amicitiam reducimur, quod est sanctificari. Consequentia probatur, turn quia, sicut precipua malitia culpe consistit in aversione a Deo fine ultimo, ita praecipua sanctitas consistit in unione cum Deo, ut est ultimus finis noster; tum etiam quia beatitudo vite futura consislit in perfecta conjunctione ad Deum, ut est summum bonum; ergo perfecta sanclitas hujus vite in adhsesione perfecta ad Deum ultimum finem posita erit. Primum vero antecedens probatur: et imprimis dubium non est quin, comparando actum charitatis Dei ad reliquos, superet illos in sanctificando, et conjungendo animam Deo, juxta illud Pauli supra citatum: Charitas est cizcubum perfectionis, et illud 4 ad Corinth. 12 et 13: ZZ mulamini charismata meliora, e adhuc eccellentiorem. viam vobis demonsiro. Et: Major autem horum. est charitas, praesertim cum amor actum fidei et spei supponat, et sit illorum forma, secumque dolorem afferat, quo anima formaliter a peccato avertitur. Deinde, comparando actum ad habitum, probatur actum excedere. Primo ex generali regula, quod actus simpliciter est potior in voluntate quam babitus, teste D. 'Thom. 1. 2, q. 11, art. 3, in corpore, et ad 41, ubi dupliciter id probat: primo, quia actus praeminet potenlie, habitus autem magis accedit ad rationem et imperfectionem potentie. Secundo, quia habitus est bonus, quia inclinat ad bonum actum; ergo magis bonus est actus, juxta illud: Propter quod unumquodque tale, et illud magis. Nec refert ( ait D. Thom.) quod habitus sit diuturnior actu; nam hic excessus est secundum quid et per accidens, quia actus estin tali natura, quae non potest semper operari. Nam actus de se diuturnus esse potest; quod si in nobis non ita est, est ex nosira imbecillitate, non ex ejus imperfectione. Unde, si actus ille semel a nobis elicitus semper in nobis duraret, nihil illi deesse videretur ut habitum superaret, ut nos perfectius Deo uniret, et sanctificaret, quam habitus; sed illa duratio nihil perfectionis illi addit, sed est perseverantia ejusdem perfectionis quam in primo instante talis actus habuit, a qua perfectione provenire debet vis justificandi seu expellendi peccatum; sicut etiam si habitus illud expellat, id facit in primo insiante quo infunditur, ratione su: perfectionis, et non ratione future perseverantie seu diuturnitatis,

312

4. Secundo probatur idem, quia hac ratione beatitudo ponitur potius in aetu quam in habitu; quia perfectius anima adhzeret Deo per actus quam per habitus; unde, si daretur optio, potius esset eligendus actus sine habitu, quam habitus sine actu. Item, hac ratione censetur esse perfectior justificalio adultorum quam parvulorum, quia fit per proprium eorum actum, ut D. Thom. docet infra, q. 34, art. 2, ubi eam rationem adducit, quia ultima perfectio animae non consistit in habitu, sed in actu. Denique a contrario id patet, quia culpa et injuria magis consistit in actu quam in habitu; et ideo peccatum actuale gravius, c:steris paribus, censetur quam originale.

313

5. Tertium prioris seutentite fundamentum. — Tertio principaliter argumentor, quia id, quod maxime Deus in hac vita in nobis inlendit, est sanctificatio nostra, juxta illud 1 Corint. 4: Haec est voluntas Dei, sanctificatio vesira. Sed maxime etiam intendit in nobis ut illum amemus; ergo signum est hanc sanctificationem potissime fieri actuali amore ejus. Minor probatur primo, ex D. Thom. 3 cont. Gent., c. 151, dicente, potissimum effectum gratie diving, esse ut nos faciat Dei dilectores; quia id quod nobis Deus maxime intendit, est sui ipsius dilectio. Secundo ex Augustino, in Manual., cap. 20, ubi inter alia, qua summa pietate de divino amore scribit, sic inquit: 4ma£ Deus ut ametur. Cum amat, mihil aliud cult quam amari, sciens amore esse bea(0$, qua se amaverint. Unde D. Thom. 2. 2, q. 97, art. 1, dicit charitaüi magis convenire amare quam amari; quia illud per se primo ei convenit, quatenus talis virtus est. Cujus rei duplex signum adducit. Primum, quia matres, quae maxime amant, plus querunt amare quam amari. Secundum, quia amici magis laudantur ex eo quod ament, quam ex eo quod amentur. Et Aristoteles, 8 Ethic., cap. 8, dicit amicitiam magis consistere in amare, quam in amari. Ex qua doctrina hoc modo potest confici argumentum,quia id,quod Deus in nobis ponit, quo maxime nos amat, videtur esse gratia, unde dici solet amari nos a Deo per gratiam, nos autem amare Deum per charitatem, et maxime per actualem; ergo nos magis perficimur et sanctificamur per actum quo Deum amamus, quam per ipsum habitum gratiae sanctificanlis, qui inter omnes videtur plus conferre ad nostram sanctificationem, et ad expellendum peccatum; ergo solus ille actus est per se sufficiens ad hunc effectum expellendi peccatum, et sanctificandi hominem, et consequenter ad satisfaciendum Deo pro injuria illata.

314

6. Quartum fundamentum.— Quarto principaliter argumentor declarando rem ipsam, quia ipsa dilectio seu contritio est supernaturalis forma, et non minus est potens ad convertendum animam ad Deum, quam fuit peccatum ad avertendum; ergo talis actus vi sua restituit hominem ad pristinum statum, et ex averso facit conversum ad Deum finem supernaturalem; ergo destruit in ipso totam Dei offensam et injuriam; et consequenter satisfacit Deo ad s:equalitatem, quia alias non posset tollere ab homine rationem injuria et offensionis. Antecedens patet, quia, sicut peccatum mortale averlit a Deo ultimo fine, et ideo iliisummam injuriam irrogat, ita coniriüio actuali amore formata convertit ad Deum ut ultimum finem, conversione efficaci et perfecta; ergo hcec conversio formaliter excludit iliam aversionem, et non est minus efficax ad hunc suum effectum, quam fuit peccatum ad suum. Nec refert quod illa dilectio actualis physice et realiter non semper in anima duret; nam etiam actualis culpa non semper manet, sed hoc solo quod uno momento avertit animam a Deo, quamdiu non retractatar, semper relinquit hominem quasi habiiualiter aversum, et privat illum gratia et amicitia Dei; sic ergo etiam dilectio, quia in eo instanti, vel tempore quo est, converlit perfecte et supernaturaliter animam ad Deum, | vi sua relinquit hominem habitualiter con- - versum secundum moralem statum et sestimationem; ergo ipsa dilectio per se ipsam restituit hominem in Dei amicitiam, facitque illum eterna vita dignum, peccatumque expellit, non ex nova aliqua gratia, benevolen- tia aut acceptatione Dei, sed ex propria vi et potestate quam habet contra peccatum; non est enim minus polens amor supernaturalis Dei ad sanandam animam, quam fuit peccatum ad illam ledendam, atque hoc modo fit Deo «qualis satisfactio pro injuria per peccatum illata.

315

7. Illatio. — Remissionem peccati non esse beneficium gratiae a contritione distinctum. — Atque ex hac sententia sic exposita et confirmata inferunt et docent, qui illam defendunt, peccatori, quantum ad remissionem peccati spectat, nullum fieri gratiae beneficium, prcter gratuitam donationem auxilii excitantis et adjuvantis, sufficientis et eflicacis, necessarii ad contritionis et amoris actum eliciendum. Dico, quantum ad remissionem peccati speclat, quia certum est peccatori contrito non tantum remitti peccatum, sed etiam infundi gratiam, cum omnibus donis habitualis justitia; quae distineta sunt, et nova gratie dona ac beneficia, et de potentia saltem absoluta separabilia a remissione peccati, quae fit per actum; et certum est nunc de facto gratis infundi homini contrito,'sive dicamus prius natura infundi ad contritionem habendam, sive posterius natura, ratione contritionis jam habite; tamen, seclusa habituali gratia, et precise ac formaliter loquendo de remissione peecati, nullum Dei beneficium continet juxta hanc opinionem, praeter donationem ipsius acius dileclionis, seu contritionis, qui donum Dei est ratione praedietorum gratiae auxiliorum, quibus fit. Ratio hujus deduclionis manifesta est ex dictis, quia, posito actu dileclionis in anima, ille vi sua intrinsece ae formaliter, et omnino connaturaliter expellit culpam, sicut lumen expellit tenebras; ergo, sicut posito lumine in aere nihil aliud ex parte luminaris, aut Dei, est necessarium ut expellantur tenebre, imo nec Deus ipse impedire potest quin expellantur, stante illa suppositione, ita, stante contritione, nec impedire potest Deus quin expellat peccatum, neque necessarium est ut novi aliquid conferat, vel aliquid gratis remittat ut peccatum expellatur, quia et secluso quocumque alio expelletur, et, cum ipsa contritio sit ad equalitatem suffieiens ad peccatum tollendum, supertlua est omnis$ alia benevola aeceptatio, seu gratuita remissio. Concluditur ergo Deum gratis remittere peccatum homini contrito, nihil aliud esse quam gratis dare illi contritionem, seu auxilium gratis? necessarium ad illam habendam, sicut solem expellere tenebras ab aere, nihil aliud est quam illuminare illum, quantumvis haec ratione distinguantur. Concluditur subinde, quando remittitur homini contrito peccatum, non alia ratione propter Christi meritum et satisfactionem remitti, nisi quia propter Christum datur totum auxilium grati: necessarium ad contritionem habendam, non vero quia propter Christum acceptetur ipsa contritio, et per illam, seu ratione illius, remittatur peccatum, quia nulla est talis nova acceptatio, neque hic est effectus gratis, sed intrinseca perfectio contritionis, et proprius ac connaturalis formalis effectus ejus, sicut quamvis propter Christum infundatur gratia habitualis parvulo baptizato, tamen, quod per gratiam illam tollatur peccatum originale, et anima illa reddatur proportionata ad gloriam, non est novus effeetus distinctus ab infusione gratic.

316

8. Quae omnia ita confirmari possunt ex dietis, quia, si praeter contritionem habitam necessarium est novum Bei beneficium, ut remittatur peccatum, vel illud est aliquid positivum, intrinsecum anima, et illi inhierens; vel est aliquid privativum physicum ae reale; vel est extrinsecus Dei favor, aut quslibet alia extrinseca denominatio ab actu Dei inereato; nihil autem horum dici potest, ut sigillatim ostendam. Primum patet, quia interrogo quid sit illud positivum denuo infundendum pr«- ter actum, ut deleatur peccatum. Dices esse habitualem gratiam et justitiam, nihil enim aliud excogitari potest. Sed contra hoc sunt duo. Primum, quia juxta probabilem sententiam prius natura gratia iufusa quam habeatur eontritio, et nondum intelligitur expulsum peccatum, sed expectatur contritio ut expellatur; ergo, juxta illam saltem sententiam, non intelligitur expelli per aliquid infusum post eontritionem. Secundum et magis apparens est, quia non est magis proportionatus talis habitus sic iufusus ad expellendum peccatum, quam sit ipsemet actus, ut probatum est; ergo, si per actum non tolleretur, nec per infusionem habitus tolleretur. Et hine etiam constat nullam privationem physicam requiri, quia neque necesse est privationem novam fieri, quia per remissionem peccati nihil positivum physieum ab anima expellitur, per se loquendo, cum peccatum ips sum in privatione consistat; neque etiam necesse est aliam privationem tolli, praeter privationem gratiae, de qua eadem ratio est qua de ista forma. Probatur ergo alia pars illus antecedentis, quia alias remissio pec- cati formaliter fieret per extrinsecum favorem, seu non imputationem, contra Concilii Tridentini decretum. Sequela patet primo, quia reliqua non sufficere dicuntur sine hoe favore. Secundo, quia hic favor dicitur esse novum gratiae beneficium; est ergo quid separabile ab actu; ponamus ergo separari, et peccatori habenti contritionem Deum non conferre hoc novum beneficium, manebit ergo in peccato, etiam stante contritione, et amore super omnia; ergo si, adjuncto illo favore, expellitur peccatum, signum est per illum solum formaliter expelli, quod erat inconveniens illatum. Ac tandem sequitur nihil posse facere hominem, etiam per gratiam Dei, quo necessario, necessitate absoluta, expellat a se peccatum, quod videtur valde absurdum et contra excellentiam gratiae ae divinam bonitatem; unde fieret posse peccatum conservari in anima contra hominis perfeclam voluntatem, ex sola Dei voluntate, quod est quodammodo Deo attribuere peccatum, saltem quoad durationem et conservalionem. Atque hasc videtur esse tota vis seu verisimilitudo hujus sententie, in qua tam confirmanda quam examinanda, non possumus non miscere multa ex materia de gratia et justificatione; sed neque etiam potuimus ea omnino praetermittere, quia multum ex hac dependet intelligentia praesentis disputationis, de necessitate satisfactionis Christi, et quid nobis ad remissionem peccati obtinendam contulerit.

317

9. Contraria sententia declaratur ac defeuditur.— Prima asseríio. — Contritionem. perfeciam. esse dispositionem. ad remissionem. qeccati.— Prima probatio ex Concilio T'ridentino, 86$8. 6, c. 6, diligenter ezpenditur. — Contrariam sententiam omnino veram esse censeo; ut tamen eam ex his, quae nobis notiora vel eertiora esse videntur, declarem, incipiam ab hoe ultimo puncto, quem ex citata sententia inferebam. Dico ergo primo, simpliciter et absolute fatendum esse, hominem per actum coniritionis supernaturalem ac perfectum, et ineludentem absolutam dilectionem Dei super omnia, se disponere ad remissionem peccati obtinendam. Hc assertio mihi tam certa est, ut existimem (non posse sine temeritate negari; est enim hwee communis sententia Theologorum, ut constat ex D. Thom. 1. 2, d. 113, art, 5 et 8, ubiinquit motum liberi arbitrii in Deum et in peccatum ordine naturae antecedere remissionem culpe, tanquam dispositionem ad illam, et 3 p., q. 86, ubi in hoc sensu docet, art. 4, per poenitentiam deleri peccatum, ut inferius latius explieabimus, et artic. 6, similiter docet actus poenitentis esse causam remissionis culpe, vel dispositive secundum se, seu prout sunt actus talium virtutum, vel effective, prout sunt pars sacramenti; etin solutione ad 1, declarat hane dispositionem includere actum fidei formate; et in solutione ad 2, magis explicat esse actum fidei, charitatis et poenitentia; et in 3, d. 149, q. 4, art. 4, q. 1, dicit gratiam esse quae formaliter delet peccatum, sicut albedo delet nigredinem; in quisstione autem 2, addit, ex parte nostra requiri ut priparemur ad hunc effectum recipiendum per fidem intellectus, et charitatem affectus. ldem docet expresse q. 28, de Verit., artic. 8, ad 1, 2 etseq.; idem Scot., 4, d. 14, q. 2, art. 2; Duran., q. 1; Palud., q. 4, art. 1; Gabr., q. 1, art. 9, et alii communiter, tum ibi, tum d. 15, ei in 3, d. 19 et 20. Idemque docent moderni scriptores, qui contra hereticos hujus temporis scribunt, ostendentes non solam fidem, sed etiam dilectionem et poenitentiam esse dispositiones ad remissionem peccati obtinendam, ut videre licet in And. Veg., lib. 6 in Tridentin., cap. 298, 299 et 305; et in Bell., lib. 4 de Justif., 135; Stapl., lib. 4 de Justif., Proleg. 4, et cap. 28; Albert. Pighi., contr. 3, et 9, qui varia congerunt Scripturae testimonia, qua infra ponderabimus. Nunc precipue probatur haec veritas ex Concilio Tridentino, sess. 6, c. 6, ubi agens de conversione peccatoris, et dispositionem ejus describens, primum ponit fidem, deinde timorem, postea spem, quarto dilectionem, ae tandem odium et detestationem peccati; postea vero, c. 1, subdit: Hanc dispositionem justificatio ipsa consequitur. Video tamen responderi posse, Concilium non esse locutum de dilectione perfecta, sed de imperfecta, quae non solum natura, sed tempore, potest justificationem antecedere. Quod etiam fundari potest in verbis. illis, i/umque (id est Deum, vel Christum) / aaquam, omnis justitie funem diligere, in quibus verbis videtur Concilium loqui de amore imperfecto; hoc enim indicat primo verbum illud, izcipiunt, quod solum denotat inchoationem quamdam actionis. Seeundo, verbum illud, diligere, absolute prolatum, et siue illa additione super omnia, commune est perfecto el imperfecto amori; non ergo sine causa abstinuit Concilium ab illa adjectione super omnia, ut etiam Veg., d. cap. 3, notavit; sed potius id fecit ut abstineret ab opinionibus Theologorum, et absolute de dilectione, sive perfecta, sive imperfecta loqueretur. Tertio, quia videtur Concilium potius loqui de amore concupiscentie, quam amicitia Dei, ut patet ex connexione praecedentium verborum: 4d considerandam, Dei misericordiam, se comverLendo, a spem eriguntur, fidentes Deum. sibi, propter Christum, propitium fore, dumque. tanquam, oimmis justitiee fontem diligere inciqiunt,; non ergo agit de amore Dei propter se ipsum, sed propter spem de illo conceptam, et quia est totius justitite fons, qui est amor concupiscentie. Quarto, Concilium ibi non agit de dispositione per veram contritionem; ergo neque de dilectione, seu charitate Dei super omnia. Antecedens patet primo ex illis verbis: 4c propterea moventur adversus peccata per odium aliquod et. detestationem; ila enim particula aZiguod, diminuens esse videtur, quod magis declarant subjuncta verba: Joc est per eam gunitentiam, quam ante baplismum agi oportet; constat autem poenitenliam ante baptismum necessariam non esse contritionem, sed minus perfectam disposilionem sufficere. Et confirmari potest ex eo quod Concilium loquitnr de justificatione, qua fit per baptismum, ut patet ex cap. 7, ubi baptismum dicit esse causam instrumentalem hujus justificationis; dispositio autem ad baptismum non necessario est per amorem perfectum; ergo.

318

10. Verus Concilii sensus. — Probatur primo.-— Secundo.— Tertio.— Quarto.— Quinto. — (Canon 93 sess. O ejusdem Concilii obiter exponitur.— Sexta probatio. — Sed nihilominus haec interpretatio aliena est a mente Concilii; nam, licet probabile sit Concilium non limitasse, nec coarctasse doctrinam suam ad solam justificationem, quae fit per dispositionem perfectam contritionis et dilectionis Dei super omnia, tamen certum etiam existimo, illam non exclusisse, sed comprehendisse potius, atque adeo doctrinam illam generalem esse ad omnem justificationem adultorum, sive fiat cum imperfecta dispositione, ope et efficacia alicujus sacramenti re ipsa suscepti, sive cum perfecta dispositicne, absque reali susceptione sacramenti, et consequenter non loqui tantum de dilectione imperfecta, sed etiam de perfecta. Quod probo primo, quia per se incredibile est quod Concilium, tradens integram et dogmaticam doctrinam de justificatione, omiserit illam quce fit absque reali susceptione sacramenti, neque docuisse qusnam dispositio et prepara- tio ad illam adhibenda sit; sic enim diminutam doctrinam tradidisset. Secundo, quia alias illa doctrina de justificatione, et de dispositione ad illam, non esset communis ad justifieationem quae fiebat ante novam legem traditam, et sacramenta ejus instituta, et consequenter tota illa doctrina de gratia, et de justitia inherente, non esset communis omni tempori, et in omni statu nature lapse, secundum communem justificationis rationem, quod nullus (ut arbitror) Catholieorum concedet. Quod si doctrina illa communis est, necesse est fateri, omnes illos actus eo capite numeratos, prout fuerunt necessarii et suflicientes ad remissionem peccati obtinendam ante sacramenta legis nove, vel nune etiam absque reali susceptione sacramenti, esse dispositiones ad remissionem pecca?; cerium est autem ad obtinendam hoc modo reniissionem peccati, necessariam esse dilectionem charitatis, quam vocamus super -., quia sine charitate nihil prodesse potest, quantum est ex opere operantis, quiae est recepta Theologorum sententia, quam non obseure docuit idem Concilium, sess. 14, cap. 4, eamque latius tractabimus infra, tom: 4. Tertio, quia alias Concilium, illo cap. 6 et 7, doctrinam incertam, aut saltem minus certam tradidisset, omisisset autem certam; docet enim eam dispositionem, quam ibi describit, talem esse ut ad eam statim justificatio et remissio peccati consequatur; hoc autem certum est, si sub illa dispositione dilectio charitatis et perfecta contineatur. Si autem sit sermo de sola dilectione imperfecta, est res adhuc incerta, etiam de illa justificatione,quze per sacramentum fit; nam, si sit sermo de justificatione extra sacramentum,non solum incerta, sed etiam falsa est doctrina; quia ad illam dispositionem imperfectam non sequitur jusüficatio extra sacramentum. Utrumque autem est valde absurdum. Primum patet, quia, quamvis probabilius et verum sit, sacramentum, praecipue baptismi et peenitentiz, facere hominem ex atirito contritum, tamen adhuc. hoc non est certum de fide, et consequenter neque est tam certum, quam est doctrina quam ibi tradit Concilium; ergo non est verisimile agere tantum de dilectione imperfecta. Secundum patet, quia Concilium non dicit: Adillam dispositionem justificatio consequitur, suscepto sacramento, sed simpliciter ait: Hanc dispositionem justificatio ipsa consequiur; ergo necesse est hoc verum esse, etiamsi. sacramentum reipsa non suscipiatur. Et sine dubio maxime oportuit ut Concilium describeret et docevet dispositionem, quae per sese habet justificationem adjunctam. Quarto, si Goncilium voluisset solam imperfectam dispositionem tradere, non oportuisset amorem inter illos actus numerare, nam illa dispositio per solam attritionem habetur, aitritio autem nullum amorem requiiit, etiam imperfectum; utrumque enim coastat ex eodem Concilio "Tridentino, sess. 14, cap. 4, ubi et hanc imperfectam dispositionem inattritione coustituit, et distinguens duos modos attritionis, nullam mentionem facit amoris. Et haec assertio maena ex parte dissolvit objectiones contrarias,. ut videbimus. Quinto, ex verbis ipsius Concilii, nam imprimis verba illius capitis optime et facile hunc sensum admittunt; quia dilectio Dei absolute dicta charitatis dilectionem significat, ut patet ex modo loquendi Scripture, Eccles. 2: Qui £imetis Dominum, diligite illum, e£ illuminabuntur corda verira; et Joan. 44: Qui diligié e, sermonem meum servabit, et. Pater meus diligel ewm, etc. Et deinde hoc amplius explieatur ab eodem Concilio statim can. 3 dicente: SZ quis diverit, sine praveniente Spirilus Saucta inspiratione, atque ejus adjutorio, bominem credere, sperare, diligere aut panitere posse, sicut oportet «t ei justificationis gratia conferatur ,| anathama sit. Iaterrogo enim an in hace definitione loquatur Concilium de dilectione charitatis. Existimo certe neminem negaturum, alioquin ex vi hujus definitionis non esset de fide, ad dilectionem charitaiis esse necessarium auxilium exeitans et adjuvans; neque in tota illa doctrina sermo Concilii fuisset de illo actu, cum tamen sit omnium praecipuus, et de illo maxime sit certa illa doctrina; nam, quod ad dilectionem imperfectam sint absolute necessaria illa specialia auxilia, non est ita certum. 8i autem ibi loquitur Concilium de dilectione perfecta charitatis, signum est de eadem fuisse locutum in capite sexto, nam hic canon ili capiti respondet, et doctrinam ibi traditam in summam redigit et definit. Et in illo etiam eanone aperte docet Concilium dilectionem Dei, de qua ibi loquitur, esse dispositionem ad justificationem, et remissionem peccati; hanc enim vim habet illa particula, ut ei justificationis gratia conferatur; ila enim dictio ut, habitudinem indicat unius ad alterum, qua hic esse non potest, nisi dispositionis ad formam. Sexto, ex locis Scripture, quibus Concilium suam docirinam confirmat; nam, post doctrinam tra- ditam de dispositione necessaria ad justitiam, subdit: De hac dispositione dictum est: Praparate corda vestra. Domino; ut omittam alia loca, quae de alis actibus adducit, testimonium hoc ulümum revera intelligi non potest, nisi de prwparatione perfecta, qui per se sine sacramento tunc possel justificare. De' qua etiam intelligitur quod, cap. 5, idem Concilium adducit, ex Zach. 4, et Joel. 2: Convertimini ad me, et. ego. couvertar ad vos, ut est per se manifestum, nam ibi promittit Deus gratiam suam et benevolentiam homini convertenti se ad ipsum, quae tamen promissio non erat facta, nisi convertenti se perfecte per absolutam et efficacem dilectionem; hzec ergo est dispositio de qua Concilium ibi doctrinam tradere incipit, quam cap. 6 perficit.

319

11. Solvuntur objectiones contra datam eapositionem. — Neque contra hanc interpretationem quiequam obstant conjecture in contrarium adducta. Primo enim verbum illud, incipiunt,ion indicat imperfectionem essentialem (ut ita dicam), seu inefficacem dilectionem, sed indicatinitium temporis in quo peccator, ex non diligente Deum, fit diligens; potest autem in primo instanli, in quo incipit diligere Deum, efficaciter et super oninia diligere illum; hoc autem verbum magis positum videtur in actu dilectionis quam in actu fidei, spei et timoris de quibus Concium locutum fuerat, quia ill necesse non est ut simpliciter incipiant in instanti in quo homo justificatur, quia possunt tempore antecedere justifieationem, dilectio autem tunc incipit, quia non potest tempore antecedere; ex quo potius licet colligere, sermonem esse de dilectione perfecta, quia imperfecta non necessario tunc incipit, sed potest tempore antecedere. Nee videri debet novum, quod charitas actualis essenlialiter perfecta et eificax, vocetur incipiens, cum etiam status charitatis nondum satis provecte, ae conjuncte cum exercitio virtutum, et mortificatione passionum, soleat vocari charitas incipiens, seu incipientium, ut legimus apud D. Thom. 2. 2, q. 24, art. 9.

320

12. Secundo, quamvis verbum illud, diligere, possit aliquo modo diei de dilectione imperfecia, tamen simpliciter et absolute prolatum potius perfectam significat, ut vidimus. Et Joan., 4 can., cap. 3, absolute ait: /Vos scimus quoniam translati sumus de morte ad vitam, quoniam diligimus fratres ;e cap. 4: Omnis, qui diligit. ex Deo alus est; et infra: Qui diligit Deum, diligit el. fratrem. sumn, wm. si quis dimerit, quoniam diligo Deun, et fratrem suum oderit, mendax est; ergo proprie et simpliciter non dicitur diligere Deum, nisi qui efficaciter eum diligit vero et obedientiali amore; nam, qui ita non diligunt, solum secundum quid diligunt, de quibus scriptum est: Quid. dicitis mihi: Domine, Domine, et non facilis qu dico. Sed, licet demus ltoc verbum in illa doctrina Concilii non sumi cum tanto rigore, tamen neque etiam est cur in ea improprietate sumatur, in qua solum significat dilectionem imperfectam; ergo, ut minimum, dicendum est de quacumque dilectione Concilium loqui, quae ad justificationem sufficienter disponat, sive in sacramento, sive extra illud.

321

13. Tertio, diligere Deum ut omnis justitize fontem, non est diligere amore concupiscentie, sed est diligere Deum, auctorem eratie et omnium supernaturalium bonorum, quomodo charitas diligit ipsum, etiamsi propter se ipsum maxime diligat, sicut naturalis amor diligit Deum ut. creatorem, vel (ut ita dicamus) ut totius nature fontem, quod non est amare ilum amore concupiscenti, sed naturali benevolentia, et propter eam boniiatem quam ut auctor nature prae se fert; sic ergo diligere Deum ut totius justitie fontem, non est diligere ex concupiscentia, sed ex supernaturali benevolentia, propter excellentem bonitatem quam Deus habet, ut auctor est supernaturalium bonorum. Nec vero dieit Concilium hunc amorem pertinere ad spem, sed potius supponere spem, et post conceptam spem, per eam erigi hominem, et quasi sublevari ad diligendum Deum, utique propter se ipsum; nam amor concupiscentia non sequitur proprie ex spe, sed ad illam potius supponitur; spes autem, quamvis per se et directe non sit principium amoris amiciiie, tamen allicit animum ad eum amorem; aliud est enim amare benefactorem, aliud vero amare ut benefaciat; hoc posterius est concupiscentis,, illud vero potest esse amiciti aut benevolentie, quam beneticium susceptum vel speratum conciliat.

322

14. Quarto, falsum est Concilium non agere de perfecta dispositione qui per contrilionem esse potest, quidquid sit, an tractet de sola illa, quod nobis necessarium non est; nam quod dispositio perfecta nonu sit excludenda ab illa doctrina, satis est a nobis probatum. Quod autem Concilium dicat, per odium, aliquod. et detestationem, nullum argumentum est quod indicare voluerit imperfec- tam detestationem, seu secundum quid. Sed, velilleest usitatus modus loquendi, nullum continens mysterium, vel, ad summum, indicare voiuit esse posse varios actus detestationis sufficientis, et aliquem illorum esse necessarium ad remissionem peccati obtinendam, praesertim quia, ui dixi, Concilium ibi non agit de sola justificatione per sacramentum susceptum vel in re, vel in voto, post promulgatum Evangelium, sed etiam sine sacramento (ut ante Evangelicam legem), ut cap. 4 ejusdem sessionis idem Concilium aperte declarat, et ideo indefinite dixit, aZiquod odiwm et detestationem, quia non semper idem modus odii et detestationis in omni modo justificationis requiritur. Similiter nihil refert quod Concilium loquatur de penitentia quam ante baptismum agere oportet; quia non tantum poenitentiam imperfectam, qua est per attritionem, sed etiam perfectam oportet ante baptismum agere; et certe D. Petrus, quem Concilium in testem adducit, quando Actor. 9 dicebat: Penilentiam agite, et bapti2etur unusquisque vestrum, non tantum ad imperfectam poenitentiam, sed simpliciter ad peenitentiam, et maxime ad perfectam, auditores invitabat, hz:ec enim est simpliciter predicanda et persuadenda populo, etiam si minor sufficere possit; et ideo Concilium non dixit: Quam ante baptismum agere necesse est, sed oportet; quod verbum optime cadit in id auod est melius, et securius, ac certius; eo vel maxime quod Concilium non dicit, ponitentiam, quam in baptismo agere oportet, sed, an£e baptismum, ut comprehendat etiam justificationem illam, quae ante baptismum in re susceptum, per veram ac perfectam poenitentiam obtineri potest; quia, ut dixi, non agit de sola justificatione per baptismum in re, sed etiam in voto. Neque contra hoc obstat quod, cap. 7, inter causas justificationis numeret baptismum, quia non est necesse ut sit talis causa qua in omni justificatione instrumentaliter operetur, sed quando applicari potest, ut debet, seu reipsa applicatur. Et hoc ipsum significavit Concilium dicens: Z75irwmentalis autem., sacramentum. baptismi, quod est sacramentum fidei, sine qua mulli unquam, contingit justificatio. Kc si diceret, sine fide, utique per charitatem operante, nulli contingere justificationem, sine baptismo autem eontingere; quia, licet sit instrumentum justifieationis, satis est interdum quod per fidem vivam in voto habeatur.

323

15. Summa totius argumenti. — Ex his er- go satis, ut arbitror, ostensum est, juxta doetrinam Concilii Tridentini negari non posse quin actus charitatis Dei, quem homo habet ex auxilio gratide, cum primum homo convertitur a statu peccati ad statum justitie, sit dispositio ad ipsam justitiam, quod etiam obiter testimoniis Scripture ab eodem Concilio adductis confirmatum est; et statim plura ex eadem Seriptura et Patribus afferemus.

324

16. Secunda probatio ex ratione. — Secundo ratione ita declaratur; nam aliqua est dispositio perfecta, per quam potest homo praeparari ad remissionem peccati, ita ut, illa posita, statim remissio fiat, etiam sine reali susceptione sacramenti; sed haec dispositio non est nisi qua includit actum dilectionis efficacis Dei; ergo hic etiam actus est. dispositio ad talem remissionem. Major videtur omnino certa ex illis Scripture locis, in quibus peccatori vere poenitentiam agenti, et se ad Deum convertenti, remissio peccatorum promitütur, quae in materia de poenitentia latius tractantur, et statim ea attingemus; estque hoc omnino necessarium, ut certa aliqua via ae lege possit homo remissionem peccati obtinere, si velit, etiam si sacramenutum suscipere non possit; quia nec Deus remittit peccatum homini adulto sine illius libera cooperatione et consensu, neque etiam denegat remissionem peccati ei qui quod in se est facit cum divino auxilio, ut illam consequatur. Minor etiam est certa et communis doctrina Theologorum, qui, licet dubitent an interdum per accidens sufficiat dilectio virlualis inclusa in dolore de divina injuria, aua talis est, tamen fere omnes conveniunt illum actum esse per se necessarium ad consummatam dispositionem, veramque contritionem, quam propterea definiunt esse dolorem de peccato propter Deum summe dilectum. Cui sane doctrine satis favet quam ex Concilio Tridentino hactenus declaravimus, et clarius quam tradit idem Concilium, sess. 14, eap. A4, dicens, confritionem aliquando esse charitate perfectam, et tunc hominem. veconciliare Deo, antequam. sacramentum. suscipiat. Et ratio est, tum quia cum peccatum mortale sit aversio a Deo, et quoddam virtuale odium ejus, et injuria quadam ratione infinita, non est dispositio sufficiens ad illius remissionem, nisi actus continens perfectam conversionem ad Deum, quae non fit nisi per efficacem dilectionem; et ideo in Scriptura non promittitur haec remissio, nisi ei qui se totum in Deum convertit, et Deum diligit, Jo. 14, Joel. 2; et e contrario, qui non diligit, dicitur in morte manere, 4 Joan. 3, quia re vera nondum facit, quod in se est, ut peccati remissionem consequatur.

325

17. Respondetur.— Ad hanc vero rationem responderi potest, verum quidem esse neminem consequi remissionem peccati mortalis, secluso sacramento, sine efficaci acta dilectionis Dei, per se loquendo, non tamen quia sit dispositio ad remissionem peccati, sed quia sit dispositio ad gratiam et habitualem justitiam, sine cujus infusione non remittitur mortale peccatum. Itaque, juxta hanc solutionem, distinctio fit inter infusicnem justiüs et remissionem peccati mortalis, et ad illam dicitur dilectio esse dispositio, non vero ad hanc. Imo sunt qui distinguant inter juslificationem et sanctificationem, et dicant dilectionem esse dispositionem ad justificationem, ad sanctificationem vero minime, sed esse potius formam sanctificantem. Justificalio enim proprie dicit rectitudinem anima habitualem et permanentem, juxta doctrinam Aristotelis, libro quinto Ethic., capite sexto, et libro decimo, capite tertio; actus autem est propria dispositio ad habitum, et ideo etiam actus dilectionis est ultima dispositio ad habitualem justificationem. Sanctificatio autem non requirit habitualem rectitudinem, sed quaeumque ratione mundetur anima a peccato, et pura coram Deo reddatur, sanclificari dicitur; potest autem per actum mundaria peccato, et consequenter sanctificari, et ideo ad neutrum horum actus dilectionis est propria dispositio, sed causa formalis, per sese formaliter justificans, et mundans a culpa, non tamen justificans, quia adhuc superest habitualis justitia infundenda animz, ad quam ille actus disponit.

326

18. Instatur. — Sanctificatio et. justificatio peccatoris idem, sunt.— Sed mirum est quod in re tam gravi sine cogente ratione vel auctoritate hujusmodi distinctiones multiplicentur, ad obseurandam potius quam illustrandam fidei doctrinam. Nam imprimis, quod attinet ad distinctionem de sanctificatione, et jusüficatione peccatoris, tam in sermone Concilii Tridentini, quam antiquorum Patrum et Theologorum, haec duo idem sunt. Primum patet ex sess. 5, can. 1, ubi definit, Adam, trausgrediendo mandatum. Dei, justitiam et sanctitatem, in qua constilutus fuerat, amisisse; i, qua dicit, quasi in una et eadem, non 2» quibus, quasi in multis et distinctis. Et simili modo cap. 2 dicit, eam sanctitatem et justiiam, quam nobis Adam perdidit, christum nobis recuperasse, factum nobis justitiam, sanetificationem et redemptionem, 4 ad Corinth. 9. Et sess. 6, cap. 7, justificationem ait esse, non solam peccatorum remissionem, sed et sanctificationem,et renovationem interioris hominis, juxta id 4 ad Corinth. 6: Zcec quidem fuistis, sed abluti estis, sed sanctificati estis, sed justificati estis. Praeterea Basilius, lib. de Spiritu Sancto, cap. 16, ait, qon fucere sanctum, misi Spiritum iSanctum inhabitantem per gratiam corda u0$- íra. Augustinus etiam, ubicumque loquitur de vera sanctificatione hominis, non aliam agnoscit, nisi quae fit per veram justitiam et inhabitantem gratiam; et e converso, remissionem peccati, sicut sanctificationem, ita et justificationem indifferenter appellat; sic lib. 3 Quaestionum super Levit., q. 84, distinguit sanctifieationem visibilem ab invisibili: in hac posteriori dicit esse fructum omnium visibilium sacramentorum, et conferri per invisibilem Spiritus Saneti gratiam, per quam dicit esse sanctifBcatos homines, qui saneti sunt. Et idem sumitur ex eodem, lib. 2 de Peccat. mer. et remis., cap. 26, ubi varios sanctificationis modos distinguit; et eodem modo loquitur ubicumque agit de sanclficatione per baptismum et alia sacramenia; alis vero locis eamdem sanctificationem justifieaonem appellat; et specialiier epistola 420, de Gratia novi testamenti, cap. 20, justificare impium, ait nihil aliud esse, quam ex impio facere pium. Et idem sentit lib. 2 Contr. Julian., versus finem; et expressius in expositione inchoata epistole ad Rom., num. 22; est ergo aliena a sanctis Patribus illa distinctio. Ae denique, sicut datur justitia habitualis, ita. et habitualis sanctitas; et per eam formalis remissio peccati, ut patet in parvulis, quos nemo negabit et mundari a peccato, et justificari, et sanctificari; et e converso, sicut datur sanetitas actualis, quz:e nihil aliud est quam exercitium sanctorum actuum, vel etiam sanctificantium aliquo modo, ita etiam datur justitia actualis, qui nihil aliud est quam: exercitium justorum seu rectorum aetuum, vel etiam justificantium aliquo modo; et sicut actus justitice non facit hominem simpliciter justum, nisi illum reddat habitualiter justum, et permanenter rectum, ita neque actus sanctus sanctifieat simpliciler hominem, nisi eum reddat habitualiter et permanenter sanctum, et ca- rum Deo. Quod si, ut actus simpliciter sanclificare dicatur, satis est quod et peccatum expellat, et eam rectitudinem quam actualiter confert, realiter ac physice existens, moraliter relinquat, etiam si physice desinat esse, eadem ratione dicetur simpliciter justificare, eo quod justitiam aetualem conferat, qua transacto aetu moraliter perseverat, etiam seclusis habitübus physieis. Nulla ergo est in praesenti distinctio illa de justificatione et sanclificatione; quare Augustinus, citatis locis, ita dicit, justiBcationem fieri per actus, sicut sanctificationem; et conc. 26 ?n Psalm. 118, ita distinguit justitiam actualem et habitualem, sicut sauctitatem, et sumitur ex D. Thom. 4. 29, q. 113, art. 2, ubi etiam dicit, justifieationem importare motum ad justitiam, et in nobis fieri per remissionem peccati, et gratice infusionem. Et eamdem doctrinam signifieavit Cajetan. 4. 2, q. 111, art. 2, ad confir. tertii argum., et latius Ruard., artic. 8, cont. Luther.; et Staplet., lib. 5 de Just., proles. 2 et 3; et Bellarm., lib. 4 de Justif., cap. 1.

327

19. Illa ergo posteriori distinctione rejecta, juxta illam sententiam, fatendum est dari in nobis perfectam et ultimam dispositionem ad sanctificationem et sanctitatem, sicut datur ad justifieationem et justitiam. Quod si dispositio illa ad sanctitatem habitualem est vera sanclitas, vereque sanetificat per se ipsam, etiam ut intelligitur antecedere habitualem sanctitatem, eadem ratione dicendum est esse veram justitiam, vereque justificare, ut ostensum esl; ex quo ulterius sequitur, in illa sententia dispositionem hane, de qua agimus, non esse dispositionem ad primam justitiam, seu ad primam sanctitatem, quia ante illam justitiam et sanctitatem habitualem, ad quam disponit, supponitur in nobis alia prior sanctitas, veraque sanctificatio, quie formaliter fit per ipsurimet actum, qui est dispositio ad habitum; hoc autem est alienum a modo loquendi omnium Theologorum, parumque consentaneum doctrine Concilii Tridentini, ul ex diclis constare potest, et amplius constabit ex dicendis. Nam ulterius ex dictis sequitur, nos nunquam disponi ad gratiam justificationis, ut a Concilio "Tridentino definitur, et a D. Thom. supra, et ab omnibus Theologis tractatur; consequens autem est contra idem Concilium, eumdemque D. ' Thomam et ecteros Theologos. Sequela declaratur et probatur in hunc modum, nam juxta predictam doctrinam, noster actus solum est dispositio ad infusionem habitualis justitie, quae supponit jam peccatum remissum per ipsum actum; ergo non est dispositio ad justificationem. Probatur consequentia, quia justifieatio est translatio a statu peccati in statum gratiae, ut idem Concilium definit, eadem sess. 6, c. 4; sed dicta infusio habituum non est translatio a statu peccati ad statum gratiae, quia jam supponit peccatum remissum. Unde, solum est translatio a statu unius sanetitatis, scilicet, actualis, seu moralis, ad alium statum sanctitatis habitualis, ac physice permanentis; ergo revera non est dispositio ad justificationem impii, quae remissionem peccatorum includit, ut idem Coneihum docet, cap. 1.

328

20. Contritio non est tantum dispositio ad infüsionem habitwwm, sed. etiam ad. remissionem culpe.— Exapenditur locus Concilii Tvidentini, sess. 6, c. 1. — Ex quo ulterius infero, omnino falsum esse dicere, dispositionem perfeetam, qua actum dilectiouis includit, non esse dispositionem ad remissionem peccati, sed ad solos habitus. Primo, quia plane pugnat eum doctrina Concilii Tridentini, quod d. cap. 7 sic inquit: Z/anc dispositionem jusdificatio ipsa consequitur, quae non est sola geccatorum vemissio, sed sanctificatio, et renocatio interioris hominis per voluntariam susceplionem, gratiae et donorum, wude homo ec injusto fil justus, et ex inimico amicus. Ubi primo considerandum est quod Concilium ait, justificationem includere remissionem peceatorum; ergo, quod est dispositio ad justificationem, necesse est etiam quod sit ad remissionem peccati; actus autem dilectionis est dispositio simpliciter ad justificationem, ut in principio ejusdem capitis docet Concilium, et in progressu ejus, cum dicit unicuique dari justitiam juxta ejus dispositionem, et cum justitia dari remissionem peccatorum: et can. 3, cum dicit per illos actus fidei, spei, dilectionis, et poenitentize, praparari hominem ut ei justificationis gratia conferatur. Et ita intellexerunt banc doctrinam Concilii omnes moderni scriptores, ut patet ex Vega, lib. 6 in Trident., cap. 28, et lib. 7, cap. 294; Soto, lib. 2 de Natur. et grat., cap. 13 et sequentibus; Staplet., lib. 5 de Justit., proleg. 4; Bellarm., lib. 4 de Justific., c. 43, ut omittam esse hanc sententiam multo antiquiorem et communem Theologorum, qui non distinxerunt unquam inter dispositionem ad justitiam, et ad remissionem peccati; et ubicumque tractant de poenitentia, illam ma- xime requirunt ut detestationem peccati, peenitentiam autem perfectam dicunt includere dilectionem Dei super omnia.

329

21. Alius ejusdem Concilii locus ex sess. A4, c. 4, diligenter exponitur. — Unde secundo principaliter ad hoc probandum uti possumus alio testimonio ejusdem Concilii, sess. 14, cap. 4, ubi agens de contritione, dicit fuisse omni tempore necessariam ad impetrandam veniam peccatorum, et preparare hominem ad eorumdem remissionem; ergo contritio non est tantum dispositio ad habitualem gratiam vel justitiam, sed etiam ad remissionem peccati. Sed hic etiam dicere quisquam potest Concilium ibi loqui de contritione imperfecta, qua.est attritio, ut patet ex definitione quam praemittit: Contritio est. animá dolor et delestatio d4 peccato, cum. groposito qon peccandide cetero. Qus tota definitio corivenit attritioni. Sed si sit sensus Concilium agere in principio illius capitis definite ac praecise de dispositione imperfecta, aperte falsum est; si autem sit sensus Concilium ibi loqui indefinile de contritione in communi, verum quidem est; id tamen sufficit intentioni nostre. Utrumque patet, quia inferius dividit Concillum illam contritionem in contritionem perfectam, quae includit veram dilectionem, el in imperfectam, quae attritio dicitur; ergo necesse est ut in principio de contritione in ccmmuni locutum fuerit; et ita definitio quam assignat utrique convenit, et neutrius ropriam rationem declarat. Dices: esto ita sit, quomodo hine inferri potest, id quod postea subdit Concilium, scilicet contritionem preparare ad remissionem peccatorum, verificari de contritione perfecta, et de dilectione quam includit ? nam quod gener! attribuitur, satis est quod de una specie verificetur. Respondetur, multis modis id manifeste colligi. Primum, ex tenore verborum quibus id docet Concilium, dicens: Z'uit awlem. quovis tempore ad impelraudam oeniams peccatorum hic contritionis molus uecessarius; nam ante legem novam contritio necessaria ad. remissionem peccatorum obtinendam, fuit contritio perfecta, et ex vero amore Dei profecta; attriio vero nec sufficiens fuit, ut est certissimum, nec, per se loquendo, erat necessaria, nam poterat homo post recogitationem peecatorum statim elicere perfectam contrilionem, qua esset sufficiens, etiam si attritio non praecessisset; et etiam nune id verum est, alias non posset homo subilo justificari. Ergo non possunt verba illa Concilii verifica- ri nisi de contritioue perfecta. Unde statim subdit: Et in homine post baptismum lapso, ila demum praeparat ad remissionem. peccatozwm,si cum fiduciam divime misericordie, et volo prastanda veliqua conjunctus sit, quae ad vecipiendum sacramentum pawitentie reqguiruniur. In quibus verbis aperte declarat se loqui de preparatione ad remissionem peccatorum obtinendam, etiam ante realem susceptionem sacramenti; et loquitur manifeste de prepalatione non remota, sed proxima, quae statim habet conjunctam remissionem peccatorum. Quod tertio declaratur ex testimoniis sacre Scripture, quae adducit, in quibus aperte sermo est de perfecta contritione, ut est illud Isai. 38: Aecogitabo tibi omnes anq08 meos in amaritudine anime mec ,; etillud Ezech. 18: Projicite a. vobis omnes iniquitates vesiras, et facite vobis cor novum; et Psalm. trigesimo: Zabi soli peccavi, et malum coram te feci, in quibus videtur David alludere ad illa quse responderat, ut refertur 2 Reg. 12: Peccavi Domino, quibus veram declarasse contritionem satis ostendit Propheta Nathan, dicens: JDomnus quoque transtulit peccatum Lun a te.

330

22. Quarto adjungitur ratio, quia alias nunquam extra saeramentum contritio esset dispositio suflieiens ad remissionem peccati; consequens est falsum; ergo. Sequela patet, quia, vel contritio includit dilectionem formalem aut virtualem, et sic non dicitur esse dispositio ad remissionem peccati, sed solum ad infusionem habituum; vel non includit talem dilectionem, sed solum dolorem, et sic non est sufficiens dispositio ad remissionem peccati. Quod aliter in hunc modum explicatur: quia si non polest esse dispositio infallibiliter afferens formam secum, qua formaliter expellit culpam, non potest dari dispositio sufficiens ad remissionem peccali; sed juxta praedictam sententiam, sequitur non posse dari contriüonem, quae sit dispositio sufficiens ad formam, qua expellitur peccatum; ergo neque ad remissionem peccati. Probatur minor, quia forma, qua expellitur peccatum in adultis, qui absque sacramento sanctificantur, dicilur non esse habitus infusus, sed actus ipse dilectionis, qui ad perfectam contritionem requiritur; ad illum vero actum nulla est dispositio sufficiens, ad quam infallibiliter consequatur, quia per se formaliter est actus liber, nec supponit alium priorem, cum quo habeat infallibilem connexionem, vel ex lege Dei, vel ex ipsa rei natura. Cum ergo Concilium doceat, in omni tempore et lege esse et fuisse aliquam contritionem, quae sufficienter praeparat hominem ad remissionem peccati obtinendam, necesse est intelligi tam de contritione perfecta includente dilectionem Dei, pro his qui sine sacramento in re suscepto veniam peccati consequuntur, quam de contritione imperfecta, quae cum sacramento sufficiat, et hoc est quod Concilium paulo iuferius subdit, hanc contritionem aliquando esse perfectam charitatem, hominemque Deo reconciliare, nimirum eo modo quem in principio capitis posuerat, scilicet, sufficienter disponendo ac preparando hominem ad predictam reconciliationem. "Tandem ex ipsa convenienti ratione tradendi doctrinam, constat Concilium in initio illius capitis non debuisse attribuere contritioni, utsic, ea qua illi solum conveniunt ratione contritionis imperfectee; esset enim hoc modo doctrina valde ambigua et particularis; cum ergo ait contritionem preparare hominem ad remissionem peccati obtinendam, vel id potissimum intelligit de contritione perfecta, vel illa indefinita locatio aequivalet universali, quod in propositionibus doctrinalibus commune est, et sic singulis membris accommodabitur distribulione accommoda; nam contritioni perfeetee convenit sufficienter et proxime preparare ad remissionem peccati, etiam extra sacramentum; contritioni autem imperfecta convenit, vel remote, vel cum sacramento. 93. Tertia probatio prime assertionis, — Tertio principaliter confirmari potest haec eadem pars, scilicet, contritionem, etiam ut includit dilectionem, esse dispositionem ad remissionem peccati, ex variis locutionibus Seripture: nam imprimisSeriptura loquitur de hac dispositione, ut de opere ipsius hominis cum auxilio Dei; de remissione autem culpae, tanquam de opere solius Dei, et ubique ponit illam ul antecedentem, hanc vero ut subsequentem, quamvis ante ipsam dispositionem antecedat Dei excitatio et motio; ergo signum est non fieri deletionem peccati per ipsum actum nostrum formaliter, alias nec antecederet remissionem, nec fieret a solo Deo, sed etiam a nobis, imo nec numeranda essent illa duo ut diversa, ut statim latius dicemus. Assumptum patet ex illo Psal. 31: Di«i, confitebor adversum ane injustitiam oeam Domino, et tu vemisisti impietatem | peccati «i. Ubi Sancti omnes intelligunt, illam confessionem fuisse interiorem per veram con- tritionem, quam David distinguit a remissione peccati, solique Deo hanc attribuit. Item ex illis supra adductis ex Zachar. 4: Convertinini ad me, et ego comvertar ad vos, ubi certum est sermonem esse de conversione profecta ex toto corde. Et diligenter considerandum est, in illo verbo, Convertimini, includi totum auxilium gratia necessarium vt convertamur, de quo alibi dicitur: Concerte nos, Domine, e£ converlemur, nam qui ad conversionem invitat, offert quidquid ex parte illius necessarium est ad conversionem, et tamen ultra id totum promittit Deus se fore convertendum ad hominem se convertentem ad ipsum; est ergo illa conversio ad hominem aliquod opus solius Dei, ad quod se preparat homo per conversionem suam, quod opus Dei non est aliud quam remissio peccati, et integra justifieatio peccatoris. Unde David, Psalm. 6, postquam suam perfectam conversionem declaravit illis verbis: Domine, ne in f'urore tuo arguas me, etc., subjungit: Convertere, Domne, et eripe animam «eam; et Psalm. 84 prius dixit: Converte nos, Deus salutaris noster; et postea, Deus, tu conuersus vivificabis q08. Item, Actor. 3, ait Petrus: Penitemini et concertimini, ut deleantur. peccata vestra, ubi illa particula, ut, satis indicat distinctionem, et quod illa conversio sit dispositio ad hanc peecatorum deletionem; et clarius Actor. 26, Paulus narrans conversionem suam, ait missum se esse a Christo aperire oculos eorum, scilicet, gentium, v couvertautur a tenebris ad lucem, et de potestate Satanc ad Deum, ut accipiant remissionem. peccatorum, e£ soriem inier Sanctos, ubi eadem distinctio fit; et ponderandum est, quod tam remissionem peccati, quam sanctificationem inter se conjungit, et aconversione hominis distinguit, et utramque ratione illius dari dicit. Denique in Evangelio habemus duo egregia exempla hujus veritatis. Unum, in parabola de filio prodigo, Luce 15, quod paulo inferius expendemus. Aliud in historia de conversione Marix Magdalene, Luc. 7, ubi Christus ita concludit: Ae. aniltuniur ei peccata mulia, quoniam dilemit qwultum, ubi plane ponit remissionem peccati ut consequentem ad dilectionem; et ideo non dixit de praeterito, Remissa sunt ei, sed, Aemittuntur ei,ut indicaret non dilectionem ipsam visua id praestitisse, sed ipsum solum, dilectione ejus motum, ex plena potestate et summa. misericordia, illud beneficium contulisse. Unde, quamvis a parte rei eodem momento remissa fuerint Magdalene peccata, quo perfecte dilexit, tamen Christus Dominus ita locutus est ad indicandum, se solum tale benefieium praestare, quamquam ex parte peccatoris requiratur libera conversio. Unde Ambrosius ibi, lib. 6: Z/ £w (inquit) pluri«um dilige, ut tibi remittatur plurimum; nam et Paulo remissa sunt peccata multa, quia ipse multum dilezii. Unde in fine concludit: Agnoscendo peccatum, veniam peto; curro ad poenitentiam, gratiam, consequor. Ubi veniam peceati gratiam vocat, quefit peenitenti; et eodem modo loquitur de eodem S. Augustinus, lib. 50 Homiliarum, homil. 23; optime Gregorius, homil. 8 super Ezechiel. Et hoc confirmat parabola, seu exemplum, quod Christus adduxit, de duobus debitoribus, quibus, cum non haberent unde redderent, fcenerator gratis remisit debitum, eamque remissionem tribuit liberalitati foeneratoris, non alicui actioni debitorum; sic ergo significare voluit, Magdalenam, tametsi diligentem, non habuisse unde redderet, se tamen ei gratis condonasse delicta, quoniam fecit quod potuit, diligendo multum. Ad haec vero omnia excogitari potest quaedam responsio, seu potius fuga, quam in tertia conclusione commodius refutabo.

331

24. Asser(io secunda. — Remissio peccati diversum gratiae beneficium est ab ipsa contriLione. — BEwpenduntur iterum loca Concilii Tridentini. — Dico secundo, remissionem peccati esse opus et beneficium gratiae, dislinctum a gratia contritionis, etiam perfecte per amoremDei super omnia, sic enim de illa semper loquemur. H«c conclusio non minus certa quam praecedens videtur, cum necessario ex illa sequatur. Quia, si non esset hoc beneficium distinctum, non posset contritio ad remissionem disponere. Et hoc probant etiam testimonia Scripture, et Concilii Tridentini, paulo antea adducta. Sed praecipue sunt animadvertenda verba illa Concilii Tridentini, sess. 14, cap. 4: J'wit autem quovis lempore ad impetraudam. veuiam, peccatorum hic coniritionis motus necessarius, e£ in homine post baptismum lapso ita demum preparat ad vemissionem peccatorum, etc., nam supposita expositione, quam confirmavimus, sunt efficaceissima. Si enim remissio peccati non esset beneficium distinctum a contritione, nullo modo, etiam improprio, posset verificari, quod contritio preparat ad illam, vel illam impetrat, sicut contritio non impetrat quod ego sim contritus, sed facit formaliter; si ergo eodem modo expelleret pec- catum, non impetraret remissionem, maxime cum non dicatur impetrari, nisi quod ab alio est obtinendum, non vero id quod propria virtuie fit; si ergo contritio impetrat remissionem peccati, non confert illam formaliter propria virtute, sed a Deo obtinet. In quo considero, Concilium Tridentinum eodem cenere locutionis dixisse in fine illius capilis, contritionem imperfectam disponere. ad Dei gratiam, et remissionem peccati in sacramento Peenitenti: obtinendam, ubi certissimum est remissionem peccati esse beneficium distinctum ab attritione et sacramento; ergo eodem sensu accipienda sunt priora verba ejusdem canonis. Et illis etiam consentanea est doctrina ejusdem Concilii, in sess. 6, cap. 6 et 7, supra tractata, et prasertim verba relata canonis tertii, in quibus aperte distiuguit gratiam justificationis ( quae remissionem peccati includit, ut de ea Concilium loquitur) ab omnibus actibus, etiam dilectionis supernaturalis, quibus homo se ad illam gratiam preparat. Secundo, ad eamdem veritatem confirmandam afferre possumus alia Scripturz testimonia, in quibus ita Seriptura loquitur de contritione, et remissione peccati, ut Deus hanc promittat habenti contritionem, qui modus locutionis et promissionis non habet locum, nisi inter gratias et beneficia diversa. Sapientie 11: JMisereris omqiwm, quia omnia potes, et dissimulas peccata hominum propter ponitentiam, ubi dissimulare, idem esse videtur quod remittere seu condonare peccata, et hoc dicitur facere Deus propter peenitentiam. Ubi particula gropter non potest significare, nisi causam dispositivam peccatoris, et motivam Dei ad remissionem peccati. Quem locum ita exponit Lyra, et juxta editionem lJatinam satis quadrat; tamen, si grecam attendamus, non multum urget hic locus, quia non habet, propter poenitentiam, sed eic uevovo(ay, id. est, ad. peniLentiam, ut sensus sit, Deum dissimulare pec - cata, hoc est patienter ferre, nec statim punire, ut det hominibus locum poenitentic. Quod alibi Paulus dixit: /Vescis quia benignitas Dei ad penitentiam ie adducit ? ad Rom. 2. Clariora ergo testimonia sunt illa vulgaria Ezech. 18: Se impius egerit. pomitentiam, vita vivet, omnium iniquitatum ejus, quas operatus e$t, t0n vecordabor. Et cap. 33: /S? egerit poWilenLiam, omnia, peccata ejus, quae peccacit, non, imputatuntur ei. Ubi remissionem vocat non imputationem, quia loquitur de remissione pcne eterne simul cum culpa; que interdum vocatur non imputatio, quia jam Deus non destinat peccatorem ad talem pcenam, postquam illi remittit culpam, ut notavit D. Thomas super cap. 4 Epistola ad Romanos. Hinc Ecclesiastici 17 dicitur: Quam «magna «misericordia et propitiatio illius concertentibus ad. se; et Jerem. 8: S? pomnitentiam egerit gens illa a malo suo, agam et ego penitentiam a (alo, ete. Qui locus expiicari solet de remissione poene temporalis, seu de calamitatibus hujus vite, quas Deus interdum prepter peccata immittit, et propter poenilentiam cessare facit. Sed non solum de his, verum etiam de malo ceterne damnationis, verum habei, et ita ab omnibus expositoribus intelligitur, imo de solo illo malo promissio illa infallibilis est. Sunt etiam optima verba illa Proverbiorum, cap. 28: Qwi abscondif scelera, won dirigetur; qui autem confeseus fuerit, et reliquerit ea, misericordiam consequetur. Ubi certum est loqui de confessione interiori, quas fit per contritionem; unde Psalm. 50 dicebat David: Cor contritum. et Juwniliatwn, Deus, non despicies; et Joel. 9: IS cindite corda vestra, e convertimini ad. Dominum Dewm vestrum, quia benignus et misericors est, patiens, et »ulte misericerdie, et ezoralbilis super axalitia.

332

25. Ad haec et similia testimonia nonnulle adhibentur expositiones, quae ad duas revocari possunt. Una est, in his locis non promitti remissionem peccatorum, tanquam novum aliquod beneficium, ab ipso actu contritionis, vel amoris Dei distinctum, sed declarari solum vim et efficaciam ipsius contrilionis; sicut si Deus de ipso habitu gratiae ita loqueretur, Quem dono gratiz affecero, mundum etiam et liberum a peccato reddam, non faceret promissionem beneficii distincti ab infusione gratiae, sed declararet vim quam gratia habet ad peccatum formaliter expellendum; sic ergo cum de contritione dicitur: Deccator, qui. peuitentiam egerit, vita, vivet, non fit nova promissio, sed explicatur vis quam contritio habet ad expellendum formaliter peccatum. Juxta quam responsionem pari ratione dicetur, alias locutiones Scripture, qui videntur indicare in his actibus causalitatem dispositivam, sufficienter intelligi posse de causalitate formali, ita ut cum de Magdalena dicitur: Remissa sunt ea peccata multa, quoniam dilexit snultum, sensus sit formalis, ut si diceremus: Expulse sunt tenebr; ab aere, quia illuminatus est, vel, frigus: ab homine, quia calore affectus est. Cui ex-. positioni favent verba Gregorii, homil. 33 in Evangelia: Qwid esse dilectionem. credimus, nisi ignem ? Et quid culpam, nisi vubiginem Unde munc dicitur, dimissa suni ei peccata quulta, quia dilexit multum; ac si aperte dicevetur, Incendit plene peccati rubiginem, quia ardet valide per agnem amoris. Sic fere loquitur Chrysostomus de charitate, homil. 7 in 2 ad Timoth., dicens: Sécut ignis, uhi sylvam occupaverit, omnia purgare consuevit, ifa et charitatis fervor quocumque inciderit, omnia perimit. De poenitentia vero eodem fere modo loquitur Hieronymus, epistol. 27, quae est epitaph. Paule: Que peccata, inquiens, fletus iste mos, purget ? Quas inveteratas maculas haec lamenta qon abluant ? Ei Ephrem, in hbro de die judicii, cap. 5: Compunctio, sanitas anique est, illuminatio mentis est; et Augustinus serm. 44 ad fratres in eremo: Suwscipite compunclionem, qug sanitas est animarum, que vemissio peccatorum est; et de Eccles. dogm., cap. 70: Penilentia aboleri peccata. indubiianter credimus; eLsimiliter Bernard., lib. de Modo bene vivendi, ad sororem, cap. 10: Cumpunctio cordis, sanitas est auime. Huic etiam expositioni favet modus loquendi Scripture, Ezech. 48: Cum converterit se impius ab impietate sua, ipse animam suam vivificabit; et infra: Facite vobis cor novum, et Spivitum novum. Et juxta eumdem sensum possunt exponi illa locutiones: Convertimini, ut deleantur peccata vestra, et similes; recte enim potest illa particula u£ sumi quasi intransitive, et indicare causam formalem; ut cum dieimus: Oportet illuminari aerem, ut expellantur tenebre: praesertüm quia verbum concerlimüni, et similia, significant actionem qua, ratione sui termini positivi, potest formaliter expellere contrarium, vel privaltionem oppositam.

333

26. Refellitur evasio. — Sed hsc expositio, licet apparens sit, et aliquibus locis Seripture non repugnans, tamen dubitari non potest quin in aliis fiat vera promissio remissionis peccati tanquam nova gratice et beneficii distincti. Cujus signum apertum est primo, quia tale beneficium tribuitur benignitati et misericordie Dei, quod non posset fieri, si intentio Scripture solum esset declarare vim et energiam actus charitatis vel poenitentiae, ad expellendum peccatum; quia tunc non haberet ex misericordia et benignitate Dei talem effectum, sed natura sua. Antecedens patet Joel. 9: Comvertimini ad Dominum Deum cesirum, quia benignus et misericors est, et pra- stabilis super malitia; et Eccles. A7: Quam (ia gna misericordia Domini, et propitiatio ipsius converientibus ad se. Neque dici potest, quod illa misericordia consistat in hoc solo, quod ipsa contritio ex misericordia detur. Nam (ut recte notavit Ricard., art. 3, pag. 157, etin superioribus etiam tactum est) illa misericordia promittitur, ut quid consequens ad nostram poenitentiam et conversionem, et ut quid efficiendum a solo Deo, ut patet ex ila partitione: Coneertimini ad me, et ego convertar ad vos; et ex illis verbis David: Cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies. Deus enim, quatenus dat auxilium sufficiens et effieax ad contritionem, non potest dici non despicere hominem contritum, sed potius non despicere hominem peccatorem, cum, non obstante peccato, illi conferat gratiam ad contritionem; hominem vero jam contritum dicitur non despicere, quia ei gratiam remissionis peccati infallibiliter impendit. Quod etiam aperte significavit David in aliis verbis Psalm. 31: Dixi, confitebor adversum me injustitiavo meam Domino, et tu vemisisti pietatem peccati mei. Yi Augustinus inquit concione secunda: Promittit se promuntiaturum, et Deus jam dimittit. Et Gregor. ibidem: A/fende quanta isericordie Dei commendatio, «t confitentis desiderium comitetur venia. Non ergo est misericordia tantum in eo quod interior cordis motio gratis detur, sed etiam in eo quod venia peccati illam comitatur. Et hoc etiam confirmant verba Isais, c. primo, ubi postquam Deus veram hominis conversionem postulavit, subjungit: Z veniie, e£. arguite «e, dicit. Dominus, sa fuerint pecceta cestra ut vermiculus, quasi niv deal6a wnalur. Ubi legendus est Hieronymus et latius Adamus, qui optime sententiam hanc declarat. Hoc praeterea confirmant verba Concilii Tridentini, sess. 6, cap. 7, ubi enumerans causas justificationis et remissionis peecali, inquit: Z/ficiens vero est misericors Deus, qui gratuito abluit, et. sauctificat, signans e£ wungens Spiritu promissionis Sancto. Sentit ergo manifeste Concilium remissionem peecati esse opus diving misericordie, quod ex divina promissione homini perfecte disposito conceditur. Quod etiam manifeste confirmant verba illa ejusdem Concilii, sess. 14, cap. 4: Z'wit autem quovis Lempore ad impeirandam veniam peccatorum, hic contritionis motus necessarius, et an homine post baptismum lapso ita demum praeparat ad remissionem peccatorum, sa cum fiducia divine misericordie, et voto praestandi reliqua conjunctus sit. Cum enim remissio peccati impetrari dicitur per contritionem, evidenter ostenditur esse opus et beneficium ab ipsa contritione distinctum; quia, si contritio per seipsam id conferret, non impetraret, sed faceret ablationem peccati; et in universum consiat, ac per se notum videtur, impetrationem, dicere habitudinem et ad aliam personam, a qua fit impetratio, et ad alium effectum distinctum ab actu quem impetrans facit ad impetrandum. Et, ut apertius constet hunc effectum in prasenti esse distinetum beneficium. addit Concilium, conjungendam esse fiduciam divine misericordie ad illud obtinendum. Haze autem fiducia, cum sit per spem Christianam et certam, fundamentum habet in divina promissione; igitur praedicta Scripture testimonia intelliguntur de vera promissione faeta homini vere ponitenti. Et haec est etiam communis expositio Sanctorum, ut infra ostendam, simulque explicabo testimonia adducta pro contraria expositione, quae probant quidem contritionem vel dilectionem esse, in aliquo genere, causam remissionis peccati, quia est veluti szómulus, per quem Deus ad aominem inclinatur, ut ibidem Augustinus dixit; vel quia tunc peccata remittuntur, quando cum lacrymis ad memoriam reducuntur, ut eodem etiam loco dixit Bernardus, non vero quia remissio peccati non sit novum grati: beneficium ab ipsa contritione distinctum. 91. Hvasio secunda. —. Alia expositio seu evasio ad dicta testimonia esse solet, ibi quidem fieri promissionem distinctam, non tamen remissionis peccati, sed aliarum rerum. Unde quidam aiunt promitti infusionem habituum gratia et justitie, quae per se est distinetum beneficium, et, absolute loquendo, separabile ab actu amoris et contritionis. Addi etiam consequenter potest promitti ablationem macule, quae consistit in carentia nitoris a gratia et charitate habituali provenientis, qua etiam ablatio macula est quid distinctum a remissione culpe. Alii dicunt illis locis solum promitti remissionem poene, vel eeterne, vel etiam temporalis; posset enim Deus, absolute loquendo, ablata culpa non remittere penam, etiam :sternam; et ideo, quamvis per ipsum actum conversionis deleatur culpa, adhuc habet locum promissio remissionis poceni. Quod maxime verum habet de remissione pons temporalis; et ideo in nonnullis ex predictis sacrze Scripture locis, cum fit illa promissio, additur hae particula /orfe, quia, videlicet, remissio poene temporalis non semper est certa. Unde Joelis 2: Convertimini ad me; et infra: Quis scit si convertatur, et ignoscat Deus, e£ velanguat post. se benedictio46:1? et Actor. 8, ait Petrus ad Simonem Magum: Paonitentiam age ab hac nequitia tua, et. roga, Deum si forte remittatur tibi haec cogitatio cordis tui. Alii denique aiunt, promitlere Deum his locis, non quidem remissionem peccati, aut aliquod aliud donum consequens ad veram conversionem, sed auxilium suum, et gratiam necessariam ad conversionem, si per hominem non steterit; cum enim ad conversionem requiratur et nostra cooperatio, et auxilium Dei, explicat Deus praedictis loculionibus et promissionibus se esse paratum ad juvandum hominem, ut vere poeniteat, et a se peccata expellat, si ipse cooperari voluerit. Quam expositionem videtur confirmare D. Thom. 4. 2, q. 109, art. 7, ad 14, ubi ita videtur exponere verba Pauli ad Ephes. 5: Jawrge a mortuis, et illuminabit te Christus; ut, scilicet, illuminatio illa, quae ibi promittitur, non sit donum gratiae consequens ex eo quod homo a peccato resurgat, sed potius sit auxilium gratia quod Deus homini offert, ut a peccato resurgat.

334

28. Refellitur secunda evasio.— Sed quamquam verum sit hiec omnia promilti homini a Deo in Seriptura sacra, tamen negari non potest quin etiam promittatur peccatori bene penitenti remissio peccati etiam quoad cuipam. Et, ut ab ultima parte, seu expositione, incipiamus, aliud est homini peccatori dari auxilium gratiae ad panitendum, aliud vero est homini peccatori jam poenitenli dari remissionem peccali; et (ut notavit D. ' Thomas, 3 part., quaestione octogesima quinta, art. 1) alius error est negans peccatorem posse agere veram poenitentiam de omnibus peccatis suis, alius vero esterror negans peccatori vere pcenitenti deleri omnia peccata, quantumvis maxima: Vase primus error (ait D. Thomas) a«£ libertatem arbitrii tollit, aut efficaciam, vel sufficientiam. gratiae; secundus vero error derogat divine misericordie, et virluti passionis Christi: ergo similiter alia est premissio gratiae ad conversionem, alia vero est promissio remissionis eulpse habenti veram conversionem et pemitentiam. Imo, licet utrumque verum sit, scilicet et Deum paratum esse ad dandum auxilium ad conversionem, et ad remittendum peccatum vere poenitenti, tamen multo est certius hoc posterius quam illud prius; aliqui enim Ca- tholici opinantur Deum interdum deserere aliquos viatores, et negare illis auxilia sufficientia ut convertantur; quod licet sit falsum, non tamen est simpliciter hereticum; nemo autem Catholicus negat vere poenitenti remitti peccata, quamvis maxima; est enim haec hzresis Novati, ut statim dicam; signum ergo est esse has distinctas promissiones, et hanc posteriorem esse evidentius expressam in sacra Seriptura, quam priorem. Nec D. Thomas, citato loco, aut alibi, unquam intellexit in hujusmodi locis promitti a Deo auxilium ad contritionem, sed potius exponens illa verba Pauli: Zzurge q mortuis, eb illuminabit te Christus, intelligit promitti lumen gratise justificantis, ad quod recipiendum disponitur homo, quando per liberum arbitrium a Deo motum surgere conatur a peccato; unde per illud verbum ezurge, intelligit D. Thomes ipsam conversionem, quam homo cum auxilio Dei facit, cum se disponit ad remissionem peccati, cui non promittitur illuminatio gratice antecedens per auxilium excitans vel adjuvans, sed consequens per infusionem gratie, quae conjunctam habet remissionem peceati. Unde confirmatur, nam aliud est auxilium gratiae ad contritionem habendam necessarium, aliud vero remissio peccati; illud partim antecedit, partim comitatur coní iritionem, neque ad illam ullo modo subsequitur; haec sequitur contritionem, et nullo modo antecedit illam; in praedictis autem Seripture locis promittitur remissio peccati, tanquam quid subsequens veram penitentiam et conversionem ad Deum, ui ex verbis adductis satis constat. Ex quibus Patres similes modos loquendi sumpserunt; Chrysostomus, homil. Db de Peenit.: Minatur (inquit) peccantibus, pamnitentibus vero propitiationem promittit. Et Tertull., 1. de Pcenit., c. 4: Qui omnibus delictis penuam per judicium destinavit, idem. veniam ger pauitentiam spopondit, dicens ad populum: Panitere, et saloum, faciam 1e; et hoc. sensu dicit inferius, loquens de poenitentia: Zee te peccatorum fluctibus anersum perlevabit, et in portum divine: clementiee protelabit. Similiter Augustinus, de Vera et falsa pcenit., capit. D,totam vim constituit in promissione, ut probet remissionem peccatorum vere panitentibus infallibiliter dari.

335

29. Quod autem in his et similibus, tam Seripture quam Patrum, testimoniis, sermo sit non tantum de remissione peccati quoad poenam, sed maxime quoad culpam, certo certius esse videtur, tum ex proprietate verbo- rum Scripture, tum ex circumstantiis, et modo loquendi ejus, ut Actor. 8: Penitentiam ageab hac nequitia tua, eb roga Dewn, si forte remillaiur libi haec cogitatio cordis tui, im felle enim amaritudinis et obligatione iniquiLatis video ie esse. Ubi non potuit malitia culpe clarioribus verbis describi. Et in illo loco 2 Reg. 12, cumDavid dixit: Peccavi, Do2ine, suam contritionem declaravit; cum vero Propheta subjunxit: Dominus quoque trans(ulii peccatum tuwm, aperte de remissione culp: loeutus est; ipsemet regius Propheta alio loco declaravit dicens, Psal. 31: ConfiLtebor adversum ae injustitiam meam. Domino, et tu remásisti émpielatem peccati ei; non dixit tantum penam, sed impietatem peccati, seu cordis ei, ut legit Hieronymus, epist. 46, ubi, et epist. etiam 48, haec et alia testitimonia congerit, et in hunc modum exponii; nobis vero sufficiunt quae adduximus. Et confirmatur, nam, si esset tantum sermo de poena, vel illa esset eterna, vel temporalis; si eterna, illa non remittitur nisi remissa culpa, nec potest aliter remitti; neque e converso, ablata eulpa, potest non statim auferri eterna poena, saltem ex lege, et ex natura rei, quidquid sit de potentia absoluta. Ridiculum enim est dicere Deum promittere, ablaa culpa mortali, se remissurum poenam seternam, solum quia de potentia absoluta posset unum ab alio separare. Eo vel maxime quod eternitas poene proprie respondet scternitati culpe, ut D. Thomas docet, 4. 2, quast. 87, art. 4 et 5. Ideo enim homo peccando contrahit reatum pone sterne, quia contrahit macuiam, quam viribus suisa se expellere non potest; s; ergo viribus et auxilio gratice potest a se expellere culpam seu maculam, nulla alia expectata nec promissa a Deo remissione culpe, eodem modo sese liberavit ex visui actusab obligatione poene eterne, absque alia ejus remissione vel promissione; quia ablata culpa non manet in illo fundamentum sternitatis poena. Et fortasse, licet Deus, ut supremus dominus, posset perpetuis tormentis affligere peccatorem jam a culpaliberum, non tamen proprie ut judex et legislator, et puniendo peccatorem juxta leges a se statutas, juxta quas etiam intelligendee sunt promissiones, sicut et comminationes qua in Seriptura peccatoribus fiunt. De poena vero temporali possunt quidem nonnulla tesiimonia exponi, ut illud Joelis 2, et similia, non tamen omnia neque plura ex adduciis, ut Ezech. 18, Isaize 30, Thren. 2, Psalm. 50, et alia,in quibus vere poenitentibus infallibiliter promittitur remissio. Certum est autem remissionem poene temporalis non esse infallibiliter conjunctam cum qualibet vera contritione. Unde in illo loco, ex secundo Regum, postquam Nathan dixit ad. David: Dominus transtulit peccatum tuum, statim declaravit illi temporales poenas quas pro peccato luiturus - erat; loquitur ergo praeipue Scriptura deremissione culpe, ad quam Spiritus Sanctus precipue invitat.

336

30. Nec refert quod in aliquibus locis addatur illa particula /orfe, nam, ut sepe notant Sancti Patres, praesertim Ambrosius, lib. 2 de Poenit., cap. 2, Gregor., homil. 9 in Ezechiel., Hieronym. et Rupert., Joel. 2, hoc particula forfe, cum in Scriptura divina conjungitur cum divina scientia aut promissione, non indicat incertitudinem, sed aliquod mysterium, ut in praesenti ponitur ad exaggerandam rel difficultatem, magnitudinem beneficii, et incertitudinem qua esse potest in nostra penitentia, an ipsa vera sit et sufficiens, non vero an consequatur effectum, si vera sit. Ex his sequitur quid dicendum sit de alia expositione, quod ha promissiones intelligantur de remissione peccati quoad maculam, nam fortasse macula peccati proprie sumpta non est aliud a culpa habituali ipsius peccati, ut in 1. 2 latius disputatur; quod si hoe verum est, potius illa expositio nobis favel; quia, si remissio macule promittitur, ergo et remissio culpe, nam sunt idem. Velcerte, si macula distinguatur aliquo modo a culpa habituali, reduci debet ad aliquam poenam, eo, nimirum, modo quo privatio grati: solet inter poenas numerari, quia hee maeula nihil aliud esse- potest quam privatio gratie seu nitoris, quem gratia formaliter confert: sicut ostensum est Scripturam sacram non loqui de sola remissione poen, ita etiam constat non loqui de sola remissione macule hoe modo sumpte. Eo vel maxime quod hee poena est 3nfallibili lege conjuncta cum mortali calpa, et non tollitur nisi illa remissa, et ideo eadem ratio de illa est qua de :eterna poena.

337

31. Atque hinc tandem probatum relinquitur, has promissiones non esse solum de infusione gratiae et habituum, sed etiam de remissione culpe, tum quia verba Scripture expresse id continent, et Sancti ita declarant; tum etium quia illa infusio habituum pertinet ad. remissionem maculs, prout est quadam poena, quia privatio grati: non po- test tolli, nisi per gratiae infusionem. Denique quia illud beneficium per has promissiones pollicetur, ad quod obtinendum, per contritionem et veram poenitentiam se peccator disponit, ut constat ex forma loquendi Scripture; in qua hae promissiones sunt conditionate; conditio autem, qua postulatur, est vera penitentia; postulatur autem ut dispositio, sicut supra probatum est. Probavimus autem veram penitentiam et dilectionem Dei esse dispositionem, non tantum ad infusionem grati], sed etiam ad remissionem culpe; ergo non solum infusio gratiae, sed etiam remissio culp:? promittitur vere peenitenti; ergo remissio peccati est distinctum Dei beneficium ab ipsa contritione, et ab omni auxilio gratiae, quod ad eam habendam ipse praestat, qu: erat conclusio intenta. Hujus autem conclusionis ratio a priori est, quia actus peccatoris, quantumvis bonus et supernaturalis, non est per se sufficiens ad expellendam culpam; et ideo necessaria est superveniens Dei misericordia, quae singulari beneficio illam remiltat, cujus rationis vis ex dicendis conclusione et sectione sequentibus magis constabit.

338

32. Tertia assertio ac praecipue intenta. — Prima probatio conclusionis tertie. — Dico tertio: peccator non ita satisfacit Deo pro culpa mortali, ut suo actu, quantumvis bono et supernaturali, se sanctificet, et formaliter a se expellat peccatum sine alia Dei acceptalione ae remissione. Sensus hujus conclusionis facilis est ex dictis; distinximus enim supra duplicem modum satisfactionis, unum, qui habet vim et efficaciam ex se, etiam si alter non acceptet; alium, qui requirit acceptationem alterius; dicimus ergo, in conversione peccatoris non intervenire satisfactionem prioris modi, de posteriori autem sectione sequente dicetur. Est autem hae conclusio communis Scholasticorum et Patrum, quos latius referam sectione sequente; nune autem variis modis id declaro et simul assertonem confirmo. Primo, quia omnes " Theologi disputant an peccator per contritionem mereatur sibi remissionem peccatorum, in qua quaestione manifeste supponunt contritionem ipsam per se non conferre formaliter remissionem peccati. Quis enim dubitaret an contritio possit esse meritoria sul ipsius, et sui effectus formalis, praesertim physici et connaturalis? Unde cum omnes conveniant non mereri de condigno hunc effectum, quidam admittunt meritum de congruo, qui aperte distinctionem supponunt, ut videri potest in Vega, q. 16 et 7, de Justif., ubi refert alios; etin Bellarm., lib. 3 de Justif., cap. 91, ubi etiam refert Patres hoec modo loquentes, quorum nonnulla dieta attingemus sectione sequente; ali vero meritum etiam de congruo negant, sed non in eo fundantur quod remissio peccati sii ipsamet contritio, vel per illam formaliter fiat, sed in hoc potius quod remissio peccati tam gratis detur homini contrito, ut sub nullum meritum contritionis; cadere possit, ut videre licet in Victor., quaest. 9, de Potest. Eccles., unum. 4; Soto, lib. 2 de Natur. et grat., cap. 4, et in his quos refert.

339

33. Secunda probatio tertie conclusionis.— Secundo idem explicatur ex duplici errore qui eirca remissionem peccatorum exortus est. Alter fuit Pelagii, qui dixit hominem viribus naturse posse consequi remissionem peeeali, eo quod vires liberi arbitrii sufficere censeret ad efficiendam contritionem, propter quam datur remissio peccati, quam non negabat esse gratiam, quae fit peenitenti, ut patet ex omnibus libris Augustini contra illum; Augustinus autem semper admittit, quod Pelagius aiebat, remissionem peccati esse graliam qua fit peenitenti, non tamen illam solam, sed etiam penitentiam ipsam; et eodem modo procedunt Concilia Milevitanum et Arausicanum; haec autem doctrina aperte supponit remissionem peccati non esse intrinsecum et connaturalem effectum formalem contritionis. Alter error fuit Novali, qui negavit eos, qui post baptismum mortaliter peceant, consequi remissionem peccati, quantumvis eonterantur; cui respondent Patres, et Theologi omnes concedunt quidem remissionem peccati non sequi ex contritione omnino naturaliter, sed necessariam esse divinam gratiam et promissionem, ut infallibililer detur, ut patet ex multis testimoniis Pairum, quie habentur in decretis de poenitenlia, d. 3, quae attingemus sectione sequente, etex D. Thoma, et rationibus quibus hanc heresim refellit infra, quaest. 86, art. 4.

340

34. Tertia osiensio iertiee conclusionis. — Tertio sequitur haec assertio ex praecedenti, nam si remissio peccati est nova gratia a coniritione distineta, et sub distinctam promissionem cadens, ergo contritio non expellit peccatum per se ipsam, vel per suam quasi physicam et connaturalem informationem. Patet consequentia, tum quia hoc totum non est aliquid distinctum ab ipsa contritione, ut est actus vitalis elicitus ab homine qui con- teritur; ergo non potest cadere sub promissione qua supponat contritionem, nam supponeret id quod promittitur, seu promitteretur idem, quod supponitur; tum etiam quia informatio actualis et connaturalis forme gratuito donate, non est nova gratia, aut donum distinctum a tali forma. Sicut in actu dilectionis Dei, quod me constituat actu diligentem, non est gratia, vel donum distinetum ab ipso actu qui mihi infunditur, quia ille actus non aliter est gratia mihi facta, nisi quatenus in me, et mecum fit ex speciali auxilio; hoc autem ipso quod in me et mecum fit, faeit me actu diligentem, et ideo, sicut in re hxc non separantur, nec sunt distineta, ita neque in esse gratiae aut doni disüncta sunt; sic ergo in praesente, si contriUo et amor, hoc ipso quod in me et mecum sit, me facit vi sua sanctum et purum a peccato, non potest remissio peccati esse gratia distineta ab ipsa contritione; ostensum autem esl esse gratiam distinctam; ergo signum est non tollere illo modo peccatum.

341

35. Quarta probatio tertie conclusionis. — Evasio. — Impugnatur.— Quarto sequitur eadem conclusio ex prima, qua ostensum est contritionem perfeetam esse ultimam dispositionem ad remissionem peccati, nam hine aperte concluditur, contritionem non esse formam formaliter expellentem peccatum, quia non potest idem actus, vel eadem forma, esse dispositio ad seipsam, seu ad suum effectum formalem; quia dispositio etiam non disponit, nisi informando; quomodo ergo disponet ad suummet formalem effectum? Respondent aliqui, actum amoris vel contritionis esse dispositionem ad remissionem peccati, precise ut est a libero arbitrio; tamen, ut est ab auxilio gratise, esse causam formalem remissionis peccati. Sed haec doctrina, praeterquam quod intelligi non potest, plus videtur quam falsa in Theologia. Primo, quia falsum omnino est liberum arbitrium uí sic, et quasi precise sumptum, efficere dispositionem, presertim ultimam, ad gratiam, vel remissionem peccati, quae est effectus ejus, eti tamen supernaturale donum, sicut gratia; ergo non potest actus aliquis, ut est praecise a libero arbitrio, esse dispositio ad remissionem peccati, quia, ut sie, tantum consideratur concursus liberi arbitrii, et non gratia. Confirmatur ae declaratur, nam illa dispositio debet esse supernaturalis, eum sit proportionata supernaturali forme; ergo ille actus non habet rationem dispositionis, nisi ut supernaturalis est; ergo non habet rationem dispositionis, nisi ut est a gratia excitante et adjuvante; et ideo Concilium Tridentinum, sess. 6, cap. 4, 5, 6 et 7, et can. 3, dispositionem ad jusliüiam divinae gratiae principaliter tribuit. Unde alii per aliud extremum dixerunt, actus nostros non esse dispositiones ad justitiam, ut sunt a libero arbitrio, sed prceise ut - sunt a gratia Dei. Quod quidem, si intelligatur cum simili praecisione exclusiva, falsum est; vel (quod idem est) si illa particula, v£ sunt a libero arbitrio, sumatur specificative, vel causaliter, in proprio et accommodato genere causas; nam si reduplicative sumatur, verum est actum non esse dispositionem ad gratiam, ut est a libero arbitrio, alias omnis actus existens a libero arbitrio esset dispositio; neque etiam causaliter causahltate adeequata et totali potest diei dispositio actus, ut est a libero arbitrio; in quo errabat prior sententia, quia solus influxus liberi arbitrii non sufficit ad rationem dispositionis; at vero specificative verum est, illum actum, ut est a libero arbitrio, esse dispositionem; id est, secundum illud esse quod habet ex influxu liberi arbitrii; habet enim totum suum esse supernaturale per influxum liberi arbitrii, quamvis non ab illo solo. Et eadem ratione est verissima illa locutio, sumendo illam particulam causaliter, non causalitate adaequata, sed accommodata libero arbiirio in suo genere; est enim ille actus dispositio, ut vitalis est, et ut liber est; et tam essentialiter hic requirit ut sit dispositio, quam ut sit supernaturalis; sed ila non habet nisi ut esta libero arbitrio; ergo, ut est ab illo, tanquam a propria causa in suo genere, est dispositio. Et confirmatur, nam verissime, secundum fidem dicitur homo se disponere ad remissionem peccati, vel ad gratiam, ut omnes Catholici loquuntur, et frequenter Concilium Tridentinum, citato loco; non autem se disponit, nisi efficiendo in se dispositionem, et cooperando gratiz, ut idem Concilium dicit; ergo e converso ille actus, ut est a libero arbitrio, est dispositio.

342

36. Dices, liberum arbitrium efficere illum actum, qui est dispositio, non tamen formaliter, ut dispositio est. Sed hoc in nullo sensu verum esse potest; nam, eo modo quo liberum arbitrium facit actum, facit etiam illum ut dispositio est. Nam, vel per hoc designaiur aliquid rei, seu aliquid absolutum in actu; et ita illud etiam fit a libero arbitrio, quia nihil est in actu nostro quod non fiat a nobis, Qua ratione dixit Augustinus, tr. 72 in Joannem: Qui creavit te sine te, on, salvabit le sine te; id est, sine te, te disponente, ut exposuit D. Thomas, quist. 28 de Veritat., art. 8, ad 6. Velper illam particulam denotatur tantum aliqua habitudo actus, et sic etiam verum est, actum, ut dispositionem, esse a libero arbitrio, quia non est dispositio nisi quatenus includit habitudinem ad liberum arbitrium, ut ad proximam causam vitalem et liberam; igitur adequate ille actus est dispositio, ut est a libero arbitrio elevato, et operante cum gratia, vel e contrario, ut est a gratia operante per liberum arbitrium, ab ea excitatum et adjutum. Ac propterea dixi distinctionem illam, non solum falsam doctrinam continere, sed etiam intelligi non posse. Actus enim non est dispositio nisi quatenus voluntatem bene afficit et convertit ad Deum; sic enim disponit hominem, ut Deus convertatur ad ipsum per justificantem gratiam et amicitiam; sed actus non habet hanc vim, ut precise est a libero arbitrio, neque ut praecise est a gratia, sed ut est ab utroque simul, ut a causa adaequata, et ut est a. singulis in suis generibus; ergo sub nulla ratione potest ille actus esse forma formaliter expellens peccatum. Et confirmari potest haec ratio, ex eo quod Concilium Tridentinum dicit, sess. 6, cap. 7, unicam causam formalem nostre justificationis, et remissionis peccati, esse justitiam quam unicuique Spiritus Sanctus infundit, juxta ejus dispositionem; ostendimus autem supra, sub justificatione comprehendere Concilium remissionem peccati; distinguit ergo causam formalem hujus effectus ab ipso actu, nam distinguit illam a dispositione, quae in actu consistit: et rursus dicit illam causam formalem esse unicam; ergo, ex sentenlia Concilii, actus, qui est dispositio, non est causa formalis remissionis culpe, nam illa causa unica non est actus, cum detur juxta proportionem aetus. Item, illa causa unica (ut dicit idem Concilium) datur secundum hominis dispositionem, per infusionem gratia et donorum, et instrumentaliter fit per baptismum, qua omnia non possunt actibus accommodari. Item, haec causa uniea non s0lum est inharens, sed etiam est permanens in homine, quamdiu per peccatum non expellitur, ut idem Concilium significat, dicens, J4beri renatos hanc justitiam, quam ceu primam stolam, receperunt, conservare, ut eam perferant ante iribunal Domini; quod etiam non potest actui accommodari; at praeter causam unicam non est alia; ergo actus nullo modo est causa formalis remissionis peccati, Et haec estetiam communior sententia, et sumitur ex D. Thom. 1. 2, q. 113, art. 1 et sequentibus, et in 4, distinct. 17, q. 4, art. 4, quaestiunc. 1, et q. 28, de Veritat., a. 1, 2, et 8, et 3 Contra gentes, cap. 150; et videtur posse sumi ex Augustino, lib. de Spiritu et littera, cap. 30. Ex quibus omnibus facile ulterius concludimus, qucd intendimus, actum peccatoris, quantumvis supernaturalem et perfectum, non expellere vi sua, et absque Dei remissione et aeceptatione, peccatum; quia alias oporteret ut hoc conferret formaliter, ex eo precise quod voluntatem hominis actualiter convertit ad Deum, quod facit, formaliter afficiendo ipsam.

343

37. Quinta probatio tertie conclusionis. — Quinto argumentari possumus ex vi ipsius vocis, remissionis peccati, et ex proprietate illarum locutionum Scripture, quae ubique dicit solius Dei opus esse, remittere peccatum; nam, ut supra expendebam, prius a peccatore exigitur peenitentia et conversio cum divino auxilio; ac deinde soli Deo tribuitur quod remittat peccatum, juxta illud: Dizi-: ConftLebor adversum qe injustitiam, eic., e£. tu vemisisti, etc., Psal. 34. Et illud: Peccaci Domino; Domus quoque transtulit peccatum luum, 2 Reg. 12. Et hoc est quod in parabola de filio prodigo describitur, Luc. 415, ubi, postquam hic ad patrem conversus est, gaber accurrens cecidit. super collum ejus, et osculatus est eum, etillo dicente: Pater, peccavi 1n calum et coram te, pater statim subjungit, dicens: Cito ferte stolam qrimam, et. induile ewm, id est, Christianam justitiam (ut Concilium Tridentinum explicuit), qua peccatum expellitur, quamque solus Deus infundit; ergo remissio peccati est aliquid quod ex parte solius Dei se tenet, supposita in homine sufficiente dispositione; ergo actus non tollit peccatum se solo, absque superveniente remissione Dei, quam nos etiam acceptationem vocamus. Ei hoc argumentum magis confirmabimus sectione sequente.

344

38. Semta probatio tertie conclusionis. — Sexto et ultimo, ratio a priori hujus conclusionis ex duobus principiis reddenda est. Unum est, quod in conversione peccatoris non est valor aequivalens ad saüisfactionem; non potest autem inzequalitas, quam injuria intulit, ex natura rei tolli per aliquem actum, et presertim independenter ab acceptatione alterius, nisi supponatur talis actus sequivalens injuric illate, ct sufficiens ad illam resarcien- dam, quia in hoc consistit tota ratio hujusmodi satisfactionis. Assumptum satis probatum est in sectione praecedente, et omnia ibi dicta habent hic majorem vim, quia peccator non solum est persona infinite iuferior quam sit persona offensa, scilicet, Deus; sed etiam, quatenus eliciens talem actum, nondum est persona grata Deo. Quocirca, ut actus sufficiat ad expellendum peccatum, dicto modo intrinseco et connaturali, non est considerandus solum secundum naturam aut bonitatem moralem, et physicam conversionem quam habet, secundum quas rationes formaliter opponitur actuali peccato, et illud excludit, sed considerandus est secundum valorem moralem quem habet ad recompensandam injuriam, quatenus a tali persona procedit; et hoc modo noninvenietur perse sufficiens ad tollendam formaliter maculam, et habitualem aversionem quam peccatum relinquit, sed solus Deus potest illam auferre. 39. Alterum principium est, quod satisfactio, ut nullo modo requirat acceptationem alterius, oportet ut fiat per actum qui non sit ita alias debitus, ut possit solo alio titulo exigi et acceptari. Nam, si creditor potest aliis nominibus exigere et recipere bonum illud, quod in solutionem offertur, ergo, si id faciat, juste potest aliam solutionem exigere pro tali debito; ergo signum est non fuisse satisfactum illi per illam solutionem, neque posse illisatisfieri, ipso non acceptante, quamdiu illi liberum fuerit solutionem illam in aliud debitum referre, et propter illud solum eam recipere. Potest autem Deus semper hoc modo se gerere circa peccatorem, qui omnia bona sua mulüs alüs titulis Deo debet, etiam ipsum contritionis actum. Quia, licet contritio non habeat proprie locum nisi supposito peccato, et ideo non videatur debita, nisi ratione peccati, et in ejus satisfactionem, tamen et amor, a quo est praecipuus valor contritionis per se debitus est, et post peccatum commissum potest ipsemet dolor esse debitus, vel in gratitudinem pro aliis beneficiis; postulat enim gratitudo non solum ut benefactori gratias agamus, sed etiam ut de injuriis illi factis doleamus. Vel etiam potest esse debiius titulo cultus et venerationis, nam, licet talis dolor requirat peccatum, ut materiam circa quam versetur, et ideo sine illa exigi non possit in cultum, tamen, illa supposita, optime potest hoc solo titulo postulari et praecipi. Idemque de similibus titulis dici potest. Ex hoc ergo capite conelusit Anselm., lib. 1 Cur Deus homo, non posse nos contritione nostra Deo pro peccato satisfacere, unde ex illo a fortiori concluditur repugnare, quod in creatura sit talis modus satisfactionis respectu Dei, qui ab ejus acceptatione nullo modo pendeat; sicut etiam supra diximus non posse esse meritum seu debitum justitie respectu Dei, non supposita promissione et pacto ejus. Et confirmatur, nam in ipsa satisfactione Christi diximus non inveniri hanc conditionem, scilicet, ut nullo modo requirat Dei acceptationem; multo ergo minus inveniri potest in satisfactione seu conversione peccatoris.

345

40. Ad primum argumentum prioris senteuLie.— Gratia inhaerens causa formalis est vomissionis peccati. — Superest ut argumentis contrarie sententie respondeamus. Ad primum respondetur concedendo antecedens, el negando consequenliam. Quamvis autem antecedens illad verissimum sit, nimirum, remissionem peccati fieri per aliquam formam inherentem, et non tantum per extrinsecam condonationem Dei, non tamen existimo, simplieiter loquendo, esse de fide, neque satis probari testimonio Concilii Tridentini ibi citato; loquitur enim ibi Concilium de tota justificatione, et non de sola remissione peecali; hsec autem duo, quamvis sepius pro eodem sumantur, quianon separantur in re, tamen per se, et in rigore, plus includit Juslifieatio quam peccatorum remissio, ut idem Concilium, eodem can. 41, non obscure significavit dicens: Si quis diczerit homines justificari vel sola. ampulatione justitiee Christi, vel sola geccatorum, vemüssione, anathema sit. Ergo, ex sententia Concilii, justificatio et remissio peccati non sunt idem; nam, si idem essent, verissime diceretur justificationem esse solam peccati remissionem; justifieatio ergo includit peccatorum remissionem, et aliquid amplius, nempe internam sanclificationem et rectitudinem ejus qui justificatur, quae fit per intrinseca et inherentia dona, ut Concilium ibidem subjungit. Unde concludit, atque definit, gratiam qua justificamur, qon esse ianbum favorem Dei. Quamvis ergo quis sentiret remissionem peccati fieri formaliter sola extrinseca condonatione Dei, nihil aperte diceret contra hanc Concilii definitionem, quia adhue verissimum esset, gratiam, qua jü stificamur, non esse tantum favorem Dei, quia, licet includat illum, non tamen solum illum, sed etiam gratiam inherentem, hanc ad rectificandum interius bominem, illum ad tollendum peccatum. Unde, si nomine sanctifi- cationis vel justificationis utrumque includaiur, verissime dicitur non justificari hominem solo favore extrinseco, sed gratia inherente; consequenter vero etiam e contrario dici posset non sanctificari hominem sola gratia inharente, sed oportere illi conjungi favorem Dei seu condonationem extrinsecam, quod videtur etiam consentaneum Concilio, damnanti eum qui dixerit justificari hominem sola peecatorum remissione, seclusa gratia inharente; ergo, qui dixerit justificari hominem extrinseca peccatorum remissione et condonatione, simul cum gratia inhsrente, non damnatur a Concilio. Quamvis autem in hoc dicendi modo nullus sit error, et fortasse, in aliquo bono sensu veritatem possit habere, ut statim dicam, nihilominus verissimum censeo, ipsam inhsrentem gratiam, simpliciter loquendo, esse causam formalem remissionis peccati. Quod (ut alia omittam, quae ad materiam de gratia spectant) breviter declaro, ex discursu doctring ejusdem Concilii, dicta sess. 6. Nam cap. 4 definit, justificationem impii esse /ranslationem ab statu peccati iu statum. gratiae, et filiorum Dei. Posterius vero, cap. 7, hanc definitionem magis declarans, dicit justificationem non esse solam peccatorum remissionem, sed etiam sanctificaiionem et renovationem interioris hominis; justificauo ergo ex doctrina Concilii utrumque includit, infusionem, scilicet, boni, et remotionem mali, et tamen inferius idem Concilium, eodem cap. 7, docet unicam causam formalem hujus justificationis esse gratiam inhsrentem; ergo sentit hanc esse formalem causam illorum duorum quae justificatio includit; que sunt, renovatio interioris hominis, et peccati depulsio; quomodo autem hoc intelligendum sit, statim declarabo.

346

41. Ad argumentum ergo, nego esse eamdem rationem de actu cbaritatis vel contrilionis, quae est de infusa justitia habituali. Ad primam autem probationem respondetur, etiam si demus omnia illa de actu charitatis intelligi, ea tamen omnia de illo diei, quia per charitatem consequimur veniam peccatorum, juxta illud: Dimittuntar ei peccata «ulta, quoniam dilezit snultum, ut dixit D. Thom. infra, quaest. 49, art. 1; consequimur autem hanc veniam per charitatem, tanquam per dispositionem perfectam, ut idem D. Thomas attigit, 41 part., quaest. 291, art. 4, ad 1. Unde in 4, quaest. 22, art. 4, ad 2, dicit charitatem operire peccata Deo, qui omnia videt; et ideo oportere quod ea destruat, 4102 quidem faciens ut actis non pracesserint, sed quod vim impediendi gratiam won habeant; haec autem est propriissima causalitas dispositiva. Secundum hanc ergo causalitatem intelligenda sunt multa quae in illis testimoniis charitati tribuuntur; exemplo res declaratur, nam etiam dicimur operibus justificari, Jacobi secundo, quod maxime verum est de operibus ipsius charitatis seu fidei viv; quod de augmento justilie exposuit Concilium Tridentinum, sess. 6, cap. 10, et tamen id non explicat in genere cause formalis, ita ut ipsa opera charitatis nos formaliter reddant justiores, sed in genere causae meritorie, quia actibus charitatis meremur augmentum justitie; ergo eodem modo, quamvis Sancti interdum dicant dileclone hominem justificari, non est necesse intelligi in genere causae formalis, sed dispositive, aut meritorie de congruo, ut declarant etiam illa verba Christi: S? quis diligit. me, seraonem quw seroabit, et Pater meus diliget €um, eí ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus, quod fit per gratiam justificanlem. Addo praeterea, multa ex illis tantum esse quaedam encomia charitatis, quibus declaratur tum excellentia perfectionis ejus, tum etiam regimen et imperium quod habet Supra omnes alias virtutes, ratione cujus dilectio dicitur adimpletio legis, et qusedam perfecta justitia, nam qui diligit, necesse est ut cetera praecepta servet. Denique addo multa ex testimoniis Augustini ibi citatis, recte posse declarari de charitate habituali, qua dicitur esse justitia, quatenus est connexa gratiae et aliis donis quae illam comitantur.

347

42. An perfectius per actum, quam per habitum, infereamus Deo. — Ad secundam probationem ejusdem consequentis, distinguenda est illa propositio, perfectius inhzerere nos Deo per actum quam per habitum; nam est vera quantum ad modum, non tamen quantum ad substantiam seu entitatem forma. Nam per actum inheremus Deo vitali modo, et secundum ultimum actum, qui hac ratione dieitur esse perfectissimus, quia constituit hominem in perfecto statu, et ultimo actualitatis gradu, non quidem dando ultimam perfectionem illius status, sed ultimo complendo illam; et quantum ad hunc modum, actus dicitur esse melior, praesertim in esse moris, quam habitus; et propter eamdem causam beatitudo in actu potius constituitur quam in habitu. Denique hoc modo procedunt omnia que in eo argumento dicuntur de excessu actus, respectu habitus. Nihilominus tamen quoad substantiam et entitatem form: exceilentior est habitualis justitia, per quam peccatum excludi dieimus, quam actus hujus justitie; et ideo altiori ratione, simpliciter loquendo, deifieat et sanctificat hominem. Hic autem excessus non solum in eo consistit, quod habitus est natura sua permanentior et durabilior (quanquam hoc etiam ipsum non parum confert, si attendamus ad naturam formas, qua ex intrinseca ratione sua id requirit, et non ad sd quod de facto, et quasi per accidens, contingit ex parte operantis), sed consistit praeterea ille excessus in hoe, quod illa forma habitualis et permanens est primaria quaedam participatio divine nature, et ideo illa est quae primo deificat hominem et facit filium adoptivum, seu per participatonem; hac autem forma est gratia ipsa, qua in supernaturali ordine est veluti prima substantialis forma, constituens hominem, Deum participative, et ratione illius debentur homini omnia reliqua dona, quae ad internam ejus rectitudinem et justitiam necessaria sunt, et ab illis manant actus, qui dicuntur fructus justitie; et ideo illi etiam forme ac justitie ex natura rei debetur expulsio peccati, tanquam proprie forme; actui vero, qui ordine nature interdum antecedit illam formam, solum hoc debetur tanquam dispositioni econsentanee ad talem formam, et ad effectum ejus. Unde D. Thomas, q. 97 de Veritate, art. 5, dicit: Actus «on sunt ratio acceptationis divine, sed prius homo acceptatur per gratiam, deinde actus ejus. Quod. magis declarat Sol., ad 17, et articulo secundo, ad 4, specialiter agens de actu amoris, et art. 6, et 3, d. 27, q. 1, articulo tertio, et art. 4, q. 3, ad secundum. Potestque doctrina haec confirmari exemplo illius vulgati quaestionis, quid sit melius, vel quod sit majus Dei donum, unio hypostatica, an visio beata, seu dilectio; nam, si recte expendantur rationes omnes insinuat? in illo argumento, aeque probant visionem beatam esse perfectiorem; probant aulem esse perfectiorem tantum secundum quid, et quoad aliquem modum, non vero simpliciter et quoad substantiam, ut infra suo loco dicemus; et ideo unio hypostatica magis repugnat cum peccato etiam habituali, et de potentia Dei absoluta, quam quodlibet aliud Dei donum, vel actus supernaturalis, ut infra etiam dicetur; sic ergo intelligi potest in presenti, proportione servata.

348

43. Addo deinde remissionem peccati for- maliter non fieri per adhaesionem hominis ad Deum, sed per conversionem (ut sic dicam) Dei ad hominem; ut enim ex divinis Scripturis ostendimus, peccati remissio non fit formaliter per respectum hominis ad Deum, sed per respectum Dei ad ipsum, id est, per eam formam quam Deus ponit in homine, cum jam ineipit illum diligere ut amicum et filium; hsec autem forma proprie est ipsa gratia sanctificans, nam, licet aetus etiam sit in nobis ex dilectione Dei, et ideo, quatenus Deus in nobis talem actum gratuito et supernaturaliter operatur, possit diei converti ad nos, et nos respicere, juxta illud: Converte mos, Dowine, e. convertemur; et juxta illud: Von quasi nos prius dilezerimus, sed quia prius ipse dilezit 10s; kamen, ex vi hujus actus praecise, nondum diligit hominem ut amicum, sed movet illum ut ad amicitiam perducat, quae in adoptione per gratiam et charitatem formaliier consummatur.

349

44. Ad tertium argumentum. — Hinc ad tertium argumentum respondetur, potius illud confirmare sententiam nostram; nam, si Deus magis nos amat per gratiam quam per actum amoris, vel contritionis, quem in nobis operatur, ergo per illam potius remittit peccatum quam peractum; ergo per illam tanquam per formam, per hunc vero tanquam per dispositionem. Patet utraque consequentia, quia precipua voluntas Dei in nobis est sanctificalio nostra; ergo illa forma, qua nos maxime diligit, maxime nobis confert sanctificationem, et consequenter peccati expulsionem. Unde, cum dicitur Deus maxime intendere in nobis dilectionem sui, et ad hoc potissimum per gratiam suam tendere, ut nos faciat sui dilectores, intelligendum id est eo modo quo Philosophi dicunt, res omnes esse propter suas operationes, tanquam propter finem, non quia operatio sit potior quam operans, nec magis intenta, si praecise consideretur, quia ipsa operatio est etiam propter operantem, et ut illum perficiat; sed quia, ut paulo antea dicebam, perfectus status operaniis est, cum actu operatur; sic ergo Deus nobis intendil per gratiam dilectionem suam, non quia in nobis plus amet actum dilectionis quam gratiam suam, sed quia hunc ipsum statum gratiae vult in nobis esse perfectum per actum dilectionis suce; sicut etiam in naturalibus Deus creat substantiam et potentiam Angeli, intendens ut ipsum cognoscat et amet; neque. inde fit ut plus amet in Angelo acetum amoris, quam substantiam, vel potentiam, a quibus procedit; sed solum quod plus velit substantiam illam et potentiam sub tali actu, quam in potentia tantum. Aliud exemplum esse potest, nam Deus etiam animam Christi sibi univit, ut ipsum Deum summe diligeret, et perfectius quam omnes creature, et ut per ipsam reliquae omnes, et etiam Áangeli, ipsum diligerent, et nihilominus, precise comparando, plus animamillam amat ratione unionis et subsistentie quam illi communicavit, quam ratione cujuslibet actus in ea existentis. Dicet fortasse aliquis, non voluisse Deum illam unionem propter dilectionem, sed propter se ipsam, ut se perfectissime communicaret. Sed hoc non recte dicitur, ut infra ostendetur; alias eodem modo diei potest Deum non creasse intellectualem substantiam, nec infudisse gratiam sanctificantem propter operationem, sed unamquamque naturam vel formam voluisse propter perfectionem ejus, et ut se tali modo communicaret. Quamquam ergo, loquendo de fine quasi intrinseco vel proximo, verum sit voluisse Deum hujusmodi res propter perfectiones suas, tamen, loquendo de fine ex(rinseco, remoto aut. ultimo, etian! verum est voluisse hujusmodi res propter suas operaliones, et maxime propter eas quibus Deo uniuntur, ut, seilieet, ipsum ament, eoque fruantur. Atque hoc modo vult in nobis gratiam, ut per eam nos efficiat sui dilectores. Quamquam in hoc ulterius distinguere oportet de dilectione qua tendimus ad justitiam, et de illa quam in nobis efticit ipsa justitia. De hae posteriori vera sunt quae diximus. De illa vero priori, verum potius estillam nobis a Deo conferri propter justitiam, id est, ut per eam ad justitiam obtinendam disponamur; haec autem est dilectio de qua nune loquimur; nam prior jam supponit nos justos, et peccato carentes.

350

45. Ad quartum. — Quomodo astus dilectionis, convertit animam in Deum. — Ad quartum distinguere oportet de aversione actuali vel habituali, physica vel morali; actus ergo dilectionis perfecte convertit animam ad Deum conversione actuali, et ita formaliter expellit seu secum non admittit actualem aversionem peccati, seu (quod idem est) peecalum mortale actuale, juxta veriorem sententiam; conversio autem habitualis anime ad Deum proprie fit per habitum infusum, maxime secundum legem ordinariam et ex natura rei; imo et de potentia absoluta non potest illa conversio aliter fieri, loquendo de Deo ut su- pernaturali fine, ut nune loquimur, et de conversione physica, ae realiter inhaerente anime; nam moralis quaedam conversio fieri quidem posset per actum, si nullum esset in subjecto impedimentum peccati, ut jam dicam. Peccatum autem, quod expelli debet, non tantum est actuale, sed etiam habituale. Unde includit habitualem aversionem a Deo, quie nune non antum est moralis, sed etiam physiea, et ideo non potest formaliter expelli per solum actum, nec quatenus physica privatio est, quia hoc solum tollitur per formam oppositam, qui est habitus, nec quatenus moralis est in ratione injuria et offense, quia quoad hoc non habet actus a tali persona elicitus, etiam si supernaturalis sit, tantam vim, tantumque valorem ad satisfaciendum, quantum habuit peccatum ad inferendam injuriam tali persone, ut in superioribus declaratum est. Nec per hoc elevamus supernaturalium actuum dignitatem, sed divinam majestatem extollimus, quas tanta est ut nulla creata dignitas ad satisfaciendum illi secundum equalitatem sufficiat pro gravi injuria ipsi illata. Quocirca, quamvis, sifingeremus hominem, et peecato, et gratia carentem, elicere actum dilectionis Dei super omnia, Deumque pro sua absoluta potentia nullum ei infundere habitum, concedi posset illum hon;inem, post transaetum actum, manere moraliter conversum ad Deum, quamdiu illum actum non retractavit, nihilominus in homine existente in peccato mortali similis actus caritatis non habet moralem vim relinquendi hominem habitualiter et moraliter conversum ad Deum supernaturalem finem, quia ille actus nec formaliter repugnat habituali aversioni, sicut in universum actus et habitus formaliter non repuenant, neque ex se habet sufficientem efficaciam ad introducendamillam conversionem in tali subjecto, ratione impedimenti, et quia non potest in illo destruere contrariam aversionem, propter defectum valoris moralis ad satisfaciendum, ut explicatum est. Polestque hoc exemplo declarari; nam, si homo conditus in puris naturalibus, vel nunc habens invincibilem iguorantiam fidei, et supernaturalis ordinis, peccatum mortale committeret contra finem nature, quamvis postea super omnia diligeret Deum, ut finem nature, dileetione naturali, illa dilectio non esset per se efficax ad expellendum prius peccatum, nisi Deus benigne remitteret; et tamen actus ille converteret hominem ad Deum finem naturo, aquo prius peccatum averterat, et servaret camdem proportionem ad tale peccatum, quam servat nune actus supernaturalis caritalis ad peccatum contra Deum supernaturalem finem; in eo ergo casu necessario dicendum est quod,licet ille actus physice et actualiter converteret hominem, non tamen moraliter et habitualiter; idem ergo nune dicendum est. Unde hoc exemplum non solum declarat, sed etiam confirmat totam doctrinam traditam.

351

46. Actus naturalis dilectionis Dei, quomodo in peccatore esse possit. — Nec effugiunt difficultatem, qui propter hoc argumentum negant posse hominem lapsum elicere actum naturalem dilectionis Dei finis nature super omnia, ex solis viribus liberi arbitrii, quoniam alias (inquiunt) posset se a mortali peccato liberare suis viribus; non (inquam) hoc satisfacit, tum quia, si homo purus ante lapsum potest naturalibus viribus illum actum elicere,eliam post lapsum poterit, quia unum peccatum non diminuit naturales vires, quantum ad physicam efficientiam attinet, quia neque abstulit gratiam, neque justitiam originalem; agimus enim de homine in puris naturalibus, qui nullum ex his donis prius habebat. Neque etiam minuit physieas vires voluntatis aut iutellectus, quia neque entitates harum potentiarum remittit aut minuit, nec privat eas aliquo reali principio operandi; neque in eis ponit babitum aliquem impedientem, quia neque unum peccatum necessario generat habitum, neque habitus simpliciter impedit operationem, quamvis difficiliorem reddat. Si ergo manent eedem naturales vires, nossunt in similem actum exire. Nee solum peccatum moraliter manens potest impedire, tum quia sola moralitas illa non posset impedire efficientiam physicam; tum .etiam quia tale peccatum solum se habet ad modum privationis; privatio autem non potest impedire introductionem forme expellentis formaliter illam, si aliunde in agente sunt vires sufficientes ad talem formam. Denique, quidquid sit de naturalibus viribus, tamen non est dubium quin ex speciali providentia possit homo lapsus hune acetum elicere, et tamen in illo non essel per se sufficiens ad expellendum pecca - tum; alias per actum mere naturalem satisfaceret homo Deo pro injuria illata, quod est satis absurdum.

352

47. Ad alia, qui ex citata opinione inferebantur, respondere non oportet; admittimus enim illa omnia consequenter sequi; existi mamus autem esse inconvenientia satis absurda, ex quorum consecutione impugnari dieta sententia potest, ut ex prima et secunda conclusionibus a nobis positis satis ostensum est. Ad confirmationem ergo ibi subjunctam respondetur, ad remissionem peccati post actum contritionis requiri novam gratiam, novumque Dei beneficium, ut ostensum est; hoc autem [beneficium partim physicum est et intrinsecum, partim morale et extrinsecum. Physice enim ponit in anima sanctificantem gratiam, et oppositam privationem physieam excludit; moraliter vero remittit et condonat offensam. Neque contra has duas partes procedunt objectiones ibi factee. Ad primam enim contra priorem partem respondetur, imprimis falsam esse illam sententiam quam supponit, scilicet, gratiam sanctificantem et habitus infusos ordine naiure in aliquo genere causae antecedere contriüüionem, quae est dispositio ad illos; imo etiam, qui sic opinantur, quamvis dicant habitus, qui sunt principia actuum, prius natura infundi, negant tamen prius natura recipi in anima, vel sanctificare animam; et hoc nobis satis est. Ad secundum contra eamdem partem, jam declaratum est, curforma gratiae sit magis proportionata ad hunc effectum, quam actus contritionis vel caritatis; quia, nimirum, est prima et quasi substantialis forma in ordine gratis, quae constituit hominem filium Dei adoptivum, Deum per participationem, et simpliciter Deo dilectum ut amicum.

353

48. Quam sit necessario conjuncta remissio peccati cum. gratiae infusione. — Ad primum vero contra posteriorem partem respondetur, simplieiter negando sequelam, scilicet, peccatum formaliter remitti per extrinsecum fa-- vorem. Hoc autem dupliciter intelligi potest: uno modo, juxta opinionem assereutem, tam esse intrinsecum et essentiale habitui gratie et caritatis formaliter expellere peccatum, ut non possit etiam de potentia absoluta talis effeetus impediri; nam, juxta hanc sententiam, nihi! aliud extrinsecum ad expellendum peccatum requiritur praeter infusionem horum habituum. Hujus autem sententic: nullum hactenus vidi sufficiens fundamentum, ut latius in materia de gratia disserui; solum videtur habere quamdam pietatis speciem, nam videtur multum extollere excellentiam et dignitatem gratiae habitualis; et omnino recedit a sententia hereticorum, qui totum negotium justificationis et remissionis peccati ponunt in extrinseco favore. Nihilominus tamen est alius modus explicandi solidior et verior, scilicet, quod cum beneficio gratiz inherentis simul etiam requiratur divina condonatio et remissio injuriae. Et hoc est magis consentaneum omnibus Scripturis, et Patribus ac Theologis adductis, et quos sequenti sectione referemus. Item est magis consonum Concilio Tridentino, quod (ut supra notavi) haec duo conjungit, dicens, justificationem non esse solam peccatorum remissionem, sed sanctificationem et renovationem interioris hominis. Item est magis consentaneum rationi, quia, licet id, quod est privalionis physice in peccato, formaliter et immediate tollatur per oppositam formam physicam, tamen id, quod est morale, ron potest ita immediate tolli, sed aliquid morale adjungendum est, nam immediate opposita ad eumdem ordinem pertinere debent; hoc autem morale non potest esse nisi extrinseca condonatio Dei. Quod etiam a posteriori declaratur, quia posset Deus de potentia absoluta conservare habitus physicos gratiae et caritatis in homine peccante mortaliter; quc est enim in hoc implicatio contradictionis? aut quid est in peccato, quod omnino necessitet Deumad suspendendam actionem qua conservat gratiam? Si autem potest conservare, potest etiam denuo infundere qualitatem gratie peccatori in peccato manenti, seu etiam hominiactu peccanti, nam haec duo ejusdem rationis sunt; ergo quando nunc tollit peccatum infalübiliter infundendo gratiam, necesse est ut praeter infusionem ipsius qualitatis, aliquid aliud ex parte sua adjungat, quod ita est distinctum, ut sit etiam separabile; hoc autem nihil aliud esse potest quam haec moralis condonatio ac remissio. Sed est attente considerandum, quod, licet haec condonatio sit distincta ab infusione gratiae, est tamen cum illaita necessario conjuncta, non tantum ex lege exliriuseca et pacto Dei, ut Nominales putant, sed etiam ex intrinseco debito et natura talis forme, ut propterea quasi unum et idem beneficium censeantur. Est enim tanta excellentia illius forme, quas est gratia sanctifieans, ut ex natura sua nullum grave peccatum in subjecto admittat, neque moralem aversionem ab ultimo fine; eo quod intrinsece constituat filium Dei, et Deum per participationem, eui debita est illa puritas a tali peccato; et ideo debitum etiam est huic gratiae, debito, scilicet, connaturalitatis, ut peccatum remittatur et condonetur ei cui ipsa infunditur; et ideo ipsa peccati expulsio formaliter attribuitur ipsi gratia, non quidem tanquam primarius effectus formalis, hic enim tantum est positivus, realis ac physicus, sed tanquam secundarius quasi privativus; et ideo etiam non repugnat de potentia absoluta, a forma hujusmodi separari. Atque hoc modo sufficientissime explicaturexcellentia et dignitas huius forms, quas est gratia sanctificans; nam illa alia, qu:e est nullum admittere peccatum etiam habituale et de potentia absoluta in eodem subjecto, propria est divinitatis, seu divin: person: hypostatice unite naturie create, quia tale peccatum in ipsam personam divinam refunderetur, qua ratio aut alia similis in gratia creata locum non habet.

354

49. Quae sit forma immediate ezpellens peccatum. — Quod si inquiras quanam sit forma formaliter expellens immediate peccatum, nam videtur ex dictis sequi esse ipsam extrinsecam remissionem, respondeo, hujus eftectus privativi nullam aliam formalem causam immediatam esse quaerendam, praeter carentiam ipsam peccati, nam extrinseca condonatio potius se habet ut causa moralis efficiens. Potest autem hoc totum exemplo physico declarari; quando enim per introductionem caloris formaliter expellitur frigus ab eodem 'subjecto, expulsio frigoris aliquid distinctum est ab introductione caloris, ac de potentia absoluta separabile; tamen, quia illa expulsio ex natura rei conjuncta est et debita tali forms, ideo physice totum illud censetur per modum unius totalis effectus iliusforme, quamvis, praecise singula comparando, id, quod est positivum, scilicel formalis calefactio, sit primarius effectus formaJis, privatio autem frigoris sit tantum secundarius; neque illius privationis aliam immediatam causam formalem, praeter ipsam carentiam talis forme, assignare oportet, sed ipsa polius concipitur tanquam forma quadam. Necesse est autem intelligere quod, dum subjectum calefit, Deus suspendit influxum, quo frigus in illo subjecto conservabat, quas est quaedam causalitas privativa, non in genere causae formalis, sed eflicientis. Juxta hanc ergo proportionem philosophamur de infusione gratiae, et expulsione peccati, et huie ultimz causalitati, quam habet Deus in corruptione formae contrarie, respondet in proposito extrinseca eondonntio et remissio culpa, non quia culpa conservaretur a Deo, cum enim sit mala moraliter, sicut non fit, ita neque proprie conservatur a Deo, neque indiget tali conservatione, cum tantum sit morale quid; sed quia, eum consistat in injuria et offensione Dei, et cum pro illa non possit plene satisfieri, non potest nisi illo condonante moraliter destrui. Neque est inconveniens, imo valde rationi consentaneum, quod creatura, postquam Deum graviter offendit, nihil possit facere quo expellat a se peccatum absque remissione Dei, vel quo necessitatem absolutam Deo inferat ad hujusmodi remissionem; tanta est enim divina majestas, ut omnem excellentiam pure crealam, quantumvis supernaturalem, et ad ordinem grati? spectantem, antecellat. Atque ita responsum est ad omnes rationes qua in probatione illius partis insinuantur.

355

50. Solum potest ultimo inquiri cur haec condonatio seu remissio magis dicatur ex natura rei debita gratiw sanctificanti, quam dilectioni seu contritioni, cum utraque sit forma supernaturalis, et valde perfecta. Sed ad hoc jam responsum est, constituendo differentiam inter has formas, et addi potest, utrique forme esse debitam hujusmodi remissionem, debito proportionis, unicuique tamen modo sibi accommodato, contritioni tanquam dispositioni, gratiae. vero ut proprie forme; sicut, in philosophia, dispositio ultima ad formam ignis, et ipsa etiam forma ignis possunt dici expellere ex natura rei formam aqua, tamen diverso modo, illa dispositive, hee vero formaliter; de qua re plura sectione sequente.

Sectio 9

Utrum homo purus possit ad aequalitatem satisfacere pro culpa mortali propria, ita ut ex vera justitia obtineat remissionem eius, et divinam condonationem
356

SECTIO IX Utrum homo purus possit ad aequalitatem satisfacere pro culpa mortali propria, ita ut ex vera justitia obtineat remissionem ejus, et divinam condonationem.

357

1. Sensus quaestionis. — Sensus hujus dubitationis in principio sectionis praeecedentis declaratus est; potest enim esse aliqua satis - factio aequalis et justa, indigens tamen acceptatione alterius, ad quam teneri potest ex pacto seu promissione, juxta doctrinam late traditam sectione quinta. Est autem ulterius supponendum, non versari quaestionem hane de illis conditionibus, qua ad perfectissimam justitiam requiruntur, ut quod satisfactio fiat ex propriis, et alias indebitis, et quod gratiam creditoris non supponal; est enim, vel per se notum, vel de fide certum, non omnes has conditiones posse reperiri in satisfactione pure creature, quamvis fortasse ex vi illarum, neque aequalitas, neque veritas justitize necessario tollatur. Quod enim haec satisfactio non ita sit ex propriis, quin ea ipsa, per qus fit, magis sint sub dominio Dei, cui saüisfaetio offertur, patet, quia ipsemet actus contritionis et amoris Dei est donum ipsius, et sub dominio ejus existit; quia vero etiam homo, qui amat vel conteritur, est dominus sui actus per liberum usum ejus, ideo, altero Dei dominio non obstante, posset hoc hominis dominium ad aequalem satisfactionem sufficere, si alia necessaria concurrant, juxta doetrinam superius traditam, sectione sexta. Rursus, quod hcec satisfactio necessario sit ex debitis alio titulo, ostensum est sectione precedente; quia veroilli alii tuli, vel ad justitiam non pertinent, vel certe quia perse non requirunt distincta opera, sed uno et eodem impleri possunt, ideo cum hujusmodi debito posset intelligi sufficiens aequalitas justitie, quamvis non perfectissima, nec tam rigorosa, qualis est justitia Christi, quia actus omnino finitus, seu finiti valoris, non ita potest exhaurire omnia illa debita, sicut inliniius actus Christi, ut eadem sectione sexta tractatum est. Tandem est de fide certum, neminem posse Deo satisfacere pro peccato nisi ex gratia, vel sancetifieante, vel saltem movente et auxiliante, seu excitante et adjuvante, quod non oportet nune conira Peiaeium demonstrare, quia praesens quaestio non cum illo versatur, sed inter Catholieos, quibus haec veritas indubitata est. Qui unanimi etiam consensu docent, hujusmodi donum, quo peccator ad satisfaciendum pro peccato indiget, duplici titulo esse gratiam. Primo, quia est supernaturalis ordinis, et per se naiure non debitum; quomodo, etiamsi homo esset innocens, indigeret gratia, vel ad efticiendura actum amoris,quo nune satisfacit, vel ad satisfaciendum pro aliis, juxta dicta in sectione septima. Secundo, quia hujusmodi donum est supra debitum peccati, vel potius est contrarium ei quod peccatum merebatur; homini enim, qui mortaliter peccavit, non solum non debetur hoc donum, verum potius ratione peccati meretur illo perpetuo carere. Quo fit ut. concessio hujus doni scu gratise sit aliqua ex parte remissio ipsius peccati, non quidem quoad culpam,sed quoad aliquam pomam, seu debitam quoddam quod homo peccando contraxit. Et. ex hae parte necessario delicit satisfactio peccaloris ab integra perfectione justitie, et dilfert mul- tum, non solum a satisfactione Christi, sed etiam ab ea quae in puro homine innocente ac justo esse posset respectu aliorum, juxta ea quae in sectione 7 tractata sunt. Quia vero peccator non ita satisfecit per hanc gratiam, quin, ea supposita, aliquid etiam ipse operetur et fructificet, ideo adhuc habetlecum quaestio, an per opera procedentia a libero arbitrio hac gratia adjuto possit homo satisfacere ad equalitatem pro culpa; sicut, supposita gratia sanctificante et remissa culpa mortali, potest satisfacere de condigno pro temporali pcena.

358

2. Prima opinio affirmans. — Prima probatio. —— Est ergo quorumdam Catholicorum opinio, posse hominem peccatorem ex gratia Dei satisfacere de condigno et ad aequalitatem pro culpa propria mortali, et per hanc satisfactionem obtinere et consequi remissionem ejus. Ita sentit. Cajetanus hic, in4 dub., circa solut. ad 9; et Palud., in 3, dist. 20, q.2; et idem sentit Sotus, in 4, dist. 15, q. 4, et indicat etiam Scotus, in 4, dist. 19, q. 4, art. 2, ad primum; tenet etiam Ruard., art. 6, satis post medium, p. 237, et nonnulli ex recentioribus expositoribus D. Thome, tam hic, quam 4 p., q. 21, art. 4. Et Medina hic, quamvis ex professo impugnet sententiam Scoti, Cajetani, et aliorum, postea vero dissolvens argumenta Scoti, plane ostendit se in equivoco laborare, etinre a ceteris no dissentire; nam concedit, supposita gratia, reperiri in hae satisfactione condignitatem et equalitatem, solumque esse imperfectam, quia supponit gratiam, quam imperfectionem alii non negant. Et in solutione ad secundum argumentum Scoti, concedit actum caritatis adequare infinitatem peccati, et, quod si homo ex propriis viribus posset talem actum habere, posset perfecte satisfacere; nunc aulem non posse, quia nullus potest gratiam et carilatem propriis nature viribus adipisci. Potest autem hac sententia primo. suaderi, quia remittere peccatum peccatori contrito est opus divine justitie; ergo fundatur in justa satisfactione, alias polius esset remissio ex liberalitate vel misericordia. Antecedens constat ex illo 4 Joannis 1: /$$ confitemur peccata noslra, fidelis est et justus, ut vemitlat nobis peccata mostra, et emundet mos ab omni iniguitate. Facit etiam illud ad Hebr. 6: Aon enim injustus Deus, ut obliviscatur operis vésiri, ete. Loquitur enim Paulus de his qui gratiam et bona opera peccando amiserant. Unde D; Thomas t: p.,:q.' 91, art: 4, ad. 4; tractans illud Ps. 24: Omnes vie Domini ma isericordia et veritas, dicit, in justificatione impii apparere justitiam, dum culpas. velazat propter dilectionem, quam tamen. ipse aisericorditer infundit; et ita exponit illud Luc. 7: Dimitiuntur ea peccata ulta, quoniam dileait multum.

359

3. Secundo argumentor, quia in conversione peccatoris perfecta, et ex toto corde, ac Dei gratia, reperiuntur omnia necessaria ad condignam justam satisfactionem, tum ex parte ipsius actus, tum ex parte hominis satisfacientis, tum ex parte Dei, cui satisfactio offertur: ergo erit justa satisfactio. Probo singulas partes antecedentis, primam quidem, quia actus ille est supernaturalis et divini ordinis; item est perfecta conversio ad Deum supernaturalem finem, a quo peccatum averterat; unde conficitur argumentum Scoti, in quo etiam Cajetanus et fere alii nituntur, quia quantum mali fuit in aversione, tantum boni est in conversione; et e contrario non potuit majus malum esse in aversione, quam sit bonum debitum conversioni. Denique, sieut malum aversionis ex se infinite displicet Deo, quia est offensa infiniti boni, ita ille actus dilectionis ex se infinite placet Deo, quia est divini ordinis, et ab ipso principaliter procedit per gratiam suam, et in ipsum perfecte tendit. Et hoc est quod significasse videtur D. "Thomas, in 4, dist. 15, q. 1, art. 2, ad primum, dicens, quod sicut offensa habuit quamdam infinitatem ex infinitate divine majestalis, ita et satisfactio accipit quamdam infinitatem ex infinitate divine misericordie, proul est gratia informata, per quam aeceptum redditur quod homo reddere potest; ex quibus verbis constat, loqui D. Thomam de divina misericordia, non ut subsequente coniritionem, sed ut antecedente, et dante graliam ad contritionem ipsam, et per eam gratiam ait reddi ipsum opus acceptum, id est, ex se dignum ut acceptetur, dignitate quodam modo infinita et sequivalente illi maliti, qua est in peccato. Et similem sententiam citat Cajet. hic, ex eodem D. Thoma, in opusculo 3, quod est Compendium Theologie, in secunda parte illius, cap. 16; correctiora tamen opuscula in ea parte solum decem capita babent, in quibus illé locus non reperitur.

360

4. Secunda pars, scilicet, ex parte hominis salisfacientis, probatur, quia si res, qua in satisfactionem offertur, ex se sit equalis et sufficiens, ex parte persone) satisfacientis nulla alia conditio requiritur, nisi quod eam offerat voluntarie, tanquam dominus ejus; hec autem conditio in peccatore reperitur; alia vero conditio, seu dignitas persone, necessaria non est, nisi quatenus ad valorem actus seu rei oblate in satisfactionem potest requiri; quod in praesenti diei non potest, quia ostensum est actum ex se esse suflicientem. Et confirmatur primo, nam in eo actu homo non uteumque operatur, sed ut liberum instrumentum divine gratiae, et ex hoe capite habet actus ille specialem quamdam et magnam dignitatem, et ceequivalentem, ut declaratum est.

361

5. Secundo, nam, si quid deesset, maxime quia persona satisfaciens non supponil!ur grata; sed hoc imprimis juxta probabilem opinionem verum non est, quia gratia gratum faciens ordine nature antecedit contritionem. Deinde, juxta aliam opinionem, facile intelligi potest id non esse necessarium ex ipsamet ralione, et intrinseco fine satisfactionis. Est enim quasi via quaedam ad reconciliandum personas inter se dissidentes; ergo ex se non supponit jam factam amicitiam; ergo, ut satisfactio sit condigna, non est cur supponal gratiam et amicitiam Dei, sed potius debet ad illam terminari. Quod declarari potest ex differentia inter meritum et satisfactionem, nam meritum tendit ad commodum ejus qui moretur, et ut aliquo modo faciat debitam mercedem; eumque, qui daturus est praemium, aliquo modo faciat debitorem; et ideo, ut condignum sit meritum, supponit personam dignam et gratam Deo, quia inimicus Dei, cum indignus cit omnium bonorum, non potest Deum facere debitorem; satisfactio vero per se tendit in honorem et quasi commodum alterius, et ut ei recompenset injuriam illatam; unde non constituit illum dé bitorem, sed potius illi debitum solvit; et ideo necessario non supponit amicitiam, sed potius ad illam tendit, et quodammodo terminatur.

362

6. Tertia pars de persona, cui fit satisfactio, probatur, quia ex parte hujus persons solum potest requiri obligatio, seu debitum, aut necessitas aliqua acceptandi satisfactionem; haec autem est in Deo, supposita promissione ejus; ergo. Unde confirmatur in hunc modum, nam ad meritum de condigno solum requiritur ex parte Dei promissio mercedis sub conditione operis; ergo ad condignam satisfactionem ex parte Dei solum erit necessaria promissio remissionis culpe sub conditione talis operis in satisfactionem exhibiti; sed talis promissio sepe facta est in Scripturis, ut patet ex adductis sectione praecedente; ergo. Atque hinc colligitur differentia inter hanc sententiam, et eam quam precedente sectione refutavi, nam juxta illam non requiritur Dei acceptatio, quam tamen hec requirit, fundatam tamen in condignitate et squalitate satisfactionis, et promissione Dei. Item, juxta illam remissio fit formaliter per ipsam contritionem, non vero juxta hanc, sed salisfactorie, ut sic dicam, quod est genus quoddam efficientiae moralis. Item juxta illam non posset Deus facere, etiam de potentia absoluta, quin contritio habeat efficaciam salisfactionis tollendo culpam; at vero hee sententia id non concederet, quia, nulla faeta suppositione, posset Deus non acceptare talem actum in satisfactionem, cum aliis infinitis titulis sit illi debitus, cumque ipse sit dominus omnium; tamen, supposita promissione, non potest illum non acceptare. Unde ulterius illa prior sententia non censet remissionem peccati esse novum gratiae beneficium a contritione et effectu formali ejus distinctum; haec vero agnoscit esse distinctum, et de potentia absoluta separabile; debitum tamen nunc supposito pacto et condignitate satisfactionis.

363

7. Secunda opinio. — Quomodo justificatio, et remissio peccati gratis detur. — Exponitur diligenter locus Concilii Tridentini, sess. 6, c. 8. — Contraria sententia docet peccatorem non posse satisfacere ad qualitatem pro mortali culpa a se commissa; ideoque neque ex justitia posse consequi remissionem ejus; loquimur autem de justitia praecise considerata in ordine ad ipsum purum hominem, per gratiam operantem, et conantem surgere a peccato, non de illo, ut ejus operatio Christi satisfactione nititur, aut prout ei Christi meritum applicatur, nam de hoc dicetur in seclione ultima hujus disputationis. Hanc vero sententiam indicat magis D. Thomas hic, ad 2, ubi non loquitur de puro homine, id est, considerato in puris nature viribus, ut Cajetanus male exposuit, sed de omni homine qui non sit personaliter Deus, in quocumque statu consideretur, alioqui ex insufficientia puri hominis non recte intulisset Dei hominis necessitatem, ut in commentario articuli latius deduxi. Eamdem sententiam docet D. Thomas infra, q. 85, art. 3, in corpore, et ad 9, ubi Cajetanus, respondens ad tertium dubium, in eamdem sententiam inclinare vide- tur. Idem D. Thomas, in 4, d. 14, q. 4, ubi, loquens de poenitentia infusa, dicit non posse Deo reddere squivalens pro offensa, sicut neé potest religio seu gratitudo pro beneficio. Item in loco supra citato, ex dist. 15, aperte tribuit sufficientiam nostre satisfactionis misericordiae Dei acceptantis illam; unde plane vult gravitatem peccati esse ex ipsomet, co quod sit aversio a Deo infinito, valorem autem satisfaelionis nostre ex se revera non esse sufficientem, sed suppleri ex infinita misericordia Dei, qui vult illa esse contentus. Eamdem sententiam tenet Bonav., in 3, d. 20, q. 3, ad 2, et q. 4; et Richard., ibid., q. 4; Durand., q. 2, et in 4, d. 15, q. 1, ubi bene Capreol., conclusione prima, et ad argumenta contra illam; et Almain., q. 1; Major, d. 14, q. 2, ad ultimum dubium; Marsil., in 4, q. 10 ;. Alens., .3.p.,.q. 1, art. 2; inseorp-; set ad secundum; Ferr., 4 Contra gent., c. 54; Soto, lib. 3 de Natur. et grat., cap. 6; Med., Cod. de Peenitent., tract. 3, q. 1; Vega, lib. 15 in Trident., c. 4, circa finem. Et Scotus ac Gabr. supra citati in re idem sentiunt, ut videre est in Scoto, in 4, d. 4, q. 6, et d. 15, q. 4, et d. 16, q. 2; Gab., d. 44, q. 4, art. 4, in fine, et articulo secundo, conclus. 5, quamvis, quia ipsi in nulla satisfactione agnoscunt valorem, nisi ex aeceptatione extrinseca Dei, quia Deus aeceptat actum hominis ad remittendum illi peccatum, vocant illam squalem seu sufficientem satisfactionem. Sed errant, tam in fundamento, ut supra dictum est, quam in eo quod non distinguunt, aliud esse acceptare actum ut dispositionem sufficientem, aliud vero ut justam recompensationem; et aliquid posse acceptari a Deo ex misericordia, aliquid vero ex justitia. Atque haec sententia, sicut communis est, ita et omnino vcra mihi videtur; in ea tamen probanda dieti auctores varii sunt, et ad illas fere conditiones recurrunt, quae ad rigorosam justitiam peti solent, ut sect. 7 vidimus; et aliqui rationes afferunt non satis efficaces; non vacat autem in eis examinandis nune immorari; ut ergo eam confirmem, adverto, duobus modis inlelligi posse eum, qui peccavit, satisfacere pro mortali culpa commissa, ad aequalitatem. Uno modo, post receptam gratiam sanctificantem, atque adeo post culpam ipsam alia via jam gratis remissam; post (inquam), aut lempore, aut saltem natura. Alio modo potest intelligi, per actum contritionis, ut priorem simpliciter et in omni genere causas gratia. sanetificanle et remissione peccati, satisface- re condigne peccatorem pro sua culpa, et ideo veniam illius consequi. Ex auctoribus ergo in prima. sententia citatis, quidam, ut Palud. et Cajet., videntur priori modo loqui; alii, ut Riehard., modo posteriori. Deinde statuendum est, secundum fidem remissionem peccati, absolute loquendo, gratis donari homini peecatori, uf omnes Theologi docent, et ex divinis Seripturis definit Concilium Tridentinum, c. 7? et 9, ubi ait, 2ecessarium esse credere, «eque vemiliii, neque remissa umquam fuisse peccata, misi gratis divina misericordia, propter Christum, juxta illud ad Rom. 3: Jwsjificati gratis per gratiam ipsius; in justificatione enim remissio peccatorum includitur, ul ex eodem Concilio supra diximus. Declarat autem idem Concilium, c. 8, ideo nos gratis justificari, quia nihil eorum, quae justí ficatio«em, praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam juslificationis gratiam. promeretur; sa enim gratia est, jam non ex operibus; alioquin, ut idem Apostolus inqui, gratia jam non est g1atia. In quo Concilii testimonio verbum illud, praecedunt, non solum de antecessione temporis, sed etiam de ordine nature, atque adeo de ipsamet ultima dispositione ad justificationem, quatenus ipsam ordine nature antecedit, intelligendum est. Quod probo exprobatione quam Concilium adducit, quia, si gratia esset ex operibus, jam non esset gratia; liec enim ratio eque probat, sive sit ex operibus tempore antecedentibus, sive natura tantum; quia hoc nihil refert quominus id, quod ex operibus datur, non gratis, sed ex debito detur. Unde utroque modo contingit aliquid dari ex operibus, ut gloria datur ex operibus tempore antecedentibus, augmentum vero gratie sepe datur ex opere natura tantum antecedente; et in utroque verum est (quod Paulus ait) non esse meram gratiam, quia non gratis, sed ex debito datur; ergo, e contrario, si justificatio gratis datur, quia non ex operibus praecedentibus, ut Concilium ait, necesse est ut non sit ex operibus tam natura, quam tempore antecedentibus. Quod si quis fortasse dicat, etiamsi justificatio, seu remissio peccati detur ex merito alicujus operis ordine nature antecedentis, nihilominus esse gratiam, quia illud opus, ex quo oritur, fundatur in gratia, seu etiam est gratia, quia gratis data, hoc facile refutatur, non solum ex communi doctrina Theologorum, sed ex hoe eodem loco Concilii Tridentini, quem iractamus; primo quidem, quia hoc modo, etiamsi justificatio daretur ex operibus tem- pore antecedentibus, id est, ex merito de condigno illorum, nihilominus posset illo modo appellari gratia; sicut, juxta probabilem expositionem, vita sterna appellatur gratia, ad Rom. 6. Sequela patet, quia etiam opera, qui tempore antecedunt justificationem, sunt gratia et ex gratia, ut est fides, et alie dispositiones remote, quae in illa fundantur, de quibus aperte Concilium loquitur; consequens autem manifeste repugnat expositioni Concilii; alioqui dicere debuisset remissionem peccati ideo dici gratis dari, quia opera, propter qua datur, procedunt a gratia aliqua quae gratis datur, non vero quia non detur ex merito talium operum. Unde non satisfaciet, si quis respondeat illa opera tempore antecedentia justificationem non habere sufficientem condignitatem cum tali premio, et ideo non dari justificationem ex merito illorum. Hoc (inquam) non satisfacit, tum quia idem verissime dicetur de opere, quod tantum ordine nature antecedit justificationem; tum maxime quia, esto illud sit verum propter alias rationes, tamen ex vi rationis Concilii, scilicet, quia alias justificatio non esset gratia, hoc enim re vera non sequitur in illo sensu, ut ostensum est.

364

8. Non solum prima gralia excitans, sed etiam sanctificans et habitualis, gratis datur. — Unde argumentor secundo, quia ex illa doctrina sequitur remissionem peccati et justificationem non esse in se ac formaliter gratiam, quantum ad hanc denominationem, qus est gratis dari, sed tantum in radice, sicut de vita eterna dicebamus; consequens autem est aperte falsum, tum quia est contra mentem Concili, ut eodem argumento probari potest, scilicet, quia non repugnaret remissionem peccatorum illo modo esse gratiam, et esse ex operibus; tum etiam quia alias simpliciter concedi posset remissionem peccati dari ex justitia peccatori peenitenti et contrito, sicut datur gloria vel augmentum gratiae justo bene merenti; consequens est conira omnes Patres, quos statim referam; imo et contra modum loquendi Scripture, in qua gloria sspe vocatur merces et corona justitiae, nunquam vero similia dicuntur vel dici possunt de remissione peccati; est etiam contra communem sententiam Theologorum, quos retuli. Et prieterea tertio declaratur aliter, nam inde sequitur primam gratiam sanctificanlem non esse magis gratiam, seu gratis dari, quam augmentum gratiae; consequens est falsum; ergo. Sequela patet, qnia eadem 110 QUJEST, I. est ratio de remissione peccati, justificatione, et prima gratia, quia forma, qua fit justifieatio, et remittitur peccatum, est prima gratia; ergo, siremissio peccati et justificatio solum in radice dicitur gratis dari, idem erit de prima gratia sanetificante; consequens est eontra communem Theologorum sententiam, ut constat ex materia de gratia. Est etiam contra Concilium Tridentinum, hoc eodem loco dicens, justificationem gratis vobis concedi, et Qon eg operibus; justificatio autem fit per primam graliam sanctificantem; ergo, ex mente Concilii, etiam prima gratia sanctifieans gratis datur, id est, non ex merito cujuscumque operis, sive tempore, sive natura tantum antecedat talem gratiam. Nec dici potest nomine justificationis intelligere Concilium totum negotium justificationis prout a prima gratia excitante inchoatur, et usque ad remissionem peccati procedit; nam expresse Concilium distinguit justificationem a fide et aliis operibus; justificatio autem in eo sensu suum exordium sumit ab initio fidei, et per dispositiones remotas progreditur usque ad ultimam, ut idem Concilium, cap. 5, 6 et 7, descripserat; ergo, cum dicit justificationem gratis dari, quia nec fides, nec alia opera antecedentia illam promerentur, non loquitur de justificatione in eo sensu, sed prout dicit infusionem ipsius justiti:ee, et remissionem peccati.

365

9. Euasio argumenti. — Urgetur argumentun.-— Dicetur fortasse neutro ex his modis sumi justificationem eo loco, sed media quadam ratione, scilicet, pro toto negotio justificalionis, prout in instanti uliimo perficitur, et includit tam dispositionem ultimam, quam formam gratiae ci remissionem peccati; hiec enim acceptio non parum usitata videtur, ut colligere licet ex D. Thoma, 1. 2, q. 113, presertim a. 8. Sic ergo justificatio dicetur gratis dari, quia tota ipsa nullum meritum supponit, quamvis distinguendo ea quae in tali justificatione includuntur, unum, scilicet, remissio peccatorum, vel prima gratia sanctificans non gratis detur, sed ex merito ultime dispositionis, sicut praedestinatio absolute dicitur gratis conferri, quia tota nullum supponit meritum, quamvis prout terminatur ad unum effectum, posterior possit esse ex merito prioris. Sed haec responsio, specie quidem verisimilis et apparens, aliena est a mente Concilii, et omnino falsa. Primum patet, quia Concilium in eo capite octavo de ea justificatione loquitur, de qua c. 7 sermonem fecerat, eam describendo, et ejus causas assignando; sed ibi non sumit justificationem hoec modo, sed pro infusione justitiae seu gratis: sanctificantis, et remissione peccati, ut evidenter patet ex illis verbis: Z4nc dispositionem justificatio ipsa consequitur, qua non est sola peccatorum remissio, sed. et sanctificatio, e renovatio intevioris hominis, per voluntariam susceptionem gratie et. donorum; ubi condistinguit justificationem a dispositione, de qua locutus fuerat; ostendimus autem in superioribus locutum fuisse de dispositione ultima. Ubi etiam obiter ponderandum est verbum illud, cozsequitur; recle enim correspondet verbo capitis octavi, praeceduat, ejusque datam exposiüonem confirmat. Dicitur enim justificatio consequi dispositionem, quamvis non tempore, sed tantum ordine nature consequatur; ergo et e converso dispositio ultima dicitur priecedere, etiamsi tantum ordine natu re antecedat; ergo etiam respectu illius dicitur justificatio consequens gratis dari. Secundo urgeo argumentum factum a paritate rationis; nam, si justificatio strictissime sumpia comparata ad dispositionem ultimam non gratis datur, eadem ratione nec dispositio ulima comparata ad praecedentes non gratis daretur, cujus oppositum docet Concilium, eiiam juxta praecedentem expositionem. Sequela patet, quia, sicut remissio peccati, seu justitiee infusio, supponit dispositionem, quae est gratia et ex gratia, ita dispositio ultima supponit remotam, quae etiam est gratia et ex gratia; et inter eas potest considerari similis proportio, et promissio etiam qua beue utentibus prioribus auxiliis posteriora necessaria offeruntur, quomodo intelligitur axioma illud: Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam.'Tertio argumentor illa ratione, quia alias prima gratia sunctificans non magis daretur gratis, quam augmentum illius, quod est alienum a doctrina Theologorum, et ejusdem Concilii, c. 10, et can. 32, ubi dicit, juslificatum per bona opera mereri augmentum gratiae, vitam eternam, et ilius consecutionem; ipsam vero justitiam solum dicit infundi per Christi meritum, eamque praesupponi ad nosirum meritum proprium et de condigno. Sit ergo constans et certum, remissionem peccati simpliciter et absolute gratis nobis dari respectu cujuscumque operis nostri, esseque vere gratiam non solum in radice, sed in se et formaliter, quia gratis datur. Obiterque ex hoc loco Concilii Tridentini notetur, cum diciturprima gratia gratis dari, non solum id esse verum et certum de prima gratia vocante seu auxiliante, sed etiam de prima gratia sanctificante, et integro ac formali effectu ejus, sub quo remissio peccati includitur. Notetur etiam expositio ad loca Pauli, cum negat gratiam vel justitiam dari ex operibus, quia non solum excludit opera moralia seu legalia, quaienus per vires nature fieri poterant, sed etiam opera supernaturalia procedentia ab auxilio gratiae, qualia sunt fides et dispositiones ad justitiam, nam de his expresse loquitur Concilium, explicans eadem loca de prima justificatione: quod enim secunda, seu augmentum justitie, fial ex operibus, statim docet, et testimonio Jacohi confirmat, c. 20.

366

10. Prima conclusio. — His suppositis, dico primo: homo non potest satisfacere ad squalitatem pro peccato mortali proprio per actum eontritionis, ut procedentem a gratia sanelificante, seu ut ab illa formatum. Probaiur, sive admittamus actum contritionis elicitive ei effective procedere ab habitibusgratie, sive contrarium, quod verius est, supponamus. Nam juxta priorem sententiam vel supponitur gratia ad hosactussolum uiinfusa ex parte Dei, et non ut recepta ex parte hominis, vel utroque modo. Si primum dicaiur, ergo gratia, ut ab illa procedit contritio, non sanctificat hominem, neque expellit ab eo peccatum, quia non sanctificat nisi ut recepta et informans, nondum autem intelligitur recepta; ergo ui sic non potest esse principium satisfaclionis de condigno seu ad squalitatem. Patet consequentia, quia, ut a fortiori ex dicendis constabit, non potest esse satisfactio ad qualitatem, nisi saltem supponatur persona grata, et a peccato munda. Et confirmatur, quia non solum gratiae infusio, ut tenet se ex parte Dei, sed etiam ut recepta ex parte hominis, gratis illi. donatur; ergo contritio, ut antecedit gratiam ut receptam, non potest esse condigna salisfactio pro culpa; alioqui gratis daretur. ut postea dicam. Si vero dicatur receptio gratiae, etiam ut informanüis hominem, antecedere contritionem, rursus alio dilemmate utendum est; nam, vel simul cum gratia sic infusa et recepta supponitur etiam culpa remissa, vel non. $i non supponitur, adhuc non potest esse. a tali persona eequivalens satisfactio, quia nondum est persona simpliciter grata et sancta, cum nondum sil illi culpa remissa. Si autem etiam ipsa culpa supponitur jam remissa, ergo omnino gratis, et sine ulla satisfactione remissa est; ergo jam nullus relinquiturglocus satisfactioni pro tali culpa. Unde obiler colligitur, falso dixisse Richardum in quarto, dist. 47, articulo primo, q. 7, si actus contritionis, procedens a gratia, est. prior natura, quam remissio peccati, peccatorem de condigno mereri remissionem peccati, quod censet probabile; constat enim ex dictis consequens illud valde esse falsum, et illationem illam nullius momenti esse, quia, si peccatum nondum intelligitur ablatum, nondum persona intelligitur plene sanctificata, neque apta ad meritum de condigno; si vero culpa prius intelligitur gratis remissa, non potest in aliquo posteriori signo natur: cadere sub meritum de condigno; quia principium meriti, seu quod supponitur ad meritum, non cadit sub idem meritum; alioqui etiam prima gratia sanctificans caderet illo modo sub meritum de condigno.

367

11. Et hine facile convincitur ratio juxta aliam sententiam negantem hos actus procedere ab habitibus, nam, juxta illam, prius natura simpliciter in omni genere elieitur contritio per auxilia gratiae, deinde in eodem instanti temporis, et posterius natura informatur gratia, quatenus per illam sancetificaiur subjectum; ergo contritio, ut informata gratia, sicut supponit ipsam gratiam gratis infusam, ita etiam supponit peccatum gratis remissum; ergo non habet jam locum satisfactio pro tali peccato. Probatur haec ultima consequentia, quia satisfacere est solvere debitum; sed hic homo non solvit debitum, nec per solutionem condignam illius remissionem consequitur, sed gratis ei condonatur; ergo non satisfacit.

368

12. Dices: etiamsi prius natura remissio peecatisit gratis concessa, potest idem homo jam justificatus per suam acetum posterius natura satisfacere. Sed hoc diei non potest, nisi forte sit quaestio de nomine; quamvis enim ile actus, ut posterior natura gratia et remissione peccati, possit dici ex se satisfactorius, quia jam intelligitur habere valorem et sufficientiam ad illum effectum, nisi jam factum invenisset, tamen vel illa non est propria hujus vocis significatio, vel saltem non ita nunc de satisfactione loquimur, sed ut actu habet rationem et causalitatem satisfactionis, ita ut propter illam, tanquam propter solutionem condignam, remittatur peccatum: hoe enim sensu inquirimus utrum homo possit satisfacere pro suo peccato, ita, scilicet, ut mediante illa peccatum a se expellat, seu veniam illius obtineat. Et re vera non proprie di- citur satisfactio, quie post remissionem debiti fit, sed qua fit ad debiti remissionem. Est enim remissio debiti terminus satisfactionis, non principium, ut ex communi sensu omnium hominum constat. Nec dici potest eamdem peccatijremissionem, quae facta fuit gratisante satisfactionem, postea etiam fieri per satisfactionem, quia repugnat idem debitum, gratisjam remissum, iterum per justam solutionem remitti, sicut repugnat eamdem gratiam primam gratis datam, cadere sub meritum operis ab ipsa procedentis. Unde potest confirmari, quia, si homo per actum sic informatum satisfaceret ad squalitatem pro culpa mortali, etiam mereretur remissionem ejus, quam consequentiam infra probabimus; sed non meretur remissionem, cum gratis illam acceperit; ergo nec satisfacit de condigno. Atque hae rationes probant sufficienter non posse peccatorem per hujusmodi actum satisfacere de condigno, etiam illo modo imperfecto, quo homo justus et innocens potest satisfacere pro peccato alterius. Quod vero in tali actu non sit perfecta cequalitas ad injuriam culpe, probant quae sect. 7 diximus, quia non potest ille actus habere majorem valorem et vim ad satisfaciendum cum perfecta equalitate, quam actus puri hominis grati et sancti, de quo diximus non satisfacturum Deo ad equalitatem perfecte; nam rationes ibi facte procedunt etiam hic, cum non sit major dignitas aut sanctitas unius persona satisfacientis, quam alterius.

369

13. Secunda conclusio. — Dico secundo: peecator, cum a peccato mortali resurgit, non satisfacit condigne Deo, seu ad aequalitatem, peractum contritionis seu dileetionis, ut est ei dispositio ad remissionem peccati, et prior natura illa. Probatur primo ex Scriptura, in omnibus illis locis in quibus remissio peccati gratia appellatur, et negatur dari ex operibus, ad Ephes. 2, ad Titum 3, ad Rom. 3; nam, si esset ex condigna satisfactione, revera esset ex operibus. Item ex illis in quibus benignitati et misericordie Dei attribuitur quod veniam peccatoribus tribuat, ut est illud: Quia benignus et misericors est, et praestabilis super malitia, Joelis 2. Et illud Isaic 55: Revertíatur ad. Dominum, e£. aniserebitur ejus; et Jerem. 31, dicitur ex persona peecatoris: Converie me, Domine, e£. comvertar; postquam enim conmvertisti me,egi penitentiam, etc. Et subdit ex persona Dei: Zdcirco conturbata sunt viscera inea super eumy aniserans aniserebor ejus, et alia similia. Unde Jerem. 3, conversio peccatoris comparatur reversioni adultere ad virum suum, quam ille benigne suscipit, eique liberaliter injuriam remittit. Et hoc mysterium inter alia significari creditur, quando in his locis et promissionibus additur particula for/e, ut supra visum est. Secundo, ex Patribus, qui semper attribuunt misericordie divins, quod penitentiam nostram acceptet, et propter illam peccata remittat, quamvis illa per se insufficiens sit ad tanti debiti solutionem. Sic Chrysostomus, hom. 62 in Matth., exponit parabolam c. 18, ubi dominus multa talenta remisit debitori roganti. Et inter alia inquit: JVam etsi procidit debitor, et rogavit, tamen ex causaindulgentice universam veu domino attribui videmus. Idem habet idem Chrysostomus eumdem locum tractans, hom. 2, in posterior. ad Corinth., in fine littere, ante partem moralem, et epist. 5 ad Theodor. lapsum, et refertur cum mullis aliis in c. Z'a/is est, de Poenitent., dist. 3. Item hom. 26 in Genes., versus finem, post longam exhortationem ad poenitentiam, ita concludit: Tanta est Dei erga nos misericordia, qnam ubi viderit voluntatis nostra firmum progositum, et ferventi nos desiderio ad se accedere, non tardal, neque differt, sed accelerat, suamque solitam liberalitatem eohibens dicit - Adhuc loquente ie, dicam: Ecce adswmn, Isaise 65. Et elegantissime hom. 80 ad populum, in principio, sic scribit: /Vum | penitentem licet salcari ? Et mazime. Totam vitam in peccatis absumpsi, et si paonitentiam egero, salvabor Et mavime. Unde constat Ec Domini clementia. Ne tue confidas penitentie; tua qamque penitentia tanta nequit peccata delere. Si sola foret panitentia, jure timeres; sed postquam cum paenitentia commiscetur Dei misericordia, confide. Et Cassianus, collat. 90, c. 8, postquam multa remedia proposuit ad consequendam remissionem peccatorum, inter qua et charitatem et poenitentiam numerat, subdit: Ziamsi haec omnia fecerimus, non, erunt idonea ad expiationem scelerum qoserorum, nisi ea, bonitas Domini, clementiaque deleveril, qui egiguos parvosque comatus immensa liberalitate prosequitur, dicens: Ego sum, ego sum qui deleo iniquitates tuas propter Qe, eb peccatorum tuorum jam non recordabor. Et de eadem re optime loquitur lib. 12 de Institutione ccenobiorum, qui est de spiritu superbie, c. 14 et 14. Sic etiam Augustinus, in Enchirid., c. 65, inquit: Neque de magnis criminibus remittendis desperanda est anisericordia Dei agentibus penitentiam. Idem lib. de Vera et falsa pomitentia,c. 3, ubi in hunc modum exponit parabolam de filio prodigo, Luc. 15, ubi ponderandum est verbum illud: Misericordia 4notus, nom justitia; et illud: JEpulari et gaudere oporíebat, quod. verbum congruentiam tantum significat, non necessitatem. Considerandum etiam est osculum pacis ex miserieordia profectum, quod reconciliationem significat, ut notavit Hieronymus, epist. 64, ubi in hunc etiam modum exponit illud Isaie 31: A2ecertere ad me, et. redimam te, quia ego Dominus. Et subdit inferius: Jide quanta sit magnitudo flctuwm, ut aquarum diluvio comparetur, quos qui habuerit, et dizerit cum Jeremia - Non sileat pupilla oculi mei, statim complebitur in illo: Misericordia et. veritas obviaverunt sibi. Et Miche: 6, tractans verba illa: IVumquid dabo primogenitum anewrm qro scelere meo? fructum ventris mei pro peccato animae «mec, ait his verbis significari, nihil esse dignum quod Deo pro peccato possit offerri, nullamque humilitatem maculas posse eluere delictorum. Eamque expositionem refert, et commendat Concilium Francoford., epist. ad Episcopos Hispan. Similia scribit Tharasius, epist. ad Joannem, quae habetur 3 tom. Conciliorum, ante septimam Synodum, ubi hiec et alia testimonia Scripture congerit, qua longum esset referre. Multa de eadem re habet Ambrosius, l. 4 de Ponit., c. 4, et seq., inter alia: Zzpectat, inquit, conversionem nosiram, ut revertamur et ipsi ad gratiam, expectat lacrymas, ut profundat pielatem suam; sic i Evangelio vidue lacrymáis compassus, filiwm ejus suscitavit, Luc. 1. Hinc Fulgentius, epist. 1, 6. 1: Sicut Deus, inquit, per justitiam damnat aversum, ita per misericordiam sanat couversum. Sic denique intelligendum est quod lib. de Ecclesiast. Dogmat. dicitur, c. 80: Pznitentia aboleri pecca(a, andubitanter credimus. EL ratio redditur, qwia, scilicet, propositum JDei, quod. decrevit. salvare quod. perierat, stat immobile, et. ideo, quia voluntas ejus nou mutatur, venia peccatorum, fideliter praesumatur ab illo, qua non vult. mortem peccatoris, sed ut convertatur a perditione pamnitendo, e£ salvatus qüseratione Domini vivat.

370

14. In salisfactione condigna tam vera juslilia, quam, in merito condigno. — Tertio argumentor ratione, quia alias remissio peccati inse ac formaliter non gratis fieret, sed ex operibus, et ex justitia, quod esse falsum salis fuse ostensum est. Sequela patet, quia debitum, quod per condignam solutionem solvitur, non gratis remittitur, sicut. temporalis poena, pro qua justus ex condigno satisfacit, non potest dici vere etin se gratis remitti. Dicetur fortasse remissionem peccali ideo gratis fieri quia non fit ex merito de condigno, licet fiat ex satisfactione condigna. Sed hoc nonrecte dictum est, primo quidem, quia, ut aliquid non fiat gratis, non necesse est ui fiat ex omnibus vel multis justitice titulis, sed satis est quod vel ex uno justitiz titulo fiat; sed non est minor titulus justitiee in satisfactione condigna, quam in merito de condigno; ergo. Major atque etiam minor videntur per se note ex terminis, et comprobari possunt in Christi operibus, non enim minus perfectam justitiam continent, quatenus satisfactoria sunt de condigno, quam ut sunt meritoria; et ideo, sicut respectu Christi non datur gratis quod ex merito ejus datur, ita nec gratis remittitur quod ex satisfactione ejus condonatur. Comprobari etiam potest totum hoc argumentum exemplo adducto de satisfactione nostra pro pona temporali, qua nonremittitur gratis,vel ex hoc praecise titulo, quod ob condignam satisfactionem remittitur, etiamsi aliud meritum non intercedat. Secundo displicet illa responsio, quia, licet ratio satisfactionis condigne distincta sit a ratione meriti, tamen ex una ad alteram potest sufficiens argumentum sumi; quia nulla est ratio ob quam peccator uon possit de condigno mereri remissionem culpe per contritionem, ut est praevia dispositio ad illam, si per illam potest pro culpa condigne satisfa - cere; nam imprimis ratio justiti:e, qua ex parte Dei intercedit in merito et satisfactione condignis, ejusdem rationis est, ut supra declaravi; nam, licet per satisfactionem non fiat Deus debitor ad aliquod bonum conferendum, fit tamen debitor ad non puniendum, seu ad deponendum odium contra peccatorem, et tollendum quidquid habet rationem culpe. Deinde non minor, imo quodammodo major valor moralis requiritur ad satisfactionem condignam, quam ad meritum, majorque dignitas persone satisfacientis, quia ab illa potissimum sumitur satisfaclionis valor; si ergo, hoc non obstante, possel esse satisfactio condigna, nondum supposita gratia sanctificante et remissione peccati, posset etiam esse meritum de condigno. Tandem non repugnat eumdem actum esse satisfactorium et meritorium, si aliunde cetera necessaria concurrant; sicut non repugnat simul esse poeenalem et bonum, et simul cedere in honorem Dei ipsumque respicere ut injuria illius resareiatur, et simul etiam cedere in commodum operantis, quod habet non so]um sub ratione meriti, sed etiam sub ratione salisfactionis, quia liberatio a culpa, etiamsi ad divinum honorem pertineat, maximum commodum est salisfacienlis; igitur, si in remissione peccati intervenit praedicto modo satisfactio condigni, interveniet etiam meriium de condigno.

371

15. Respondent aliqui Thomistce negando argumenti consequentiam, quia haec sequali.tas est inter remissionem peccati, et ultimam dispositionem, quatenus utrumque est opus Dei, et juxta ejus sapientiam habent inter se commensurationem; non vero quatenus ille aetus est ab homine, quia ut sic nou habet proportionem dispositionis, sed solum ut profieiscitur a gratia operante, a qua etiam habet quod sit justa satisfactio. Et. videtur hoc habere fundamentum in Cajetano hic ad primum dubium; indicat enim actum peccatoris esse satisfactionem, ut est a gratia, non ut est a voluntaté peccatoris. Sed haec docirina neque est vera, nec solvit argumentum faetum. Primum constat ex dictis sectione precedenti probando tertiam. conclusionem, ubiostendi, actum peccatoris esse disposilionem ad gratiam, non ut esta solo auxilio, neque ut est a solo libero arbitrio, sed ut ab utroque simul, quia utriusque conditiones essentialiter requirit ad rationem dispositionis; idem autem est de ratione satisfactionis, quia nee mente coneipi potest quod actus sit satisfactio, nisi ut est ab homine satisfaciente, et a voluntate ejus, licet non sola, sed divinis auxilis adjuta; ergo, si hoc justitia divina attenditur ex satisfactione, necesse est ut attendatur non tantum inter opera Dei, ut Dei sunt, sed inter opus Dei, et opus hominis cum Deo operantis, id quod ex sequentibus amplius confirmabitur. Secundum patet, quia sicut satisfacere est opus grati:e, ita etmereri; ergo, si hic servatur ratiojustiti? respectu satisfaetionis, quamvis sit opus Dei, etiam servabitur respectu meriti, quamvis sit opus hominis; quia neque hoc est solius hominis, sed etiam gratiae, neque illud est solius gratige, sed etiam hominis cooperantis illi, et utroque titulo non erit gratis remissio peccati, sed ex operibus. Imo etiam sequitur nihil prorsus remitti gratis peccatori praeter debitum carendi auxiliis grative necessariis ad contritionem. Imo, si proprie loquamur, neque debitum ipsum gratis remittitur, quia semper manet, quamdiu manet culpa; solum ergo gratis donabitur peccatori, quod hwec pena, scilicet, carere talibus auxiliis, non mandetur executioni; est autem valde absurdum concedere, Deum solam hanc ponam gratis remittere, et non ipsam culpam, ae ponam aeternam, ui ex supra dicüs constat; alioqui etiam posset quis dicere peccatum solum remitti gratis, quia, cum ex se mereatur privationem etiam fidei et spei, Deus ex sua misericordia non exequiturhanc poenam, sed has virtutes couservat in peccatore, ut per eas converli possit. Alia vero evasio ad hane rationem excogitari posset, dicendo, remissionem peccati fieri gratis, quia, cum Deus de potentia absoluta posset hujusmodi satisfactionem non acceptare, libere et gratuito illam aeceptet. Primum horum nos admittimus, et sequitur ex omnibus dictis, quia cum remissio peccati sit novum gratiee beneficium, etiam supposita contritione, nihil est quod absolute loquendo Deum necessitet ad illud praesstandum, sicut rex gravissime offensusnon cogitur subdito veniam concedere, etiamsi summis praecibus illam efflagitet; 1gitur hac ratione poterit Deus dici gratis remittere, quia satisfactionem libere acceptat. Sed haec responsio haberet utcumque locum, si haec acceptatio esset omnino subsequens saüsfactionem peccatoris, et non supponeret divinam promissionem ex parte Dei, et aequalitatem in opere peccatoris juxta praedictam opinionem; nan, concurrentibus his duobus, intercedit propria ratio justiticte, ad quam sufficit quod ex tali suppositione Deus non possit non acceptare, quamvis absque illa posset, ut late in superioribus dictum est, et ipsamet Christi satisfactione est declaratum, quia acceptatio, hoc modo facta, non est gratia quae misceatur solutioni, et diminuat :equalitatem ejus, sed est solum libera quaedam voluntas seu promissio antecedens contractum, sequivalens voluntati contrahendi, quae justitiam contractus non tollit.

372

16. Quarto et ultimo probatur a priori conclusio, quia contritio, ut est dispositio ad primam gratiam, et remissionem peccati, procedit ab homine, ut nondum grato, nee libero a peccato; ergo ut sic non potest habere valorem ad satisfaciendum Deo ad aequalitatem; ostensum enim in superioribus est, solam gratiam creatam sanctificantem non esse sufficientem, ut actus ab ea procedens habeat valorem condignum ad satisfaciendum Deo pro culpa mortali; ergo a fortiori persona, ut prius natura carens hac gratia, et ulti- mo effectu ejus, qui est remissio peccati, non est sufficiens ad conferendum tantum valorem actui, cum nondum intelligatur sancta et justa. Et. confirmari potest haec ratio exemplo supra adducto de homine creato in puris naturalibus, et peccante mortaliter contra Deum, finem nature; ille enim, quamvis actu naturali amoris Dei, vel doloris de peccato, converteretur, non satisfaceret ad aequalitatem pro tali peccato; ergo neque nunc satisfacit; est enim eadem proportio.

373

17. Argumentorum solutio.—Ad argumenta contrarie sententie facilis est ex dictis responsio. Ad primum respondetur, negando in justicatione peccatoris intercedere veram ac propriam justitiam ex parte Dei respectu ipsiusmet peccatoris, cujus signum sufficiens est, quod in Scriptura sacra nunquam hoc opus justiti:e tribuitur, sed misericordie, ut vidimus; unde nunquam vocatur merces aut corona justitie, vel aliis similibus titulis, quae justitiam indicent; unde peccator, quantumvis contritus sibi esse videatur, nunquam audebit dicere: Debita mihi est remissio peccati, tanquam coroza justitie, quam reddet mihi Dominus i illa die justus judez, sed orabit semper: Miserere mei Deus, secundum magnam anisericordiam tuam. Et: Propitius esto sihi peccatori. Unde Augustinus, tractans predieta verba Joaunis, in expositione illius epistole, de venialibus docet esse intelligenda, veleerte si ad mortalia extendantur, intelligenda sunt cum distributione accommoda; est enim Deus fidelis et justus remittens nobis poenitentibus peccata nostra, fidelis nobis, justus Christo, cui justitia servatur, quando nobis propter eum peccata remittuntur. De qua justitia posset etiam intelligi alter locus ad Hebreos 6, quamvis vera responsio sit, ibi non esse sermonem de remissione peccati, sed de mercede debita bonis meritis, quce superveniente peccato mortificala fuerunt, qua, si homo resipiscat, illiusque peccati veniam obtineat, ex justitia debetur,. quamvis peceati remissio ex misericordia comparata sit. At vero non tam proprie ae stricte de justitia loquendo, sed late, ut solum dicit quamdam proportionem et decentiam bonorum operum, et debitum connaturalitatis unius rei ad aliam, sic verum est reperiri justitiam in justificatione peccatoris, et sic loquitur D. Thomas, in citato loco, 4 p.; haec enim est generalis ratio justitiee, quae dicitur invenini in omnibus operibus Dei; et idem solum voluit D. Thomas aecommodare ad opus justificationis. Servatur autem praedicta proportio, sive consideres ilam dispositionem, seu dilectionem Dei secundum se; sic enim habet eam proporlionem cum gratia seu caritate, quam aetus cum proprio habitu; sive iliam spectes ut opus Dei, sic enim magnam congruentiam ac proportionem habet, ut, cui Deus suam dilectionem infundit, peceata etiam remittat; sive denique ut est opus hominis; nam etiam est vaide consen'aneum, ut facienti homini quod in se est per divinam gratiam ad recompensandam injuriam, Deus non deneget illius remissionem.

374

18. Ad secundum negatur assumptum, presertim quoad secundam partem. Et ratio in summa est jam tacta, quia deest illi actui valor necessarius ex parte persons satisfacientis, ut satis declaratum est, et responsum ad omnia «quae ibi tanguntur, praeter ultimum verbum de promissione divina; ad quod breviter dicitur, hanc promissionem non fundari in dignitate et sequalitate operis, prout est a tali operante, et ideo non continere pactum ad justitiam pertinens, sed solum simplicem promissionem, seu decretum Dei immobile de hoc beneficio praestando peccatori peenitenti, in quo talis conditio requiritur ut sil capax et dispositus ad tale beneficium reciplendum. Alioqui eodem argumento probaretur posse hominem mereri primam graliam per talem dispositionem, quia etiam de hae re facta est promissio. De quo legi potest Bellarmin., lib. 1 de Justific., c. 91.

Sectio 10

Utrum possit homo satisfacere pro culpa propria mortali, saltem imperfecte
375

SECTIO X. Utrum possit homo satisfacere pro culpa propria mortali, saltem imperfecte.

376

1. Questio intelligitur per vires supernaturales gratiae Dei, nam per solas nature vires certum est non posse hominem satisfacere pro peccato in Deum commisso, etiam imperfecte, maxime pro illo peccato, quod est aversio a Deo fine supernaturali, ut a fortiori constabit ex dicendis sectione sequente, et latius traditur in materia de gratia, ubi ostenditur opera solius liberi arbitrii, quae a gratia non proficiscuntur, nullo modo esse dispositiones ad dona supernaturalia gratiae; unum autem ex his operibus est remissio peccati; ergo talia opera nullo modo sunt dispositiones neque meritum hujus doni; ergo neque esse possunt satisfactio aliqua pro peccato; talis enim satisfactio, quamvis imperfecta, aliqua- lis dispositio est, saltem imperfecta et remo - ta, ad peccatum tollendum. Quoad hoc ergo in his etiam est verum illud Pauli, 2 ad Corinth. 3: Non, sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis, scilicet, quod ad salutem animae conferat.

377

2. Prima sententia. — De operibus ergo factis per auxilium gratiae, et praesertim de illo opere quod est ultima dispositio ad gratiam, quastio praesens versatur, in qua nonnulli Theologi negant posse peccatorem etiam hoe modo imperfecto satisfacere pro culpa sua. Quam sententiam mordicus hic defendit Medina; rationes autem omnes, quas adducit, magis procedunt de satisfactione perfecta quam de imperfecta. Probatur ergo primo ex illo principio, quod remissio peccati gralis datur, nam quod fit ex aliquali salisfactione, quamvis non sit omnino exacta, non fit omnino gratis; sed remissio peccati omnino gratis datur; ergo nulla praecedit satisfactio etiam imperfecta. Secundo, quia si nostra dispositio esset satisfactio, saltem imperfecta, etiam esset meritum imperfectum prime gratiae et remissionis peccati, quod appellant meritum de congruo; consequens autem est falsum; ergo. Sequela patet ex supra dictis, ostendimus enim a satisfaclione ad meritum, optimum sumi argumentum in praesenti materia. Minor late tractatur a "Theologis, de gratia et merito disputantibus, et interim de illa legi potest Soto, 2 de Natur. et gratia, c. 14. Et ratio breviter est, quia haec dispositio ordine naturae antecedit gratiam et charitatem, et ideo ut sic est informis; nihil ergo prodesse potest in esse meriti vel satisfactionis, juxta illud 4 ad Corinth. 13: S? charitatem non haóuero, nihil mihi prodest. Unde Concilium "Tridentinum, tota sess. 6 et 14, solam rationem dispositionis agnoscit in nostris actibus respectu remissionis peccati, non vero rationem meriti vel satisfactionis. Tertio, quia ubi intercedit alia satisfactio perfecta, non est necesse ut aliquid aliud acceptetur in satisfaclionem imperfectam; sed in justifieatione impii intercedit et applicatur perfecta satisfactio Christi, propter quam omne remittitur peccatum; ergo non est necesse ut actus ipsius hominis acceptetur in satisfactionem imperfectam, sed solum ut dispositio ad hoc, ut justificatio voluntaria sit et convenienti modo fiat.

378

9. Secunda sententia. — Quomodo ratio a mperfecte satisfactionis (m. contritione peccatoris awoenialur. — Contraria sententia, ut. exi- stimo, est communis Theologorum, nam imprimis qui ponunt satisfactionem perfectam, a fortiori hoc sentiunt; deinde ex aliis auctoribus D. Thomas, in 4, d. 44, q. 1, art. 4, q. 5, hac ratione dicit poenitentiam virtutem esse partem justitiae, quia reddit Deo debitum ex justitia, et quamvis non possit reddere equale offense praecedenti, reddit quod sibi est possibile; sed satisfacere nihil aliud est quam recompensare injuriam; ergo hoc facit peccator per ultimam dispositionem, et perfectam peccati detestationem. Et hac ratione addit idem D. Thomas, eadem d., q. 92, art. 1, penitentiam aliquo modo tollere efficienter peccatum per actum suum, quia aliquo modo tollit inaqualitatem, quod est satisfacere; et d. 44, q. 4, a. 1, expressius docet satisfactionem esse actum hujus virtutis, et a. 2 sic ait: JNon potest homo satisfacere, si Ly satis equalitatem quantitatis importet; contingit autem, si importet. equalitatem proportionis, et. hoc sicut sufficit ad rationem justitie, ila. sufficit ad rationem satisfactionis. Et in solutionibus argumentorum id apertius docet ac declarat, et infra, hac 3 p., q. 85, articulo tertio, eamdem doctrinam confirmat, et juxta eam recte inlelligi potest alius locus supra tractatus, ex a p., q. 24, art. 4, ad 4, quod nimirum hac ratione aliqualis ratio justitie licet imperfecta in justificatione peccatoris interveniat. Et Scholastici communiter in 4, d. 1, 14, 45 et 17, et in 3, d. 20, q. 2, ubi Richardus, q. A4, conclus. 5; Medin., codic. de Poenitent., tractat. 3, q. 1; Ferrar., 4 Contr. gent., c. 94, huic favent sententie, neque aliquem ex antiquis expresse reperio qui eam negaverit. Et nisi de vocibus tantum laboremus, non video cur aut quomodo negari possit. Primo ergo statuendum est aliquam esse posse saüsfactionem imperfectam, loquendo in genere de satisfactione, ut inter homines etiam intercedere potest; nam satisfactio consistit in recompensatione injurie, qua ex parte satisfacientis, ut formalem rationem satisfactionis habeat, requirit ut hoc animo et intenlione fiat; ex parte vero ejus cuifit satisfactio, ad summum requiri potest quod talem actionem in recompensationem injuric exigat vel acceptet, aut saltem acceptare teneatur, modo in superioribus declarato. Quod si illa actio, uL a. satisfaciente progreditur, sit moraliter :quivalens injurig, erit equalis seu perfecta satisfactio, prout nunc loquimur; si autem illa actio non adequet injuriam, aliquam tamen proporüionem, seu vim, licet imperfectam habeat ad illius recompensationem, erit imperfecta ad satisfaciendum. Non est lamen dubium quin possit is, qui injuriam - intulit, illam hae intentione exhibere, ut sallem prout potest recompenset injuriam, imo etiam ad hoc teneatur, quia, qui non potest integre restituere, tenetur saltem ex parte, si potest; ergo et injuriam recompensare, saltem imperfecte, si perfecte non potest. Ataue eadem ratione potest creditcr talem recompensationem exigere, vel ea contentus esse; est ergo talis satisfactio imperfecta possibilis, et qui inter homines hoc modo recompensat injuriam, sine dubio aliqualiter satisfacere dicitur, quamvis imperfecte. Pari ergo raiione potest esse hominis ad Deum imperfecta satisfactio; nam et homo potest quod in se est facere, ut recompenset injuriam, et Deus potest talem recompensationem exigere, et illa contentus esse; ergo in eam actionem hoc modo factam vere ac proprie convenit nomen et ratio imperfecte satisfactionis. Solum superest probandum ita contü ngere in contritione seu dispositione peccatoris; hoc autem facillime ostendi potest, nam imprimis, quod actus contritionis, quamvis non sit exacta recompensatio injurie, tamen quantum est de se, habeatad hoc munus aliquam proportionem, evidentissime ostendunt rationes facte duabus sectionibus proxime precedentibus, pro illis opinionibus quae satisfactionem aequalem huic actui attribuunt, et res est per se adeo clara, ut necesse non sit rationes illas repetere, aut amplius urgere. Rursus, quod peccator possit aut debeat hoc saltem modo recompensare divinam injuriam, eum non possit perfectiori, certissimum etiam est, ut constat ex modo loquendi Seripture, Miches 6: Zazdicabo tibi, homo, quid, Dominus requirat, a, te, utique facere judicium, ete.; Ezech. 18: S? impius egerit pznitentiam, el. fecerit judicium et justitiam, vita vivel; ek c. 33: Sd impius egerit. penitentiam a peccato suo, feceritque judicium et justitiam, vila, vice; et similia testimonia passim reperientur in Seriptura, et supra citata sunt. Et proprium penitentie motivum, ut a caritate distinguitur, in hoc consistit, ut ad recompensandam injuriam et destruendam illam eo modo quo potest, formaliter tendat, ut ex materia de peenitentia constat. Deinde quod Deus exigat a peccatore hunc modum recompensationis illi possibilem;, ex eisdem Scripturz locis satis. constat. Imo proprium poenitentiae preceptum, prout a praecepto caritatis distin- guitur, in his tantum testimoniis fundatur, et in intrinseca obligatione, qua ex injuria nascitur adrecompensandam illam.Uudesine causa dicunt aliqui, Deum exigere contritionem, solum ut dispositionem per quam fiat voluntaria justificatio, et aliquo modo tollatur obex ex hominis affectu. Hoc enim voluntarie dictum est. Primo quidem, quia, cum haec ratio in hoe actu reperiatur, et sit illi maxime propria, sine causa dicitur non exigi a Deo hoc titulo et ratione, praesertim cum nomine judicii et justitie exigatur. Deinde, quia hewec obligatio non est mere positiva, sed intrinsece nascitur ex ipsa injuria; Deus autem poenitentiam exigit, ut homo eam obligationem impleat, quam peccando contraxit; nam praceptum peenitentise, quod scriptum est divino jure, non est aliud ab eo quod ex natura rei oritur ex injuria in Deum finem supernaturalem commissa. Denique, quia si Deus solum exigeret illum actum, ut justificatio sit voluntaria, et ad tollendum obicem contrarii affectus, sufficeret exigere consensum in amiciliam divinam, et propositum non peccandi de estero, vel, ad summum, attritionem, ut faeit eum sacramento; nunc autem non ita fit, sed exigitur dolor et amor super omnia; ergo signum est hae peti in recompensationem, et ita etiam acceptari, quando fiunt. Ex his ergo recte concluditur nihil deesse huic actui ad rationem satisfactionis imperfectee. Unde potest sic formari ratio: qui non potest perfecte satisfacere, si recompenset injuriam eo modo quo pcetest, et quo exigit et contentus est eredilor, imperfecte satisfacit; sed ita se gerit peccator erga Deum; ergo satisfacit saltem imperfecte. Aut enim nulla est possibilis satisfactio imperfecta, aut hae est talis censenda.

379

4. Ad argwmenta prioris sententic.—Nec raüones in contrarium quiequam obstant; ad primam enim respondetur, hanc imperfectam satisfactionem nihil obstare quominus remissio peccati simpliciter et absolute gratis deiur, quia illud grazis in toto rigore solum excludit debitum de justitia, cui opponitur; et ideo quod ex gratitudine vel liberalitate fit, gratis it; cum ergo hae satisfactio imperfecta non inducat obligationem justitie, non obstabit quominus gratis detur remissio peccati. Quod si fiat vis in illo verbo omnino gratis, respondetur illud omnino gratis additum esse, nam in Scriptura et Conciliis non legitur, et sensum aquivoeum facere potest; si enim illud orinzao exeludat propriuin debitum justitia, etiam est verum remissionem fieri omnino gratis; si autem excludat omnem diligentiam vel cooperationem ex parte peccatoris, concedo non dari illi veniam omnino gratis, quia aliquid ab eo exigitur, et aliquid de suo cum divina gratia offerre debet ut remissionem obtineat. Ad secundum, omissa nunc disputatione de merito de congruo, quae non est hujus loci, respondetur, si meritum de congruo existimetur tale esse quod proprium debitum justitiae inducat, negandam esse sequelam; item, si dicat congruitatem amicabilem, seu in mutua ae propria amicitia fundatam, clarum est non reperiri in contritione, ut est a peccatore nondum justificato, quia nondum intelligitur amicus; si vero, quod magis habet usus, meritum de congruo latius pateat, prout ipsamet generalis significatio vocis exigere videtur, non requiret amicitiam in operante, nam peccator per actus morales ex gratia factos meretur de congruo aliqua majora auxilia; satis ergo erit quod actus habeat proportionem quamdam ejusdem ordinis, et condecentiam ac congruitatem inter opus hominis et donum Dei. Sicque concedeuda erit sequela; neque est cur quidam scholastici moderni ab hoc modo loquendi tantum abhorreant in actibus supernaturalibus, ct maxime in perfecto actu contritionis, cum Sancti Patres frequenter eo modo loquantur. Augustinus, epist. 89, q. 4, de superbo divite dieit: Lüceb mor(uus apud inferos torqueatur, Qamen s pauperis wlcerosi, qua ante jauuam ejus contemptus jacebat, misertus fuisset, meveretur et ipse misericordiam. Et epist. 105 ad Sixtum, col. 3, clarius dicit: /Vegue ipsa. reqssio peccati sime aliquo merito est, meque enim ullum est meritum fidei, qua ille dicebat: Deus, propitius esto mihi peccatori; et descendit hic justificatus. Similiter Ambrosius, I. 10 in Luc. 23, agens de lacrymis Petri: Zavant, inquit, (aere delictum. quod voce pudor est confiteri, lacrym«a on veniam postulaut, sed meventur, et tu si veniam vis anoreri, dilue culgam lacrymis tuis. Et plures alios refert Bellarminus supra, qui hanc sententiam constanter defendit. Neque illi obstat locus Pauli, |S? caritatem «on habeam, mihil mihi prodest, tum quia intelligitur nihil prodesse ad meritum vite wternse, vel ad proprium meritum de jusüitia;tum etiam quia non est omnino sine charitate, qui Deum jam super omnia amat. Concilium autem utens nomine dispositionis tanquam certiori, non excludit alias rationes morales quae in hae fere includuntur. Ad tertium respondetur, illo fere argumento uti horelicos hujus temporis ad excludendas nostras satisfactiones; sicut ergo satisfactio Chrisli non excludit nostram condignam, ubi talis esse potest, scilicet, pro poena, ita etiam non excludit imperfectam, ubi major esse non potest, scilicet pro culpa. Sed instabit fortasse aliquis, nam ex discursu facto non videtur solum probari satisfactio imperfecta, sed etiam perfecta; quando enim ab aliquo exigitur quantum potest, summa satisfactio exigitur; ei qui hoc modo satisfacit, perfecte satisfacere censendus est. Respondetur perfectionem saüsfactionis non attendi ex potestate satisfacieniis, sed ex aequalitate rei ad rem; et ideo, licet talis homo possit diei perfecte satisfacere su: obligationi, quia nemo ad impossibile obligatur, non tamen perfectam satisfactionem exhibere, quae ad sequalitatem in re constituendam necessaria esset. Dices: ergo hoe modo etiam homo per vires naturse posset satisfacere imperfecte per naturalem dolorem et amorem, si Deus majorem non exigeret, nec vires gratiae daret ad illum eliciendum, et illo vellet esse contentus. Respondetur posse Deum id facere de potentia absoluta,ilam tamen vix mereri nomen satisfactionis, etiam imperfectissime, tum propter maximam improportionem illius actus; tum etiam quia non exigitur ab illo homine totum id quod absolute posset priestare. Et ob eamdem rationem, in justificatione quae nunc fit per attritionem cum sacramento, non ita proprie dicta imperfecta satisfactio invenitur.

Sectio 11

Utrum saltem pro peccato veniali possit purus homo Deo satisfacere
380

SECTIO XI. Utrum saltem pro peccato veniali possit purus homo Deo satisfacere.

381

1. Materia hujus dubitationis proprium habet locum, et ex professo tractanda est inferius, q. 87; hic tamen omnino praetermitti non potuit, brevissime vero attingenda est, solum ut videamus quomodo in hoc etiam superet satisfactio Christi satisfactionem puri hominis. Prima ergo sententia referri potest quorumdam scholasticorum, qui non solum per gratiam, sed etiam per vires nature, affirmant posse hominem satisfaeere pro peccato veniali, et illud a se expellere, vel sustinendo proportionatam pcenam, ut sentiunt Scot. in 4; d«21y q. 4 5 et Gabriel d: 46, qe by aris vel per actum moraliter bonum, et peccato veniali contrarium, ut existimat Durand., in 4, d. 16, q. 2, et d. 91, q. 1. Sed hanc sententiam existimo valde falsam, et errorem sapere Pelagii; generaliter enim omnis peccati remissio in Seriptura sacra gratiae Dei Christoque tribuitur, ut patet ad Rom. 4,4 Joan. 1 et 25; etidem sumitur ex Conciliis Milevitan., cap. 6, 7 et 8, et Arausicano II, cap. decimo quarto, et 22, et ex Tridentino, sess. 6, c. 11, ubi dicit illam esse justorum vocem: Dimitte «0bis debita mostra, quae exponit esse peccata venialia, quie justi postulant a Deo remitti. Et ratio breviter est, quia sine divina grauia nihil potest homo facere, quod ad eternam vitam consequendam conferat; certum est autem remissionem peccati venialis multum conferre. Ac deinde ad quamcumque satisfacliouem vel meritum de condigno apud Deum, constat necessariam esse gratiam sanclificanEo. sine qua homo est inimicus Deo; et inimico nihil potest esse a Deo debitum de justitia, ut supra dicebamus. Itaque, certum hoc loco sit, alibi enim probabitur fusius, hominem purum, non justificatum, non posse condigne satisfacere pro peccato veniali. Procedit ergo quaestio de homine justo, et de facto habet locum tantum in peccato pro-. prio; nam de alieno certum est non posse unum satisfacere pro culpa alterius, etiam veniali; posset tamen id queri de potentia absoluta; ex his vero quae dicemus, adjunctis iis, quae in sect. 7 dicta sunt, relinquetur definitum.

382

2. Secunda ergo opinio est, hominem juslum non posse satisfacere de condigno pro veniali peccato; quam tenet Petr. Soto, in Instit. sacerd., lect. 18, de Pceenit., quam solum probat ex principio posito, quia remissio peccati venialis est opus divine gratiae; et ita in Oratione Dominica illam petimus ut gratuito a Deo donandam, cum dicimus: Dümilte nobis debita nmosira. Nim etiam facit in verbo remissionis, quod liberalitatem indicat; nam debitum, quod plene solvitur, non remitütur; et hanc sententiam tribuit D. Thom., 3 p., q. 87, art. 4.

383

3. Tertia vero sententia extreme contraria esse potest, hominem justum posse ex justitia rigorosa, et omnino perfecta, satisfacere pro venialibus peccatis. Quia actus amoris Dei super omnia est ita perfectus, ut repugnet etiam peccatis venialibus, et procedens ab homine grato videtur esse non solum equalis, sed etiam majoris valoris, quam sit totum debitum venialis peccati; aliunde vero homo gratus in se habet sufficiens princi- pium, ratione cujus debentur illi omnia auxilia necessaria ad hujusmodi actum efficiendum, et valorem illi praestandum; quia propter peccatum veniale, nec privatur homo gratia, nec contrahit debitum carendi auxiliis necessariis et sufficientibus ad hujusmodi actum; nihil ergo hic deest ad justitiam non solum «qualem, sed etiam rigorosam. Nam, licet hiec satisfactio supponat gratiam, tamen non supponit gratiam factam post contractum debitum peccati. venialis, nec primario daiam in ordine ad finem consequendi remissionem talis peccati; sed solum. supponit eratiam ante obtentam per baptismum vel aliam priorem dispositionem, seu aliud sacramentum; hoc autem nihil prorsus videtur derogare perfectioni justiti:e, praesertim cum homo non satisfaciat per ipsam gratiam quasi formaliter, sed per fructus justitiae quos ipse homo sibi comparat, tanquam dominus suorum actuum, gratiae Dei cooperando. Quod vero istimet actus sint etiam ipsius Dei, et per auxilium speciale fiant, ac denique possint esse aliis modis debiti, non videtur magis derogare perfectioni hujus justitie, quam justitiam Christi minuere, in cujus actibus fere eadem inveniri possunt, ut siepe in superioribus est dictum. Unde concludi videtur, quod attinet ad perfectionem justiti:e, hunc effectum non minus exacte fieri posse a puro homine, quam ab ipsomet Christo.

384

4. Dico tamen primo, simpliciter et absolute posse hominem justificatum satisfacere de condigno pro veniali peccato, atque adeo ex justitia, et non mere gratis illius remissionem consequi. Hanc sumo ex D. Thoma, infra, q. 87, 3, ad 3, ubi simpliciter concedit remitti peccatum veniale virtute alicujus saüsfacetionis; neque in articulo quarto dicil contrarium, sed solum dicit, ad hanc satisfactionem esse gratiam necessariam; et in 4. 2, q. 72, art. 5, dicit peccatum veniale esse reparabile per virtutem intrinsecam, in quo potissimum differt a mortali, id est, per virtutem gratiae, quam non tollit, sicut mortale; non est ergo reparabile per solam gratuitam remissionem; quia he:ee non habet proprie intrinsecum principium in homine; sed per condignam satisfactionem, cujus principium est gratia, quae in homine manet. Et eamdem sententiam fortiori ratione docent Seot., Durand., Gabriel, et alii supra citati, et expresse Palud.,in 4, d. 16, q. 14, numero vigesimo septimo et sequentibus, et Richard., in 4, d. 17, articulo primo, q. 7. Et probatur, quia opus contritionis, vel amoris Dei videtur ex natura sua opus maxime proportionatum ad hujusmodi satisfactionem vel remissionem, quia nobiliori modo attingit Deum, et hominem ad illum convertit; peccatum enim veniale non est proprie contra Deum, ut ultimum finem, sed praeter Deum; neque avertit ab illo, sed retardat. Denique non est proprie: offensa et injuria, sed valde analogice; unde unum solum mortale majorem rationem injuriae habet, quam simul sumpta innumera venialia; at vero actus amoris vel contritionis attingit Deum ipsum ut uliimum finem, et perfecto dono hominem ad illum convertit. Deinde persona operans est digna, quia supponitur justa, et amica Dei; et aliunde non deest promissio Dei sub conditione talis operis; dicitur enim 1 Joan. 4: Sé confiteaquur geccata mostra, fidelis est, et. justus, ut remittat nobis. Loquitur autem praesertim de venialibus, ut ibi Augustinus, tract. 4, notavit; paulo enim antea dixerat: S? diverimus guia peccatum non habemus; quod propter venialia potissimum generatim de omnibus dietum est; nihil ergo hic deest ad condienam et justam satisfactionem, quam aliquo modo confirmant dicta verba Joannis, quibus fidelitati et justitia divine hunc tribuit effecium. Confirmatur, quia hae leves offenss, qua humano modo vix possunt vitari, secundum prudentem cestimationem moralem non sunt magni valoris aut momenti, propter quod peccatis venialibus, per se loquendo, solum temporalis peena debetur; at vero acius charitatis hominis justi, magni pretii et valoris est apud Deum, et eternum prcmium meretur; ergo, ete. Denique confirmatur, nam homini justo debetur ex justitia vita eterna, qua juste privari non potest, si peccatum mortale non committat; sed per ve.nialia peccata impeditur ne hanc vitam ceternam consequatur, quamdiu illa remissa non sunt;ergo potest aliquo modo non solum ex misericordia, sed ex justitia consequi, ut tale impedimentum glorie; auferatur; alias posset perpetuo privari beatitudine propter veniale peccatum absque injustitia. Non est autem alius modus convenientior obtinendi ex justitia remissionem venialis culpe, quam per condignam satisfactionem.

385

5. Objectio. — Responsio. — Potest vero contra conclusionem hanc ex principiis supra positis formari ratio, quia gravitas injuric sumitur ex persona offensa, satisfactionis vero ex persona satisfaeiente; sed etjam in cul- pa veniali, persona offensa est infinita, satisfaciens autem finita; ergo neque proportio, neque d«qualitas servatur. Respondetur primum, negando peccatum veniale esse offensam simpliciter, sed secundum quid, ut dictum est. Deinde, cum hxc moraliter sint consideranda, eadem ratio in offensione levi et gravi censeri non potest, quia leves offensiones, qua non proprie attingunt ipsas personas, sed solum versantur circa quaedam quasi ipsis extrinseca et adjacentia, moraliter non censentnr magni ponderis esse, sed a persona etiam inferioris ordinis compensari possunt; hujusmodi autem est in proposito veniale peccatum, quod contra Deum proprie non est, nec circa eum in seipso, sed circa media ad illum potius versatur, ut D. Thomas dixit, in 1. 2, q. 88, art. 4 et 2; et ideo mirum non est si per acetum persone finite compensari possit. Denique, etiam si in hoe non servetur omnimoda proportio et equalilas, non propterea non erit satisfactio condigna, et de justitia, quia sufficit proportio explicata, sanctitate et gratia, dietisque aliis concurrentibus.

386

6. Conclusio. — Dico secundo: hac satisfactio puri creature pro peccato veniali non est tam exacta et perfecta, quin satisfactio Christi pro peccato veniali perfectior fuerit, sistendo etiam intra rationem justitize, ejusque perfectionem. Denique satisfactio Christi merito dici potest de rigore justitiae, non vero purae creature satisfactio. Probatur ex omnibus supra adductis testimoniis, quibus soli Christo haec perfecta justitia tribuitur; universa enim loquuntur de omni justitia apud Deum. Est etiam hoc magis consentaneum dignitati Christi Domini. Ratione vero explicari breviter potest ex supra dictis; nam, imprimis in solo Christo reperitur illa exacta et perfectissima aequalitas, ut persona satisfaciens sit tam digna quam persona offensa; deinde soli Christo, proprie loquendo, nulla gratia faeta est, quamvis sit facta ejus humanitati. Preterea, solus ipse habuit infinitum valorem in suis operibus, quo posset vincere et superare debitum omne; at vero opera pure creature finiti valoris sunt, et possent fieri debita aliis modis, etiam debito rieoroso et perfecto, ita ut re vera non haberent sufficientem moralem valorem ad utrumque debitum persolvendum. Denique, si intelligeretur purus homo omnino innocens et sanctus satisfacere pro peccato veniali alieno, ultra omnia dicta superaretur a Christo, quod non esset illi connaturale et intrinsecum, esse caput aliorum, atque adeo nec posse satisfacere pro alieno peccato, etiam veniali, sicut est Christo; si vero intelligatur purus homo justus satisfaciens pro suo veniali peccato, in hoc etiam multum deficit a Christo satisfaeiente, quod non est persona iunocens, et omnino sancta, atque adeo. minus digna etiam ex hae parte ad satisfaciendum.

387

7. Objectio. — Sed objicit aliquis: ergo posset Deus, servato toto rigore justitiae, non acceptare satisfactionem hominis jusli pro peccato veniali proprio; ergo ex vi justiti: posset homo justus perpetuo privari beatitudine pro solo peccato veniali; ergo peccatum veniale, quantum est ex se, in aeternum privat beatitudine et ultimo fine. Quod si nunc id non efficit, solum est ex divina misericordia. Ex quo ulterius concludi potest, nullum esse natura sua peccatum veniale, nam omnia de se afferunt mortem anima, qua in carentia ultimi finis, seu in aversione abillo consistit. Sed ea, qua nunc dicuntur venialia, solum erunt hujusmodi, quia Deus non vult ea ad mortem imputare; haec autem sunt valde absurda et erronea, ut constat ex prima secunde, q. 72, art. 5, et q. 88, art. 1 et 2.

388

8. An satisfactio condigna pro peccato veviali acceptationem requirat. — Ad hanc objectionem duo possunt esse respondendi modi extreme contrarii. Prior est, satisfactionem,quam homo justus exhibere potest pro veniali peccato, talem esse, ut non pendeat ex divina acceptatione, sed omnino naturaliter ae necessario fiat per illum actum, per quem justus satisfacere dicitur pro culpa veniali; quia nimirum actus ille formaliter, et vi sua expellit talem culpam, ita ut de potentia absoluta non possint simul manere. Et hee sententia videtur coincidere cum illa, quam refert Richard., in 4, d. 17, art. 4, q. 7, quod homo effective causat remissionem venialis peccati, efficiendo contritionem, per quam illud formaliter expellitur. Et est quidem minus, improbabilis sententia quam similis supra tractata, sect. 8, de remissione peecati mortalis. Nihilominus tamen non censeo esse veram, nec Richard. supra illam probat, et si considerentur quae tractando de satisfactione Christi, et in praedicta sect. 8 dieta sunt, ex eis constat nullam esse posse satisfactionem hominis ad Deum, quae divinam acceptationem non requirat, et ab ea non pendeat, saltem propter eam causam, quod nihil potest Deo in satisfactionem offer- ri, quod multis aliis titulis ei non debeatur, propter quos solos posset Deus actum ilum exigere vel aeceptare sine ullo ordine ad satisfactionem. Qux ratio etiam habetlocum in peccato veniali, e£ communiler ab Anselmo et aliis Doctoribus affertur ad excludendam perfectam justitiam purae creature ad Deum; ut minimum tamen mihi probare videtur non esse possibilem creature satisfactionem ad Deum pro culpa, quam Deus non possit repellere et non acceptare. Deinde nullus apparet actus hominis justi, qui de potentia absoluta esse non possit cum veniali culpa habituali. Nam, si quis esset, maxime dilectio Dei intensa et perfecta, aut formalis detestatio talis peccati; neutrum autem horum dici potest; ergo. Probatur minor quoad priorem partem, quia actus amoris non habet formalem oppositionem cum veniali peccato, neque involvit ullam contradictionem, quod justus retinens culpam venialem, quasi in habitu, eliciat talem caritatis actum, quia neque illa culpa destruit vires necessarias ad eliciendum talem actum, neque destruit objectum ejus; potest enim homo velle placere Deo in omnibus, et omni conatu, quamvis non possit a se expellere culpam venialem habitualem. Secunda vero pars minoris patet, quia homo existens in peceato mortali et veniali simul, quamvis veniale peccatum detestetur propter malitiam ejus, nihilominus illud a se non expellit, neque est formalis repugnantia inter talem aetum et talem culpam; ergo idem erit de quacumque alia detestatione formali, etiamsi sit ex altiori motivo, vel conjuncta cum gratia, nam, si quae esset formalis repugnantia phy-. sica seu naturalis, oriretur potius ex modo tendeutie, et conversione, seu aversione voluntatis ad talem objectum, quam ex motivo, vel conditione persons operantis; haec enim non videtur quicquam conferre ad formalem repugnantiam physicam, sed solum ad perfectionem actus seu moralem sestimationem ejus. Secundus modus respondendi est, concedendo remissionem peccati venialis pendere ex acceptatione divina, et consequenter peccatum veniale talis esse conditionis ac meriti, ut, si Deus vellet toto rigore sus justitic uii, possit juste hominem justum perpetuo excludere a beatitudine propter solum veniale peccatum.

389

9. An veniale peccatum eg justitie vigore possit in aeternum puniri. — Ex quo principio dixisse videtur quidam Doctor agens de influentia Christi capitis in animas purgatorii, ex misericordia Dei, respicientis ad merita Christi, factum esse ut poena purgatorii sint, et ut temporales sint. Nam, si vellet Deus toto rigore justitite uti, posset ad. nullum opustalium animarum respicere, nullamque satisfactionem aut satis passionem earum acceptare, sed propter veniales culpas,si quas secum deferunt, eas in perpetuum a regno exclusas detinere. Imo idem ait posse facere Deum, propter solum reatum penarum temporalium, pro quibus justus in hac vita non satisfecit; nam, licet hoc ad rigorem pertineret, non ad injustitiam. Et declarat se loqui, non considerando Deum ut dominum vit: et mortis, sed ut legislatorem et gubernatorem. Fundamentum ejus est, quia, cum ipse anime non se purgaverint sufficienter in statu vie, cum possent ex vi gratie et caritatis, et. auxiliorum Dei, nulla eis irrogaretur injuria, sj, peracto vie cursu, neque ad satisfaciendum, neque ad satispatiendum, eis daretur locus, sed perpetuo exules a regno manerent. Verumtamen hzc sententia videtur plane incidere in illa incommoda quas in objectione facta illata sunt. Nam imprimis ex ea sequitur peccatum veniale ex se et natura sua eternam penam mereri, et esse irreparabile ab intrinseco; consequens est falsum, nam haec est ratio propria peccati mortalis, ut D. Thomas locis supra citatis docet. Sequela patet, quia Deus, utens sola ratione gubernatoris seu judicis, possetjuste punire hominem existentem in gratia et peccantem venialiter, privatione glorie eterne; ergo peccatum veniale ex se meretur hanc poenam. Rursus, peccatum veniale ex se mereturzternam privationem eglorie; ergo meretur etiam oeternam privationem gratie; ergo, quantum est ex se, tollit principium intrinsecum quo possit talis culpa expelli, et consequenter, quantum est ex se, tam irreparabilis culpa est, sicut mortalis. Prima consequentia probatur, quia gratia est semen glorie, et confert jus ad illam; si ergo peccatum veniale ex se meretur eternam glorie carentiam, ex se tollit omne jus ad gloriam; et consequenter ex se meretur etiam privationem gratis.

390

10. Tandem, quia, si peccatum veniale ex se meretur privationem sternam glorise, prorsus deordinat hominem ab ultimo fine, quantum est ex se; nulla enim potest esse major deordinatio quam debitum perpetuo carendi illo; ergo peccatum veniale ex natu- ra sua mortale. erat; quod si nunc non infert anime mortem, misericordie Dei et meritis Christi attribuendum est, quia, scilicet, propter Christi merita Deus non ita imputat hse peccata, quod repugnat sand doctrine, et in Lutheranum errorem multum inclinat.

391

11. Evasio. — Replica. — Responderi vero potest, juxta praedictam sententiam haec incommoda non sequi, quia peccatum veniale ex natura sua habet, ut saltem pro statu vice relinquat in homine potestatem satisfaciendi, et purgandi se ab ipso, quod non habet mortale. Sed interrogo an posset Deus, utens toto rigore justitia, non concedere homini hoe tempus vie ad satisfaciendum pro culpa veniali, sed statim illum privare in aeternum beatitudine, ita ut misericordie Dei et meritis Christi tribuendum sit, quod homini justo venialiter peccanti tempus satisfaciendi et se purgandi in hae vita concesserit. Vel necessarium fuit ut Deus, servans rigorem justiti:e, hoc tempus concederet homini justo ad satisfaciendum pro culpa veniali. Si primum dicatur, sequuntur omnia incommoda illata, quia jam Deus, utens rigore justiliee, posset privare statim seterna gloria hominem justum venialiter peccantem, nullum tempus ad se purgandum vel satisfaciendum illi concedendo. Et consequenter fit, totum hoc mereri peccatum veniale ex se; ex quo sequunter caetera inconvenientia illata. Si autem dicatur secundum, id imprimis non dicitur consequenter: quin potius certius est ad misericordiam Dei spectare, quod modum et rationem nobis concesserit satisfaciendi in hae vita pro peenis debitis in futura; et hoc maxime attribuendum est Christi meritis.

392

129. Deinde, quia si illud est aliquo modo verum, ideo est quia est debitum gratis ae justitiae, ut per venialia peccata non excludatur a subjecto in quo est, et consequenter ut nec subjectum sanctificatum per ipsam perpetuo excludatur ab hereditate et regno quod illi respondel; hinc enim fit ut gratiae ipsi connaturale sit posse expellere a suo subjecto veniales culpas satisfaciendo pro illis. Si autem hoc ita est, ut revera est, ergo, quomodocumque sit anima eum gratia et peccato veniali, sive conjuncta sit, sive separata, semper est potens per gratiam ad expellendum venialem culpam satisfaciendo pro illa, vel merendo remissionem ejus; ergo, si consideretur natura gratiae et venialis culpe, et meritum unius ac debitum alterius, non est cur potius uno tempore quam alio possit per gratiam expelli talis culpa, aut e contrario propter talem culpam perpetuo privari gratia, ne fini suo conjungatur; semper ergo culpa venialis est de se tantum temporale impedimentum, et non aeternum.

393

13. Et confirmatur primo, quia alias etiam posset Deus, utens rigore justiti?, non concedere homini justo, ut possit se a peccatis venialibus purgare, totum tempus hujus vitz, sed tantum unum annum, verbi gratia, vel mensem, vel diem, vel horam, quia, stando in legibus justitie, nulla ratio differentie assignari potest; si autem id. concedatur, pari fere ratione poterit idem dici de toto tempore vite, nullam particulam ejus excipiendo; quse enim est lex justitie quae magis ad hoc obliget quam ad illud? Unde confirmatur secundo, quia alias, stando in rigore justitice, posset Deus privare gratia et caritate animam discedentem a corpore cum sola culpa veniali, in peenam illius; consequens est absurdissimum; ergo. Sequela patet argumento facto, quia non est major ratio de privatione glorie quam de perpetua privatione glorie, imo una ad aliam consequitur. Minor vero patet, quia, si peccatum veniale mereretur ex se illam privationem gratiae, posset Deus, statim ac homo venialiter peccat, eam peenam inferre, non expectata aliqua satisfactione, quia nulla lex justitie eum obligat ad eam expectandam. Tandem confirmo, quia peecatum veniale natura sua solum meretur temporalem poenam voluntarie et in gratia sustinendam; ergo nullo modo potest intra limites justitiee pcena illa fieri ceterna in homine grato, et voluntarie satisfaciente, seu satis patiente.

394

14. Responsio ad priorem, objectionem. — Respondetur ergo, dupliciter posse hominem justum considerari post commissum veniale peccatum. Uno modo, antequam ei talis culpa et poena ei respondens remissa sit. Alio modo, quod eulpa jam sit remissa, non tamen poma. Rursus dupliciter posse considerari Deum respectu talis hominis, scilicet, vel ut absolutum dominum, vel tantum ut judicem vel gubernatorem supremum. Principio igitur dicendum est, ablata culpa, non posse Deum, ut judicem, perpetuo punire hominem justum pro veniali peccato. Patet, quia illa poena, sive in hac vita, sive in futura infligatur, ex vi justitice, et considerando merita talis cause,temporalis est. Unde obiter inielligitur, multo magis falsum esse quod praecedens opinio aiebat, non posse animas justas satis pati in futura vita pro reatu poen: temporalis, si Deus velit toto rigore justitiae uti, sed posse perpetuo illas beatitudine privare; hoc enim involvit repugnantiam, nam, cum remittitur culpa mortalis, absolute remittitur pcena eeterna et in temporalem commutatur; ergo, stando intra limites justitive, non potest illa peena rursus fieri eterna; maxime quod illa peena per se est peena vite future; quod vero per poenas hujus vite tolli seu satisfieri possit, est ex benigna Dei promissione propter Christi merita. Ulterius ergo dicendum est, connaturale esse gratiae, ut per opera sua possit expellere peccata venialia. Et consequenter esse ei debitum debito connaturalitatis, ut opera ejus acceptentur in satisfactionem pro culpis venialibus. E converso autem esse intrinsecum veniali peccato, ut propter illud solum non possit homo justus gratia privari; haec enim omnia probant argumenta facia, et haec satis sunt ad differentiam constituendam inter veniale peccatum et mortale; et ut verum sit non posse hominem propter solum veniale peccatum privari ceterna beatitudine ex vi solius justitide. Nihilominus tamen, de absoluta potentia, posset Deus, ut dominus omnium, non aeceptare satisfactionem hominis justi pro peccato veniali, quia potuisset non promittere, cum hoc fuerit ei liberum, et seclusa promissione, nihil est quod Deum necessitet ad acceptandum, sed tunc magis ageret ut dominus quam ut judex, quia ageret praeter naturam gratiae, et praeter debitum connaturale illi. Et haec est vera et sufficiens solutio objectionis propositee.

Sectio 12

Utrum possit homo purus, saltem ut Christi membrum, satisfacere Deo ex perfecta justitia pro peccato suo
395

SECTIO XII. Utrum possit homo purus, saltem ut Christi membrum, satisfacere Deo ex perfecta justitia pro peccato suo.

396

4. Haec quaestio videri potest huic disputationi non admodum necessaria; tamen, ad materie complementum, et quia ab aliis aucteribus hoc loco introducta est, et brevissime expediri potest, non putavi praetermittendam; presertim quia etiam ad explicandam convenientiam incarnationis Christi propter perfectam satisfactionem nostram, non solum ut ab ipso facta est, sed ut a nobis etiam exercetur, plurimum conferre potest.

397

23. Explicatur locus Pauli. — Duae igitur possunt de quaestione hac referri sententiae. Prior est, affirmans nostram satisfactionem, ut fundatam in satisfactione Christi, esse de rigore justiti:ee; ita sentit Cajet. hoc loco, et tom. 3 Opuscul., tract. 10, c. 9; et Soto, in 4, d.,19, q. 1, art. 2, conel. 3; Ledesm., in 4, 2 p.; q. 11, art. 2; Hosius, in Confess., c. 73, et videtur illis favere D. Thomas infra, q. 48, art. 1, ubi inquit ita se habere opera Christi capitis, tam ad se quam ad sua membra, sicut se habent opera alterius hominis in gratia constituti ad ipsum, et art. 2, ad 1, dicit caput et membra esse quasi unam personam mysticam, et ideo satisfactionem Christi ad omnes fideles pertinere, sicut ad sua. membra; et q. 49, art. 1, dicit totam Eeclesiam, quz est mysticum corpus Christi, computari quasi unam personam cum suo capite Christo, in quo etiam fundata est illa regula Tichonii, quae est apud Augustinum, libro tertio de Doctr. Christ., c. 30 et 31, actiones capitis tribui membris, et e converso, propter haue mysticam conjunctionem; sicut ergo Christus satisfecit de rigore justitite, ita membra ejus, ut illi conjuncta, poterunt eodem modo satisfacere. Quod aliqui confirmant ex illo ad Colossens. 4: Adimpleo ea quae desunt passioni Christi iw carne mea, pro corpore ejus, quod est Ecclesia. Hoc tamen testimonium nihil ad presentem quaestionem facit, quia ad litteram non loquitur Paulus de suis passionibus vel laboribus, quatenus per illa satisfaciebat pro corpore Ecclesie, quoad sufficientiam (ut ita loquamur), quia quoad hoc nihil deerat passioni Christi; sed loquitur de applicatione, et de efficacia satisfactionis Christi circa corpus Ecclesie, ad quam ipse laborando et patiendo cooperabatur; de quo testimonio dicemus lalius in materia de satisfactione. Potest vero haec. sententia confirmari, quia nostre satisfactioni, ut fundate in Christo, ex toto rigore justitia debetur remissio peccati, juxta illud ad Rom. 8: Deus qui justificat, quis est qui condemuet Christus Jesus, qui mortuus est, qui etiam interpellat pro molis, etc.; et 2 Corinth. 5: Z'wm, qui nom novit peccatum, pro qobis peccatum fecit, wt efficiamur justitia Dei in ipso. Et ideo multi existimant dixisse Joan., 1 canonica, c. 4: Z'idelis est et justus, «t veeuiltat nobis peccata mosira, quia nobis, in Christo satisfacienlibus, ex justitia debetur remissio peccati; peccato ergo in Christo satisfacimus de rigore justitis,e.

398

3. Secunda sententia negat posse nos vere dicisatisfacere de rigore justitiee, etiam ut Christi membra; quia, si loquamur de satisfactione pro culpa mortali, homo non satisfacit pro illa ul vivum membrum Christi; er- go non potest ullo modo dici satisfacere de condigno, nedum de rigore justitiae. Antecedeus patet ex supra dictis; consequentia vero probatur, quia homo, etiam ut membrum Christi, nihil potest operari quod apud Deum habeat condignum valorem ad meritum velsatisfactionem apud Deum, si non fuerit vivum membrum Christi, juxta illud Joan. 15: Sicut palmes non potest ferre fructum a semetipso nisi manserit iu vile, sic nec vos, nisi in me manseritis. Manemus autem in Christo, quamdiu sumus membra ejus viva, ut recte ibi Augustinus exposuit ex verbis ejusdem Christi, qui statim subjungit: S2 quis a» «qe non mansevit, mittetur foras sicut. palmes, et arescet, et colligent ewm, el. in ignem mittent, et ardet. Quod verum est de omnibus qui ipso per charitatem non manent, et ideo clarius infra subjunxit: Manete i dilectione mea. Et ratione patet ex dictis, quia, si homo non sit membrum vivum Christi, opera ejus non habent in se valorem moralem coram Deo; er20, qui illa operatur, nullo modo potest vere diei satisfacere. Nisifortasse quis dieat exirinsecam imputationem ad hocsufficere,quod plane falsum est, et his temporibus male audit; alias pari ratione posset dici peccator mereri de rigore justitie primam gratiam propter imputationem meritorum Christi, et parvulus, qui sine opere suo justificatur per Christum, posset dici satisfacere Deo de rigore justitia per similem imputationem, quod nullus, qui bene sentiat, concedere audebit. Si autem loquamur de satisfactione pro culpa veniali qus? exhibetur a vivo membro Christi, quamvis argumenta facta non eodem modo in ea procedant, possunt tamen proportionaliter applicari, quia, sicut satisfactio exhibita ab homine nondum grato, ut a proximo operante procedit, non est condigna, et ideo neque eflicitur condigna per relationem ad Christum, aut per extrinsecam imputationem meritorum ipsius, ita salisfactio procedens ab homine justo in se non est de rigore jusütie; ergo neque per relationem ad Christum, el imputationem extrinsecam, potest dici de rigore justitie, neque habere majorem condignitatem, quam habeat, ut est a proximo operante. Confirmatur, quia, si per illam mysticam conjunctionem propria perfectio satisfactionis Christi, quae est rigor justitie, membro Christi etiam vivo tribui potest, pari ratione posset dici membrum Christi infinite satisfacere, et una gutta sanguinis martyris, ut membri Christi, posset dici infiniti valoris, - sicut una gutta sanguinis Christi; quod tamen concedere absurdissimum est. Sequela vero patet, quia non est minus proprium Dei hominis de rigore justitize satisfacere, quam infinite, ut ex superioribus satis constat.

399

a. Quid sit satisfacere ut membrum Christi. — In hac re ne fortasse in quaestione de nomine versemur, oportet primo rem ipsam explicare, deinde modum loquendi. Quod ad rem spectat, homo dicitur satisfacere ut membrum Christi, non quia illi imputetur satisfactio Christi, ut argumenta facta reete probant; sed quia revera ipse satisfacit per gratiam propter Christum aeceptam, quam videlicet ipse Christus influit tanquam caput in membra; et praeterea, quia puri hominis satisfactio in Chrisü meritis et satisfactione fundatur. Dicitur autem nostra salisfactio fundari in Christi meritis et satisfactione, non solum quia fundatur in gratia habituali propter Christum data, sed etiam quia ipsamet actualia auxilia ad satisfaciendum propter Christum dantur; tum etiam quia nostra opera propter Christi justitiam ex divina promissione acceptantur, ut Concilium Tridentinum, sess. 14, cap. 8, aperte docuit; tum denique quia si quid valoris et dignitatis deest in nostra satisfactione, totum suppletur et compensatur ex conjunctione ad satisfactionem Christi, ut latius ostendemus infra, q. 19, agentes de merito; etin re non invenio quo alio modo nostra satisfactio fundetur in Christo aut quo alio modo nos dieamur ut membra Christi satisfacere.

400

5. Ex hac vero re sic explicata videtur mihi, proprie loquendo, et exclusis metaphoris, passive (ut ita dicam) recte posse dici nos justifieari;, nobis remitti peccatum, nostras dispositiones vel satisfactiones acceptari, ex perfecta et rigorosa justitia; activeautem non posse nos vere et proprie dici satisfacere de rigore justitie, praesertim pro mortalibus peecatis. Priur pars eonstat ex ipsius rei explieatione, quia Christus nobis ex perfecia justitia meruitila omnia, et pro nobis perfecte satisfecit, ut nobis peccata ex perfecia justitia remiiterentur; ex perfecta, inquam, justitia ipsi debita, non nobis; quo sensu explicuit Augustinus, in Enchirid., c. 44, verba illa Pauli, 2 ad Corinth. 5: wm, qui 7401, noverat peccatum, pro nolis peccatum fecit, uL efficiamur justitia Dei an ipso - Justitig, inquit Augustinus, 205 «osira, sed Dei; qc in, nobis, sed in $pso; non quia, cum justifieamur, non vera et formalis justitia nobis infundatur, aui per extrinsecam juslitiam Dei, aut Christi justificemur; non enim de hoc agunt Paulus vel Augustinus, sed quod ipsa formalis justitia non detur nobis ex debito nostre justitia, sed ex justitia Dei, debita Christo. Unde recte Chrysostomus, homil. 11 in posteriorem ad Corinth., dicit hanc vocari justitiam Dei, quia non ex operibus nostris, esse autem justitiam Dei in Christo, quia ex operibus Christi. Posterior pars videtur efficaciter probari argumentis in principio factis; et quia revera cum satisfacere active proprie sit veluti actus vitalis ipsius satisfacientis, non potest ipsi proprie tribui, nisi secundum eum modum, et perfectionem quam habet, prout est ab ipso satisfaciente. Unde si purus homo proxime satisfaciens non habet in se gratiam unde possit de condigno satisfacere, non potest vere dici ut membrum Christi condigne satisfacere, quia Christus, ut caput, vere non influit in illo virtutem ad ita satisfaciendum, quamvis fortasse influat effectum sus infinit» satisfactionis; et ita contingit in satisfactione pro peccato mortali. At vero, si homo jam habeat gratiam ad satisfaceiendum condigne, poterit dici hoc modo satisfacere, non tamen de rigore justiti:, eo modo quo Christus; quia etiam Christus non influit in suum membrum virtutem ad satisfaciendum illo perfectissimo modo, et sibi proprio, sed alio inferiori; sicut etiam Christus satisfacit per modum causae prime in illo genere, id est, ut independens ab alio principaliori satisfaciente, non tamen communicat membro suo, ut hoc modo satisfaciat.

401

6. Ad fundamenta contrarie sententie. — Neque contra hoc urgent fundamenta prioris senlenti2, nam ille locutiones, quibus actiones membrorum communicantur capili, vel e contrario, metaphorice: sunt, et improprie; sicut, cum in persona Christi dicitur, Psalm. 21: Longe a salute mea verba delictovm. T100TU01, non proprie, sed metaphorice nostra delieta dicuntur Christi, quia obligationem suscepit satisfaciendi pro illis, ut non active, ut ila dicam, dicantur delicta Christi, quia ipse illa commiserit, sed quasi passive, quia in eo vindizte etpeenz effectum habent; sic, e contrario, satisfactiones Christi dici possunt nosira, non proprie et active, quasi nos satisfaclamus per ipsas; sed passive, quia nobis donate sunt, et in nobis habent effectum remissionis ac gratie. Quod si urgeas, quia genus humanum recte et proprie dicitur satisfecisse Deo de rigore justitize; ergo et quilibet homo, ut membrum Christi. Respondetur: si genus humanum sumatur ut in se Christum includens, verum est per caput hoe suum satisfecisse de rigore justiti:e, tanquam unum integrum corpus morale conslans ex capite et membris; si autem sumatur genus humanum ut a Christo condistinctum, non proprie satisfecit de rigore justitice, sed pro ipso polius a Christo de rigore justitic satisfactum est; quando autem loquimur de singulis membris, illa plane a eapite condistinguimus, etiamsi intelligantur habere influxum a eapite, alias non esset sermo de satisfactione ipsius membri, sed de satisfactione membri et capitis simul sumptorum.

Articulus 3

402

COMMENTARIUS.

403

1. Hic articulus videri potest extra methodum hic interpositus, ubi de convenientia incarnationis disserimus, non de modo et ratione qua Deus illam praedestinavit, ex qua presentis quaestionis pendet resolutio; sed considerandum est duplici via ostendisse D. Thomam hoc mysterium esse conveniens, scilicet per se, et propter reparandum hominum lapsum; hoc ergo loco has duas rationes inter se comparat in ordine ad divinam voluntatem, ut sciamus quenam earum Deum primo moverit ad illud faciendum; et hane comparationem optime explicat per illam conditonalem: Si homo non peccasset, an Deus incarnatus fuisset, qua locutio licet sub conditione proponatur, aliquem tamen habet sensum absolutum, praesertim prout a D. Thoma tractatur; non enim considerat quid Deus facere posset, si homo non peccasset, neque quid facturus esset instituendo novum modum et ordinem praedestinationis, sed an ex vi illius modi et intentionis qua nune voluit incarnationem, illa futura esset etiamsi homo non peccasset.

404

2. Respondet D. Thomas magis esse credendum, si homo non peccasset, Deum non fuisse hominem futurum. Ratio ejus est, quia primarium motivum incarnationem volendi fuit remedium peccati; ergo, cessante necessitate hujus remedii, incarnatio non fieret. Consequentiam non probat D. Thomas, sed, ut per se claram supponere videtur ex eo quod, cessante prima ratione volendi, cessat etiam voluntas, et consequenter etiam effectus ejus. Antecedens autem probat, quoniam ea, quae ex sola Dei voluntate pendent, et sunt supra omne debitum creature, per solam revelationem possunt nobis innotescere; sed in sacra Scriptura ratio incarnationis semper assignatur ex peccato primi hominis; ergo ex illo sumpta est prima ratio, qui divinam voluntatem movit ad hoc mysterium faciendum.

405

3. Explicatur D. Thomas. — Hic discursus D. Thomas valde probabilis est. De quo, et de tota sententia fuse dicam in sequenti disputatione; nunc solum oportet recte explicare et intelligere duas illas, quas assumit, propositiones. Prima est illa generalis: qua ex sola voluntate Dei proveniunt supra omme debitum creature, per solam revelationem innotescunt, Primum enim, licet D. Thomas non per revelationem, sed per Seripturam dicat, sensus tamen illius idem est; nam sub Sceripiura comprehendit omnem revelationem, seu omnem regulam infallibilem fidei, sive sit scripta, sive non scripta traditio, aut Ecclesie definitio. Deinde, oportet distinguere varios modos quibus ea, quae a sola voluntate Dei proveniunt, in Scriptura sacra, aut continerl possunt, vel non eontineri. Primo, fieri potest ut de illis expresse revelatum sit quid in eis divina voluntas facere decreverit, vel non facere, aut absolute et simpliciter, autin eventu tali vel tali; et tunc cessat omnis quastio, quia illud, quod Seriptura dicit, simplieiter credendum est. Secundo, fieri potest ut Scriptura sacra nihil de aliquo mysterio affirmet aut neget, neque expresse quidem, neque ita ut ex aliis quae docet, id colligi possit; et quando ressunt hujusmodi, vix potest humanum ingenium aliquid de illis conjectari, nedum certum aliquid aut exploratum habere; interdum vero potest aliquid probabiliter suspicari, idque solum fere quod in aliis rebus revelatis aliquod potest habere vestigium seu fundamentum; ex solis namque rationibus humanis naturalibusque parum potest aut nihil de supernis illis totumque nature ordinem superantibus indagari. Tertio fieri potest ut resaliqua, licet in Sceriptura sacra expresse neque aflirmetur, neque negetur, in aliis vero, qui Scriptura docet, aliquo modo contineatur; in quo potest esse magná latitudo, quatenus in uno principio potest aliqua conclusio clarius, vel obscurius contineri; et in hujusmodi rebus judicandis interdum varia Scripture dieta inter se conferre necesse est, ne quod uni videtur consentaneum, ab altero discordet; interdum vero aliquid in hujusmodi rebus conferre potest humana ratio vel 2onjectura. Principium ergo illud D. 'Thome praecipue et per se intelligitur de cognitione certa, et consequenter de certa etiam revelatione; hinc vero fit, ut in rebus et mysteriis supernaturalibus, de quibusnon potest haberi certa cognitio, quia manifeste revelata non sunt, id debeat a nobis verisimilius existimari, quod rebus manifeste revelatis magis videtur esse econsentaneum. Quare in proposito, quamquam expresse revelatum non sit, primam rationem, que Deum movit ad carnem sumendam, fuisse remedium peccati, videtur tamen his, qui revelata sunt, esse magis consentanea; quod D. Thomas probat, secunda proposilione assumpta,

406

4. Nota. — Secunda ergo propositio in D. Thoma notanda, est illa: In sacra Scriptura ubique aéncarnationis ratio ex peccato priina hominis assignatur. In qua, si verbum illud, «bique, idem valeat quod frequentius et plurimum, res est obvia, et per se manifesta sacram Scripturam exploraniibus; quod si ita exacte intelligatur, ut nunquam omnino alia causa vel ratio assignetur, difficilis creditu est. Dicitar enim ad Ephes. 4: Qwi pr«- destinavit nos in adoptionem filiorum per J' eeum Christum in ipsum secundum propositum voluntatis sue, in laudem glorie gratiae sue, i» qua gratificavit nos n. dilecto ilio suo; ubi duo conjungurtur, scilicet, nos esse pradestinatos, idque per Jesum Christum; sicut ergo ibidem ratio nostre praedestinationis non assignatur ex occasione peccati, sed per sese, ut. simus in laudem glorie et gratie Dei, ita ratio praedestinationis nostre per Christum, atque potiori jure ipsius Christi predestinatio ex occasione peccati non sumitur, sed ex ipsius Dei gloria graticeque ejus prestantissima manifestatione. Deinde vero subjungitur alius incarnationis effectus: 77 quo habemus redemptionem, etc. Sié etiam, 1 ad Corinth. 2, inquit Paulus: Zoguimur Dei sapientiam. in mysterio, quae abscondita est, quain pra destinavit Deus ante secula, iu gloviam «oslram; et aliis locis dicitur, Dew dedisse Filium suum ad ostensionem suae char: itaLis, bonitatis, etc.

407

5. Sed circa hoc observandum est, sub illa ratione, qua occasionem peccati supponit, has omnes virtute etiam contineri; quia, cum Deus incarnari voluit propter redemptionem nostram, etiam hoc ipsum voluit propter charitatem et bonitatem suam, ad ostensionem etiam gratiae et glorie suae, in gloriam demum nostram, quae omnia redemptio hominum satis complectitur. Ac proinde probabiliter dici potest, semper rationem incarnalionis assignari ex occasione peccati, quanquam interdum explicetur per varios effectus sub illa ratione compreheusos; et hanc diffieullatem cum solutione ejus tetigit D. Thomas, argumento primo cum solut. Verum est tamen non satis posse convinci aut persuaderi id. quod hac responsio supponit, videlicet, omnes alias rationes incarnationis non assignari nisi ut contentas in redemptione; posset enim quis probabiliter dicere illas per sese esse sufficientes, et fuisse primarias in divina voluntate et praedestinatione, et ut tales in Scriptura proponi, quam- vis ea, qui sumitur ex redemptione hominum, frequentius inculcetur, tum quia statui lapsi homiuis magis accommodata est; ium quia omnes ali in hac virtute continentur; tum denique quia per illam non tantum ipsius incarnationis, sed et modi ejus, et passionis Christi ratio et. causa sufficiens declaratur.

408

6. Primum argumentum et solutio ejus explieata sunt satis. Secundum vero per se faeile est, quia, licet in hoec mysterio infinita Dei virtus, magis quam in ceteris elucescat, tamen negari non potest quin aliis etiam effectibus divine omnipotenti manuifestetur, et posset Deus, si vellet, ilio modo manifestationis sug potenti: et perfectionis universi esse contentus. Ceterum difficultatem habet id, quod D. Thomas ex hoc argumento occasione sumpta dicit in solutione; sic enim inquit: Ad perfectionem, wniversi sufficit, quod qaturali modo creatura ordinetur iw Dewm. sicul in finem; quod vero creatura uniatur Deo in persona, ezcedit limites perfectionis natura. Ex hac enim doctrina sequitur, vel rationalem ereaturam naturali modo ordinari in Deum clare visum, tanquam in finem, quod videtur Pelagianum; vel sequitur totum ordinem gratiae et glorie non fuisse necessarium ad perfectionem universi, quod videtur plane falsum, cum haec perfectio universi potissimum a Deo intenta videatur; per eam effieitur enim universum ipsi Deo simillimum, iu qua similitudine maxime ejus perfectio posita est. Quod aliter explico, interrogando de qua perfectione universi loquatur D. Thomas: aut enim tantum de perfectione nature debita, et sic verum est incarnationem non pertinere ad nature perfectionem, hoc tamen modo, neque gratia neque gloria pertinet; unde in hoc sensu falsum videtur solam eam perfectionem, quae debita est nature, ad universalem et absolutam universi perfectionem perlinere. Si vero generalius de perfectione nature loquatur, non solum naturalibus, sed etiam supernaturalibus mysteriis natura perfieitur; ergo non solum ordo gratiae, sed etiam unio hypostatiea ad nature perfectionem hoc modo pertinere dicenda est.

409

7. Fateor, hanc esse probabilem conjecturam, quae recte ostendit, si voluisset Deus perficere universum, illudque complere ex illo tripliei rerum ordine, nature, gratiae, et unionis hypostatic:e, per se, propter absolulissam suorum operum perfectionem, etiam sine ulla occasione peccati, id quidem aplis- sime et convenientissime potuisse. Non tamen satis probat argumentuin, hoc de facto voluisse Deum, quia hae ejus voluntas non satis nobis significata est, neque ex sola conjectura salis desumitur, quia, non obstante quaeumque convenientia ex parte creatura, potest Deus aliud, quod sibi magis placet, ordinare. Quod vero ad liiteram D. Thom atlinet, si teneremus in natura rationali esse appetitum naturalem ad Deum clare visum, et hunc esse finem naturalem ejus, facile propositam difficultatem expediremus, dicentes, ordinem gratiae et glorie, licet in se supernaturalis sit, habere tamen quoddam quasi naturale vinculum et connexionem cum natura, quatenus haec innato impetu ad illum iuclinatur; et ideo speciali ratione dici posset totum illum ordinem pertinere ad perfectionem nature, non vero incarnationem, quae supra naturam omni modo est. Sed haec responsio, uti ego existimo, et aliis locis latius ostendi, in fundamento falso atque alieno a D. Thoma fundata est. Secundo ergo concedi potest, hoc argumento D. Thome ejusque solutione concludi, nec hypostaticam unionem, nec ordinem gratis: et glorie fuisse simpliciter necessarium ad universi perfectionem; nihilominus tamen Deum voluisse per se addere gratiam et gloriam nature, etiam absque occasione peccati, non vero hypostaticam unionem; quam voluntatem ex Sceriptura colligimus, et multiplicem ejus rationem assignare possumus. Prima, quia totus ordo gratie est omnino creatus, unio vero hypostatica personam inereatam includit, quam naturse create? communicari sine magna occasione et necessitate expediens non fuit. Secunda, quia per ordinem gratia et glorie perficitur humana natura (ut ita dicam), non solum per additionem, id est, quia illi additur perfectio aliqua supra naturam, sed ipsis etiam naturalibus defectibus talis nature per gratiam subvenitur, et in ipsis naturalibus aetionibus per eamdem perficitur; at. vero unio hypostatica, licet maximam quamdam perfectionem et dignitatem nature addat, non tamen pertinet supra dieto modo ad ejus perfectionem; quia, licet secum afferat nonnulla dona, quibus natura etiam in propriis actibus perficitur, tamen illa omnia secundum se pertinent ad ordinem gratiae, et possent sine hypostatica unione communicari. Tertia, ipsa visio beata, licet in se supernaturalis sit, tamen vere efficitur ab ipsa rationali natura, divinitus quidem elevata, quo- dammodo tamen operante modo sibi proprio et intrinseco, scilicet, cognoscendo et amando vitaliter; qua ratione potest dici creatura ordinari naturali modo in Deum sicut in finem, per ipsum ordinem gratiae et glorie; aL vero per unionem hypostaticam, proxime et formaliter loquendo, natura nihil habet sibi naturale, neque modo aliquo sibi naturali, neque attingit suo modo suum ultimum finem; et ideo non ita pertinet haec unio ad perfectionem nature, sicut ordo gratiae et olorie. Et juxta haec responderi potest ad objectionem positam, negando paritatem rationis, et explicando D. Thomam loqui non de perfectione tantum debita nature, nec de quaeumque extrinseca perfectione qua illi superaddi potest, sed de illa quae necessaria est, ut natura, in suis actibus, et modo operandi, et attingendi ultimum finem, perfecta sit.

410

8. Tertium argumentum. — In solutione terLii solum occurrit notandum, licet natura humana per peccatum non fuerit facta capacior grati:e unionis, factam iamen esse indigentiorem illius, et consequenter factam esse aptiorem materiam,in qua Deus justitiam suam simul cum misericordia patefaceret; est autem sermo de natura humana secundum se, seu in specie, non in individuo de illa natura, in qua perfectum est hoc mysterium; quia illa nullo modo nec per se nec per accidens fieri potuit per peccatum aptior ad hanc gratiam suscipiendam, quia peccatum cum tali gratia omnino in eadem natura repugnat.

411

9. Quartum argumeutum.—.JDubiuin.—4Alia dubitandi vatio.—.Solutio.—5S cientia visionis. — Scientia conditionata.—GQwid praedestinationis vom significet apud D. T'homam. — Solulio ad quartum argumeatum indicat prolixam difficultatem in sequenti disputatione tractandam. Solum oportet hic explieare sensum D. Thomse. Videtur enim hoc loco docere, prescientiam futuri peccati Ade antecessisse in Deo secundum rationem, praedestinationem et voluntatem incarnationis. Sic enim arcuit: Deus ab :terno praedestinavit incarnalionem, antequam esset. peccalum; ergo, quamvis non fuisset peccatum, fuisset incarnatio, ut. praedestinatio Dei impleretur. Et respondet negando consequentiam; et rationem reddit, quia praedesünatio supponit prescientiam. futurorum; ac si diceret predestinationem incarnationis praescientiam peccati supposuisse; et ideo, licet. antecesserit ipsum peccatum, prout in tempore factum, non tamen ut ab eterno pravisum; et ideo non fit, non existente peccato, incarnationem fuisse futuram; quia, si peccatum non fuissetin tempore committendum, neque etiam fuisset ab eterno praevisum, et si ipsum non fuisset praevisum, neque incarnatio fuisset predestinata. Aliunde vero est, quod cum hoe sensu non bene quadrat exemplum, quo D. Thomas declarat illud principium, Preedestinatio supponit praescientiam futurorum: /$;- cut Deus, inquit, praedestinat salutem alicujus hominis, per orationes aliorum implendam. 1n quo exemplo, praedestinatio talis hominis non supponit praescientiam futura orationis aliorum, ut propter eam praevisam Deus alium predestinet; alias posset unus impetrare aut mereride congruo totam praedestinationem alterius, quod falsum esse suppono; quia potius tale meritum vel oratio Stephani, verbi gratia, fuit effectus praedestinationis alterius, videlicet Pauli. Non ergo est mens D. Thomce predestinationem absolute supponere prescientiam futurorum, atque adeo nec incarnationis praedestinationem supponere simpliciter praescientiam peccati. Potest ergo primo exponi de praescientia non absoluta, sed conditionata; praeter illam enim scientiam futurorum conlingentium,, qua intuitiva seu visionis dicitur, qua praesupponit aliquam voluntatem in Deo, vel praedefinientem bona, vel mala permittentem, intelligimus in Deo aliam scientiam ratione distinctam, quae» omnem liberum suae voluntatis actum antecedit; qua comprehendit quid unaqueque voluntas in quacumque opportunitate, et cum quocumque concursu, auxilio, tentatione, aut aliis similibus circumstantiis applicata ad operandum, sudeque libertati relicta, operatura esset. De qua scientia (quoniam ad doctrinam de praedestinatione et gratia magno usui fuiura est) specialem disputationem in 1 p. conficiam. Hoc ergo modo intelligimus facile, totam prwaedestinationem praesupponere przscientiam futurorum, non absolute, sed conditionate; quae futura, sie. praevisa, non sunt ratio ipsius praedestinationis, sed solum sunt media praevisa ut possibilia ad exequendam ipsam praedestinationem, si Deus illis uti voluerit; et hoc modo antecedere potuit prescientia orationis Stephani totam praedestinationem Pauli; et eodem modo in proposito prescivit Deus, antequam voluisset creare Adam, vel permittere peccatum ejus, ipsum fuisse peccaturum, siin tali statu crearetur, et permilteretur tentari, et cum talibus auxiliis suae libertati relinqui; et hanc praescien-: tiam peccati praesuppositam esse praedestinaüoni incarnationis, certum existimo; quod vero de hac sola loquatur D. Thomas valde incertum est, tum quia ille raro aul nunquam hujus scientiae meminit; tum quia hujusmodi conditionata scientia non solet simpliciter vocari praescientia futurorum. Ideo potest secundo dici, praedestinationem, praesertim apud D. Thomam, non significare voluntatem eflicacem, quae antecedit omnia media quae sunt effectus praedestinationis, sed significare ipsam rationem mediorum omnium, in divino intellectu existentem. Quamquam ergo nec voluntas efficax, qua est radix praedestinatiunis, nec tota ratio praedestinationis, supponat preseientiam futurorum, semper tamen secundum aliquid, id est, antequam completa intelhgatur usque ad ultimum effectum, supponit praescientiam alicujus rei future; ut in exemplo posito, praedestinatio Pauli, quoad ipsam electionem, ei quoad primum effectum suum, non supponit praescientiam orationis Stephani, sed hae potius ad electionem consequitur; prout tamen praedestinatio Pauli omnium mediorum actionem includit, supponit praescientiam orationis Stephani; et juxta hune sensum, optime argumento satisfit, quia hoc satis est. ut res praedefinita infallibiliter futura sit, et tamen non sit futura sine alia, per quam effieienda praeordinata est, cujus prescientia conjuncta est cum tali praedestinatione, et quodammodo illam consequitur, si consideretur prima radix praedestinationis, quodammodo vero illi supponitur in ordine ad completam praedestinationem, et executionem ejus. Et juxta hanc explicationem, non estnecesse prascientiam absolutam peccati futuri praesupponi ante primam efficacem voluntatem Dei circa incarnationem, atque adeo anie totam praedestinationem incarnalionis; sed satis est si praesupponatur ante consummatam praedestinationem incarnationis, seeundum omnia media per quae erat executioni mandanda. Et haec expositio notanda est pro iis quae disputatione sequenti dicemus; quia in se veram doctrinam continet, et non est aliena a mente D. Thome, quamquam non satis constet an hoc solum docere voluerit, vel simpliciter absolutam prewscientiam peccati futuri antecessisse in Deo, secundum rationem, ipsam voluntatem sumendi carnem: hoc enim etiam possunt significare verba D. Thome, et quamvis exemplum in hoc non teneat, non tamen oportet simile in omnibus esse.

412

10. Nota.—In quinto argumento nonnulla notanda sunt, quae multum future disputationi deservient. Primum est, D. Thomam in argumento sumere, et in solutione concedere, primum hominem, ante lapsum, future incarnationis fidem seu revelationem habuisse infusam; certe eum Deus in illum soporem immisit, ad Evam ex illius costa fabricandam, ut dicitur Gen. 29; statim enim ab illo somno excitatus dixit: ZZoc »unc o$ ex ossibus meis, ete., quibus verbis significatum fuisse magnum sacramentum conjunctionis Christi cum Eeclesia, docuit Paulus, ad Ephes. 5. Neque enim probabilis est eorum expositio, qui dicunt Paulum ibi non loqui de conjunctione Christi Dei et hominis cum Ecclesia, quae per incarnationem facta est, sed solum de spirituali conjunctione Christi, ut est Deus, cum Ecclesia, per fidem et charitatem. Huic enim expositioni repugnat vis nominis Christi, quod Deum hominem significat, de quo toto illo capite in hoc sensu Paulus loquitur; sic enim paulo ante dixerat, Christum esse caput et sponsum Eeclesie, in eamque gratiam et spiritualia dona influere. Secundo, metaphora illorum verborum, Zrunat duo i» carne una, optime quadrat in hoc mysterium propter conjunctionem Dei cum humana natura; ad spiritualem vero unionem cum divinitate vix potest nisidurissime accommodari. Tertio, ita ibi exponunt Ambr. et Ansel.; Chrysost., hom. 20 in illam epist.; August., serm. 2 de Nativit., et tract. 9 in Joan.; et Tertull., lib. 5 contra Marcion., c. 18, et alii Patres quos statim referam, et bene Adamus eumdem locum exponens. Neque etiam credibile existimavit D. Thomas, tam hoc loco, quam 2. 2, q. 2, art. 7, Adam verbis suis magnum sacramentum significasse, illud ignorantem, et ideo Hieronymus, ad Ephes. 5, dicit Adamum fuisse prinum vatem, qui de Christo prophetavit, et idem docet Augustinus, lib. 9 Genes. ad lit., c. 19, cujus verba infra referam; et Epiphan., heres. 48, dicit, Adam illis verbis vaticinatum fuisse de futuris. Constat autem verum prophetam, ea quae praedicit cognoscere; et ideo Tertul., de Anima, c. 11 et 94, et lib. 3 Contra Marcion, c. 5, dicit Adam statim prophetasse magnum Christi sacramentum: Qwia accidentia, inquit, spiritus passus est, cecidit. enim, exiasis super illum, el Sancti Spiritus vis, operatriz prophetie; et expresse Prosper, lib. 4 de Promis. ei prcedict. Dei, p. 4, c. 1: Sacramentum, inquit, magnum, quod promissum speravit Adam, etc.; habuit ergo illius fidem, quae fundamentum est sperandarum rerum, ut dicitur ad Hebr. 11, et eodem sensu Leo Papa, epist. 22, non longe a fine, ex eodem testimonio Paulieolligit, ab ipso prineipio generis humani, Christum in carne venturum, hominibus denuntiatum esse; et similiter Bernard., serm. 6, in Vigil. Nativ. Domini, circa principium, dicit prophetias de incarnatione ab ipso Adam in illis verbis initium duxisse; et oplime ad hunc modum explicat illum Ade soporem, in serm. 2 Septuagesima.

413

11. Ex hoc ergo principio argumentatur D. Thomas, incarnationem non fuisse per se primo ordinatam ad redimendum hominem lapsum, et consequenter futuram fuisse, etiam si homo non peccasset. Consecutionem probat, quia Adam prszscivit incarnationem fu, turam, et tamen non praescivit iilam futuram propter suam redemptionem, quia non fuit praescius sui casus, ut Augustinus docet lib. 11 in Gen. ad lit., cap. 18. Respondet tamen negando consequentiam, quia potuit revelari Ade incarnatio, et non primarius finis, seu prima ratio illius; quae responsio suflicienter solvit argumentum, ut propositum est.

414

12. Discutitur diligentius doctrina D. T' ho9e. — Adam ante peccatum habuit fidem incarnationis. — Objectio quedam.-— Gratia semen glorie. — Sed nounulla explicanda supersunt. Primum est, quod, licet non fuerit Ade revelata haec causa incarnationis, certe debuit aliqua alia illi proponi; quia non potest convenienter intelligi, Christum Deum hominem revelari Ade per fidem credendum, presertim revelatione perfecta, et facta ab ipso Deo, quin consequenter intelligamus, illi ostendi rationem aliquam ex caritate vel bonitate Dei desumptam, propter quam tantum benefieium hominibus conferre decrevit, et Christum ipsum proponi sub ratione capitis, a quo omnis gratia in humanum genus esset manatura; hoc enim, et ad Christi Domini dieuitatem, et ad convenientem modum talis revelationis pertinebat, et mihi quidem ita credendum videtur; nam et D. Thomas, 2. 2, quist. 2, art. 7, dicit hominem ante peecalum habuisse explicitam fidem incarnationis Christi, prout ordinabatur ad consummationem glorie, non autem prout ordinabatur ad liberationem a peccato per passionem et resurrectionem. Ex quo loco bene perpenso colligitur cognovisse Adam Christum, ut viam, et medium per quod erat beatitudinem consecuturus; docet enim D. 'Thomas, in princi-. pio illius articuli, ideo fidem Christi necessariam esse ad salutem, quia Christus est per quem homo beatitudinem consequitur, ac propterea per se pertinet ad objectum fidei; inferius vero docet etiam in statu innocentia oportuisse Christum esse fide creditum, tanquam per se pertinentem ad objectum fidei; ergo etiam in eodem statu credidit Adam in Christum, ut in eum per quem erat beatitudinem consecuturus. Ex quo ulterius sequi videtur, credidisse etiam in eo statu Adam in Christum, tanquam in auctorem gratiae, et justitie sibi in eodem statu collate. Primo, quia fides Christo ideo est necessaria ad salutem, quia per Christum justitiam consequimur; sed haec fides fuit Ade necessaria ad salutem, teste D. Thoma; ergo per eam est justitiam assecutus. Secundo, quia Adam credidit in Christum tanquam in consummatorem glorie 5 ergo tanquam in auctorem grati:; non enim ab aliquo speranda est gloria, qui non sit etian auetor gratiae, cum gratia nihil aliud sit quem semen glorise. Dicetur fortasse Adam prius tempore justificatum fuisse, quam fidem Christi suscepit; gratiam enim et justitiam, juxta veriorem sententiam, in ipso momento suae creationis suscepit; fidem autem Christi postea, quando Deus in illum soporem immisit; non est ergo necessarium ut primam gratiam et justitiam aeceperit per Christum, cujus fidem tunc non habebat, cum gratiam suscipiebat; postea vero in dicta revelatione agnovisse per se Christum gloriam adepturum, licet viam et modum ignoraret. Sed hoc nullo modo probari posse videtur. Primo, quia vix potest intelligi Adam cognovisse Christum ut auctorem glorie suc, et non etiam gratiae, cum haec duoita sint conjuncta, ut unum sit fundamentum et semen alterius; et ut non negem modum illum fuisse possibilem de potentia absoluta, certe lamen negari non potest quin naturali ceounexioni, qui est inter gratiam et gloriam, non sit consentaneus, neque ipsius Christi dignitati. Secundo, quia si in illo statu et revelatione Adam eredidit in Christum, ergo per illam fidem aliquo modo justificatus est, sive justitiam ipsam, sive augmentum ejus per eam fidem obtinendo; ergo pari ratione iotam justitiam per Christum obtinuit, quia non est credibile, aliquos gradus grati? habuisse per Christum, et alios sine Christo; alias pari ratione aliquid glorie sperare deberet per Christum, et aliquid sine Christo, quod satis per se absurdum videtur. Quocir- ca, licet verum sit illam singularem de Christo revelationem factam Ade, fuisse tempore posteriorem quam primam justificationem 1psius Ads, nihilominus fieri potuit ut primam jusütiam etiam per Christum acciperet, et per fidem ejus, vel explicitam, licet minus perfectam, vel certe per implicitam, et in ordine ad explicitam paulo post obtinendam.

415

13. Secundo explicandum est in hac solu - lione D. Thom., unde constet eam rationem vel eausam incarnationis, Ade revelatam, non fuisse primariam et per se primo intentam in hoc mysterio. Cum enim D. Thomas negat revelatam esse Ada causam incarnalionis, non est intelligendus de omni causa, ut ex eodem alio loco probabimus, sed de illa quam ipse putat primariam, et sine qua non fieret incarnatio. Sed cur, quaeso, non posset alius pari ratione dicere, nobis quidem revelatum fuisse mysterium incarnationis, illam. vero causam, quae frequentius nobis tradita est, esse nostro statui accommodatam, in se tamen non fuisse praecipuam atque primariam, sed polius illam, qua Ade significata est, fuisse primam et potissimam rationem hujus mysterii, ac per se maxime suflicientem? Et idem dici potest de Angelis, quibus in sua creatione hoc mysterium revelatum est, ut ex 4 p., q. 57 et 62, suppono. Et haec ipsa interrogatio multum enoervare videtur rationem qua D. Thomas hoc articulo utitur. Falsum est enim in omni revelatione facta de hoec mysterio, assignatam esse rationem ejus ex peccato primi hominis. In hac enim revelatione faeta Ade et Angelis, assignata fuit ratio iadependens a peccato, ut declaratum est. Quod ita explico: nam si ipsi Ade: proposita esset hac quaestio quam D. Thomas modo versat, scilicet an, eo non peccante, revelatio illi facta habitura esset effectum, sine dubio contrarium, quam D. Thomas, ex simili ratione concluderet, hoc modo: Mihi revelata est voluntas divina de ,perficiendo hoc mysterio, propter rationem altissimam, qua a peccato non pendet; ergo, licet peecalum nunquam futurum sit, complebitur ista revelatio; quin potius certius crederet Deum fuisse incarnandum nou existente peccato, quam eo interveniente, quia, non existente peecato, nullam rationem dubitandi inveniret: illo autem existente, timere posset ne suo peccato lantum Dei beneficium impediret.

416

14. Respondetur. — Fateor hac esse improbaiu difficilia, et salis concludere, et rem hanc esse incertam, et conjecturam D. Thome esse probabilem, non tamen convincere; et solum video diei posse, D. Thomam ideo eam partem elegisse, quia ejus discursus et ratio nitebatur revelatione certa. Haec autem, qux diximus de revelatione facta Ada, licet proDabiliora sint, non tamen ita certa. Deinde, quia ille frequens modus loquendi Scriptura, et ratio illa ex peccato sumpta, toties repetita et inculeata, multum indicant illud fuisse primum motivum divinae voluntatis ad hoc mysterium perficiendum, licet, postquam illud facere decrevit, etiam Ad: revelare voluerit, modo statui innocentiae accommodato.

417

15. Difficultas. — Vera solutio: — "Tertio, in eadem solutione explicandum occurrit quomodo aliqui ex Sanctis allegetis significent, Adam in eo sopore cognovisse myslerium crucis. Hieronymus enim supra sic loquitur: Primus vates Adam hoc de Christo et Ecclesia prophetavit, quod reliquerit Dominus noster atque (Saleator Palrem suum Deum, et matrem suam calestem Jerusalem, et. venerit ad terram, propter suum corpus Ecclesiam, et de suo eam, latere fabricatus sit. Quo ultimo verbo mysterium crucis significat; et Augustinus, tractat. 9 in Joan., post medium, explicans sacramentum in verbis Ade latens, dicit, Christum reliquisse Patrem cum carnem sumpsit, matrem vero cum Synagogam repudiavit, et adhaesit Ecclesie, qua formata est ex latere ipsius dormientis in cruce; et subdit, propterea immisisse Deum soporem in Adam, quando hoc praesignificabatur, quia prophetia illis temporibus futuro huictempori dispensabatur; et lib. 9 Genes. ad lit., cap. 19, evidentius dicit, per illam extasim factum fuisse Adam participem tanquam Angelicce curis, ut intrans sanctuarium Dei intelligeret novissima; et idem Leo Papa et nonnulli alii indicare videntur. Dicetur fortasse, illo facto et aliis verbis Ade, haec omnia fuisse allegorice significata, ipsum vero Adam non omnia. ila mysteria intellexisse. Sed contra, quia pari ratione negari poterit cognovisse ipsum mysterium incarnationis, sed solum instinctu Spiritus Sancti locutum fuisse verba qua prophetiam continerent, ad eum modum quo Caiphas dixit: Oportet ut unus moriatur homo gro populo. Respondetur tamen, sine dubio Adam non fuisse praescium sui casus, et consequenter neque incarnationem cognovisse, ut ad illius remedium ordinata est. Quod non aliter probo quam Augustini auctoritate supra citata, tum quia ab eodem sufficienter eo loco demonstratur; tum etiam quia res est tam manifesta, ut nullus sit qui contradicat. Cum ergo Sancti applicant significationem illorum verborum ad aliqua mysteria, quz supponunt culpam, non intelligunt, Adamum omnia ila in parliculari et juxta proprium eorum modum cognovisse, sed solum mysterium ipsum quoad ejus substantiam, et quoad summam conjunctionem Christi cum Ecclesia sua, quae de latere ejus :edificanda erat; quod non oportet intelligi de latere Christi morientis in cruce, ita ut hoc totum Adam cognoverit, cum neque hoc per verba Ad» significatum sit, sed in communi potest intelligi de latere, id est, de amore et de corde Christi. Et ad hunc modum cetera sunt exponenda, qu:e difficultatem non habent. Quod vero ultimo dicebatur, non est simile, quia si verba Ade considerentur: Zoc qune os ec ossibus 9i6i$, etc., tantum significant substantiam mysteri, et conjunctionem Christi cum Ecclesia, modum autem per se non significant, licet interdum ad hoc. accommodentur, vel extendantur; pertinuit autem ad perfectionem Ade, ut ea intelligeret quae verbis suis significabat; et ideo a Sanctis non solum dicitur locutum fuisse spiritu prophetico, sed fuisse vere Prophetam. Non est autem necesse ut intellexerit omnia mysteria qua in illis verbis possunt inveniri, seu ad quae possunt accommodari, quod in omnibus fere prophetiis commune est.

Articulus 4

418

COMMENTARIUS.

419

1. In hoc titulo primum exponere oportet quid significet illa particula príncipalius, et in quo fiat eomparatio. Potest enim inearnatio diei principalius facta propter unum peccatum, quam propter aliud, vel quia remedium unius fuit prius intentum quam alterius; vel quia fuit magis intentum, ut ita dicam, appetitive, hoc est, quia ita facta est incarnatio propter remedium unius, ut sine illo non fieret; vel denique dici potest, principalius venisse propter unum quam propter aliud, quia, considerata necessitate et indigentia humandw nature, unum peccatum magis postulabat remedium, et magis misericordiam Dei excitabat, quam aliud; et juxta hos varios sensus multa possunt hic queri, scilicet, an si non fuisset peccatum originale, incarnatio fieret propter sola actualia, vel e contrario. D. Thomas autem nihil horum hic tractat, sed solum an incarnatio fuerit facta propter utrumque peccatum tollendum, et propter quod principalius in ultimo sensu su. pra explicato, id est, ex quo peccato orta sit major necessitas in humana natura, ut hoc remedio indiguerit; hunc enim esse sensum, patebit ex corpore articuli. Secundo, in illa comparatione advertendum est, peccatum originale necessario supponere aliquod aoluale, quia eum originale peccatum sit per modum habitus, in solo actuali peccato potuit habere suam primam radicem et fundamentum; non enim potuit, vel a Deo ips0 solo, qui non est auctor mali culpae, nee per bonum actum in humana natura introduel; quando ergo originale peccatum ad actuale comparatur, potest sub peccato originali comprehendi ipsum actuale peccatum Ade et Eve, per quod tota natura lapsa est, et comparari ad actualia, quae postmodum addita sunt, et hunc sensum indicat D. Thonas in corpore articuli.

420

2. Respondet D. Thomas Christum venisse ad tollenda omnia peccata, sed principalius in remedium originalis; ita enim simpliciter colligenda est sententia D. Thome, ut ipse satis explicuit in solutione tertii; quanquam in eorpore non simpliciter, sed cum addito concludere videatur, cum ait: Z quantum ad hoc Christus principalius venit ad tollendum. originale peccatum. Sed illa particula, quaa (wm ad hoc,non est diminuens aut limitans conclusionem, alias simpliciter et absolute non satisfecisset quaestioni, sed habet vim causalis, aec si diceret: Et propter hoc principalius venit Christus propter originale peccatum: et ita est facilis littera articuli.

421

3. Quomodo intelligendum. Christum venisse ad omnia peccata tollenda. —1n quo observandum est primo, cum D. Thomas explieat Christum venisse ad omnia peccata tollenda; quia exhibuit quod sufficiens fuit ad omnium peccatorum deletionem, intelligendum esse non solum quia ipsa Christi opera secundum se sufücientem valorem habuerunt; hoc enim modo etiam possent dici sufficientia ad de- lenda Angelorum peccata, si Deus voluisset ut ad hoc etiam ordinarentur; et tamen de fide est, Christum non venisse propter Angelorum peccata, ut infra, q. 8 et 19, latius dieetur; intelligendum ergo est de operibus Christi ut ab ipso ex Dei ordinatione et benocplacito in hunc finem referebantur; venit igitur ut operaretur, et quod in se est, sufficiens pretium offerret, ut omnia hominum peccata, tam originale quam actualia, tollerentur.

422

4. Fundamentum D. Thowm«w declaratur. — Secundo, notandum est illud principium, quo fundatur ratio D. Thome, scilicet, tanto principalius ad alicujus peccati deletionem Chrisius venit, quo illud peccatum majus est; quod D. Thomas tanquam per se notum sine probatione sumit; cum tamen de vero sensu, et ratione illius, non satis constare videatur, quia cum tam operari mysterium incarnationis, propter remedium peccati, quam efficere illud principalius propter hoc quam propter illud, totum pendeat ex divina voluntate, et ex modo quo praedestinavit hoc mysterium, non potest ex sola incequalitate peccatorum colligi, principalius Deum intendisse per hoc mysterium unius remedium quam alterius; sed hoc sumendum esset ex Scripturis, in quibus voluntas Dei est revelata, sicut in quaestione praecedentis arliculi dicebatur. Est enim in utraque similis ratio. Sed dicendum est, ut explicando sensum tituli articuli dixi, D. Thomam solum comparare haec peccata ex parte humane nature, quodnam, scilicet, ilorum induxerit majorem miseriam, majoremque redemptionis necessitatem, ut ex hac parte dieatur Deus principalius venisse propter unum peccatum, quam propter aliud; et hoc sensu per se manifestum est hunc excessum debere fundari in majori peccati gravitate.

423

5. Tertio, cum D. Thomas comparet haec peccata in intensione, et dicat actuale esse gravius intensive, intelligendum est ex genere suo, nam actuale peccatum sub se compleetitur omnia mortalia, et quodlibet morlale gravius est quam originale; si autem comparatio fieret de veniali cum originali, simpliciter majus malum est originale quam veniale, quia, licet hoc excedat in ratione voluntarii, tamen illud inducit veram inimicitiam cum Deo, quz: sine dubio majus malum est, ut infra, q. 27, iterum dicemus, et latius in 4. 2 tractatur.

424

6. Quarto, circa comparationem extensivam horum peccatorum bene notat Cajetan. debere intelligi per se, quia originale per se, et ratione sua inficit totam naturam, illamque a beatitudine deturbat; actuale vero per se tantum personam avertit, et ideo illud per se est gravius extensive, atque adeo simpliciter majus malum, quia destruit commune bonum, quod divinius est. Neque obstat quod omnia actualia peccata hominum in unum collecta videntur majorem Dei offensionem continere, atque adeo absolute majus malum esse quam originale peccatum, etiam ut communicatum omnibus posteris Ade, hoc enim est per aecidens, nam per se solum originale ponit impedimentum toti nature, et ideo in ordine ad redemptionem dicitur majorem necessitatem inducere.;

425

7. Ultimo observandum est, cum dicitur Christus principalius venisse propter originale, sub illo debere comprehendi peccatum Ads et Eve, licet actuale fuerit, ut inter exponendum titulum indicavi. Neque enim existimandum est minus principaliter venisse Christum propter Adam et Evam, quam propter alios homines. Per originale ergo peccatum infectio totius nature significata est, quie ad suam radicem est revocanda, et in illa, et cum illa tanquam quid unum consideranda: et quamvis haec radix proprie fuerit peccatum Ade, et non Eve, non tamen propterea Eva excludenda est, quae pars fuit humans nature corrupte, propter quam tolam redimendam Christus per se primo ac principaliter venit.

426

8. Christum potius pro pena damni quam sensus satisfecisse.— Secundum argumentum (omisso primo, in quo nihil occurrit notandum) est hujusmodi: Christus magis satisfecit pro actuali peccato quam pro originali; ergo principalius venit propter illud. Antecedens patet, quia peccato actuali debetur poena sensus, originali autem non, sed tantum posna damni; sed Christus assumpsit poenam sensus, et non damni; ergo principalius satisfecit pro actuali, quam pro originali. Respondet D. Thom. negando primum antecedens. Ad probationem vero distinguit majorem, quia peccatum originale, licet non mereatur poenam sensus in futura vita, in praesenti tamen meretur sensibilem poenam usque ad mortem, et ideo Christus, ut pro illo plene satisfaceret, usque ad mortem in hac vita passus est. Huic vero solutioni addendum est primo, Christum Dominum non minus, imo magis principaliter satisfecisse pro poena damni, quam pro poena sensus; quod enim pro utraque satisfecerit, de fide certum est, ui ex art. 9.satis constat; quod vero principalius pro poena damni, constat, tum quia gravior est, et majus malum; tum etiam quia hac quodammodo proximius et intimius conjuneta est cum culpa, pro qua Christus principalius satisfecit. Neque vero ad satisfaciendum principalius pro hac poena damni necessarium fuit, ut Christus eamdem ponam in se susciperet; sicut neque ad satisfaciendum pro aeterna pcena sensus ignis inferni necessarium fuit, ut illam in se sustineret, sed per aliam poenam sensibilem hujus vite, secundum se quidem, et quasi physice consideratam, inferioris ordinis, moraliter tamen infiniti valoris, pro illa perfectissime satisfecit; ita per aliam poenam proportionatam, verbi gratia, voluntarie sustinendo carentiam gloriae sui corporis, et quasi exilium a coelesti patria, et privationem illius claritatis, et gloriosi nominis, quae ratione unionis et infiniti meriti sibi a principio conceptionis sus: debebantur, per hanc, inquam, vel similem ponam perfectissime et accommodatissime pro poena damni nobis debita satisfecit; nam, licet illa poena secundum se sit inferioris ordinis quam essentialis poena damni, tamen voluntarie suscepta a tali persona habet maximam proportionem, et superabundantem valorem ad illam satisfactionem. Secundo addi potest illi solutioni, licet peccatum originale in individuo, et prout contractum, non mereatur ponam sensus, tamen, ut peccatum originale dicit lapsum totius nature, etiam posse diei mereri aliquam penam sensus, quia, ut sie, includit actuale peccatum primi parentis. Neque improbabile est, si Deus toto rigore suae justitiae uti voluisset, potuisse punire peccatum originale pcena sensus, etiam in futura vita; quod autem de facto id non faciat, fortasse merito et satisfactioni Christi tribuendum est.

427

9. Argumentum tertium cum solutione facilem et optimam doctrinam continet, quae in sequenti disputatione fusius explicabitur.

Disputatio 5

De primaria causa et ratione propter quam incarnatio praedestinata et facta est, sine qua non fieret
428

DISPUTATIO V In sex sectiones divisa. DE PRIMARIA CAUSA ET RATIONE PROPTER QUAM INCARNATIO PRAEDESTINATA ET FACTA EST, ET SINE QUA NON FIERET.

429

Quamvis, circa hanc quaest. 1 D. Thome, solum quaestionem, an est, seu de existentia in carnationis, disputemus, quia vero mysterium hoc non est per se necessarium, sed ex divina voluntate pendet, quie non sine ralione aliqua et sufficienti causa omnia operatur, ideo simul de causa, seu fine praecipuo propter quem hoc mysterium factum est, necessario disserimus; et quia propter eamdem rationem et causam incarnatio facta est, propter quam est praedestinata, ideo, ut primam originem et causam hujus mysterii investigemus, ordo etiam et modus «terni consilii, et predestinationis divine circa hoc praesertim mysterium inquirendus nobis est; quo invento et cognito, quaestiones a D. Thom. hisarticulis propositas facile expediemus. Nec vero tractanda sunt hoc loco omnia quae de Christi prz - destinatione dici possunt, cum de hac re proprium tractatum habeat D. Thom. infra, q. 24. Sed ea solum attingemus, quae ad explicandam rationem divini consilii, vel necessaria, vel opportuna videntur.

Sectio 1

Quomodo inter actus divine scientiae et voluntatis ordo prioris et posterioris secundum rationem intelligendus sit
430

SECTIO I. Quomodo inter actus divine scientiae et voluntatis ordo prioris et posterioris secundum rationem intelligendus sit.

431

1. Ordo prioris et. posterioris in actibss inLellectus et voluntatis diving. — Priusquam de modo divini consilii in praedestinanda incarnatione dicamus, praesentem dubitationem premittere oportet, in qua nonnulla traclanda sunt, quae ad praesentem materiam necessaria, ad plures vero alias utilia fore exisiimo. Primum est, quomodo in actibus divina voluntatis vel intellectus ordo quidam secundum prius et posterius, seu signa quaedam priora et posteriora, a Theologis distinguantur, cum illi actus seterni sint, et omnino simul, imo in re ipsa prorsus idem. Propterea enim Gabriel, in 3, d. 2, dub. 3, secutus Ocham, in 14, d. 9, q. 3, omnino negat hee signa, vel hunc ordinem in mente et voluntate divina. Scotus vero, in 3, d. 7, q. 3, et d. 19, q. 4, non solum haec admittit, verum etiam dicit unum esse prius natura alio, ut illi tribuit Capreol, in 3, d. 4, q. 1, art. 3, in principio, eumque impugnat. Cum enim Scotus distinctionem quamdam formalem admittat in Deo, fortasse etiam intellexit in re ipsa, et quasi ex natura rel inveniri etiam posse in divinis actibus hunc ordinem prioris et posterioris, vel forte (quod magis credendum est) ordinem rationis fundatum aliquo modo in ipsa re, vocavit ordinem nature, Veritas ergo est, quamquam in actibus divini intellectus et voluntatis secundum se, et in re ipsa, vere ac formaliter nullus sit ordo prioris et posterioris, esse tamen (ut ita dicam) virtute, quatenus ibi est fundamentum, ut nos unum esse priorem alio secundum rationem concipiamus; quia, licet Deus unico et simplicissimo aetu omnia intelligat et velit, tamen, quia inter scientiam et voluntaiem, etinter res ipsas cognitas vel amatas, est quaedam connexio et dependentia, ad hanc explicandam eoneipimus nos unum in divina inente vel voluntate, ut prius vel posterius alio, et hoc modo distinguuntur in his actibus signa priora et posteriora, non secundum rem, sed secundum rationem. Et hoc sensu explicatus ordo hic a nullo Theologorum necatur, et illo sepe utitur D. Thom., 1 p., q. 14, 19, et hoc art. 3, ad 4; et alii Theologi, in 2, d. 45 et 42; et Cajetan. late, hie; et Ferrar., 4 contra Gentil., 55, ad finem; ubi, licet hac signa impugnare videatur, tamen intelligit, si ex natura rei distinguantur, non vero secundum rationem; et eodem modo loquitur Capreolus supra; D. Augustinus, libris de Predest. et gratia, sepe hanc doctrinam supponere et illa uti videtur, et lib. 5 Gonfess., cap. 9.

432

9. Dubium. — Cajetani opinio.—Sed tunc occurrit secundo loco explicandum, unde aut quo modo hic ordo vel signa rationis sumenda nobis sint in scientia, vel voluntate divina, et in rebus, prout sub talem scientiam et voluntatem cadunt. Cajetanus enim hoc loco ex natura et ordine ipsarum rerum, qua scientite aut voluntati divine objiciuntur, hoc generaliter elicere conatus est. Distinguit enim ires ordines rerum, nature, gratiae, et unionis hypostatieee. Et primum ordinem dicit supponi secundo ut fundamentum ejus, et similiter secundum tertio. Unde concludit, omnia, qua pertinent ad ordinem nature, in quo dicit contineri omnia peccata (etiam peccatum Ada), omnia, inquam, illa prius previderi a Deo quam videantur vel praedestinentur ea qua pertinent ad ordinem gratia, et loquitur Cajetanus aperte de scientia visionis, et non tantum de scientia simplicis intelligentiae.

433

3. Impugnatur. — Sed haec sententia aliis etiam discipulis D. Thom. non placet, et merito; multa enim involvit, qua stare non possunt. Quod primo patet exemplis; mors enim predestinati ad ordinem nature spectat, et tamen praescientia illius mortis non antece- dit in Deo electionem talis hominis ad gratiam et gloriam, cum potius talis mors cum talibus circumstantiis sit effectus talis predestinationis et electionis. Deinde peccatum crucifigentium Christum pertinet ad ordinem nature, ut ipse dicit; quis autem intelligat antea praevidisse Deum peccatum crucifigentium Christum, quam Christum ipsum predestinaverit ? Similiter ipsum peccatum Ade est deordinatio a fine supernaturali; ergo non potuit praescientia talis peccati praecedere voluntatem, seu praescientiam gratie. Neque distinetio, qua Cajetanus utitur, difficultatem expedit. Dicit enim peccatum, ut est contra ordinem nature, praecognosci in primo ordine nature; ut vero est privatio gratis, cognosel in secundo; haec enim distinctio intelligi plaue non potest, praesertim in his peccatis quae ex primario objecto suo sunt contra supernataralem ordinem gratiae, ut est, verbi gratia, peccatum infidelitatis, et fuit etiam peccatum Ade, quod per se primo contrarium fuit divino praecepto positivo; et peccatum crucifigentium Christum, quod suam potissimam malitiam habuit ex dignitate divine persone, hypostatice unite humanitati. Secundo principaliter hic lapsus Cajetani ortus videtur ex variis causis: primo, quia non animadvertit, quamvis ordo nature supponatur gratiae per modum subjecti et fundamenti, non tamen quidquid pertinet ad ordinem nature habere connexionem aliquam cum ordine grati?; neque e contrario, quidquid est in ordine gratiae, dependere, vel necessario supponere omne id quod pertinet ad ordinem nature; ergo nulla est ratio ob quam omnia, quae pertinent ad ordinem nature, dicantur priora in cognitione, quam ea quae pertinent ad ordinem gratiae, quia, seclusa connexione, et dependentia ipsarum rerum inter se, nullum est fundamentum hujus ordinis, et idem est de ordine nature et gratice respectu unionis hypostatice. Quod exemplis etiam faeile declaratur; si enim, ut Petrus justificetur, impertinens est quod Paulus habeatnaturalem pulchritudinem vel scientiam, cur dicemus hoc necessario debuisse autea presciri a Deo, quam illud? Et idem est de unione hypostatiea, si comparetur ad res vel effectus naturales qui ad illam omnino non pertinent. Secundo, confundit Cajetanus ordinem executionis cum ordine intentionis, qui sunt valde diversi; et quod. est prius in uno, potest esse posterius in alio; et ideo, licet in executione natura supponatur gratis, tamen intentione non est necesse. Unde quod Cajetanus et multi alii sentiunt, ante electionem ad gloriam supponi praescientiam hominis praedestinati, ut jam produeti in esse nature, revera non est necessarium; sicut in Christi humanitate non necesse est intelligere illam fuisse antea praevisam, ut existentem in esse nature, quam praedestinatam ad unionem hypostaticam; sed potius primo et per se ordinata est ad unionem, et ideo producta esi ut uniretur. Et idem videre est in gratia et gloria anim: Christi; non enim illa anima prius visa est gloriosa quam unita, sed po"tius e contrario, quia, quamvis gloria pertineatad secundum ordinem, et unio ad tertium, tamen gloria data est illi anime propter unionem, et ut proprietas consequens illam. Et in electione ad gloriam et ad merita simile videre licet, est enim prior electio ad gloriam per modum intentionis, quamvis merita sint in executione priora.

434

4. Tertio, non distinxit Cajetanus in assignando hoc ordine scientiam simplicis intelligentie a scientia futurorum, quae supponit voluntatem liberam Dei, quod tamen facere oportebat; quia, licet respectu scientid?e simplieis intelligentiae, quae omnino necessaria est, natura supponatur grati: saltem respectu ejusdem, quia est subjectum ejus, tamen, respectu libere voluntatis, hoc non est necessarium; potuit enim Deus, priusquam rem aliquam naturalem futuram esse praesciret, libere velle gratiam et gloriam producere, et propterea velle ereare res secundum esse naturale, ut in eo possit fundari esse gratc et glorie, quod Deus perse primo voluit ordine intentionis; vel certe, quamvis Deus non velit gratiam et gloriam, nisi volendo simul personas gratiae et glorie capaees, et ideo simul videatur velle ordinem nature propter ordinem gratize et glorie, non est tamen necesse ut in aliquo signo intelligatur velle naturam per se et absolute, priusquam velit illam in ordine ad gratiam et gloriam obtinendam, sed simul vult illam propter hunc finem; et licetin genere causae materialis possit dici natura prior gratia, tamen in genere causae finalis gratia et gloria est simpliciter prior, et ideo non oportet ut ante voluntatem dandi gratiam et gloriam supponatur praeseientia rei secundum esse nature, loquendo, ut dixi, de scientia visionis, quse supponit voluntatem. Unde tandem videtur lapsus Cajetanus, volens ita condistinguere hos tres ordines, ut cadunt sub divinam vo- luntatem et prascientiam, ac si primus, scilicet, ordo nature quoad multos effectus non posset pendere in cognitione et praescientia a secundo, scilicet, ordine gratiae, et uterque a tertio; quod tamen falsum est, quia isti ordines sunt ita inter se connexi, ut res naturales ordinentur, prout expedit ad effectus praedestinationis gratiae et glorie, et effectus gratie et glorie, ad unionem hypostaticam, et e contrario, ut ex hae illi oriantur. Sic Beata Virgo praedestinata est ad tantam gloriam, quia mater Dei hominis futura erat, et czteri omues pradestinati sunt ad gloriam Christi, eisque gratia et gloria datur propter Christum et ejus merita; vita etiam hominis, licet in se naturalis sit, interdum fit supernaturali modo, et supponit unionem hypostaticam, ut patet in his quos Christus suscitavit, et sic de aliis.

435

5. Aliter Scotus locis supra citatis distinguit haec signa ex majori similitudine vel propinquitate effectuum Dei cum ipso Deo, utens ilo prineipio: Ordinate volens prius vult id quod est propinquius fini, quam ea quae magis distant; Deus autem, et ejus bonitas, et gloria, est finis operum ejus, et ideo illud inlelligitur esse prius in voluntate divina, quod est Deo ipsi propinquius, atque ad ipsius gloriam magis accommodatum. Sed haec sententia Scoti neque sufficienter rem explicat, neque omnino vere, et utrumque patebit ex dicendis.

436

6. Unde sumendus sit ordo prioris e£. posterioris inler actus. intellectus et voluntatis diviqe. — INotilia futurorum conditionatorum pertinet ad scientiam, simplicis intelligentie. — Dicendum est ergo hunc ordinem prioris et posterioris considerari a nobis posse, vel in intellectu divino respectu voluntatis, vel in ipsamet scientia Dei, seu inter res ipsas scitas; vel in voluntate, seu inter res, prout divine voluntati objiciuntur. Primo ergo modo, ratio prioris et posterioris petenda est ex naturali connexione, qua est inter intellectum et voluntatem, et utriusque actus; intellectus enim movet voluntatem proponendo objectum; et hac ratione intelligimus aliquem actum intellectus divini praecedere actum voluntatis, quia voluntas non fertur nisi in rem cognitam; voluntas vero est 4 qua procedunt omnes actiones libere, et ideo principium est omnium rerum creatarum, et omnium operum Dei in omni ordine nature et gratiae, et unionis hypostatice; et propterea scientia istarum rerum, quatenus existentium vel futurarum in aliqua differentia temporis, intelligitur esse in Deo posterior quam actus liberi voluntatis; et hoc modo distinguitur in Deo duplex scientia, simplicis intelligentice et visionis, et illa antecedere dicitur voluntatem, haec vero subsequi, quod intelligendum est respectu earumdem rerum, et objectorum, respectu quorum habent ordinem supra explicatum; nam si ad diversa objecta et disparata comparentur, nullum habent inter se ordinem, ut magis ex sequentibus constabit. Sed hic oportet advertere, scientiam illam, quae antecedit voluntatem Dei, quamquam simpliciter tantum sit de rebus possibilibus. tamen per eam cognoscere Deum, quid unaquaque causa effectura sit, si in esse producatur, et cum his vel illis circumstantiüs ad operandum applicetur; quod non solum de causis necessario ac naturaliter operantibus, sed etiam de liberis voluntatibus verissimum existimo, ut in speciali tractatu de hae scientia divina demonstratum est. Ex quo ulterius fit, prius ratione quam Deus ab seterno aliquid extra se producere voluerit, praecognovisse innumeros et plane infinitos modos quibus posset universum condere, et homines ac Angelos creare, et ad beatitudinem consequendam ordinare, cum diversissimis circumstantiis, cum his vel illis auxiliis, imponendo hae vel illa praecepta, permittendo has vel illas tentationes, etc., et in omnibus cognovisse quid eventurum esset, si hoc vel illo modo res crearentur et disponerentur. Inter quos modos elegit hunc, quem per fidem cognoscimus executione mandasse. Ad hunc ergo modum scientia heec non solum absoluta rerum possibilium, sed etiam quasi conditionata rerum futurarum, antecedit voluntatem Dei, qua voluntate posita, vel praedefiniente, vel permittente, seu qu: est effectui accommodata, statim posterius ratione intelligitur Deus scire omnia futura, seu ea videre vel ut absolute futura, vel ut suce. eeternitati prziesentia.

437

d. An intentio finis in Deo scientiam | mediorum supponat.— Sed occurrit hoc loco difficultas de divina voluntate et scientia, ut versantur circa finem et media, utra sit altera prior; et praesertim an intentio finis suppenat scientiam mediorum. Et ratio dubitandi, quae ex dietis oritur,est, quia scientia non supponitur voluntati, nisi quatenus illi proponit objectum; sed per scientiam mediorum nt sic non proponitur objectum intentioni finis; ergo non est eur ad illam seeundum ra- tionem supponatur. In contrarium autem est, nam si quis velit finem, non praescius mediorum quibus illum consecuturus est, necesse est ut vel inefficaciter illum intendat, vel certe ut sese exponat periculo non assequendi finem intentum, et. consequenter ut talis intentio finis non sit ex se certa et infallibilis, sed potius temere seu imprudenter habita, aut saltem non ex perfecta et exacla prudentia. Propter has dubitandi rationes diversimode loquuntur nonnulli Theologi in hac re. Quidam enim simpliciter negant, scientiam mediorum supponi in Deo ante intentionem finis, propter rationem priorem. Alii vero id simpliciter affirmant propter posteriorem rationem. Utrique tamen minus distinete lequuntur, non satis distinguentes divinam scientiam et. voluntatem. Supponimus ergo imprimis, hanc difficultatem praecipue versari de fine, qui per media libera comparandus est,id est, per media, quae sint actus liberi alicujus voluntatis create, vel ab illis pendeant; nam de cseteris, qui vela solo Deo immediate, vel per solas naturales causas efficienda sunt, nulla est difficultas, ut ex dicendis clare constabit. Deinde oportet supponere ex dietis hic, et latius 4 p., quast. 44, quamdam esse scientiam qua cognoscuntur media ad aliquem finem, solum ut possibilia et de se sufficientia, quae ad scientiam simplicis intelligentiee spectant; aliam vero esse scientiam qua cognoscuntur media ut futura, et non solum ut sufticientia, sed etiam ut efficacia: hoc autem coutingit. dupliciter. Uno modo, ut illa futura tantum sub conditione cognoscantur, id est, quod, si hoc fiat, illud sequetur, qua ad scientiam simplicis intelligentis revocatur, et ab aliis media, seu conditionata appellatur; et in hae materia adeo est necessaria, ut nonnulli ob illius ignoralionem, aut quia illam vel admittere, vel aperte confiteri verentur, confuse valde rem hanc pertractent. Alia est scientia mediorum absolute futurorum, sive ea sit in praedefinitione divinz voluntatis, sive per modum intuitionis in praesentia :ternitatis. Denique in voluntate distinguenda est duplex intentio finis: alia est omni ex parte absoluta et efticax, qua Deus omnino vult talem finem re ipsa fieri seu obtineri, quo modo vult gloriam predestinatis. Alia est intentio inefficax respectu finis ut in re ipsa obtinendi, quae a Theologis vocatur voluntas antecedens, quomodo Deus vult et intendit gloriam omnium hominum, etiam reproborum,

438

8. Intentio finis supponit scientiam proportionatam mediorum.-— His ergo positis, dicendum in genere est, omnem intentionem finis supponere aliquam scientiam mediorum, non tamen quamcumque, sed sibi proportionatam. Priorem generalem partem probat ratio dubitandi posteriori loco facta. Posteriorem vero partem seu exceptionem probat altera ratio priori loco posita; et utraque sigillaim declaratur. Nam imprimis intentio inefficax seu voluntas antecedens finis supponit scientiam mediorum, saltem ut possibilium, seu sufficientium; quia Deum hoc modo velle aliquem finem, nihil aliud est quam velle ut, quantum est ex parte sua, talis finis obtineatur seu executioni mandetur; ergo non potest Deus habere hujusmodi intentionem, nisi praesciat posse se adhibere sufficientia media, per quae possit talis finis obtineri, et ex parte sua paratus sit ad talia media adhibenda ex vi illius intentionis; supponit ergo sine dubio haec voluntas hujusmodi scientiam; non supponit autem scientiam alicujus medii ut futuri, quia cum ille finis non intendatur ut efficaciter in re ipsa ponendus, necesse non est ut praecognoscantur media efficacia, seu futura, quia haec non sunt necessario adhibenda ex vi talis intentionis; ergo non est, cur ante illam talis scientia mediorum praerequiratur. At vero intentio efficax finis supponit necessario in Deo scientiam niediorum efficacium et futurorum, saltem conditionatam, quia ex vi talis intentionis infallibiliter applicanda sunt talia media; hoc autem fieri non posset, nisi eorum scientia praesupponeretur; ergo, etc. Probatur minor, quia Deus non potest applicare talia media, nisi ex praescientia eorum; operatur enim per intellectum et voluntatem, et cum certitudine providentie; haec autem prescientia non sequitur ex voluntate finis, quia ab illa nullo modo pendet. Imo talis inlentio finis libera omnino est; hsc auiem scientia est. naturalis, supposita veritate objecti; unde ex hac parte haec est secundum rationem prior; et praeterea quia, nisi haec scientia praesupponeretur, non esset certa infallibilis efficacia talis intentionis sus:e. Hoc autem in particulari melius declaratur; nam electio, verbi gratia, Petri ad gloriam, supponit Deum praescivisse media quibus ipse valet eum infallibiliter ad gloriam perducere, nimirum ita voluntatem ejus movendo ac regendo, ut sine periculo finalis lapsus ad gloriam transmittatur. Unde, si media, per quae Petrus consecuturus est gloriam, libere ab eo sunt executioni mandanda, necessarium consequenter fuit ut Deus praesciret illa media, non tantum ut possibilia, sed etiam ut futura, seu ut infallibiliter ab ipso Petro volenda, si Deus hoc vel illud circa ipsum operetur, quia, nisi hoc modo essent praescita, non essent infallibilia, neque consentanea efficaci intentioni finis. Ex qua efficacia sumenda est tota ratio ae necessitas hujus praescientiae. Quia absolutum Dei propositum tale est, ut, eo posito, necessarium omnino sit fieri quod vult, ita ut per nullam potentiam possit impediri vel frustrari; ergo necesse est ut Deus vel per hanc voluntatem et propositam suum immediate exequatur quod intendit, et tunc non indiget aliis mediis; vel, si per alia media eam voluntatem executurus est, necesse est ut illa habeat ita subjecta et subordinata suae potentie ac motioni, ut infallibiliter faciant, quod ipse vult fieri; alioquin non erit effectus infallibilis ex vi prioris intentionis; talis autem subordinatio intelligi non potest sine praedicta scientia, cum Deus non operetur nisi per scientiam et voluntatem. Et confirmatur, quia nisi intelligatur Deus ita praescius mediorum ante hanc intentionem, concipliendus esset tanquam intendens prius finem, et postea cogitans de mediis et illa inquirens; hoc autem involvit imperfectionem repugnantem Deo, quia talis modus volendi et intendendi finem est valde preceps et improvidus; unde etiam homo, qui eordatus est in volendo, priusquam definita voluntate statuat aliquem finem consequi, cogitat de mediis quibus potest talem finem comparare, juxta ilud quod, Luc. 14, Christus Dominus dixit: Qwis ex v0bis colens turrim edificare, non prius. sedens computat sumptus, qui mecessarii sunt, etc. Est autem differentia inter nos et Deum quoad hoc, quia nostra voluntas, quamvis sit omnino absoluta et definita ex parte nostra, tamen in effectu praestando seu consequendo non habet infallibilem efficaciam, neque hoc est debitum perfectioni ejus; et ideo, ut intra suum ordinem prudenter intendat aliquem finem, non est necesse ut prius homo sit certus de futuro eventu mediorum; oportet tamen ut saltem habeat probabile judicium, ex quo concipiat humanam spem consequendi finem per talia media, alioquin temere et imprudenter intenderet. Secus vero est in in Deo propter infallibilem effieaciam voluntatis ejus, ad quam necessarium est. ut. non ex probabili spe, sed ex certa scientia, ab iutentione finis ad mediorum executionem procedat; haec ergo scientia tanquam omnino naturalis Deo, ac necessaria, praesupposito objecto, supponenda necessario est in Deo ante efficacem voluntatem, seu intentionem finis.

439

9. Solvitur ratio dubitandi.—Atque ita solviturfacileprima ratio dubitandi proposita, nam, licet per hanc scientiam mediorum formaliter acprecise sumptam non proponatur objectum intentioni finis quantum ad rem illam, que ut finis cognoscitur et proponitur, deservit tamen hae scientia, ut consecutio talis finis proponatur ut possibilis, vel etiam ut certo fatura, si haec vel illa media adhibeantur; intentio autem voluntatis fertur in finem ut consequendum, seu in consecutionem ejus, ut in re ponatur; et ideo ad talem intentionem finis, talis mediorum praesceientia necessaria est. Unde etiam fit quod voluntas mediorum virtualiter saltem includatur in intentione finis; et ex hac etiam parte prerequiritur seientia mediorum, ne intentio inefficax sit, aut impediri possit. Ulühmo addendum est, absolutam scientiam mediorum ut futurorum non praesupponi in Deo ordine rationis, sed subsequi potius ad efficacem intentionem finis. Probatur, quia imprimis talis scientia non est necessaria ad intentionem finis, sufficit enim alia, quae a nobis explicata est; non est ergo cur praesupponatur. Deinde, quod talia media sint absolute futura, pendet ex divina voluntate; ergo talis praescientia supponit voluntatem ipsorum mediorum, et voluntas mediorum supponit voluntatem finis; ergo de primo ad ultimum, scientia absolute futurorum mediorum subsequitur potius quam antecedat voluntatem finis.

440

10. Ex quo obiter colüigitur, inedium precognitum non posse esse rationem intendendifinem; nam, si praecognoscatur ut absolute futurum, potius intentio finis est ratio hujus praescientiae; si vero praecognoscatur ut futurum, tantum scientia conditionaía, licet hoc praesupponatur ad intentionem finis, non tamen ut proponens voluntati rationem tendendi in finem, sed ut proponens conditionem necessariam, sine qua non posset efficaciter intendere finem; ut in electione praedestinatorum ad gloriam, ut ad coronam et bravium, quamvis supponatur conditionata scientia meritorum, id est, quod illi habebunt merita, si, Deus eos moveat, etc., tamen illa merita non sunt ratio eligendi praedestinatos, sed conditio necessario praecognoscenda illo modo, ut voluntas divina possit eos efficaciler eligere. Et in illo exemplo Evangelico, non ideo aliquis turrim edificat, quia habeat sufficientes sumptus ad cdificandam illam; non est enim haec ratio intendendi talem finem, sed habitatio, aut defensio ab hostibus, vel securitas, aliquidve simile; est lamen prescientia sumptuum, conditio necessaria ad eam intentionem, ne temere habeatur, effectuque privari possit. Et ratio generalis est, quia finis non pendet a mediis, ut a ratione propter quam amatur, sed potius e contrario; pendet tamen ab illis quoad executionem, qua dependentia reducitur ad genus cause efficientis; et ideo dicta praescientia mediorum supponitur ut conditio necessaria ad efficaciter intendendum finem. Hie igitur est ordo rationis, qui inter divinam voluntatem et intellectum a nobis potest excogitari.

441

11. Secundo, in rebus ipsis quae sub scientiam vel voluntate:n divinam cadunt, intelligimus ordinem prioris et posterioris, qui non potest fundari in ipsa scientia vel voluntate secundum se, quia illa in se omnino una est et simplicissima, et veluti generaliter indifferens ad omnia; debet ergo fundari in ipsis rebus quae scienti: vel voluntati objiciuntur, prout inter se habent aliquam dependentiam vel connexionem. Sed hoc aliter intelligendum estin scientia simplicis intelligentice, aliter in voluntate; in scientia enim simplicis intelligenti:, quia illa est omnino necessaria, el quasi accommoda:a ipsis rebus, quae ita intelliguntur prout in se sunt, vel esse possunt, totus ordo prioris et posterioris inter res scitas sumendus est ex intrinseca et connaturali connexione, vel dependentia ipsarum rerum inter se; qualis est, verbi gratia, inter essentiam e passiones, inter subjectum et accidens, et sic de aliis. Quocirca in hae scientia illud intelligitur esse prius, a quo aliud pendet; illud vero posterius, quod pendet ab alio; qua autem connexa inter se non sunt, non est unum alio prius vel posterius. At vero in voluntate quae libera est, si absolute et simpliciter loquamur, non potest sumi hic ordo prioris et posterioris ex solis rebus ipsis, prout habent inter se intrinsecam et connaturalem habitudinem, neque prout una est nobilior alia; quia liberum est voluntati divine velle effectum minus nobilem, excellentiori praetermisso; sepe etiam per voluntatem liberam unum effectum ordinat ad alium, qui inter se nullam habitudinem aut ordinem postulabant, quae omnia videntur per se manifesta. Sumendus ergo est hic ordo ex habitudine quam inter se habent divini effectus in ordine ad divinam voluntatem ordinantem unum ad aliud, et volentem unum. propter aliud, vel, ut proprie loquamur, volentem ut unum sit propter aliud. Et juxta hee, illud intelligitur esse prius in voluntate divina, quod est tanquam ratio et finis alterius; illud vero posterius, quod est propter aliud, licet in re ipsa prius intelligamus Deum exequi medium quam finem.

442

12. Quomodo se habet voluntas in electione anediorum, iendentium,. 4n eumdem finem. — Et hinc infertur primo, licet, ut dixi, absolute et simpliciter ordo rerum, prout cadunt in divinam voluntatem, non sit sumendus ex rebus ipsis secundum se, sed prout voluntati objiciuntur, tamen, supposita in Deo aliqua voluntate, per modum intentionis finis, recte ac consequenter intelligi aliquid prius cadere in voluntatem divinam, quam aliud, si ita sint essentialiter subordinata, ut unum ab alio pendeat; seu, si unum per se sit propinquius fini quem proxime attingit, et aliud non nisi remote, et mediante altero; ut supposita in Deo electione praedestinati, consequenter intelligitur Deus velle justificationem et vocalionem ejus; sed quia haec media ita inter se sunt subordinatafut vocatio proxime ordinetur ad justifieationem, justificatio. vero ad gloriam, inde intelligimus prius Deum voluisse hunc justificare quam vocare. Et hoe sensu est verum illud principium, quo Scotus utitur in hac materia: Ordinate volens prius vult id quod est fini propinquius. Dapliciter enim potest dici aliquid propinquius fini, quam aliud: uno modo, quia sunt media perse subordinata, ut explicatum est, et hoc modo est verissimum principium, quia proximum medium comparatur ad remotum per modum finis, et ideo intelligitur prius cadere in voluntatem; alio modo dici potest aliquid propinquius fini, quia est ili similius, vel quia videtur melius, vel accommodatius ad talem finem, et hoc sensu utitur Scotus illo principio: sed in eo neque necessarium est, nec semper verum. Primum patet, quia non est necesse ut Deus velit id quod est sibi similius vel propinquius; ergo multo minus necessarium est ut illud prius velit; quin potius, supra ostendimus non esse necesse ut Deus semper eligat id quod in se videtur utilius et convenientius. Secundum probatur, quia alias quo aliquis esset major in gloria et beatior, eo intelligeretur fuisse prior in electione di- vina, quia est Deo propinquior et similior; hoc autem falsum est, sicut licet ccelum sit nobilius terra, non est necesse intelligere, Deum prius voluisse creare ccelum quam terram,aut leonem quam equum, si fortasse leo nobilior est; quia ordo objectorum vel mediorum in ordine ad voluntatem eligentis vel amantis, non attenditur juxta mensuram perfectionis eorum, neo juxta similitudinem, vel propinquitatem quam habent in esse rei (ut ita dicam) cum fine, sed ex dependentia, vel connexione quam habent inter se in ordine ad voluntatem amantis vel eligentis. Nam si hanc non habeant, alia propinquitas in perfectione est accidentaria respectu hujus ordinis prioris et poslerioris, quia potest voluntas libera omnino simul diligere id quod magis vel minus perfectum est; et similiter poiest eligere medium quod in re ipsa est minus utile, vel minus conjunctum fini, quia mensura electionis non est finis secundum quod in se est magis vel minus conjunctus cum hoc vel illo medio, sed prout intentus est ab operante; fieri autem potest ut operans pro sua libertate tali modo intendat finem, ut ad illum consequendum non indigeat optimo medio, seu propinquiori ad finem; et tunc non esi necesse ut ex vi talis intentionis illud eligat; ideoque pro libertate sua potest eligere medium minus accommodatum, quia illud sufficiens est ad implendam voluntatem suani. Quapropter, ad assignanda hujusmodi signa prioris et posterioris in voluntate divina, oportet considerare res quae sunt finis, et media, non solum juxta proportionem, vel similitudinem quam a parte rei habent, sed multo magis in ordine ad eligentem.

443

13. Dubium primum.— fos seu media quoqnodo ordinentur a Deo an emtrinsecos fines. — Sed hic occurrit tiiplex difficultas. Prima est, quomodo possint res in divina voluntate habere aliam habitudinem finis et mediorum, quam ex natura sua habeant, quod in doctrina a nobis tradita plane supponitur: est autem difficultatis ratio; nam, quando Deus dicitur velle aliquod medium propter aliquem linem extrinsecum, ad quem illa res, qua est medium, natura sua ron tendit, sed ordinatur tanium per exitrinsecam intentionem agentis, tuuc (inquam) vel Deus imprimit in illa re aliquid, quo inclinetur seu tendat in ilium finem, vel nihil imprimit. Primum intelligi non potest, quia nequit in universum declarari quid sit illud, quod tali rei intrinsece additur, eo quod ordinetur in extrinsecum finem. Quod si aliquando id reperitur, jam res illa, ut sic affecta, non ordinatur in finem extrinsecum, sed intrinsecum et connaturalem, ut, verbi gratia, homo ordinatur ad beatitudinem supernaturalem, ut ad finem, media gratia et charitate, quibus ille finis intrinsecus et connaturalis est, quamvis respectu hominis dici potest. extrinsecus, seu. additus ex intentione extrinseci agentis. Si vero dicatur secundum, scilicet, Deum ordinare medium in finem extrinsecum, nihil novum intrinsecum imprimendo ipsi medio,id etiam est difficile ad intelligendum, quia hae ordinatio medii in finem nihil addit ipsi Deo, ut supponimus juxta veriorem et fere certam opinionem, quod actus liberi nihil reale addunt voluntati divine; ergo, si nihil etiam addit ipsi medio, non est unde sumatur illa denominatio, qua talis res, quae est medium, dicitur ordinata in talem finem. Quod aliter in hunc modum explico: nam hae denominatio vel est intrinseca, vel est extrinseca; intrinseca esse non potest, cum neque ab intrinseco manet, nec sit ei connaturalis, neque proveniat ab aliquo intrissece superaddito, ut supponitur. Quod autem neque extrinseca esse possit, probatur, quia nulla est forma, vel actus extrinsecus a quo sumi possit; nam, velilla forma est extra Deum, ethoc non, ut est per se notum, quia hic solum agimus de mediis, ut a Deo in finem aliquem ordinantur; neque etiam potest esse in Deo, quia in eo realiter nihil est nisi actus voluntatis, a quo, ut realiter in Deo existit, non potest hae denominatio sumi, quia, ut dictum est, tali actui, ex eo quod terminetur ad tale objectum, nihil reale additur a quo possithee denominatio sumi. Unde hoc ipsum aliter confirmatur et declaratur, quia ómnis nova et realis denominatio necessario supponit aliquam realem additionem vel mutationem unde sumatur, quia intelligi non potest quod, eisdem rebus eodem modo se habentibus, aliqua denominatio realis in eis reperiatar; sed hanc rem ordinari a Deo in talem finem extrinsecum est denominatio realis, non intrinseca et connaturalis tali rei, sed superaddita; ergo necessario debet oriri aut ex mutatione facta in ipsa re, aut ex additione faeta ipsi Deo; sed haec additio secluditur, ut supponimus; mutatio etiam in re non fit, quia nihil ponitur intrinseeum in ipsa; nullo ergo modo intelligi potest talis ordinatio. Et confirmatur, nam hac ratione non intelligitur Deus velle aliquid libere, nisi dando aliquod esse, vel mutationem aliquam efficiendo in objecto volito, quia cum non velit per addilionem vel mutationem quae in ipso Deo fiat, non potest dici volens, nisi ob mutationem vel additionem quam in objecto faciat; ergo similiter, etc.

444

14. Responsio.— Utilitas medii ad finem aliquo modo supponitur. — Respondetur, difficultatem hanc ex professo tractandam esse | part., quaest. 19, multum enim pendet ex illa difficili quaestione, quid addant actus liberi divine voluntati. Nunc breviter dicitur, negari nullo modo posse, quin sepe velit Deus unam rem propter aliquem finem sibi extrinsecum, ad quem natura sua non ordinatur; quamvis enim hoc aliquibus obscurum videatur propter difficultatem tactam, et ideo aliter loqui videantur, mihi tamen res, ut dixi, indubitata videtur, si recle expendatur. Ut ergo declaretur, imprimis stataendum est nullum medium ordinari a Deo ad aliquem finem, quin sit accommodatum et utile ad illum consequendum; hoc enim in omni electione seu voluntate prudenti necessarium est, et in hoc summam perfectionem habet voluntas divina. Rursus haec proportio, seu utilitas medii ad finem, necesse est ut conveniat medio secundum se, seu quod in eo supponatur objective (ut sic dicam), seu in potentia, ad electionem seu voluntatem per quam in talem finem ordinatur. Patet, quia electio non dat medio utilitatem; ergo supponit illam. Antecedens probatur, quia medium non ideo est utile quia eligitur, sed potius ideo eligitur quia est utile; ergo ante electionem supponitur utile et proportionatum.

445

15. Objectio. — Dices hoc esse verum in voluntate creata, non autem in divina, tum quia voluntas divina est efficax sui objecti, quod non habet creata; unde Deus extra se non vult aliquid quia est bonum, sed potius volendo illud, facit ut sit. bonum; tum etiam quia sepe Deus eligit medium ad finem ex se prorsus improportionatum, quale fuit inungere luto oculos caeci nati ad visum illi praestandum, et eligendo illud fecit illud proportionatum, et utile ad illum finem.

446

16. Responsio. — Ad priorem partem respondetur, illud esse verum de objecto divine voluntatis prout actualiter existente; sic enim accipit bonitatem vel utilitatem a divina voluntate quoad actualem existentiam; nihilominus tamen bonum illud seu medium secundum se, seu in esse essent: consideratum, et objective praecognitum ae voluntali propositum, necessario supponitur ut ex se aptum in potentia ad talem finem, et hoc modo nos loquimur. Ut, verbi gratia, satisfactio vel meritum Christi, quamvis nunquam existeret, nec Deus vellet illud fieri, ex se, seu in esse possibili suce essentiee consideratum, habet proportionem, valorem, et maximam ulilitatem ad finem redimendi homines a peccato. Et hoc modo dicimus, ad. electionem seu voluntatem talis medii (et simile est in reliquis) supponi proportionem seu utilitatem ad talem finem etiam in ordine ad divinam voluntatem secundum esse in potentia, quamvis secundum actualem existentiam procedat abipsa voluntate.

447

17. Ad posteriorem partem dici posset, in illo exemplo et similibus, illud non fuisse medium ad efficiendum vel consequendum illum finem, sed ad significandum aliquid, vel certe ad hoc ut miraculum notius ac evidentius esset, dum apertius constaret factum esse absque ullo medio naturali, imo cum majori subjecti repugnantia perfectum esse. Sicut, quando Elias, antequam ignem de ccelo peteret qui sacrificium consumeret, magnam aque copiam super sacrificium fudit, non est ususillo medio ad consumendum sacrificium, sed ad hoc solum, ut divina operatio nolior fieret; ad hunc autem finem tale medium ex se habet proportionem et utilitatem. Addo vero ulterius, interdum Deum uti hujusmodi mediis, qua ex se non solum videntur carere proportione, sed etiam esse potius impedimenta et fini contraria, ipsum vero Deum virtute sua uli eis ut instrumentis, atque adeo ut mediis instrumentariis ad finem suum consequendum. Tunc vero dicendum est, in hujusmodi mediis supponi saltem obedientialem potentiam, vel passivam, vel activam (de qua infra, quaest. 13, longus sermo nobis futurus est), et ratione hujus potenti: habent ex se, seu ut supponuntur voluntati divine, utilitaiem seu proportionem obedientialem in ordine ad talem finem, ratione cujus apta sunt eligi vel amari propter illum.

448

18. In quo haec medii utilitas posita sit. — Hine vero (quod ad rem, de qua agimus, maxime spectat) intelligitur, hanc utilitatem vel proporlionem, quam in medio supponi dicimus, etiam respectu divine voluntatis, non necessario consistere in aliqua reali habitudine, quam ex se habet tale medium ad talem finem, neque iu naturali inclinatione ad illum, sed interdum esse positam in aliqua capacitate vel potentia obedientiali, vel in aliqua proprietate, ratione cujus potest talis res commode ad talem finem ordinari; ut, verbi gralia, aurum vel argentum est ex se aptum ut sumitur ut instrumentum ad commutationes humanas, etin pretium seu pecuniam consienetur, qua proportio in aliquibus proprietatibus naturalibus ejus fundamentum habet, quamvis non ponat in eo aliquam habitudinem, vel inclinationem intrinsecam ad talem finem. Idem videre licet in aqua ablutione, respectu hujus finis. Ratio autem non est alia, nisi quia hoc est sufficiens fundamentum ex parte objecti, ut voluntas libera tali re utatur in ordine ad talem finem.

449

19. Voluntas Dei, ordinans ves in emtrinseeos fines, nihil dnm eis necessario imprimit. — Atque hinc tandem concluditur quod intendimus, sepe rem unam ordinari per divinam voluntatem ad finem sibi extrinsecum, etiam si in ea nulla fiat mutatio, sed ordinatio sit prorsus extrinseca. Hoc probatur primo manifestis exemplis, nam ordinavit Deus incarnationem vel passionem Christi ad redemplionem nostram, qui finis omnino extrinsecus erat incarnationi, quae tamen in se eadein omnino est qua esse posset sine ordinatione ad talem finem. Dices, aliquid peculiare additum esse incarnationi ex vi illius finis, sci-- licet, modum in carne passibili. Sed hoc nihil refert, quia non solum ille modus, sed ipsamet incarnatio ordinata est ad talem finem; imo illemet modus, et ipsa Christi passio potuit ordinari aut permitti a Deo sine tali fine propter alias causas, ita ut omnia, quae in Christi passione contigerunt, eadem omnino fierent, solumque deesset ordinatio ad talem finem. Dices, semper in re ipsa seu ipsi medio aliquid peculiare addi ex vi talis intentionis et ordinationis ad talem finem, ut in praedicto exemplo additum est, quod Christus ipse obtulerit passionem suam propter redemptionem nostram; quod non potuitoriri, nisi ex eo quod Deus ordinaret passionem ejus in ilum finem; et ita semper salvari potest, quod ordinatio divina unius rei ad extrinsecum finem causet in re aliquid speciale, quod non posset nisi ex illo fine oriri. Sed quidquid sit de illo peculiari exemplo, an, scilicet, verum sitnon potuisse Christum in voluntate humana habere illum actum referendi passionem suam in nostram salutem, nisi divina voluntas eamdem passionem in eumdem finem prerdinasset; nam fortasse po- iuit de potentia absoluta aliter contingere, ut patebit ex infra dicendis de humana Christi voluntate; quidquid (inquam) de hoc sit, nil obstat quominus ipsa Christi passio extrinsecus sit relata in finem redemptionis per divinam voluntatem priusquam per humanam; illa ergo relatio est prorsus exirinseca sine ulla mutatione qua in ipso medio fiat; imo illa alia relatio, qua per specialem actum voluntatis humane Christi faeta est, fuit quasi novum medium ex eodem fine redemptionis ac divina voluntate praeordinatum.

450

90. Variis exemplis declaratur. — Addere etiam possumus alia exempla, in quibus ex parte caus: secunde nihil peculiare fit, quo medium ordinetar ad finem a Deo intentum, sed solum divina ordinatio seu intentio intercedat, sine qua posset fieri totum id quod in re fit, propter alium finem; ut, verbi gratia, cum Deus permittit peccatum in praedestinato, ut sit et occasio majoris boni, illa permissio, seu carentia auxilii efficacis est medium ad salutem praedestinati, ad quem finem a nullo alio, nisi a Deo ordinatur, et tamen eadem omnino permissio esse posset sine tali fine. Similiter permisit Deus venditionem Josephi factam Aegyptis a fratribus ejus, ex intentione exaltandi Josephum, et per eum salvandi multos populos, ut dicitur Genes. 50, el ex intentione etiam representandi in ipso venditionem Christi; ad quos fines fuit medium ordinatum, tam permissio quam etiam ipsa venditio, quoad actionem physicam et materialem, et tamen nullus ordinavit illum acetum in talem finem, nisi Deus sua voluntate, nihilque in re ipsa fuit in tali actu, quod non posset esse sine ordinatione ad talem finem,aliaque exempla infinita ex divina Scriptura peti possunt, ex quibus certissime constat, posse res ex voluntate divina habere rationem seu habitudinem medii et finis, quam ex natura sua non habent, absque eo quod, vel rei, quae ut medium assumitur, aliquid in re addatur ex eo quod fit propter talem finem, neque etiam finis aliter in re fiat, eo quod per illud remedium comparetur, cum possit per aliud medium idemmet finis oblineri.

451

21. Ratio. — Ratione praeterea declaratur hee veritas, primum a posteriori, quia voluntas humana potest hoc modo operari, ei referre media ad finem; ergo multo magis hoc potest voluntas divina; antecedens constat, quia eamdem actionem dandi aliquid potest voluntas humana velle et imperare ex inten- tione hujus vel illius finis, absque eo quod actio illa alia sit, vel aliter fia in re ae physice, sed solum moraliter per denominationem ab actu voluntatis; consequentia autem probatur, quia hoc pertinet ad perfectionem divine voluntatis, ut eminentiori modo possit quidquid voluntas humana potest, quod imperfectionem non includat. Dices, hoc conÜngerein humana voluntate, quia elicit diversos actus, quibus exteriorem actionem potest in diversos fines referre, etita ab eis polest denominari exterior actus ordinatus in hunc vel illum finem, quod in voluntate divina non habet locum. Respondetur, in hoc consistere eminentiam divin: voluntatis, ut sine his imperfectionibus possit quaequid ereata voluntas recte operans cum illis potest. Unde potest etiam talis ratio a priori, nam voluntas divina, eo quod et est summe libera, et summus ac purissimus actus, summamque habet perfectionem, tam in potestate et libertate volendi, quam in modo, simul potest et velle libere objecta creata, et tamen illa velle absque ulla sui mutatione, seu reali additione illi facta; ergo ex eadem summa perfectione, potestate, et libertate, potest Deus velle hoc medium propter hunc vel illum finem extrinsecum pro suo arbitrio, et sine ulla mutatione, vel reali additione quae in ipso Deo fiat, quia haec repugnant perfecüoniejus. Neque etiam est necesse ut aliquid speelale addatur ipsi rei, quae est medium, prater ipsum esse ejus, quia hoc non requiritur ex vi solius ordinationis in extrinsecum finem, neque ad illam aliquid semper conducit.

452

22. Qualis sit denominatio qua Deus dicitur volens, sew amans.— Ad difficultatem ergo in principio positam respondetur, eamdem fieri posse in omni actu libero voluntatis Dei, nam ab hujusmodi determinatione libera denominatur Deus volens; haec autem denominatio nec sumitur ab aliqua re quae addatur ipsi Deo, neque etiam sumitur ex mutatione qua in objecto fiat ex efficacia divine voluntatis, tum quia hac denominatio volentis, cum sit perfecta et vitalis, non potest concipi aut intelligi quod sit omnino extrinseca; tum etiam quia non ideo Deus vult creaturam, quia in ila facit mutationem, seu quia illa aliter se habet ex efficacia divina, sed potius, e contrario, quia Deus vult creaturam, ideo illi dat esse, seu illam transmutat, nam operatur omnia secundum consilium voluntatis suc; unde vere ac proprie ex amore libero crea- turarum illas producit, juxta illud: Sc Deus dilegit anundum, ut. P'ilium suum unigenitum daret; non ergo denominatur Deus amans libere creaturas ab intrinseca mutatione in creaturis facía, sed ab intrinseco amore, qui re vera in ipso Deo est. Tum denique quia multe voluntates Dei libere intelliguntur, qua per seipsas non faciunt mutationem in creaturis; hujusmodi est dilectio praedestinatorum, per quam infallibiliter destinantur ad vitam aternam, nam per eam uf sic non fit mutatio in praedestinatis, sed ex vi illius Deus habet voluntatem circa media et effectus praedestinationis, per quam facit mutationes in electis ad finem illum consequendum necessarias. Similiter voluntas, qua Deus voluit homines redimere, quatenus ratione distincta est a voluntate incarnationis, non facit mutationem in creaturis, sed solum est propositum quoddam efficax in Deo, ad quod consequitur voluntas mediorum quibus executioni mandatur illud prius propositum. Imo, juxta veriorem sententiam, non est divina voluntas qua immediate facit mutationes in creaturis, sed per voluntatem applicatur divina potentia executiva, a qua immediate profluunt creature et mutationes earum. Prius ergo, secundum rationem, quam ab executiva potentia Dei manet aliquid in creatura, vult Deus applieare suam potentiam ad id efficiendum; atque ita ante omnem creaturae mutationem intelligitur Deus velle aliquid; sie ergo in praesenti potest Deus velle aliquid propter aliquem finem extrinsecum, etiam si in re volita nihil amplius efficiat, quam si propter alium finem, vel etiam sine ullo fine extrinseco, sed propter se ipsam tantum illam vellet. Quomodo autem haec denominatio volendi libere intelligi possit in Deo absque reali additione intrinseca alicujus perfectionis libere, cum tamen non sit prorsus extrinseca, unum esi ex divinis mysteriis quod humana ratione nec comprehendi, nec declarari posse, existimo. Sed non propterea tribuendum est Deo aliquid quod sine imperfectione intelligi non potest, quale est, quod aut non sit volens creaturam per intrinsecum acetum suum, aut quod sit volens per aliquid reale, ita adjunctum voluntati suae ab aeterno, quod simpliciter posset non esse. Sed fatendum est tam esse eminentem et perfectum, simplicissimum illum actum voluntatis, quo Deus se necessario amat, ut per illum omnino realiter immutatum vel auctum possit velle vel nolle creaturas. Ex quo resultat, nostro modo intelligendi, terminatio talis actus ad tale objectum creatum per respectum rationis, qui non fundatur in mutatione creatur, sed potius est quasi prima radix et origo, ex parte Dei, mutationis ejus.

453

23. Solvitur ratio dubitandi. — Hoc autem supposito, ad difficultatem in principio tactam respondendum est, rem a Deo volitam propter extrinsecum finem denominari ordinatam ad talem finem, non semper ab aliqua re quae intrinsece ei addatur, sed ab actu voluntatis divine, qui ad illam terminatur ralione talis finis. Neque ad hoc necesse est intelligere in Deo mutationem, vel additionem realem, sed solum respectum rationis propter summam eminentiam et simplicitatem voluntatis ejus, ut dictum est.

454

24. Secundum dubium.— Quomodo sit alius ordo intentionis quam ezecutionis in divina voLuntate. — Secunda difficultas circa eamdem doctrinam est, quomodo in voluntate divina possit aliquid esse prius ordine intentionis, et non execulionis, aut e converso. Et ratio difficultatis est, quia hic voluntates non videntur in Deo distingui, etiam secundum rationem. Probatur, quia voluntas Dei absoluta est efficax eorum quae vult; ergo, si Deus habet intentionem efficacem alicujus finis, ilamet voluntas est efficax illius finis; ergo est sufficiens ad exequendum illum; ergo est etiam voluntas executiva; ergo non distinguuntur in Deo ille voluntates. Et confirmatur, quia respectu mediorum nou distinguitur in divina voluntate electio ab usu; ergo nec respectu finis distinguitur intentio ab executione, quatenus est a divina voluntate; est enim eadem proportio et ratio, scilicet, quia Deus eadem determinatione voluntatis sue, qua eligit aliquod medium, exequitur illud.

455

25. Responsio.— Respondetur nihilominus doctrinam propositam sumptam esse ex communi modo sentiendi et loquendi ' Theologorum, qui, tractantes specialiter de hominum predestinatione et electione, dicunt «Deum prius secundum rationem eligere seu diligere predestinatum, quam praedestinet seu ordinet media per qua salutem est consecuturus. Cujus rationem reddens D. Thom., 4 p., q. 23, art. 4, ait eam esse, quia voluntas finis prior est quam ordinatio mediorum per que finis est consequendus; constat autem execuUonem finis esse posteriorem ordinatione mediorum, nai per ipsa media fit; ergo supponit illa doctrina intentionem finis in Deo esse priorem ipsa executione. Unde iidem Theologi docent, hanc dilectionem praedestinati, quc est per modum intentionis, non esse ex meritis ejus, quamvis glorificatio sit ex meritis, qua glorificatio est executio prioris intentionis, et ex parte Dei includit etiam voluntatem, ut conferentem gloriam, et ut exequentem id quod per priorem dilectionem intentum ac predefinitum erat. Nec solum circa ultimum effectum praedestinationis, sed etiam circa intermedios hae distingui possunt, quatenus in eis ratio finis proximi respectu alicujus medii reperitur. Sic enim Deus prius secundum rationem vult hunc hominem peccatorem hic et nunc justificare, et propterea consequenter vult ut hic et nune contritionem habeat; et ob hanc intentionem prebet illi vocationem quam scit futuram efficacem, seu infallibilem, quam propterea Augustinus sepe appellat vocationem secundum propositum gratiae Dei, quia, scilicet, procedit ex intentione efficaci justificandi talem hominem. Praecedit ergo secundum rationem haec intentio; postea vero subsequitur voluntas exequens, qua Deus praebet in exercitio concursum actualem ad contritionem habendam, vel ad infundendam justitiam. Quod autem in his exemplis declaratum est, in aliis Dei voluntatibus et effectibus simili modo et ex eadem causa et radice reperitur.

456

26. Ratio.— Ratio autem a priori est, quam significavit D. Thom., quia Deus propriissime et perfectissime operatur propter finem, seciusa imperfectione, quae in hoc genere operandi seu causalitatis in nobis reperitur; quando enim voluntas nostra propter finem operatur, illud imperfectionis est, quod actus ipse volendi realiter a voluntate procedat, et unus actus ab alio, scilicet, electio ab intentione, quando distincte sunt; tamen ex parte objecti, quod finis sit ratio volendi media, ad perfectionem spectat, quia operari ex proposito et ex cognitione finis, ad perfectionem simpliciter spectat, ut constat ex 1. 2, q. 1, art. 1. Hoc ergo modo convenit Deo operari propter finem, et ita de ipso Scriptura loquitur: Universa propter semetipsum operatus est Dominus, et: Propter uimiam charitatem suam, qua dilexit nos Deus, Filium suum ani$i, Ephes. 9. Ergo, quamvis Deus unico et simplicissimo actu intendat finem, et velit media usque ad ipsam finis consecutionem, quod nos pluribus actibus facimus, nihilominus sicut in nobis secundum rem distinguitur ordo intentionis ab ordine executionis, ita in Deo distinguendi sunt secundum virtutem seu rationem.

457

27. Confirmatur ac declaratur primo, quia Deus ita vult unum propter aliud, ut ordinet unum in aliud ut in finem, ut recte docuit D. Thomas, 1 p., q. 19, art. 5, quia alias non operaretur Deus perfecto modo; ergo vel ordinat Deus medium in finem a se intentum, vel non intentum; hoc posterius impossibile est, quia finis non est ratio volendi media, nisi ut amatus et intentus; ergo necesse est finem esse intentum prius secundum rationem, quam media in ipsum ordinenlur; ergo etiam in Deo finis est prior ordine intentionis, quamvis in executione sit posterior. Denique declaratur exemplo intellectus, in quo, licet Deus unico et simplicissimo actu omnia intelligat, nihilominus secundum rationem prius concipitur ut intelligens essentiam rei, quam proprietates, et principia, quam conclusionem quae ex illis sequitur; quia ex parte objecti perfecta cognitio unius pendet ab alio, non vero e converso; sic autem se habet finis ad voluntatem sicut principium ad intellectum; ergo etiam in voluntate Dei prior est secundum rationem intentio finis, quam voluntas mediorum, et consequenter etiam est prior quam ipsamet voluntas Dei, ut applicans media, vel causas per quas finis intentus executioni mandatur.

458

28. Solvitur ratio dubitandi. — Ultimo declaratur hoc ipsum, respondendo ad difticultatem propositam, quae facilius expedietur supponendo (quod supra tetigi), quamvis Deus omnia faciat qua absolute et efficaciter vult, quomodo dicitur omnia operari secundum consilium voluntatis suae, non tamen immediate per voluntatem suam exequi quod vult, sed per omnipotentiam suam, quam applieat ad opus, tanquam immediatum operandi principium. Ut docuit D. Thomas, 1 part., quast. 19, artic. 4, ad 4. Hoc ergo supposito, quamvis Deus uno simplicissimo actu voluntatis, et intendat aliquem finem, et applicet suam potentiam ad exequendum illum, nihilominus possunt facile in eadem voluntate haec duo ratione distingui, et unum etiam esse prius altero secundum rationem. Unde fieri potest ut quoad intentionem voluntas divina ex se sola illam habeat, et intendat talem finem, in executione vero non sola ipsa, sed cum causa secunda illum efficiat; ui cum Deus intendit ut Petrus sit beatus, ex se et per se solum habet illud propositum, quod tamen non perse solum exequitur, sed elevando et adjuvando voluntatem et intellectum Petri. Unde etiam intelligitur, in ipsis objectis harum voluntatum esse aliquam diversitatem, penes quam potest haec distinctio rationis attendi; nam intentio finis versatur circa ipsum finem secundum se, ut obtineatur seu ponatur in esse, et ut sic non includit media nisi virtute, neque etiam includit formalem applicationem omnipotentiae divinae ad operandum; voluntas autem exequens versatur circa media ut executioni mandanda, usque ad ultimam effectionem ad finem exequendum necessariam. Quod si nulla sint necessaria media, neque alie causae praeter divinam voluntatem et potentiam, tunc ibi non erit propria intentio, quae dicit habitudinem ad media; unde neque oportebit ibi distinguere ordinem intentionis ab ordine executionis, aut voluntatem intendentem ab exequente, nisi quis velit secundum rationem distinguere voluntatem divinam, ut terminatam ad existentiam ipsius rei, ab eadem voluntate, ut applicante suam potentiam ad dandum tale esse, quod certe non repugnat, quamvis nobis non sit necessarium.

459

29. Illatio notanda. — Tandem hinc fit ut intentio finis interdum nullam specialem rationem vel dispositionem ex parte objecti seu creature requirat, et tamen quod voluntas exequens illum finem, hujusmodi rationem vel dispositionem supponat, ut in electione et glorificatione praedestinatorum videre licet. Sie enim expeditur illa vulgaris interrogatio, quomodo sine meriüs velit Deus glorificare, quem gratis diligit et eligit, cum in re non det gloriam nisi propter merita, quandoquidem non aliter dat quam dare voluit et disposuit; responsio enim est, voluntatem illam electivam, qua rationem intentionis habet, non supponere merita tanquam rationem vel dispositionem in objecto seu persona prerequisitam ut a Deo eligatur, sed potius esse effectum talis electionis; et hac ratione verum est Deum non intendere salutem praedestinati propter merita ejus, quamvis ex vi illius intentionis, velit ut in re non habeat gloriam nisi per merita, et consequenter ut ad voluntatem executivam glorie supponatur haec raiio et quasi dispositio ex parte objecti, scilicet, quod habeat merita. Unde cavenda est equivocatio illius particule propter, nam ut dicit causam finalem seu rationem objectivam propter quam Deus intendit talem finem, sic Deus non vult gloriam praedestinati propter merita ejus; ut vero dicit rationem medii, et quasi dispositionis seu causas moralis, sic vult Deus ut praedestinatus habeat gloriam propter merita, seu per merita; et ad hunc modum philosophandum est in mysterio incarnationis, ad explicandam primam rationem quie Deum movit ad illud volendum, seu intendendum, ut latius in. sequentibus dicturi sumus.

460

30. Tertia dubitatio. — An intentio finis ia Deo (a sib prior vatioue quam electio, ut ab ea 101, pendeat. —'Teziia difficultas circa praedictam doctrinam est, quia videtur in ea supponi, Deum velle finem sine dependentia a mediis; hac enim sola ratione potest dici in Deo voluntas finis prior electione mediorum, aut finis cadere prius in voluntatem Dei quam media, quia est independens ab eis quoad intentionem; hic enim nulla alia ratio prioritalis excogitari potest. Hoc autem, quod in hac doctrina supponitur, videtur plane falsum, nam ille modus intendendi prius finem quam media, imperfectionem involvit. Nos enim ideo prius intendimus finem, et postea ad electionem mediorum procedimus, quia, quando nobis finis proponitur, non habemus praesentia omnia media, nec judicamus quod eorum convenientius et utilius sit; et ideo post intentionem consulimus, et ad consilium sequitur electio. Et simili ratione, sepe antecedit electio usum, quia cum eligimus, non statim judieamus de omnibus circumstantiis adhibendis in executione medii, et praesertim an hic et nunc expediat. At vero in Deo non est haec imperfectio, nam simul habet presentia, tam finem quam media omnia, simulque comprehendit ac judicat quam sit utile unumquodque, vel conveniens, et cum quibus cireumstantiis, et quomodo; ergo non oportet intelligere, etiam secundum rationem, Deum intendere finem independenter a mediis, sed omnino simul intendere finem per hsc media. Unde confirmatur: nam cum duplex intelligi possit modus intendendi finem, unus absolutus a determinatione mediorum in particulari, sed virtute tantum et confuse illa includendo; alius, determinando particularia media in ipsamet intentione finis, hic posterior est sine dubio perfectior, quia est simplicior, expressior et magis comprehensivus; ergo hic est Deo attribuendus. At vero in hoc modo intentionis non est prior finis quam medium, sed sunt omnino simul. Et confirmatur secundo, quia vel Deus potest velle finem et media hoc modo, scilicet, cum mutua dependentia, vel non. Hoc posterius dici non potest, quia in eo modo volendi nulla est implicatio contradictionis, nullave involvitur imperfectio, et alioquin voluntas Dei est libera et omnipotens; si autem potest ita velle, ita sane vult, quia hic modus magis consentaneus est perfectioni ejus, ut ostensum est.

461

31. Duplex consideratio actum. divine voluniatis. — Declaratio hujus difficultatis magnam, ut existimo, lucem afferet huic disputationi, et omnibus quae in ea dicenda sunt, ne fortasse ob varium usum vocum in equivoco laboremus, quod in hae quaestione mullis vereor accidisse. Principio ergo considerandum est, aliud esse loqui de divina voluntate adequate et secundum rem, aliud vero precise secundum abstractionem et considerationem rationis nostre. Difficultas enim proposita videtur procedere de divina voluntate priori modo spectata, quo modo certissimum est Deum simul et eodem omnino actu velle finem, ut exequendum per illa determinata media, per quae in re ipsa illum exequiiur seu consequitur. Atque hoc et nihil aliud probant rationes adducte. Quo sensu etiam est verum, intentionem finis habere connexionem cum electione talium mediorum in illo adzequato, et (ut ita dicam) integro actu voluntatis; et in eodem sensu est etiam verum, consecutionem finis sic intenti habere dependentiam a talibus mediis, quatenus ex vi diet:e voluntatis sine illis non obtinebitur; sicut etiam e contrario media pendent a fine, quia nisi ille esset intentus, ipsa non eligerentur, nec mandarentur executioni ex vi talis voluntatis. Neque enim est inconveniens, inter finem et media esse hanc mutuam dependentiam in diversis generibus causarum, nam media pendent a fine in suo genere cause finalis, finis autem a mediis in genere causs efficientis vel dispositive. Nos autem fere in tota hac disputatione non hoc modo loquimur de divina voluntate; sic enim nihil est in illa prius aut posterius, neque hujusmodi consideratio nobis deservit ad declarandas primas rationes divine providentie et predestinationis; loquimur ergo secundum precisionem rationis nostre; et hoc modo dicimus unum motivum in Deo esse prius alio, aut unam voluntatem esse alia priorem, ut intentionem electione.

462

39. Aliud est esse ratione prius alio, aliud esse independens ab illo. — Ut hoc autem declaretur, est considerandum secundo non esse omnino idem quod intentio sit ratione prior electione talium mediorum, et quod sit omnino independens ab illa, seu non habens cum illa necessariam connexionem (hic enim, brevitatis causa, omnem connexionem necessariam inter duas res, dependentiam vocamus, et e converso carentiam praedictoce connexionis, appellamus independentiam); igitur aliquid esse prius alio secundum rem vel rationem, latius patet quam esse independens, quod est esse posse sine illo; anima enim prior est naturaliter suis potentiis, et materia sua quantitate, quamvis et anima cum potentiis, et materia cum quantitate sua, necessariam habeant connexionem naturalem, ita ut sine illis esse non possint. Unde Aristoteles, in Predicam., cap. 14, prioritatem natur, qua in causalitate consistit, ab ea distinguit, quia dicitur prius id, quod non convertitur subsistendi consequentia; et illam ab hac separari posse affirmat; potest enim causa esse necessario conjuncta cum effectu, et finis cum medio unico ac necessario, sine quo obtineri non potest; non ergo repugnat aliquid esse prius alio, uno modo, quamvis aliunde habeant inter se ita necessariam connexionem vel dependentiam, utillud, quod prius dicitur, non possit esse sine posteriori. Duobus ergo modis possumus intelligere in Deo intentionem finis esse priorem electione medicrum. Primo, solum ratione causalitatis, seu habitudinis quam objecta inter se habent, quia unum est ratio volendi aliud, et non e converso. Secundo, ratione independentiae, quia nimirum intentio finis possit optime esse et ad effectum perduci sine talium mediorum electione. Priori modo, in universum verum est intentionem finis etiam in Deo esse ralione priorem electione, distinguendo ac prescindendo, secundum rationem, unam ab alia. Probatur, quia, licet voluntas divina ex parte sui actus non habeat propriam causam, potest tamen habere rationem objectivam, ut supra dictum est, et constat ex 4 part., quast. 19, art. b; sed hoc modo finis est ratio volendi media, et non e converso, etiam in Deo; ergo secundum rationem prius est volitus finis quam media. Imo etiam ex parte actus, distinguendo secundum rationem, voluntas finis potest dici ratio voluntatis mediorum, ad eum modum quo unum attributum divinum dicitur ratio alterius, ut intellectus, verbi gratia, voluntatis; sicut ergo hoc modo intellectus divinus dicitur esse prior ratione quam voluntas, et scientia quam amor, ita voluntas finis est prior ratione voluntate mediorum. Quia vero haec prioritas non infert alteram, ut dixi, ideo non sequitur, neque est in universum verum, voluntatem finis ita esse priorem voluntate mediorum, ut possit esse sine ila, nam interdum est necessario cum illa conjuncta, seu illam secum necessario affert, quamvis non semper, neque in omnibus eodem modo, quod superest explicandum.

463

33. Quomodo intentio finis media compreAendat. — Tertio ergo advertendum est, omnem intentionem finis includere aliquo modo media vel explicite, vel implicite, vel in communi, vel in particulari; cujus ratio est, quia intentio est efficax voluntas consequendi finem; consecutio autem dicit habitudinem ad media per qui comparandus est, et sine quibus obtineri non potest; finis autem, prout intentus ab operante, interdum habet necessariam habitudinem ad determinatum medium, qui connexio interdum oritur ex fine ipso secundum se; ut si quis hodie existens Salmantiec intendat post aliquod tempus esse Compluti, necesse est ut velit iter agere, quia finis ille habet necessariam connexionem cum hoc medio; aliquando vero illa connexio oritur ex speciali modo adjuncto ipsi fini vel consecutioni finis ab operante seu intendente finem, ut in exemplo posito, si quis non tantum velit ire Complutum, sed etiam commode, ete., talis intentio habebit connexionem, non solum cum illo communi medio iter agendi, sed etiam eum tali medio, scilicet, utendi eurru aut equo ad iter agendum; vel, si in ipso fine adjungatur talis circumstantia temporis, verbi gratia, existendi crastina die Compluti, necesse est ut sit connexa non solum cum electione agendi quovis modo iter, sed determinate velociter currendi. Ex quibus exemplis etiam intelligitur talem esse posse intentionem finis, ut non habeat connexionem necessariam cum electione hujus vel illius medii, si, nimirum, nec finis secundum se, nec ratione modi, quo intenditur, tale medium determinate requirat; tunc enim ex vi intentionis sequetur quidem electio alicujus medii, non tamen hujus potius quam illius, sed id proveniet ex libertate eligentis, vel ex aliis rationibus quas potest in mediis considerare, praeter utilitatem finis. Ex his ergo constat, quando intentio finis sit prior quam electio formalis et expressa determinati medii, non solum prioritate causalitatis, sed etiam subsistendi consequentia, quando vero solum priori modo; si enim finis sic intentus omnino requirit hoc medium, tunc, licet in- tentio ejus sit prior causalitate, non tamen subsistendi consequentia, quia non potest esse talis intentio quin talem electionem secum afferat, supposita sufficiente cognitione et judicio, prout in Deo supponitur; si vero finis sic intentus non limitatur ad hoc medium, sed variis modis ac viis obtineri potest, tunc, quamvis contingat, ex libertate operantis huic intentioni conjungi electionem talis medii determinate, nihilominus illa intentio ex se manet prior tali electione, non solum causalitate, sed etiam subsistendi consequentia, quia nihil repugnaret esse sine illa.

464

34. Hac autem tota doctrina, quae universalis est, ad Deum applicari potest, utendonomine causalitatis late pro quacumque ratio- | ne; nam uterque intentionis modus explica-^ tus potest intelligi in Deo absque ulla repugnantia vel imperfectione, quia liberum est Deo velle quemcumque finem creatum, uno vel alio modo, prout sibi placuerit, et. uno modo potest habere connexionem cum uno medio, et alio modo non habere illam, ut exemplis facile declarari potest; nam Deus, intendens redemptionem hominum, potuit ilam simpliciter et absolute intendere, nihil aliud addendo, et hoc modo non habet necessariam connexionem cum electione unionis hypostaticae, quia potuit Deus per alia media homines redimere; potuit etiam in ipsa intentione adhibere modum, scilicet, redimendi homines optimo modo, seu ex perfecta justitia, et. haec intentio habet necessariam connexionem cum electione unionis bypostatieee, quia non poterat alio modo talis redemptio perfici. Simile quid videre licet in ea intentione qua Deus dilexit praedestinatos ad gloriam; potuit enim illis gloriam intendere, solum ut beatitudinem ab ipso praestandam, et ut sic non haberet talis intentio connexionem cum meritis, seu cum voluntate dandi merita praedestinatis; et, si sola vis illius intentionis consideretur, verum est quod, posito illo decreto, praedestinati consequerentur beatitudinem, etiamsi non haberent merita, quia, si Deus non elegisset hoc medium, providisset alium modum consequendi beatitudinem; nunc autem', quia Deus illi intentioni adjunxit electionem talis medii, scilicet, meritorum, ideo respectu illius integre voluntatis ac providenti? verum est dicere, praedestinatum non consecuturum gloriam, nisi habeat merita. Alio vero modo potuit Deus habere decretum dandi gloriam ut coronam justitice, et hoc modo habet necessariam connexionem cum voluntate dandi merita, ita ut licet sit prior illa, non tamen possit esse sine illa. Constat igitur, interdum intentionem finis esse priorem electione mediorum subsistendi consequentia, interdum vero minime, sed habere necessariam connexionem cum illa, et quando, et quomodo utrumque contingat.

465

35. Objectio. — Responsio.— Eadem libera voluntas Dei posset snanere circa unum objecQum, sine aliis. — Dicet aliquis: qua ratione intelligi potest, cum decretum Dei sit seternum et simplex, quo vult finem consequi per hoec medium, verbi gratia, gloriam Petri per martyrium, manere hoc decretum firmum et stabile circa finem, non existente tali medio? nam, si non existit tale medium, signum est Deum non elegisse illud in suo aeterno decreio; ergo necesse est omnino non manere illud decretum, quod Deus habuit; nam, cum sit omnino simplex, non potest manere circa finem, si non manet circa medium. Respondeo negando hoc ultimum. Nam, licet ille actus sit simplicissimus, nihilominus, ut est determinatio libera ad exteriora objecta, non est ex parte ejus seu ex simplicitate ejus necessaria connexio inter ipsum, ut terminatur ad unum objectum, et ut terminatur ad aliud, nisi inter ipsa objecta inter se ea connexio reperiatur. Quapropter, si finis nec ratione materialis objecti, seu rei intente, nec ratione motivi,nec ratione modi quo intenditur, habet necessariam connexionem cum tali medio, neque etiam determinatio libera, quae est in Deoad finem per modum intentionis, habebit ex parte actus divini necessariam connexionem cum determinatione libera ejusdem actus ad tale medium. Quod quidem aliis innumeris exemplis declarari potest; nam, licet Deus eodem decreto simplicissimo secundum rem voluerit creare omnes Angelos, verbi gratia, quos nune creavit, nihilominus potest facile intelligi, voluntatem creandi unum Angelum non habere necessariam connexionem ,ecum voluntate creandi alterum, etiam secundum praesentem determinationem liberam, quam Deus habet, quia ex parte objeetorum nulla est connexio, et ex parte solius divini actus esse non potest, quia non repugnat manere eamdem determinationem ad unum objectum, et non ad aliud; et idem est de voluntate qua Deus voluit dare justitiam Ada, et permittere peccatum ejus, et de aliis similibus; alioquin fatendum esset omnia, quae Deus ab aeterno voluit facere aut permittere, talem habere connexionem in illo decreto divino, ut de quolibet sit verum dicere, si illud non eveniat, nihil ex omnibus aliis esse futurum ex vi praesentis decreti, quia, ablato uno effectu, aufertur decretum circa illud; si autem circa unum aufertur, consequenter auferendum est circa omnia alia, quia simplicissimum est. Quod si hoc est absurdum, ut revera est, et potest illud decretum, lieet in se sit simplicissimum, retineri circa unum objectum, et non circa aliud, consequenter idem dicendum est quotiescumque objecta secundum se non requirunt connexionem.

466

36. Ratio autem a priori est, quia determinatio libera nihil reale addit divine voluntati, sed idem omnino actus seipso terminatur libere ad. hoc vel illud objectum, prout Deus vult, solumque ei additur respectus ralionis; ergo etiam potest ille actus terminari ad unum objectum, vel solum, vel simul cum alio, sine ulla adjectione, vel ratione reali; ergo, stante in Deo determinatione libera ad duo objecta inter se et ex se non connexa, potest et debet intelligi, quod determinatio ad unum nullo modo pendet ex determinatione ad aliud; et quod. posset esse in Deo determinatio eadem quas nunc est ad hoc objecium, etiam si non esset ad aliud. Probatur hec ultima consequentia, quia neque hine sequitur variatio aliqua realis in actu Dei, ut patet ex principio posito; neque etium variatio secundum respectum rationis, quia optime manere potest respectus rationis ad unum objectum sine respectu ad aliud; nulla enim probabilis ratio necessariw connexionis inter hos respectus excogitari aut fingi potest ex parte solius Dei, si in connexione ipsorum objectorum non fundatur. Et confirmatur, nam actus diving voluntatis, quamvis simplicissimus, potest necessario terminari ad unum objectum, et libere ad alia; et ex hoc quod illi actui, ut terminato jam ad objectum necessarium, addatur, nostro modo intelligendi, determinatio ad objecta libera, non variatur prior determinatio necessaria, sed modo nosiro intelligendi, quasi extensive augetur, quamvis alio modo, scilicet, libere. Unde etiam si hae determinatio libera non adderetur, prior eadem omnino maneret; ergo similiter, quamvis intelligatur ille actus divinus,libere terminatus ad unum objectum, postea secundum rationem terminari ad aliud, non propterea intelligitur prior terminatio variari, sed quasi extendi per additionem similis terminationis; quae si non adderetur, ni- hilominus posset prior manere omnino eadem; et idem est quamvis ille actus voluntatis intelligatur omnino simul terminari ad utrumque objectum liberum, quia illa simultas tantum est per concomitantiam, quae non addit connexionem. Quod si quis contendat terminationem liberam aliquid reale addere diving voluntati, dicimus imprimis illam sententiam neque esse receptam, neque veram, neque certe probabilem. Addimus deinde, etiam posita illa sententia, posse satis consequenter juxta illam explicari, quod diximus: nam, si actui necessario voluntatis divine, ut terminetur ab seterno ad aliquod objectum extra se, aliquid reale additum est, quidquid illud sit, sive absolutum, sive respectus, ergo, cum ille actus terminatur ad duo objecta extrinseca, et inter se non connexa, duplex additio illi fiet; ergo, quamvis intelligatur ille actus terminatus ad unum objectum, et non ad aliud, poterit manere in eo illud idem quod ei additum est, ut terminetur ad unum objectum, etiam si non sit ei addita terminatio ad aliud objectum. Nec refert quod hujusmodi terminationes, secundum quod ponuntur in Deo, dicantur inter se distingui actualiter ex natura rei, vel tantum virtualiter; nam quod in hoc dictum fuerit de terminatione necessaria et libera inter se, dicendum erit de dupliei terminatione libera, scilicet, quod simpliciter esse poterat una sine alia, quomodocumque distinguantur, quamvis postquam semel ab sterno sunt posita, non possint amplius separari, ob immutabilitatem divina voluntatis. Fateor juxta illam sententiam posse defendi contrarium, eo modo quem statim explieabo, sed nihil nostra refert, ut dixi.

467

37. Alia objectio.— Sed objici adhue potest; nam, si verum est, ut D. Thomas interdum indicat, et multi sentiunt, voluntatem nostram posse eodem simplici et. indivisibili actu ferri in finem et media, posito tali actu, impossibile est, voluntatem cessare a volendo medio quin cesset a fine, et e converso, quainvis illa ex se non habeant necessariam connexionem, sed voluntas, ex sola libertate sua, utrumque simul et eodem actu voluerit. Et ratio est, quia, si talis actus est indivisibilis, non potest per partes tolli; ergo necesse est ut vel totus maneat, vel totus auferatur; si autem totus manet, ad totum et integrum objectum terminatur; si vero totus aufertur, ninil jam erit per illum volitum; ergo, existente tali actu, non potest voluntas cessare a medio quin cesseta fine; si autem vult cessare ab electione et perseverare in intentione, necessarium illi est ut relinquat priorem intentionem, et eliciat novum actum, quo intendat finem solum, vel per aliud medium; ergo a fortiori idem dicendum est in Deo, cujus actus simplicior et indivisibilior est. Idem argumentum fieri potest de actu indivisibili, quo voluntas vel hominis, vel Angeli, vult plura objecta materialia distincta, quia non potest manere circa unum quin maneat circa omnia, nec auferri circa funum quin auferaiur circa omnia, propter eamdem rationem; ergo idem dicendum erit de libera determinatione Dei ad plures res.

468

38. Prima vesponsio. — Secunda et melior responsio. — Ad hoc argumentum, qui exisümant hos actus intellectus vel voluntatis, qui terminantur ad plura objecta materialia, habere in se extensionem quamdam realem et partium compositionem, facile respondebunt negando assumptum, quia potest ille actus manere secundum unam partem, et non secundum aliam, si alioquin non sit repugnantia ob dependentiam ortam ex connexione objeetorum inter se; illa vero sententia, quamvis mihi aliquando placuerit, jam non probatur, ut latius dicam inferius, quaest. 10. Et ideo aliter respondetur negando consequentiam. Et ratio differentiae est, quia unus actus creatus non potest sine reali sui mutatione terminari et non terminari ad aliquod objectum, habet enim totam suam entitatem cum habitudine reali ad objectum, et pendentem ab illo; et ideo non potest actus realiter indivisibilis non terminari ad totum objectum suum, et consequenter simud etiam destruitur circa totum, si realiter minuatur; at vero actus increatus voluntatis divinae idem omnino realiter manens potest terminari vel non terminari ad extrinseca objecta; et ideo potest etiam habere eamdem terminationem liberam ad unum objectum cum terminatione ad aliud, vel etiam sine illa, si in objectis non est connexio.

469

39. Quocirca, qui putant hanc terminationem liberam addere aliquid reale Deo, possent juxia proportionem argumenti facti facile dicere, hanc terminationem liberam divine voluntatis talem esse, ut unica tantum et in se omnino indivisibilis sit, qua Deus se determinat ad volendum aliquid ad extra, quicquid illud sit, ita ut unica et indivisibili reali additione simul velit Deus quidquid extrase vult. Et hoc posito, consequenter dicendum est, ablato quocumque objecto par- tiali seu materiali, auferri caetera omnia ex vi presentis determinationis; necessariumque esse uf, si unum est futurum sine alio, vel si Deus fuit voliturus quaedam et non alia, haberet aliud decretum, aliamque determinationem liberam. Qui modus dicendi, ut verum fatear, efficaciter improbari non potest in illa sententia, quamvis neque etiam possit satis probari aut persuaderi, cum ex illa non necessario consequatur, ut supra explicui; nec possit ab auctoribus illius opinionis sufficiens reddi ratio, cur determinatio libera illius actus non sit ita indivisibiliter idem cum determinatione necessaria, quin possit haec omnino eadem manere sine illa; et tamen non possit eodem modo se habere una libera determinatio ad aliam, quando ex parte objectorum est eadem ratio, scilicet, quod non est necessaria connexio inter ipsa. Addo denique quod, licet juxta illam interpretationem variandum esset decretum voluntatis quasi materialiter, non tamen simpliciter et quasi formaliter, id est, quatenus solum dicit determinationem voluntatis ad hoc objectum, quia, si semper manet idem motivum, et non habet connexionem cum alio objecto, quamvis tollatur actus vel determinatio ad unum objectum, ex hoc preecise ac formaliter non tolletur circa aliud. Quod si ex parte actus propter indivisibilitatem ejus variandus sit actus, illud erit quasi materialiter et per accidens, nam ex vi prioris motivi semper manebit voluntas in eadem determinatione, etiamsi actus, vel id quod additur voluntati, variari intelligatur. Sed, quidquid sit de illa falsa sententia, quid juxta veram doctrinam dicendum sit, satis constat ex dictis.

470

40. Ad rationem dubitandi in principio posila. — Ad difficultatem ergo in principio positam, si contra hanc ultimam assertionem procedat, negandum est hunc modum intendendi finem independenter a mediis, provenire ex imperfectione, sed ex motivo propter quod finis intenditur, et ex modo quo intenditur, quae interdum talia sunt, ut non habeant necessariam connexionem cum tali medio, quod accidere potest sine ulla imperfectione ex parte ejus qui intendit finem, aut eligit medium. Unde exemplum in illo argumento adductum ex nostro modo eligendi et intendendi, non est ad rem, quia illa imperfectio nostra non consistit in sola independentia intentionis ab electione, sed etiam in temporis et actuum successione; nam, si fingamus me simul habere perfectam cognitionem alicujus finis, et rationum omnium propter quas est diligibilis, et omnium mediorum per quae obtineri potest absque necessaria connexione cum uno illorum determinate, sed tantum confuse cum aliquo, tunc, stante in intellectu hujusmodi actuali cognitione et judicio, posset simul voluntas determinari ad intendendum finem, et ad consequendum illum per hoc medium, illud simul eligendo, et ita cessaret imperfectio inquirendi media post intentionem finis, quae in argumento proponitur, et nihilominus intentio illa, per se ac formaliter loquendo, independens est, et non necessario connexa cum electione talis medii. Unde ad primam confirmationem, cum dicitur, perfectiorem modum intendendi finem esse cum determinatione medii, respondetur id esse verum respectu actus adequati, quo voluntas simul tendit in finem et media, quo modo jam declaravimus Deum simul intendere finem et certa media; respectu vero actus intentionis, ut. praecise terminati ad finem consequendum, id non pertinet ad perfectionem ejus, imo neque est possibile, quia, hoc ipso quod consideratur actus praecise, abstrahitura medio, ut expresse ae formaliter volito. Ex eo autem quod motivum finis tale est, ut ex se non requirat hoc determinatum medium, abstrahitur etiam a determinata inclusione ejus, etiam virtuali; perfectio ergo intentionis sic considerate solum in hoc consistit, quod per eam libere tendat voluntas in finem propter tale motivum, et quod ex vi illius determinetur ad media, vel omnino libere, vel necessario, juxta connexionem vel dependentiam quam finis potest in executione habere a tali medio. Et hactenus de ordine actuum divine voluntatis inter se.

471

41. Quis ordo prioris sit et posterioris inter scientiam visionis et voluntatem Dei. — Tertio facile ex dictis explicari potest ordo inter voluntatem et scientiam visionis, quando, nimirum, aliquid intelligatur prius cadere sub scientiam visionis Dei, quam sub voluntatem, vel e contrario; nam si comparatio fiat in eadem re, seu in eodem effectu, sic prius intelligitur esse in voluntate quam in hae scientia, ut dictum est. At vero respectu diversorum, tum solum scientia visionis unius effecius praeintelligitur antecedere voluntatem alterius, quando ex unius rei existentia sumpta est ratio seu occasio ad volendam aliam; tunc enim, quia voluntas non potest moveri nisi ex re cognita, si intelligitur excitari ad aliquid faciendum, ex eo quod aliquid aliud faetum vel futurum est, consequenter necessario intelligimus hoc prius fuisse cognitum scientia visionis, quam aliud fuerit amatum seu electum; seclusa autem hac habitudine et connexione, seu dependentia, nulla est raiio ordinis prioris et posterioris inter hane scientiam visionis et voluntatem Dei, respectu diversarum rerum, quia in re utraque est eterna, el. omnino simul; ergo, seclusa habitudine, vel dependentia objectorum inter se, non est unde intelligatur unam esse priorem alia.

472

42. Objectio. — Responsio. — Sed contra, quia voluntas creandi homines est prior quam scientia visionis, verbi gratia, Angeli futuri, et tameu illa duo objecta non habent inter se illam habitudinem, vel connexionem. Antecedens patet, quia voluntas creandi hominem et Angelum sunt omnino simul; sed voluntas creandi Angelum est prior quam scienlia ejusdem Angeli futuri; ergo. Respondetur primo negando antecedens et probationis consequentiam, quia, cum hac prioritas solum consistat in habitudine vel dependentia, eliamsi dux res inter se comparato intelligantur esse omnino simul, quia una non pendet ab alia, nec supponit illam, neque e contrario, potest una earum habere habitudinem, vel connexionem cum alia tertia, et sic esse prior vel posterior illa secundum rationem, cum tamen altera non habeat cum illa eam habitudinem vel connexionem, et sic neque sit prior, neque posterior illa. Secundo, si quis velit concedere aliquem medum prioritatis inter illam scientiam et voluntailem, oportet ut saltem remote et quasi secundario aliquem ordinem vel habitudinem consideret inter illa objecta; voluntas enim creandi hominem per se non habet habitudinem nec prioritatem respectu scientiae futuri Angeli; si tamen concipiat voluntatem creandi hominem et Angelum íanquam unicam et eamdem, ea ratione intelligere poterit illam voluntatem ut priorem, quia ut sic habet connexionem saltem ratione objecti adzquati.

473

43. Dubnm.— Sed occurrebat hic alia difficultas circa ea qua dicta sunt, scilicet, an scientia rei future in Deo git posterior quam voluntas ejusdem rei, vel possit intelligi prior. Szepe enim in superioribus diximus voluntatem esse priorem. In contrarium vero est, quia ipsamet voluntas Dei potest prius ratione cognosci ut futura, quam ut actu po- sita; ergo ex vi illius scientiae poterit etiam effectus talis voluntatis praecognosci ut futurus, priusquam intelligatur voluntas Dei actu velle illum. Sed haec difficultas late tractata. est in dicto opusculo de scientia conditionata futurorum contingentium. Nunc breviter dicitur, quidquid sit de modo quo Deus intelligitur cognoscere actum liberum sus voluntatis, semper tamen verum esse nullam rem creatam posse cognosci a Deo ut futuram, nisi prius videat voluntatem suam aliquo modo, ut praeordinantem aut permittentem rem illam, sive hanc suam voluntatem cognoscat tantum ut realiter prxsentem, sive etiam objective, et per modum future, quod nihil ad presentem disputationem pertinet.

474

44. Ordo prioris ed posterioris in scientia visionis in .Deo. — Ultimo tandem potest ex dictis facile colligi, an et quomodo in ipsa scientia visionis unum prius alio possit intelligi; cujus exacta cognitio pendet ex multis qua in prima parte traduntur. Nunc breviter ex iis quae ibi docentur, supponendum est res futuras dupliciter posse praecognosci a Deo: uno modo in praedefinitione, vel permissione suc voluntatis; alio modo in seipsis, intuendo, videlicet, res futuras tanquam praesentes, vel objective tantum, vel (ut multis placet) secundum realem existentiam. In priori modo cognitionis accommodatur hsc scientia ipsi voluntati; cum enim sequatur voluntatem, illud potest censeri prius in hac scientia, quod fuerit prius in voluntate, quia si prius intelligitur Deus aliquid praedefinire per modum intentionis finis, quam ordinare media, similiter intelligitur in eadem praedefinitione praescire illud futurum antequam videat ejus executionem, et hoc modo prius ratione scit Deus Petrum electum fore salvandum, quam sciat illum habiturum merita per quai salvandum est. In posteriori autem modo, qui est veluli per quamdam intuitionem ipsarum rerum, signa priora et posteriora assignanda sunt ex naturali dependentia, et intrinseca connexione ipsarum rerum inter se, juxta modum dictum de scientia simplicis intelligentie, nam quoad hoc eadem est ratio de illa et de scientia visionis; utraque enim est clara cognitio rei in se, vel ut possibilis, vel ut future, seu potius existentis in tali differentia temporis; in utraque ergo id intelligitur esse prius a quo aliud pendet, illud vero posterius quod pendet ab alio; quae vero inter se non habent hujusmodi connexionem, non erunt prius nec posterius scita.

Sectio 2

Utrum voluntas incarnationis antecesserit in Deo praescientiam originalis peccati, vel subsecuta fuerit
475

SECTIO II Utrum voluntas incarnationis antecesserit in Deo praescientiam originalis peccati, vel subsecuta fuerit.

476

1. Haec quaestio eadem est cum illa, an incarnationis opus per se primo intentum fuerit a Deo in primo actu quo voluit ad extra se communicare, an vero solum fuerit ordinatum occasione sumpta ex lapsu humane nature praeviso. Item coincidit cum illa, an Christus Deus homo fuerit praeordinatus, et preelectus, et dilectus ante omnem creaturam, et an fuerit primus omnium praedestinatorum hominum et Angelorum, ac denique an praedestinatio Christi fuerit ante vel post previsum originale peccatum. Accommodatius autem visum esi uti nomine voluntatis quam praedestinationis, quia praedestinatio proprie, praesertim in doctrina D. Thome, significat rationem mediorum existentium in intellectu, quae supponit in voluntate electionem vel dilectionem, in qua radix hujus difficultatis posita est, et in ea melius explicatur.

477

2. Prima opinio. — Prima ergo sententia est, praescientiam originalis peccati antecessisse in Deo voluntatem incarnationis. Quse existimatur esse sententia D. Thom:, hic, art. 3, praesertim ad 4, ad hoc enim propositum dixit praedestinationem supponere prescientiam futurorum. Et ita exponit et sequitur Cajetan. hic, quamvis radicem et causam hujus ordinis male declaret, ut ex his quz pranotavimus constat. Item docent fere omnes discipuli D. Thom., Capreol., in 3, dislinctione prima, articulo primo, conc. 1, et ad argumentum contra illam; inclinant etiam in hanc sententiam Bonavent., Marsil., Richard., et antiqui alii, qui opinantur, si homo non peccasset, mysterium incarnationis nullatenus futurum, quos infra referemus.

478

3. Fundamentum hujus sententis est, quia prima ratio et causa qua movit Deum ut vellet Verbum fieri hominem, fuit remedium humans nature lapse; ergo illa voluntas hane praescientiam praesupponit; consequentia patet ex supra notatis; ostensum est enim tunc aliquid esse prius scitum quam aliud sit amatum, quando ratio amandi illud est aliquid existens vel futurum in alio, quod non potuit movere voluntatem nisi praecognitum. Antecedens vero variis modis probari potest, primo ex Scriptura, quae semper rationem incarnationis sumit ex hominum redemptione, Matth. 18, Luc. 49: Venit Filius hominis que- rere, et salowm facere quod. perierat; Joan. 3: Sic Deus dilexit smuwndum, ut Filium suwwm unigenitum daret, ut omnis, qua credit in ipsum, non pereat, sed habeat vitam eternam. Ad Galat, 4: Misit Deus Filium suum factum ez munere, factum sub lege, ut eos, qui sub lege erant, redimeret. Et 4 ad 'Timot. 1: Venit Jesus peccatores salvos facere, etc. Et hoe significatum est Luc. 15, in parabola de pastore qui, relictis nonaginta novem ovibus, venit ad querendam ovem perditam. Et in Veteri Testamento variis modis hoc prefiguratum est, primo, in Moyse misso ad liberandum populum dura servitute supposita, Kxod. tertio; deinde in Jona misso in mare, orta gravissima tempestate; ac denique in Elia et Elis:eo, euntibus ad suscitandos pueros mortuos, 3 Reg. 17, et 4 Reg. 4, ex quibus testimoniis sic concluditur: ubique et semper ratio incarnationis in Scriptura nobis traditur ex redemptione nostra, et nulla alia datur quae ad hanc non pertineat, vel in illa non contineatur; ergo haec est prima causa qua movit Deum ad hoc mysterium; nec potest nisi voluntarie alia confingi, et ideo in Symbolo posita sunt illa verba: Qui propter «0$ howünes, et propter nostram salutem. descendit de calis, ex Concilüis Nicen., Ephes., Chalced., et T'oletan. VI et XI. Dicetur fortasse hanc esse primam causam incarnationis in carne passibili, non vero mysterii ipsius quoad substantiam ejus; et hoc satis esse ad veritatem Scripture, nam, licet Pater per se, et ante praescientiam peccati decreverit Filium suum fieri hominem, tamen, praeviso peccato, voluit etiam ut hic Filius suus, quem incarnandum praviderat, veniret in mundum mortalis et passibilis, ut peccatores saivos faceret. Sed haec evasio primum non fugit illam licentiam fingendi causam aliam priorem sine ullo fundamento. Deinde non satisfacit testimoniis; ex illa enim responsione fit, incarnationem non fuisse factam propter remedium peccati, sed tantum quamdam ejus circumstantiam, quod est contra Scripturam, et contra expressam definitionem symboli; et sequela patet, quia (ut dicitur) nostra miseria, et necessitas remedii peccati non movit Deum ut fieret homo, sed ad summum potuit divinam voluntatem, jam ad hoc determinatam, amplius quasi excitare, et ad talem modum et circumstantiam etiam movere. Confirmatur et explicatur ex vulgari exemplo et usu loquendi; nam, si quis dicatur ivisse Romam ut amicum e carcere liberaret, om- mes intelligeremus illam fuisse causam primariam et motivam; etsi quis decrevisset ire Romam ut sua negotia perficeret, et cognoscens postea amici necessitatem, decerneret etiam illum liberare, et secum deferre pecuniam necessariam, non diceretur vere causam motivam itineris ejus fuisse amici libertatem, nec simpliciter propter eam causam venisse, sed tantum pecuniam attulisse. Sic ergo, etc. Tandem est conjectura huc spectans, nam, cum hoc mysterium sit fundamentum salutis nostre et fidei, et ideo reveletur nobis, ut Dei amorem erga nos, et beneficium agnoscamus, credendum est fuisse nobis revelatam primariam rationem, et causam illius, atque eam esse quae frequentissime et passim in Scriptura reperitur.

479

4. Probatur secundo ex Patribus. Athan., lib. de Human. Verbi, multa habet, et inter alia: Uf scias ex causa mostra descensus illius occasionem rationemque fuisse, pravaricatioqnemgue nostram. Verbi accersisse clementiam, ut ad «os descenderet, et appareret inter homiaes Deus. Gerte, si divina voluntas et per se, et sine occasione peccati jam incarnationem deereverat, non apparet quo modo nostra necessitas hanc benevolentiam a Deo elicuerit. Unde idem Athanas., serm. 3 contra Arian., latissime id persequitur, exponens id Proverb. 8, Dominus creavit me, ubi post. multa concludit, pag. 204, qecessitatem indigentiamque nostram, anteriorem esse, quam Cristi naLlivitatem. Kt premiserat illam esse causan: propriam adventus illius. Quam amplius declarans subdit, qua sublata ( scilicet, necessitate) caraem 102 induissel. Sic etiam Nazian., orat. 30, et 4 Theologie: ZZwmanitatis, inquit, suscepie causa nostra esb: quid enim aliud causa esse potuisset Et orat. 38, quee est de Natali Domini, idem late persequitur. Ibi vero sque docet homines esse ad superturalem beatitudinem occasione peccati a ngelorum ordinatos, sicut incarnationem occasione peccati hominum. Basilius, homil. in sanetam Christi nativit.: Disce, inquit, z/ gsterium, propterea Deus in carne est, ub in ea qnortem. occidat; propterea Deus est i carne, quia oportebat maledicíam hanc carnem. sanclificari, etc. Cyril. Alexand., 5 Thesau., cap. octavo: Sciebat nos aortales futuros propter peccatum, ac ideo anle secula constituit, wt Verbum suum homo fieret, renovaretque hominem. Multaque habet similia lib. octavo conira Julian.; Damasce., lib. 3, cap. 4, et lib. 4,- cap. 4: Quia mos melioris participes. fecerat, et on custodicimus, assumpsit ipse id quod dederius, nostram dico naturam, etc. Hanc etiam unicam incarnationis causam agnoscit Chrysostomus, homil. 2 et 3 in Matth., et prolixe satis serm. 3 in Luc.; idem, homil.4 in Psalm., habetur tom. 1, post expositionem ejusdem Psalm.; Theod. etiam, in Epitome divin. decret., cap. de Incarnatione: Z/omo, inquit, factus est, u£ a peccato corruptam ua(uram revocaret; neque enim divinitatis integumento utens suscepit naturam corporis, sed volut naturam ipsam, devictam superare adversarium, et veferre victoriam. In eamdem sententiam multa sumi possunt ex Cyril. Jerosolym., cateches. 6; Epiph., lib. 4 Contra heres., tom. 4, sub finem; Theophyl., Joan. 3, circa id: /S?c Deus dilezit mundum, etc. Justin., lib. de Vera fidei expositione; Gregor. Nyss., iib. de Saneto baptismo, in principio, et copiose sermone quodam de Christi nativit. Imo et Dionysius Areopagita, cap. 3, de Colest. hierar, pag. 3, non longe a fine. Ac tandem Irenaeus, lib. tertio, cap. 90, 91, et lib. 4, cap. decimo quarto, habet illa verba notanda: $2 qon haberet caro salvari, nequaquam Verbwmn De caro factum esset; et si non haberet sanguis justorum inquiri, nequaquam sangumem habuisset Dominus. Ubi plane sentit hanc fuisse unicam et adiequatam causam.

480

5. Ex Patribus Latinis, Leo Papa frequenter, sermonibus de Nativitate et passione, totum negotium incarnationis in nostrum remedium, ut in primariam causam revocat; et sermone tertio Pentecost., eamdem rem tractans, concludit: S7 Aomo 4n nature sue qerfectione, eb honore a quo creatus est, permansisse, creator hominum creatura non. fievet, neque clernus temporalitatem. subiret, neque formam servi in similitudinem carnis peccati assumeret. Idem Augustinus, conc. 1 in Psalm. 68, circa id, Znffzus sum in limo, etc. Sed ibi non tam de incarnatione quam de passione loquitur; conc. tamen 2 in Psalm. 36: 5$ tu, inquit, o Zomo, qon desereres Deum, .0n. fieret propter te homo Deus; et serm. 9 de Verbis Apostoli: JVwila eausa fuit veniendi Christo Domino, nisi peccatores salvos facere; et ideo serm. 8 dixerat: $$ Aomo non periisset, Filius hominis non venisset; et lib. 4 de Peeccal. merit., cap. 96, post recitata multa Scripture testimonia, concludit: Quibus omnibus sufficienter apparet Dominwm Jesum Christum qon aliam ob causam in carne venis$6, nisi wL per hanc dispensationem misericordissime gralie eos ad capessendum regnum. coelorum. vivificaret, liberaret, redimeret, qui prius fuissent 4m peccatorum mworie, etc. Verum est Augustinum interponere haec verba: JVon aliam ob causam in carne venisse, ac for7 Servi accepta factum. obedientem usque ad mortem. Sic etiam lib. 3 Hypognos., circa principium, dicit: Quid opus erat Deo, si status integer nature aaneret. humane, carnem suscipere nostram ? Sed addit statim: Contamelias sustinere, mortem perpeti Gregorius, lib. 4 in 4 Reg. cap. 1, nullam aliam esse incarnationis causam docet his verbis: JVisi Adam peccasset, Redemptorem nostrum carnem suscipere nostram non oporteret. Ydem fere 11 Moral., cap. 18; Hieron., in cap. 7 Eccles.: Quia homo, inquit, infigus in limo peccati a ndiguit majori auzilio, idcirco venit. ipsa, sapientia. Ambrosius, lib. de Incarnat. Domini sacram., cap. 6: Que erat causa incarnationis, isi ut caro, quae peccaverat, redimeretur ? Unde Tertul., lib. de Carne Christi, querens cur Deus nostram, et non Angelorum naturam sumpserit, hanc unicam assignat causam, quia nostra natura erat redimenda, non angelica, sentiens hanc unicam esse rationem tanti mysterii faciendi. Unde etiam Bernar., serm. 4 in Vigil. Nativit.: Quare, inquit, 7jlius Dei factus est homo, nisi ut homines facevet filios Dei Idem sumi potest ex Cypriano, serm. de Passione Domini; Prosp., lib. Sent. August., 314; Ansel., utroque libro Cur Deus homo, et de Concept. Virgin., cap. 17; Lactanct., lib. 4 de Vera sapient., cap. vigesimo quarto et vigesimo quinto. Hi omnes nullam aliam causam agnoscunt; nec possunt hec testimonia de adventu in carne passibili explicari, cum de ipsa incarnatione quoad substantiam ejus loquantur absolute; quin eiiam multa excludunt expresse omnem aliam causam, hacque deficiente, asssumptionem carnis simpliciter negant. Unde hoc sensu videtur canere Ecclesia Sabbato sancto: Ó vere Qtecessarium Ade peccatum, etc. Quia nimirum prebuit oecasionem et causam ad tantum mysterium necessariam. Unde ibidem dicitur: Quid enim nobis nasci profuit, nisi vedimi profuisset Quasi indicans, ablato commodo redemptionis, supervacaneum fore tantum mysterium. Ultimo Petr. Chrysol., serm. 150: Sí non implesset, inquit, carais ordinem, carnis in illo esset otiosa susceptio; implere aulem carnis ordinem, ut ibidem explicat, est passionibus carnis subjici, quasi dicat assumptionem carnis impassibilis futuram fuisse otiosam, et sine causa.

481

6. Tertio, probatur haec sententia ex effeclibus per quos etiam solet nobis innotescere divina voluntas. Si enim omnia, qua Deus in hoe mysterio perfieiendo servavit, considerentur, non obscure indicant, primum motivum, illud efficiendi, fuisse hominum redemptionem. Primo, quod natura humana potius quam angeliea assumpta est, ut supra Tertul. Secundo, quod Filius potius quam alie persons? carnem assumpsit, ut per eum homo redimeretur, qui est imago et similitudo Pairis, quia homo appetendo Dei similitudinem et imaginem peccaverat, ut dixit Bernard., sermon. 1 de Adventu, vel ut Athanas. ait, libro de Humanitate Verbi: Ut per quem vevum qaturam condidit Pater, per eumdem quoque eam ncotumem et salvam qreaberet. ' Tertio, in circumstantiis temporis, loci et modi, elc.; omnia enim haec et similia fuerunt accommodata ad nostram redemptionem; ex circumstantiis enim colligimus substantiam rei, et ex mediis finem. Quarto, videmus statum innocentie institutum independenter a Christo, cujus signum est, quia in eo constitutus fuit Adam caput totius nature humana; si autem jam tunc Christus fuisset predestinatus, quorsum praeter tantum caput aliud extitisset ?

482

7. Quarto probari potest ex conjecturis et conegruentiis, quia, scilicet, tantum opus non debuit ordinari, nisi magna urgente causa et necessitate; sic enim omnia divina attributa magis in eo relucent. Gharitas, qua inimicis tantum contulit beneficium. Bonitas, quae ex tanto malo tanti boni sumpsit occasionem. Justitia et misericordia, quae per se patent ex supradietis. Liberalitas, quae suo tempore opportunissime bona communicat. Sapientia, qui daemonis astutiam non potentia solum, sed summa industria superavit. Denique ipsius Verbi majestas, nam cum sit supra totius creature ordinem, non debuit quasi in ordinem redigi, ut solum propter perfectionem universi conjungeretur creatura, sed tantum propter sui Patris injuriam vindicandam.

483

8. Objectio. — Responsio.— Quod si contra hane sententiam objicias, quia Christus dicitur esse causa finalis nostre gratiae et justitie, ut in Tridentino, sess. 6, cap. 7, unde fieri videtur,in genere causae finalis fuisse prius in voluntate Dei quam reliquos homines, nam alii propter ipsum potius amati suni, in ejusque gloriam, quam ipse propter alios; ergo multo magis voluntas Dei ad Christum, seu - ad mysterium incarnationis, antecessit voluntatem permittendi hominum lapsum, et consequenter praescieniiam illius. Respondent distinguendo, nam aliud est considerare in Christo quod sit Deus homo, et mereatur ac satisfaciat; aliud vero est quod ipse Christus honoretur et glorificetur ab hominibus. Sub priori ergo ratione finis incarnationis quoad esse et mereri est. remedium peccati, atque hominum bonum; sub posteriori ratione honor et gloria Verbi incarnati est finis remedii peccati, et omnis gratiae hominibus date, ut Tridentinum dixit, et hoc satis est ut Christus dieatur finis nostre justitia et redemptionis; ad hoc enim non est necesse nostram justificationem fieri, ut Christus sit, vel ut sit homo, sed ut honoretur et glorificetur; sicut etiam Deus est finis rerum, non quod talia fiant, ut Deus sit, sed ut Deus honoretur; non enim semper finis dicitur ille qui per media aut actionem fit, sed etiam ille cui comparatur, vel in cujus utilitatem fit id quod intenditur; ut medicins finis est sanitas, et homo qui sanatur; illa ut finis factus, cujus gratia applicantur media, hic ut finis propter cujus utilitatem sanitas intenditur; quomodo juxta veriorem expositionem distinxit Aristoteles, 2 de Anima, text. 35 et 37, duplicem finem, quo, vel cui; finis enim cy? dicitur is in cujus gratiam vel utilitatem res fit. Finis vero quo est id ob quod fit, quoque alius perficitur vel honoratur; qui etiam dici solet cujus gratia; his autem finibus ssepe accidit, ut sint sibi invicem fines sub diversa illa ratione. Potentia enim est propter operationem, ut propter finem factum; ipsa vero operatio, et res per illam facta, est sepe propter ipsam potentiam, ut, scilicet, illam perficiat et actuet. Et rex est propter regnum, ut illud regat, et in pace et ordine tueatur; ipse vero est in cujus gloriam et honorem totius regni bonum redundat.

484

9. Ordo signorum praedestinationis in hac opinione. — Denique, si quaesieris ab auctoribus hujus sententie, cur veluti expectaverit Deus praescientiam peccati ad ordinandum et volendum tantum mysterium, relicta sententia Cajetani supra impugnata, qui melius sentiunt, respondent non esse aliam rationem efficacem, nisi liberam voluntatem Dei, que nobis in Scriptura significata est. Unde, juxta opinionem hanc, talis constituitur ordo in praedestinatione Christi respectu aliorum hominum. Primo, voluit Deus creare homines (ut Angelos nune omittamus) ut se fruerentur in aeterna et supernaturali beatitudine. Secundo, ut possent ad eam beatitudinem perduci, eamque mereri, voluit illis conferre justitiam et supernaturalia auxilia in Adamo. Tertio, volüit permittere peccatum Ade. Quarto, praevidit illud. Quinto, voluit remedium adhibere. Sexto, elegit incarnationem ut optimam et aecommodatissimam medicinam contra peccatum. Et juxta hunc ordinem noluit hoc bonum nisi occasione peccati, et hoe sensu dici potest occasionatum, ut Scotus loquitur, qui hoc infert tanquam inconveniens. Quod tamen in rigore nullum est; non enim dicitur occasionatum quia in se non sit maximum bonum, et per se amabile etiam sine occasione peccati; sed quia Deus noluit illud bonum, nisi oblata tali occasione, quod pro libertate sua facere optime potuit, ut de aliis operibus et mysteriis gratiae facile eredi potest, ut de mysterio Eucharistie, et similibus.

485

10. Secunda opinio. — Secunda sententia affirmat Christum Dominum fuisse praedestinatum, seu electum ante praescientiam originalis peccati, atque adeo voluntatem incarnationis antecessisse voluntatem permittendi peccatum Ade. Ita tenet Alexand. Alens., 3 part., quaest. 2, membr. 13; Albert., in 3, distinct. 40, art. 4; Scotus, distinct. 7, quest. 3, distinet. 19, S In ista quaestione. Ac fere alii, qui sentiunt, etiam si homo non peecasset, incarnationis mysterium fuisse futurum. Fundamentum hujus sententie est, quia existimat Deum non voluisse primo incarnationem ob remedium peccati, seu oblata occasione peccati, sed propter seipsam, seu quia perse est aptissimum opus ad communicandam et manifestandam divinam bonitatem, quod fundamentum infra latius traetabimus. Modus autem explicandi hanc sententiam non est idem apud omnes. Scotus enim, in tertio, distinct. 19 et distinct. 32, quaest. unica, articulo tertio, post actum seientie simplicis intelligentie, primum actum liberum voluntatis divine videtur ponere electionem praedestinatorum, quam dicit fuisse ante praescientiam originalis peccati. In secundo signo dicit Deum praevidisse peccatum, in tertio ordinasse redemptionem, Christum autem ponit primum praedestinatum in primo signo cum caeteris. Alii vero, ut Catherinus, primam voluntatem Dei dicunt fuisse communicare sese creaturis, et in secundo signo elegisse incarnationis opus, et tertio propter Christum voluisse creare reliqua omnia, et inter alia ipsos homines, et dare illis originalem justitiam. Quarto,voluit permittere peecatum. Quinto, praevidit illud. Sexto, voluit redemptionem per Christum. Alii denique existimant Deum in primo signo suae libere voluntatis voluisse se perfecte communicare, eondendo universum quoddam constans ex omnibus gradibus et ordinibus rerum, naturg etgratiae, et unionis hypostatiee; ita tamen ut esset connexio et ordo inter res omnes, ita ut inferiora superioribus ministrarent, superiora vero inferioribus praeessent; et ita in hoc primo signo voluit Christum tanquam caput totius universi, Secundo, ad exequendam hanc intentionem voluit (ut alia omittam) producere humanum genus in Adamo, et illi conferre justitiam, etc. Tertio, voluit permittere peccatum. Quarto, praescivit. Quinto, ordinavit redemptionem per Christum. Et inter hunc ac praecedentem modum forte res concepta eadem est, solum est diversitas in modo illam explicandi. Quid autem eligendum sit, dicemus inferius.

486

11. Tertia opinio.— Inter has sententias due aliae veluti medie excogitari possunt. Tertia itaque sit, voluntatem incarnationis posse comparari, vel ad voluntatem permittendi peccatum Ade, vel ad praescientiam ejusdem peccati. Si voluntas ad voluntatem comparetur, juxta opinionem hanc, non est una altera prior, sed omnino simul, quamquam mysterium incarnationis fuerit praedefinitum per primam illam voluntatem, qua voluit Deus perfectum universum condere, in quo convenit haec sententia cum praecedenti. Ratio vero hujus partis est, quia, supposita praescientia simplicis intelligenti: supra explicata, qua Deus cognovit ut possibilia creationem Angelorum et hominum, mysteria gratiae et unionis hypostatice, et permissionem peccati, etc., nou est necesse intelligere Deum prius unum voluisse quam aliud, sed unica simplicissima voluntate haec omnia voluisse, quatenus ex eis totum universum quasi unum quid absolutum et perfeclum coagmentatur. Confirmari hoc potest etexplieari, quia voluntas incarnationis, et voluntas permittendi peccatum, non sunt ita interse connexa, ut una aliam supponat, vel ab illa supponatur; neutra enim est causa vel ratio alterius, quia nec voluntas incarnationis propter peccatum est, ut haec sententia supponit, nec voluntas permittendi peccatum propter incarnationem, ut per se notum videtur; neutra ergo est prior alia. At vero, si illa voluntas ad praescientiam peccati comparetur, hac considerari potest dupliciter: primo, per modum scientiae visionis, qua subsequitur voluntatem, et sic est posterior, ut perse constat; vel per modum simplicis intelligentia, per quam cognoscuntur futura, vel sub conditione, modo supra explicato, vel absolute, si ipsamet divina voluntas libera presciri etiam intelligatur per modum futurae, ut superius etiam explicatum est, et sic antecedit praescientia voluntatem; ex quibus satis etiam constat hujus sententie fundamentum.

487

12. Quarta opinio. — Corollaria hujus sententi. — Quarta sententia est, mysterium unionis hypostatiee fuisse prsordinatum a Deo in illo primo signo, quo se voluit extra communicare; quia illud decretum fuit perfectum, et ideo comprehendit omnes gradus et ordines rerum; in quibus supremum ] 1ocum tenet unio hypostatica, per quam fit summa divine? bonitatis communicatio. Addit tamen haec opinio, mysterium incarnationis ut sic non fuisse in illo signo praeordinatum, sed in alio posteriori signo post previsum originale peccatum; nam unio hypostatica per seabstrahit et a persona Verbi,et a natura humana, quam incarnatio, ut hoc nomine significatur, includit; unde hypostatica unio secundum se prior est quam inearnatio, et independens ab illa, et per se sufficiens ad completam Dei communieationem, qua in primo illo signo intenta est; in illo ergo tantum fuit decretum, ut Deus assumeret intellectualem naturam, abstrahendo ab hac vel illa persona, etunaaut pluribus, et a natura humana vel angelica; in inferioribus euim non erat decentia, ut in eis haec unio fieret. Et hoc est fundamentum hujus sententiae, scilicet quia motivum, ob quod Deus inillo primo signo potuit decernere seu definire hoc mysterium, non petebat hauc incarnationem, sed solum unionem hypostaticam, ut explieata est. Aliunde vero omnia motiva et rationes ob quas Deus voluit hane unionem hypostaticam in hac natura etin hae persona potius quam in aliis, sumpta sunt ex oceasione peccati, et ex remedio ejus; ergo voluntas incarnationis quoad hanc determinationem non antecessit, sed subsecuta est praescientiam peccali. Sicut juxta Scoti sententiam, quamvis incarnatio quoad substantiam praeordinata sit in primo signo ante praescientiam originalis peccati, quoad passibilitatem vero definita est in posteriori signo post praescientiam ejusdem peccati, quia tota occasio et ratio passibilitatis orta est ex peccato; sic ergo loquitur haec opinio non tantum de passibilitate, sed etiam de determinata ratione unionis hypostatice quoad talem naturam et talem personam. Ex quo infertur primo, juxta hanc sententiam Deum quidem primo ac per se voluisse ut Verbum fieret homo propter redemptionem hominum; quod tamen Deus assumeret naturam intelleetualem ut sic, non primo fuisse volitum a Deo propter redemptionem, sed per se propter complementum universi. Atque Filium Dei venisse propter nos, et propter nostram salutem, et similiter factum esse hominem propter nos, Deum tamen neque venisse propter nos, neque assumpsisse intellectualem naturam ut sic propter nos. Secundo infert hae opinio, Deum, in volenda unione hypostatica, nullum specialem amorem ad homines ostendisse magis quam ad Angelos, atque adeo primum decretum de unione hypostatiea facienda, nullo modo fuisse ortum ex speciali hominum amore, vel (ut proprius loquar|non fuisse specialem hominum amorem, sed hunc habuisse tantum locum in posteriori voluntale, qua voluit Deus illam unionem fieriin tali persona et natura ex illo speciali amore, quem ad homines jam lapsos habuit, cum voluit illos redimere. Tertio denique infert haec opinio, quod si homo non peecasset, ex vi praesentis decreti, Deus quidem alieui nature intellectuali hypostatice uniretur, Verbum tamen non incarnaretur ex vi praesentis decreti. Sed oporteret aliud decretum habere Deum circa modum, quo hypostatica unio tunc esset perficienda. Que ires illationes pertinent quidem ad sequentes sectiones, quartam, scilicet, et quintam; hic autem breviter tacte sunt, ne oporteat sententiam hanc per partes referre et examinare, quam non invenio in antiquis auctoribus, sed a quodam recentiori excogitata esse videtur..

488

13. Christus primus praedestinatus et finis omnim operum divinorum. — In hac questione unum est quod ad rem maxime pertinere videtur, scilicet, an hoc mysterium fueritintentum a Deo in prima voluntate, qua voluit universum perfectum condere, sicut creatio Angelorum et hominum, et justificatio, et seterna beatitudo per se intenta fuit; an vero solum quasi per accidens post permissum et praevisum peccatum; et ex hujus decisione pendent alia, qua postea iracta- buntur. Dico ergo primo, Deum primaria intentione, et prima voluntate qua voluit se creaturis communicare, voluisse mysterium incarnationis, et Christum Dominum Deum simul et hominem, ut esset caput et finis omnium divinorum operum sub ipso Deo. Hanc conclusionem praeter auctores citatos docuit elegantissime Rupertus Abbas, lib. 3 de gloria et honore Filii hominis, in Matth., et lib. 13 de Gloria Trinitatis, et Processione Spiritus Sancti, cap. 20, ubi inter alia inquit: Religiose dicendum, veverenterque est, audiendum, quia propter hunc hominem gloriam et honore coronandwum Deus omnia creavit; et infra: Rectius dicitur non hominem propter Angelos, sed propter quemdam hominem Amgelos quoque factos esse, et cetera omnia. Et hoe. confirmat testimoniis Proverb. 8, et ad Hebr. 2. Eamdem opinionem sequitur Cyril., lib. 5 Thesaur., cap. 8. Et pro eadem referri potest Irenaeus, libr. 3, cap. 33; et Augustinus, lib. 4 deNupt., cap. vigesimo primo, quorum Patrum verba et sententias in sequentibus dubiis commodius tractabimus, et ex aliis Patribus hoc ipsum confirmabimus. Refert eiiam Galatiun,, lib. 7 de Arcanis, cap. 2 et 4, esse communem traditionem Hebreorum, Deum propter amorem Messias omnia creasse; ac propterea Isai: 4 vocari germen,et Psalm. 61 vocari fructum terre, quia, sicut haec sunt quasi finis et pulchritudo arboris, ita Messias totius universi. Et quamquam in Scriptura non habeatur expresse, potest tamen magna cum probabilitate colligi primo ex Veteri Testamento, Prover. 8: Dominus possedit. 2e in initio viarum, suarum; wel ut Septuaginta iranstulerunt: Dominus creavit se initium viarum suarum. Haec enim verba de Sapientia incarnata exponunt fere omnes antiqui Patres Greci et Latini; Clemens Romanus, lib. 5 Constit. Apostolic., cap. 19; et Concilium Hispalen., cap. 13. Justinianus imperator, in Edicto fidei ad Joan. II, ubi in eamdem sententiam citat Basilium, qui eam habet libro quarto contra Eunomium; et eamdem habet Athanasius, serm. 3 contra Arianos, etin expositione fidei; Gregorius NaZianz., orat. 36, circa principium; Czesarius, dialogo 2, et Gregorius Nyssenus, lib. de Fide ad Simplicium. Et Cyril. Alexandr., lib. 5 Thesaur.,cap. 4 et 8, qui expresse inquit: Quereudwm est quis est qua dimit; Dominus creavit se, et respondet: Christus jam. homo factus. Idem Chrysostomus, serm. de Sancta Trinitate, et Damascenus, lib. 4, cap. 19, ubi dicit quaedam dici in Scriptura de Christo ante humanitatem assumptam, vaticinandi modo, interdum ut futura, interdum vero ut praeterita, ut est illud: Domiuus creavit me; et illud: Propterea unzit te Deus, Deus tuus. Ubiaperte sentit utrumque esse dictum ratione humanitatis. Idem docet Hieronymus, lib. 2 in Mich., in principio, et super ad Ephes. 2; August., serm. 58 de Verbis Domini, et lib. 4 de Trinitat., cap. 19: S'eeundum formam, inquit, Dei ante omnes colles genuit me, secundum formam servi Dominus creavit me inilium viarum suarum. ldem Hilarius, 12 de Trinitat.; et Ambros., 4 de Fide, cap. 1; et Fulgentius, lib. ad objectiones Arian., in responsione ad tertiam.

489

14. Denique Epiphanius, in Ancorato, et heres. 69, dicit hanc esse expositionem magnorum Patrum, neque esse rejiciendam. Cum enim Ariani abuterentur hoc testimonio, ut probarent Filium Dei esse creaturam, Sancti respondebant illud fuisse dictum ratione humanitatis, seeundum quam interdum creatus dicitur, ut notavit Idatius Clarus, libro contra Vatiman. Arian., tom. 5 Bibl. sanct., ex illo ad Ephes. 4: Znduite movum hominem, qui secundum. Dew creatus est. Et ad Hebr. 4: Qwi fidelis est ea qui creavit illum. Et quamquam Vulgata non habeat verbum creavit, sed possedit; et Hieronymus supra, et in epist. 139 ad Cyprianum, in tom. 3, ita proprius ex Hebreo verti doceat; non tamen refert, quia etiam dicitur Deus possidere ea qua creat, imo illorum propriissime dicitur esse dominus, et ita ad hoc ipsum ponderavit Ambrosius verbum iliud: Dominus possedit me. Si enim Filius ut Deus loqueretur, non dominum vocaret, sed Patrem. Dicitur ergo Christus, in quantum homo, conditus ab cterno, i$ initio viarum Dei, non secundum rem, sed secundum propositum, et intentionem Dei; nec solum significatur utcumque fuisseseterno Dei consilio conditum (hoc enim commune est omnibus rebus quae in tempore creantur), sed singulari quodam modo, nimirum quia in ipsa mente Dei primatum habuit, el conditus est i» initio viarum Dei, quod inferius illis verbis declaratur: 45 eterno ordinata swmn, et ex antiquis antequam terra fteeL. Voluit enim Sapiens eo loco laudare hanc Sapientiam incarnatam ab antiquitate et origine; et quia in re non prius producta est secundum humanitatem, quam alic res create fuerint, ideo illam considerat in sterno Dei consilio, in quo, antequam quidquam factum esset, ipsa fuit initum viarum Dei. Verum est nonnullos ex citatis Patribus, viarum nomine opera redemptionis intelligere; sed (ut rectius Athanasius intellexit) viarum nomine Dei opera intelliguntur; sicut enim via vestigiis efücitur, ita Dei effectus vestigia Dei et vie quaedam sunt, qua ad ipsum nos ducunl, et ideo Psalm. 144 dicitur: J«stus Dominus du omnibus viis suis. Et statim exponitur: Z/ saucius i» omnibus operibus suis. Et Psalm. 94, «universe vie Domini, dicuntur misericordia et veritas. Quia in omnibus Dei operibus hz virtutes potissimum relucent. Et ideo Sapiens, quasi explicans has vias, subdit: A4£ equam quidquam faceret a principio, et antequam terra fieret. Et cum hac expositione concordat similis locus Eccles. 94: A6 imitio et ante secula creata sum, etc., ubi post similia verba tandem concludit: Posuit David puero suo, excitare regem ex 4pso fortissimum, et dn throno honoris sedentem in sempiternum. Quae verba de solo Christo intelligi possunt, de quo Isai. 2 dicitur: S'wper reguum David, et super solium ejus sededit usque an sempiternum. Coetera ergo de Christo accommodatissime intelliguntur. Ét quamquam non negem posse habere haec testimonia alias expositiones littere consentaneas, non est autem cur hsec rejiciatur, qua et litteree quadrat, et ab antiquis Patribus indicata est.

490

15. Secundo probatur ex Novo Testamento, praesertim ex Paulo ad Coloss., ubi de Christo homine Deo promiseue loquitur, et ut Deum vocat ilum Zmagiuem Dei invisibilis, ut hominem vero vocat primogenitum omnis creature. Ma enim intellexit verbum illud Concilium Sardieense, epistola ad omnes fideles, et sumitur ex Concilio Ephes., tom. 4, cap. 4 et 5, et tom. 4, cap. 26, ubi Christus dicitur unigenitas ut Deus, primogenitus ut homo. Quam expositionem habent eo loco Glosse, Anselmus, et Hieronymus, qui dicit vocari Christum primogenitum, non tempore, sed honore. Et Chrysostomus, homil. 15, circa id ad Rom. 8: Uf sit ipse primogenitus in multis fratribus: Hac, inquit, éa. capias, ut de dispensatione illius dicta esse intelligas; nam secundum, divinitatem unigenitus est, per humanitatem autem frater noster effecíus est, ut loquitur Nazianzenus, orat. 43, post medium. Et ideo Augustinus contra epistolam Fundamenti, cap. 27, dicit mperite et. impie queri fratres Christo, wisü secundum quod homo apparere dignatus est. Rationem autem propter quam Christus ut homo est 5rimoge-. nitus omnis creature, subdit Paulus, citato loco, ad Coloss. 14, dicens: Quoniam in ipso condita sunt universa, et ipse est anie omues, el omnia, 1 ipso constant, et ipse cst caput corporis Ecclesie. Ac denique concludit, w£ si£ ipse 4m omnibus primatum) tenens. Ubi (ut Chrysostomus et alii intelligunt) plane loquitur de Christo ut homine, nam ut sic est caput Ecclesie, et primogenitus ex mortuis, ut ibidem dicitur; ergo ut sic primatum in omnibus habet, etiam in eelerno consilio et mente Dei. Ac denique in eo etiam ut homine condita sunt universa. Ex quo verbo sumitur nova confirmatio, nam Christus, ut Deus homo, est finis propter quem, et in cujus honorem Deus omnia creavit; hoc enim signifieat verbum illud: 72 q«wo condita sunt waiversa. Et eodem modo dicitur ad Hebr. 2, Ghristum esse ew propter quem omnia, ui supra notavit Rupert,; et ibidem exponit Anselm. Et idem sumitur ex verbo illo, 1 ad Corinth. 3, ubi Paulus, ad justos et prcedesünatos loquens, inquit: Omnia vesira sunt, vos auiem Christi, Christus vero Dei. Dieuntur autem omnia esse electorum in raHone finis, quia propter eos omnia creata sunt, ut salutem et gloriam consequantur. Eadem ergo ratione, tam ipsi praedestinaü, quam omnia alia, Christi esse dicuntur, propter quem tanquam propter finem proximum creata sunt omnia. Et ideo, ad Hebr. 1, Christus dicitur constitulus heres umiversorum, quod de Christo ut homine necessario intelligendum est; nam, ut Deus, non est heres, sed natura sua dominus. Unde etiam quod subditur, per quem fecit et secula, eidem homini Christo, per quem Pater nobis locutus est, attribui videtur. Et ita Chrysostomus, hom. 714 in Joan., dicit omnia operari Patrem propter gloriam Filii; et inferius, tam hic, quam q. 24, ostendemus Christum esse causam finalem nostre praedestinationis. Ex quibus idonea satis ratio conficitur, quia finis est qui primo cadit in voluntatem operantis; si ergo Christus est finis operum Dei, sane per primariam voluntatem amatus ae intentus fuit inter ea quae ad extra Deus voluit operari. Et simile argumentum sumi potest ex raa- tione causae exemplaris, quod statim commodius explicabimus.

491

16. Electio praedestinatorum ante permissionem peccati originalis. —'Tertio probari potest haec conclusio ex ipsis effectibus Dei, considerato in eis optimo et sapientissimo providentiae modo. Supponimus enim, ex su- pra dictis, ante omnem liberam voluntatem esse in Deo scientiam, per quam cognoscit quid unaquaque causa, tam necessaria quam libera, operatura est, si in hoc vel illo statu cum hac vel illa conditione creetur. Unde fit ante voluntatem incarnationis, vel creationis, vel permissionis peccati, praescivisse Deum, si creasset mundum, Angelos et homines cum lali gratia, etc., et permitteret peccatum futurum fuisse, ut totum genus humanum in primo homine laberetur, sibique offerendam esse occasionem ut optimo modo sapientiam, bonitatem, misericordiam et justitiam denique patefaceret. Jam ergo constituta in Deo scientia hac, optime intelligitur potuisse illum, primum omnium intendere non solum universi creationem secundum esse nature grati: et glorie in hominibus et Angelis; verum etiam secundum esse unionis hypostatice in Christi humanitate, quamquam in re ipsa esset executurus hoc mysterium post oblatam occasionem peccati, quod totum est evidens, supposiia dicta praescientia, quoniam ordo intentionis antecedit ordinem executionis, ut supra declaratum est. Ergo ita intelligendum est Deum voluisse hoc mysterium, primo, quia hoc modo conciliantur optime omnes Scripturae. Quedam enim significant Christum esse primo dilectum, et amatum tanquam finem omnium operum Dei. Ali vero indicant Verbum sumpsisse carnem oblata occasione peccati; haec autem optime consonant, si priores ordiuem intentionis, posteriores vero executionis explicuisse intelligantur, id est, si intelligamus jn prioribus locis precise declarari amorem Dei ad Christum, et intentionem ejus per modum finis aliarum rerum, in aliis vero locis explicari adequatura decretum divina; voluntatis, etiam ut extenditur ad modum admirabilem exequendi tale mysterium. Secundo hoc ita explicatur; nam qui prudentissime operatur, non solum ex praescientia, sed etiam ex praevia intentione finis operatur; sed videmus in re ipsa, oblata occasione peccati, dedisse Christum in remedium ejus; ergo intelligendum est Deum non voluisse hoc mysterium, solum quia occasio peccati oblata est et praecognita, sed potius, e contrario, ideo permisisse peccatum, ut ex illo occasionem sumeret optimo modo se communicandi hominibus; ergo jam predefinierat et voluerat hoc mysterium, et ex intentione illius voluit permittere peccatum. Exemplum sumere possumus ex Scriptura, cum Deus Joseph constituit prineipem JEgy- pii, utendo ad hoc bonum mala voluntate fratrum ejus, qui eum vendiderunt. Non est enim existimandum Deum solum post praevisum illud peccatum futurum, voluisse Joseph fieri principem /Egypli, sed e contrario polius quia statuerat Deus eum facere principem /Egypli, ideo voluit permittere peccatum, et illo malo bene uti ad suum finem consequendum; est enim haec multo altior ralio providentie, et magis digna Deo, quam in peccatis crucifigentium Christum, et interficientium marlyres, et aliis similibus videre licet. Et hoc sensu docet frequenter August., Deum non permittere peccata nisi ut eis bona eliciat, ut patet in Enchir., c. 96, et alias.

492

1. Tertio potest hoc aliter explicari, quia videmus totius universi creationem, dispositionem et gubernationem ad hoc tendere, ut numerus praedestinatorum impleatur, et tandem omnia terminentur stabilito regno beatiludinis perpetuo duraturo, ex hominibus et Angelis composito, quorum princeps et caput sit Christus; ergo optimo et prudentissimo ordine intelligimus primam voluntatem et intentionem suam posuisse Deum in hoc felicissimo regno praedestinatorum, et propter illud prius fundandum, deinde paulatim augendum, ac tandem consummandum, voluisse conferre prius gratiam et justitiam, deinde permittere peccatum, postea dare remedium, ac denique applicare illud his quibus erit efficaciter conferendum. Consequentia patet ex illo principio, quod in prudentiori modo operandi executio respondet intentioni. Et quae sunt postrema in executione, praesertim si sint per se amabilia, et in ipsa executione principaliter intenta (quod dico ut poenas damnatorum excludam), intentione priora sunt. Et confirmari potest, nam propter similem rationem docent cum Augustino fere omnes Theologi, electionem praedestinatorum ad gloriam esse priorem ipsa praedesiinatione seu ratione mediorum, adeo ut permissio peccati, qua aliquo modo confert ad executionem illius electionis, hae ratione censeatur posterior illa, et effectus ejus. Et propter eamdem rationem proportionaliter applicatam, supposita supra dicta scientia conditionata futurorum contingentium, probabiliorem existimo communem sententiam Theologorum asserentium electionem hominum praedestinatorum antecessisse permissionem originalis peccati, quam licet D. Thomas nunquam clare docuerit, in eam tamen magis inclinare videiur 4 p., q. 23, art. 3, 4 et 5, et clarius q. 6, de Verit., art. 2, ad 9. Et ratio est clara ex dictis, quia permittendo peccatum originale, veluti parabatur via uttales homines salvarentur infallibiliter, supposita dicta providentia et praescientia Dei; ergo signum est totum hoe cecidisse sub dictam electionem hominum salvandorum, et fuisse effectum ejus; haec est enim quidam ratio altior providentie. Et saltem de Adamo non videtur probabiliter negari posse quin electio ejus ad gloriam antecesserit permissionem peccati ejus, imo et voluntatem dandi illi gratiam et justitiam, in qua creatus est, nam in re ipsa hae omnia fuerunt media per quae consecutus est salutem; ergo omnia fuerunt media praedestinationis et electionis; in aliis autem praedestinatis omnibus, omnia media similia sunt effectus electionis eorum; cur ergo non multo magis idem erit in primo homine quem Deus creabat, ut totius humani generis parens existeret? Ac denique de Angelis sanctis dubitari non potest quin fuerint electi ante permissionem alicujus peccati, et fortasse permissionem peccati in malis Angelis fuisse effectum electionis bonorum, quatenus malorum peccatum fuit bonis occasio majoris meriti et glorie; quod totum credendum est cecidisse sub intentionem Dei, quia est altior ratio providentiae, et magis consentanea sapientie ejus; ergo multo magis idem sentiendum est de Christi Dei et hominis electione seu praedestinatione, tum quia etiam per peccali permissionem veluti parata fuit via, ut efficax Christi electio ad effectum perduceretur; tum etiam quia non est cur credamus, Deum in prima illa voluntate, qua sterno suo consilio statuit de regno beatitudinis fundando, de membris prius decreverit quam de capite; tum denique quia ipsa rerum executio ostendit priorem intentionem, in Deo maxime, qui prudentissimo modo operatur. Videbimus autem omnes effectus gratis Dei, ipsam etiam permissionem peccati redundare in gloriam Christi; ergo signum est hanc fuisse primo intentam.

493

48. Christus causa ezemplaris praedestinationis aliorum. — Et ex hoc discursu sumitur nova confirmatio, qua potest esse quarla probatio conclusionis, quia Christus Dominus causa exemplaris et finalis est praedestinationis et electionisaliorum; sed electio hominum et praedestinatio intelligitur antecedere permissionem peccati, et per se pertinere ad eam voluntatem, qua Deus voluit seipsum hominibus communicare; ergo mulio magis electio et predestinatio Christi ad eamdem voluntatem pertiaet, et in ea primum locum obtinet, tanquam causa cseterorum. Majorem quoad utramque partem docet D. Thomas infra, quaest. vigesima quarta, art. tertio et quarto; sumitur ex illo ad Rom. 8: Quos praescivit et pradestinavit conformes fieri imaginis Filii sui, ut sit ipse primogenilus in wwultis fratribus; quamquam enim D. Thomas, Adamus, etalii, locum hune de Filio ut Deo interpretentur, quoniam filii adoptivi naturalem filium imitari debent, et ad illius similitudinem conformari, tamen de Christo ut homine exponunt Chrysostomus, Hieronymus, Ansel., ac fere alii Greci et Laüinij quoniam (ut dictum est) Christus non dicitur proprie primogenilus in multis fratribus, ut Deus, sed ut homo. Sensus ergo Pauli est omnes praedestinatos electos esse ui sint Christo homini conformes in gloria, ut ipse sit tanquam prima mensura caterorum. Unde Origenes, lib. 7 super ad Rom., per imaginem Filii, animam Christi intelligit, quae special ratione imago Filii dicitur, quia eum in se integre suscepit, illumque perfectissime refert. Ad hanc ergo imaginem dicit debere alios conformari, juxta illud 14 Cor. 15: i:Sicul portavimus imaginem terreni, portemus et imaginem, celestis. Et de gloria corporis dicitur ad Phil. 3: Zeformabit corpus hwmniliLatis mostre configuratum corpori claritatis suc. Nec vero dici potest praedestinatos fuisse electos ut sint Christo conformes in gloria, solum quia in re ipsa hujusmodi conformitatem habituri sint, et non quia talis conformitas fuerit per se intenta in prima eorum electione; hoc enim modo etiam possent dici predestinati conformes in gloria Angelo, vel b. Virgini; at vero Paulus aliquam specialem dignitatem Christi voluit illis verbis explicare, nimirum, quod sicut est primum principium in genere gratiae, ita est etiam primum exemplar et metrum caeterorüm, non quia indigeret Deus exemplari veluti extrinseco quo in sua actione dirigeretur, sed quia ex parte objectorum voluit unum esse primum, ad cujus similitudinem alia formarentur. Imo, non desunt qui existiment, etiam in ipso esse naturali Christum ut hominem esse exemplar exterorum hominum, ita exponentes illud Gen. 4: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Quod indicavit Tertullanus, lib. Adversus Praxeam, cap. 12, et lib. de Resur. carn., c. 7; etsignificant Athan., q. 89 ad Antioch.; Cyril., lib. 1 cont. Julian.; Origenes, hom. 4, in Genes.; Ireneus, lib. 1 contra heres., c. 1, et lib. 4, c. 59, et alii, quos refert Lypom., in, Caten., et tractant late Eugub., in Cosmog.; Oleast., et Cather., Genes. 1. Sed alie sunt veriores illius loci expositiones, quas iidem Patres attingunt, maxime Athanasius, eodem libro, q. 88; Tertullianus, lib. de Baptis., c. 5, et lib. 2 cont. Marcion., c. 6; Chrysostomus, Augustinus, Eucher., et alii ibi, et latius disseritur 1 p., q. 93.

494

19. Christus finis electionis praedestinatorum ommim.-- Altera vero pars de causa finali facile ex dictis constat: quidquid enim gratize et glorie hominibus collatum est, id totum in Christi gloriam et honorem refertur; sed quod est causa omnium effectuum praedestinationis est in eo genere causa praedestinationis et electionis, ut ex 1 p., q. 23, constat; ergo. Major quoad justifieationem ipsam definita est in Tridentino, sess. 6, c. 7, et sub justificatione omnes dispositiones a prima vocalione comprehendit, ut constat ex contextu; unde, Joan. 12, conversionem gentium et fidem Christus vocat glorificationem suam, dicens: Venit hora wt glorificetur Filius hominis, ut Augustinus, tractat. 51 et 52, notavit; et hoc modo ait, glorificari Christum in membris suis. Deinde, quod ipsamet glorificatio electorum cedat in gloriam Christi, patet ex Joan. 17, ubi Christus petens glorificationem suam, in hoc illam ponit: ÜU£ omue, inquit, quod dedisti ei, deb. alla. vitam eternam. Quia hoc totum ad gloriam ejus refertur, quod indicavit Cyrillus, lib. 11 in Joan., c. 15. Nec vero satisfacit quod prima sententia supra indicabat, verum quidem esse omnes effectus grati:, qui fiunt in nobis, referri in Christum tanquam in finem, hoc tamen non esse ex primaria intentione Dei, atque adeo neque ex prima ipsa electione praedestinatorum, sed quasi ex secundaria et superaddita relatione post oblatam occasionem peccati; hoc enim imprimis (ut supra dicebam) non est consentaneum perfectissimo modo et rationi divine providentie; deinde non consonat verbis Pauli, Ephes. 4 dicentis: Predestinavit nos per Jesum Christum in ipsum, ubi illce duas particule, per etin, diversas habitudines cause indicant, scilicet, meritoriam et finalem. Unde paulo superius dixerat: Zenedizit «0$ i omni benedictione spirituali in calestibus in Christo, sicut elegit nos in ipso ante quundi constitutionem. Ubi significat propterea omnem benedictionem spiritualem (per quam effectus gratiae significantur) datam nobis esse in Christo, quia in eodem electi sumus; quod etiam significatum est a Paulo illis verbis prime Corinth. tertio: Omnia vestra suat, veos autem Christi, Christus vero Dei; et ilis ad Romanos octavo: Uf sif ipse primogenitus in mullis fratribus. Ybi enim utramque causalitatem conjunxit, exemplarem et finalem. Ubi Anselmus inquil: Uf si£ primogenitus, id est, prinatum habens in collegio Sanctorum, et hereditatem Patris jure suo obtinens, aliis fraLribus distribuat. Et eamdem sententiam indicat Chrysostomus, hom. 66 et 71 in Joannem.

495

20. Ad hanc vero rationem respondent alii, ex doctrina Augustini, electionem et praedestinationem hominum factam esse post pravisum originale peccatum, et ideo potuisse Christum esse exemplar et finem ejus, quamvis non fuerit in illo primo signo, ut nos dicimus, praedestinatus. Sed primo contra hoc paulo superius ostendimus, electionem predestinatorum fuisse ante originalis praevisionem. Secundo saltem negari non potest quin voluntas quasi generalis ordinandi homines ad beatitudinem supernaturalem, et gratiam et gloriam illis conferendi, originale peccaium antecesserit, et respectu etiam hujus voluntatis, seu objecti ejus, Christum habuisse ralionem exemplaris et finis; cur enim dicemus alium finem vel exemplar habuisse Deum, quando in particulari elegit pr: edestinatos, quam cum homines omnes ad gloriam ordinavit, praesertim cum omnes etiam eifectus, qui ab illa generali voluntate proveniunt, ut sunt illi qui funt in reprobis, ad Christum, ut ad finem et exemplar, referantur. Tertio denique quia saltem de Adam non potest verisimiliter negari, quin fuerit per se electus ante originale peccatum, ut supra ostensum est. Et hinc potest confirmari haec ratio, quia, ut supra diximus exponentes litteram D. Thome, Adam etiam in statu innocenti? habuit gratiam per Christum; ergo necesse est intelligere etiam pro illo statu in Dei mente Christi eleetionem et. praedestinationem antecessisse. Quod argumentum variis modis conantur diluere qui contrarium opinantur, sed eos omitto, quia ex supra diclis in praecedenti dubio facile rejiciuntur, et quia in sequentibus iterum occurret occasio amplius urgendi idem argumentum.

496

21. Secunda conclusio. — Unio hypostatica simul ratione definita est ad Verbi incarnatioaem. — Dico secundo: in primo signo et prima voluntate qua Deus voluit unionem hy- postaticam, voluit illam determinate in tali persona et in tali natura, scilicet, in Verbo et hae humanitate. Hee asssertio est conira quartam sententiam supra relatam; et est communis Theologorum, nam, licet differant in definiendo signo et primo motivo volendz incarnationis, nullus tamen eorum dislinxit inter unionem hypotasticam et incarnationem, neque inter illam confusam voluntatem et determinatam. Et probatur primo, quia omnia testimonia Scripture sacre, in quibus fundari potest haec excellentia praedestinationis Christi, loquuntur non tantum de unione hypostatica in communi, sed de Verbo divino, seu Sapientia incarnata, ut patet ex Proverb. 8, Eccles. 24, ad Rom. 8, et 1 ad Corinth. 3, ad Ephes. 4, et ad Coloss. 1, et ad Heb. 2. Cum ergo de divin: providentic: modo, et de primo decreto divinae voluntatis, potissimum sit ex Scriptura judicandum, non potest probabili fundamento dici, Deum prius secundum rationem voluisse unionem hypostaticam in ea abstractione, quam incarnationem divini Verbi. Secundo, ille modus praedefinitionis abstracta et confuse non potest convenienter attribui divine voluntati; nam imprimis imperfectionem involvere videtur, si in re ipsa aliquod habet fundamentum, quia talis modus voluntatis supponit in intellectu confusam cognitionem rationum universalium. Dicetur non iribui Deo hunc modum voluntatis propter fundamentum quod inipso habeat, sed propter nostrum modum concipiendi, et ut declaremus in illa communi ratione uniouis hypostaticc abstraete et praeeise concepte esse aliquod motivum magis independens a peccato, quam sit in inearnatione proprie et in particulari sumpta; sicut dicere etiam solemus, prius secundum rationem voluisse Deum sese ad extracommunieare, quam hanc vel illam creaturam in particulari producere; et prius voluisse voluntate antecedente omnes homines salvare, quam in parliculari aliquem efficaciter elegerit. Sed haec responsio non satisfacit, repugnantiam enim involvit, quod illa voluntas confusa vere tribuatur Deo, et quod in re non habeat fundamentum, sed tantum in nostro modo concipiendi.

497

22. Aliud est enim nos concipere divina, et de illis loqui modo nostro, in quo potest esse aliqua proprietas, quae non est in re concepta; aliud vero est objective concipere in Deo, eique aliquid attribuere quod in re non sit. Primum enim verum est, et non reddit falsam conceptionem nostram 5; secundum vero non potest esse sine falsitate, quia conceptio non est conformis rei concepte, quo sensu verum est illud commune axioma, unumquodque debere concipi sicut est, ut vere concipiatur; ergo, quamvis nos confuse concipiamus ea quae sunt in Deo,tamen non possumus ei vere tribuere voluntatem objecti confusi ut priorem, etiam secundum rationem, volitione objecti particularis. Et consequenter non potest bene intelligi Deus prius secundum rationem voluisse personam divinam uniri hypotastice, quam hanc personam incarnari, aut e converso prius voluisse intellectualem naturam assumere, quam humanitatem. Alioqui etiam prius secundum rationem voluisset humanitatem in communi, quam hanc humanitatem, priusque vellet dare gratiam quam hanc graliam, et sic de aliis similibus. Quamvis ergo hae objecta universalia dicantur priora subsistendi consequentia, seu prioritate independentise, aut quia in eis reperitur abstractio praecisiva, non propterea existimandus est Deus prius versari circa uuiversalia quam circa particularia, quia, cum prius omnia distinetissime intelligat, non incipit velle etiam secundum rationem ab universalibus et confusis, sed omnino distincte etin particulari vult quidquid vult, et rationes universales vult in ipsis particularibus, sicut etiam rationes communes cognoscit distincte cognoscendo particularia, hic enim modus ad majorem perfectionem spectat, tam in intellectu quam in voluntate,

498

93. In Deo voluntas confusa «om antecedit determinatam. — Unde in exemplo illo de voluntate se communicandi ad extra, falsum est prius ratione Deum habuisse illam voluntatem confusam, sed solum nos intelligere possumus illam voluntatem esse priorem subsistendi consequentia secundum praecisionem et abstractionem nostram, non vero quod in aliquo signo rationis intelligatur Deus prius habere voluntatem illius objecti confusi quam determinati. Quod potest exemplo humano declarari ac confirmari; quando enim homo intendit dignitatem aliquam, seu cathedram, vel aliquid simile obtinere, ita in partieulari determinando voluntatem suam ad hoc objectum, ut nullum aliud simile intendat, tunc non potest vere dici hujusmodi hominem prius secundum rem vel rationem intendisse dignitatem in communi, quam hane in particulari, quia neque voluit unquam illud objectum eonfuse sumptum, ne- que prius voluntatem suam determinavit ad rationem illam eommunem ex generalibus rationibus, et deinde speciales rationes excogitavit, propter quas ad hoc particulare objectum voluntatem suam inclinavit, sed simul sibi proposuit motivum volendi hoc particulare objectum, et rationem communem solum voluit ut in illo contractam; ita vero se habuit Deus in ea voluntate, qua sese voluit ad extra communicare; simul enim per scientiam simplicis intelligentiae proposuit voluntati suae omnes modos possibiles sese communicandi, distinetissime et in particulari eognitos, et per primam determinationem liberam voluntatis suae hunc modum communicationis voluit, quem executioni mandavit. Quapropter, in hujusmodi determinatione libera non possumus distinguere duos actus etiam ratione distinctos, ita ui per unum tendat Deus in objectum confusum, et per alium in objectum particulare, in quo est magna differentia inter hunc actum, et illum quo Deus vult duo objecta particularia distincta, scilicet, finem et media, quem recte concipimus et partimur in duos ratione distinctos, et consequenter concipere possumus unum ut priorem alio in aliquo signo rationis, quod in alio actu non recte concipitur, ut declaratum est, et pro tota hae materia diligenter est annotandum.

499

24. Et ex eadem doctrina declarandum est aliud exemplum, quod adducebatur de electione hominum in communi vel in particulari; non enim est intelligendum prius secundum rationem ordinasse Deum ad gloriam homines in communi, et postea hos in particulari, vel prius efficaciter decrevisse ut aliqui salvarentur, postea vero in particulari hos elegisse; hic enim modus eoncipiendi divinam voluntatem, tribuendo Deo hujusmodi actus ratione distinctos, neque est verus, neque in re habet fundamentum, ut declaratum est. Potius ergo dicendum est, Deum voluisse ordinare speciem humanam ad gloriam in his individuis, verbi gratia, in Adamo et pos- " teritate ejus, et similiter decrevisse eflicaciter ut aliqui salvarentur, non aliter quam eligendo hos in particulari; et ita in nullo priori rationis est confusio in illo objecto, prout ad illud libere terminatur divina voluntas, quamvis nos per terminos confusos et universales illud explicemus. Unde etiam notari potest alia differentia in praedicio exemplo, nam in illo esse posset aliquod fundamentum ex parte nostra ad ita loquendum, ibi enim est multitudo quidam objeetorum, quam nos uno communi et confuso termino comprehendimus, et ita nos concipimus illud commune objectum ut prius, quia universaliora sunt modo nostro concipiendi priora, saltem secundum esse essentiae seu possibile; at in praesenti objectum est unicum et singulare, tam ex parte nature assumpte quam ex parte persone unite; nullum ergo est fundamentum, etiam ex parte nostra, ad concipiendum illum ordinem.

500

25. Non omnes rationes, ob quas ancarnatio facta est a» persona Verbi, oric sunt em hoqnis lapsu.— Tertio argumentari possumus contra praedictam sententiam, quia falso supponit, omnes rationes seu motiva assumendi humanitatem potius quam aliam naturam, et volendi unionem in Verbo divino potius quam in alia persona, sumpta esse ex peccato, et praeterea male inde colligit prius esse predefinitam unionem hypostaticam ut sic, quam incarnationem. Prior pars constabit late inferius, q. 3, art. 8, et disp. 12, sect. 1, ubi ex multis congruentiis quas afferemus, ob quas persona Filii, potius quam alia, incarnata est, plures sumuntur ex proprietatibus Filii, et procedunt independenter a peccato; et in superioribus etiam similes rationes adduximus, ob quas humana natura, potius quam alia, assumpta est; ut, verbi gratia, quod ipsa in se quodammodo continet omnem creaturam. Quocirca omnes discursus supra facti ad ostendendum Christum fuisse in primo signo praedestnatum, sumpti ex optimo modo providentix divine, et ex dispositione rerum omnium in mente Dei, et ex causa exemplari et finali, procedunt in particulari de Christo Deo homine, et non tantum in communi de Deo nature intellectuali uniio; ergo non est necessarium preintelligere motivum peccati, ut intelligamus rationem aliquam, ob quam Deus praedefiniverit in eo primo signo unionem hypostaticam, non tantum in communi, sed etiam in tali persona et in tali natura. Posterior pars probatur, quia, licet ex parte rerum nulla esset ratio aut congruentia assumendi potius hanc naturam quam aliam, Deus ex solo suo beneplacito potuisset hanc naturam prae aliis eligere absque alio ordine et quasi progressu, nostro modo intelligendi. Sieut voluit Deus incarnationem perficere in hae numero humanitate, potius quam in aliis, non quia inlelligamus prius Deum voluisse assumere humanitatem, deinde vero specialem congruen- tiam in hac humanitate, potius quam in aliis invenisse, et ideo eam prae aliis elegisse: hoc enim falsum est, nulla enim ratio aut congruentia ex parte talis nature praecessit, sed ex solo divino beneplacito prae aliis electa est, ut Augustinus dixit, in libro de Praedestin. Sanct., et inferius, q. 2, videbimus. Unde non prius voluit Deus humanitatem assumere, quam hanc humanitatem, licet non ex speciali motivo, sed ex arbitrio sus: voluntatis; ita ergo, licet ante praescientiam peccati nulla ex parte objecti praecessisset ratio ad assumendam potius naturam humanam quam Angelicam, vel a persona Verbi magis quam Patris vel Spiritus Sancti, nihilominus potuit Deus sola sua voluntate utrumque statuere ac determinare, statim ac voluit unionem hypostaticam efficere.

501

26. Solvuntur fundamenta ultimam opinionis. — Atque ex hae ratione expeditum est fundamentum illius sententie, falsum enim assumit, et non recte infert, ut declaratum est. Exemplum autem, quod ibi affertur de voluntate incarnationis absolute, et in carne passibili, non est simile. Primo quidem, quia objectum prioris voluntatis non est abstractum vel confusum, sed determinatum et distinctum, nimirum, ha:c unio in hac natura et in hae persona, et cum his conditionibus qua per se et intrinsece conveniunt huic natura, seu per se intenduntur in illa per modum finis et boni per se ac ultimate intenti; conditio autem illa carnis passibilis pertinet potius ad ordinem executionis, et solum per accidens convenit occasione peccati. Unde sumitur alia ratio differentie, quia conditio hzc carnis passibilis non est ex his bonis quae Deus per se elegit et voluit, sed potius pertinet ad mala pens, quae non ex solo libero beneplacito, sed ex justo motivo Deus voluit, et ideo supponit necessario praescientiam peccati. Tria vero corollaria, qua praedicta sententia inferebat, tam sunt falsa, quam fundamentum cui nituntur, et illo ablato, facile ruunt. Et re vera est parum consentaneum Scripturis differentiam in hoc constituere iniler Deum et Verbum, quod Verbum venerit propter nos et propter redemptionem nostram, non tamen Deus; aut quod in primo decreto unionis hypostatiee non ostenderit Deus specialem amorem ad humanam naturam. Talis enim distinctio, aut vestigium ejus, nullum in Scripturis habet fundamentum, sed semper eodem modo fit sermo de incarnatione, et de hypostatica unione, seu assumptione. carnis vel humanitatis, imo nunquam aliis verbis fit mentio hujus mysterii, nisi his qua: habitudinem ad carnem seu humanitatem involvant; et pro eodem reputatur quod Verbum vel Deus venerit ad homines redimendos sanguine suo. Unde Sancti omnes supra citati eodem modo loquuntur de incarnatione Verbi et unione Dei, et specialiter Leo Papa universalissimis terminis usus est, cum dixit: Si homo in suae «nature integritate mansisset, creator hominum creatura non fieret; non ergo consequenter loquuntur, nec sensum Sanctorum aut D. Thome declarant, qui in hac re aliter Verbo, et aliter de Deo loquuntur.

502

27. Tertia conclusio. — Dico tertio: licet Christus Dominus fuerit dilectus seu prxdestinatus in primo signo et primo decreto libere voluntatis divine, nou tameu solus, sed simul cum ipso fuerunt praeordinate alice creature, quav ad. essentialem et consummatam perfectionem universi pertinent, tam in ordine nature quam gratie. Explicatur prius hzc assertio, et deinde probabitur. Dupliciter enim concipere possumus, Deum voluisse Christum Deum hominem in illo primo signo, quo se voluit ad extra communicare. Primo, ut nullum aliud objectum creatum in illo decreto fuerit comprehensum, ut sensisse videtur Catherinus; et Lychetus, in 3, dist. 7, q. 3, videtur in hunc modum sententiam Scoti interpretari. Secundo, ut in illo primo decreto intelligantur etiam alia comprehendi, cum quibus habet Christus aliquam connexionem, non tam ex natura rei, quam ex intentione Dei, ita omnia disponentis, ut per modum integri objecti voluerit hoc totum universum constans ex illo triplici ordine rerum, nature, gratiae, et unionis hypostaties, et similiter simul voluerit totum beatitudinis et predestinatorum regnum, cujus Christus est caput. Dicimus ergo hanc Christi praedestinationem non priori, sed hoc posteriori modo esse intelligendam. Primo quidem, quia omnia testimonia Seripture et Sanctorum, quibus supra ostendimus Christum habuisse primum loeum in illo primo decreto divine voluntatis, eumdem nobis proponunt ut principem et caput omnium, et ut auctorem salutis et glorie praedestinatorum; ergo non fuit (ut ita dicam) solitarie praedestinatus et electus, sed cum habitudine et connexione ad res alias.

503

28. Secundo, hic modus praedestinationis est magis conformis divine sapientie et bonitati, magisque in Christi gloriam cedit. Quod sic ostendo, nam communicatio Dei ad extra per naturam, gratiam, et unionem hypostaticam, comparari potest ad Deum, seu ad manifestationem divine glorie, tanquam medium ad finem, vel tanquam finis proximus actionum seu operum Dei. Si priori modo concipiatur, quamvis incarnatio sit opus quo Dei sapientia et bonitas summe manifestatur intensive, ut sic dicam, tamen extensive et adequate magis manifestatur in toto universo, illo triplici rerum ordine constante; ergo hoe adequatum medium elegit Deus in illo primo signo juxta perfectam rationem sapientie su: ad manifestandam gloriam suam; si autem posteriori modo objectum illud concipiatur, sic etiam perfectior et exactior erit intentio illius finis, si in objecto illo haec omnia comprehendantur, nam, qui perfecte et adcequate intendit aliquem finem, non solum substantiam finis, ut sic dicam, sed etiam accidentia, et debitas circumstantias, nimirum tempus, locum, modum et similia, subtali intentione comprehendit. Sic. ergo, licet Deus in illo signo voluerit Christum ut finem aliarum rerum, tamen voluit illum cum Angelorum et hominum societate et imperio, et consequenter etiam voluit ceelestem locum, totumque universum in quo perpetuo regnaret; atque hae ratione totum hoc cedit in majorem Christi gloriam, magisque divinam sapientiam declarat.

504

29. Dubium primum. -—. Responsio.— Quonodo Christus primus praedestinatus intelligitur. — Dices: quomodo ergo Christus dici potest primus praedestinatus, seu praeordinatus ante omnem creaturam. Responderi potest Christum appellari in eo ordine primum negative tantum, quia nullus ante ipsum, non tamen positive, quia cum eo fuerunt simul alii praedestinati, et aeque primo voluit Deus omnes illos tres modos communicandi se per naturam, gratiam et unionem hypostaticam, quia omnes sunt per se amabiles, et per se ac proxime ordinabiles ad manifestationem divine glorie. Addo deinde, Christum fuisse primo praedestinatum prioritate finis, quamvis non sine connexione cum rebus aliis; unde, cum dicimus simul cum Christo fuisse res alias in eo decreto comprehensas, illa particula simul excludit prioritatem in subsistendi consequentia, et indicat connexionem aliarum rerum cum Christo, non vero excludit prioritatem in ratione finis. Sine causa enim aliqui negant Deum in illo primo decreto formaliter et expresse retulisse omnia ad Chris- tum, ut ad finem proximum, sub Deo, ceterarum rerum omnium, sed solum virtute et implicite; hoc enim neque ex parte Dei est necessarium aut rationi consentaneum, quii perfectissime omnia habet praesentia, et omnia ordinat ac disponit; et ideo non est illi iecessaria implicita ordinatio, cum simul possit explicite ac formaliter id praestare. Neque etiam ex parte Christi aut aliarum rerum id est necessarium, nam, licet omnes potuerint immediate ad manifestationem divinc glorie referri, tamen perfectius hoc fit cum habitudine et ordinatione ipsarum rerum inter se. Et maxime cum habitudine nature et gratie ad unionem hypostaticam ut ad finem, quia, cum ipsamet divina persona in ea communicatione unionis hypostatice intrinsece comprehendatur, illi debitum est ut cetera omnia ad illam ut ad finem referantur. Neque illa duo repugnant, scilicet, Christum esse primum in genere finis, et habere connexionem cum aliis, nam, ut supra dixi, prioritas rationis in genere causs finalis non semper infert prioritatem in subsistendi consequentia. Atque hine confirmari potest assertio posita, quia alias sequeretur, ex vi praesentis decreti, Verbum Dei fuisse incarnandum, etiam si universum creandum non esset, neque homines vel Angeli praedestinandi aut beatificandi; consequens autem est per se incredibile, et nullum habet fundamentum; melius ergo intelligimus Christum ita fuisse praedestinatum utfinem aliarum rerum, ut tamen sine illis non fuerit futurus ex vi talis decreti.

505

30. Objectio. — Responsio. — Dices: haec connexio non est nisi inter finem et media iecessaria; at vero res alie, ut, verbi gratia, Angeli vel homines praedestinati non comparantur ad Christum ut media ad finem, sed potius se habent ut partes ejusdem finis, quatenus constituunt unum integrum regnum vel universum. Item objici potest, quia Christus ordinatur ad alia ut ad finem, scilicet, ut ea perficiat vel glorificet, etc.; ergo etiam alia potuerunt dici priora Christo in genere finis. Respondetur: sicut in humano corpore per se primo intenditur totum, et omnes partes ordinantur ad totum ut ad finem; et similiter partes ipse inter se secundum diversas rationes et munera possunt ad invicem ordinari; nihil enim obstat quominus hoc modo possint duo esse sibi invicem fines secundum diversos respectus vel rationes, ut supra etiam declaratum est; simpliciter tamen omnes partes corporis ad caput ut ad finem praecipuum ordinantur; ita dicendum est de toto universo, in quo Christus Deus homo sub Deo est caput et finis praecipuus caeterarum rerum, quamvis simul ad eas perficiendas ipse ordinetur. Unde sub hac ratione res omnes, quatenus ad gloriam Christi ordinantur, media vocari possunt, quamvis habitudo ad finem latius extendi possit, quam medium proprie etin rigore sumptum; subjectum enim, quod fine fruitur, ordinatur ad illum, non proprie ut medium, sed ut recipiens finem formalem, et attingens finem objectum; et similiter pars ordinatur ad totum, non proprie ut medium, sed ut componens ipsum finem; sic ergo omnia possunt dici ordinari ad Christum, non quia sint proprie media, sed quia omnia Christo inserviunt, et in ojus gloriam et honorem cedunt; ipse vero ordinatur ad alia, ut ea perficiat potius quam ut ab eis perficiatur; et ipsamet earumdem rerum perfectio in ejusdem Christi gloriam tandem redundat; et ideo ipse est simpliciter primus in genere finis.

506

31. Alia objectio. — Sed potest tandem objici, quia ordo naturae est prior essentialiter quam ordo gratiae, cum gratia naturam supponat, et uterque ob eamdem causam est prior quam unio hypostatica; ergo non possunt haec omnia esse simul in illo primo signo rationis, quo voluit Deus se ad extra communicare. Patet consequentia, quia dictum est, per illam particulam siz«, excludi prioritatem in subsistendi consequentia; at vero in presenti, ordo gratiae infert ordinem naturz, ei non e converso; et similiter unio hypostatica infert. ordinem gratiae, et non e contrario. Quod si dicas hoc esse verum considerando hos rerum ordines secundum se, seu in esse possibilis, non vero ut cadunt sub ta-. lem intentionem agentis, nec ut futuri ex vi talis divini decreti, contra hoc est, quia etiam hoc modo gratia supponit naturam, non enim potest aliquid ordinari ad aliquem finem, quin supponatur ut praexistens, vel praevolitum ante talem finem; sicut non potest intelligi, Deum aliquos homines eligere ad gloriam, nisi prius intelligatur praescire illos esse futuros, juxta illud: Quos praescicit, hos pradestinavit.

507

32. Responsio. — Unio hypostatica mom supponit ordinem gratie. — Respondetur imprimis, quod attinet ad ordinem gratiae et unionis hypostatiese, illum nullo modo huie supponi, neque ex natura rei, neque ex intenlione Dei agentis, neque in eodem sub-- jecto, neque in diversis, quin potius in eodem subjecto seu eadem natura unio hypostatica supponitur gratiae sanctificanti, tam in ordine execulionis, ut infra, q. 2, videbimus, quam in ordine intentionis, ut ex dictis constat, quia gratia data illi nature, ad unionem hypostaticam ut ad finem ordinatur, ut sit veluti deeus et ornamentum ejus; atque eadem ralione in diversis subjectis ordo gratiae supponit etiam ordinem unionis hypostatiez in genere finis, quia, ut dictum est, omnis gratia, tam Angelorum quam hominum, ad Christum ut ad finem ordinatur, quamvis in ordine executionis ordo gratiae in multis subjectis antecesserit unionem hypostaticam, non solum tempore, sed etiam per modum dispositionis, aut alicujus meriti, ut videbimus quaestione sequente.

508

33. Ordo nature an sit prior ordine gratie et unionis hypostatiee.—Quod vero attinet ad ordinem nature, respectu ejusdem subjecti, unio hypostatica supponit quidem naturalem entitatem humanitatis assumenda; respectu vero aliarum rerum, esse naturale illarum, velper aecidens se habet ad hypostaticam unionem humanitatis, velad summum requiri potest, ut ab eis talis humanitas aliquo modo causetur. Sed nihil horum obstat sententie a nobis proposite, quia ex eis ad summum sequitur, in eodem primo signo, iu quo fuit praedefinita incarnatio, fuisse etiam predefinitam creationem vel productionem anime seu humanitatis assumenda; et similiter fuisse simul praeordinatos ordines nature et gratiae, tam in Christi humanitate, quam in rebus aliis, praesertim quatenus cum hoc mysterio habent connexionem; non tamen est necesse ut praedefinitio aut praescientia ordinis naturci antecesserit praedefinitionem hujus mysterii; sed satis est quod in una praedefinitione habeant connexionem, ita ut sub eam altera cadat ut finis gzi, seu cujus gratia; altera ut finis cwi, seu ut subjectum quod ordinatur ad finem, aut alium similem modum connexionis habeant. Atque hinc fit, ut prascientia talis rei ut futurae ad illam praedefinitionem non supponatur, sed potius consequatur. Unde cum dicitur, non posse aliquid ordinari ad aliquem finem, vel ad aliquod bonum, nisi supponatur vel praeseiatur existens, si intelligatur de existentia possibili, verum est, sed non ad rem; si vero intelligatur de existentia ut futura, est falsum, quia satis est quod ipsamet existentia subjecti simul ad talem finem ordinetur, quod quoad hoc habet cum illo necessariam connexionem in intenlone agentis; imo habet quamdam rationem finis cui formalis et objectivus finis intenditur, quod idem est ac esse subjectum ordinatum ad finem obtinendum seu illo fruendum. Quocirca, majorem connexionem habet subjectum cum fine assequendo, respectu intentionis agentis, quam habeat cum mediis per qua acquirendus est, quia finis non intenditur nisi alicui subjecto, neque subjectum nisi in ordine ad talem finem, et ita quasi integrat unum finem, et adequatum objectum illius intentionis ut sic, et expresse sub illam cadunt cum mutua habitudine inter se in ratione caus: materialis et finalis, seu in ratione finis ut qui, seu cujus gratia; media vero magis extrinsece comparantur ad intentionem finis tanquam effectus ejus, et ideo non est necesse ut in ea formaliter includantur, sed virtute tantum. Hac ergo ratione voluntas, qua aliquod subjectum ordinatur in finem, non necessario supponit, etiam secundum ralionem et praecisionem mentis, praescientiam future existentiae talis subjecti, aut aliam voluntatem qua illius subjecti existentia praeordinata sit, sed illomet actu quo ordinatur ad talem finem, ordinatur etiam ad existendum sub illo; ut in illo exemplo de dilectione predestinatorum, non est necesse ut talis dilectio supponat praevisam existentiam eorum ut futuram, sed ut possibilem tantum, qui per illammet dilectionem ordinantur ad existendum sub tali fine, neque aliter est amata eornm existentia, quam propter talem finem. Eodem ergo modo in praessente voluntas ereandi mundum in esse naturse, non est prior simpliciter quam voluntas perficiendi illum per esse gratiae, vel quam voluntas exaltandi ilum per unionem hypostaticam, sed hee omnia habuerunt inter se connexionem, et constituerunt unum veluti adeequatum objectum illius primi decreti divini, ut explicatum est.

509

34. Voluntas incarnationis prior permissio4e peccati. — Atque hinc sequitur primo, si inter se conferamus voluntatem incarnationis eL voluntatem permittendi peccatum, in genere causae finalis voluntatem incarnationis fuisse priorem, quia licet comparando has voluntates ad totum universum (ut faciebat tertia opinio supra citata) id est, quatenus objecta illarum voluntatum ordinantur ad constituendum perfectum universum, in quo sint omnes rerum ordines, et omnes modi operandi, etc., licet, inquam, sub hac compara- tione inter illas voluntates ordo non sit, imo se habeant ad modum unius simplicis voluntalis, tamen, comparando inter se objecta talium voluntatum, ordine in inter se habent, ut hoc quasi finis sit, illud vero medium, haec intentio, illa electio. Id quod satis inter probandum praecedentes conclusiones explicatum est, quia peccati permissio ad incarnalionem ordinata est, quo altius fieret atque convenientius. Et confirmatur etiam ex dictis, quia voluntas dandi gratiam Ad: simpliciter est prior quam voluntas permittendi peccatum. Hasc enim se habent (ut ita dicam ) sicut habitus et privatio: sed voluntas incarnationis antecedit voluntatem conferendi gratiam ipsi Ade, quippe cum in Christo et per Christum data est, ut ostendimus. Nec dici potest in re datam fuisse illam gratiam per Christum, tamen voluntatem dandi illam, qua fuit per modum intentionis, non fuisse in Christo, quia ostensum est ipsam etiam electionem ad justitiam fuisse per Christum, in cujus gloriam magis hoc cedit, perfectiorique modo explicat ipsius divin: providentic rationem, quae alio modo vix potest concipi, nisi fingendo. multa voluntaria et sine fundamento. Et simile argumentum sumitur ex fide incarnationis data Ade in statu innocentis, nam illa fuit unum ex donis gratiae, et justitie collate illi in eo statu, unde in illo signo, in quo intelligimus voluisse Deum Ade gratiam conferre, intelligimus voluisse conferre fidem hanc. Atque cum haec fides incarnationem certo supponat, necessario fit ut voluntas dandi gratiam Adamo supponat voluntatem incarnationis. Nec potest hoc solvi, nisi finzendo in quodam priori signo voluisse Deum dare fidem Ad: aliorum mysteriorum, et in alio posteriori voluisse quasi extendere illam ad incarnationem, quod et gratis omnino dicitur, et ordinem ac modum divini consilii et providentiae non satis explicat, et quandam imperfectionem et confusionem videtur attribuere divinae voluntati, ut supra in simili declaratum est. Dicunt vero aliqui, licet verum sit in genere causae finalis antecessisse voluntatem incarnationis permissionem peccati, tamen in genere causae materialis permissionem fuisse priorem, quatenus illius voluntatis occasio fuit. Sed proprie nulla hic fingi potest ratio causae materialis. Quia, si peccatum fuisset occasio incarnationis, potius ad finalem causam esset revocanda, quia nihil aliud est esse occasionem, quam movere Deum ad misericordiam, et ad remedium tanti mali. Unde fit, ipsum remedium peccati esse finem, peccatum vero ipsum sub hoc fine claudi tanquam occasionem ejus. Quod sj vocetur materialis causa, solum quia est veluti materia circa quam remedium hoc versatur, non est contendendum, quia erit quaestio de modo loquendi, quamvis materia circa quam potius habeat rationem objecti, et objectum ad finem revocetur. an vero repugnet incarnationem esse simpliciter primam in ratione finis, et nihilominus peccatum esse occasionem ejus, et ita etiam praecedere aliquo modo in ea ratione, item an voluntas incarnationis ita sit prior voluntate permittendi peccatum, ut tamen sit cum illa necessario connexa, dicam in sequentibus.

510

35. Secundo ex dictis infertur, quid dicendum sit de ordine inter voluntatem incarnationis, et praescientiam peccati originalis; si enim loquamur proprie de praescientia futurorum, quae est per scientiam visionis, qua videntur futura tanquam praesentia cternitati, clarum est ex dictis voluntatem incarnalionis antecessisse praescienliam originalis peccati, quia hae praescientia supponit voluntatem permittendi peccatum, quae posterior est voluntate incarnationis. Si autem loquamur de praescientia illa quasi conditionata, certum etiam est hanc praecessisse ante voluntatem incarnationis, quia haec (ut dictum est) omnem Dei liberam voluntatem antecedit. Quocirca, si verum est per hanc scientiam non solum de aliorum voluntatibus, sed etiam de sua, cognoscere Deum quid amatura vel factura sit, prius ratione quam illam videat actu volentem, hoc (inquam) posito, consequenter fit, ante habitum liberum decretum de incarnatione facienda, praescivisse Deum (hoe praescientiae genere) lapsum eventurum in humano genere; sed hujusmodi praescientia non mutat ordinem voluntatis, nec rationem providentiae procedentem nostro modo conciplendi ex inlentione finis ad mediorum dilectionem, quia illa scientia generaliter omnia sub se comprehendit, et eodem modo prescivit Deus ante omne decretum liberum sux voluntatis, fore ut velit incarnationem et permissionem peccati, et redemptionem humani generis, et alia similia, quae tamen omnia praescivit futura eo modo et ordine quo futura erant. Unde in hae eadem scientia prius ratione quam intelligamus Deum prascivisse peccatum futurum, intelligimus praeScivisse prius se illud permissurum, et rationes omnes propter quas illud erat permissu- - rus, et consequenter praescivisse prius se voliturum incarnationem per modum finis ad quem erant cuncta referenda.

511

36. An vero haec prioritas inter voluntatem incarnationis et praescientiam peccati sit etiam eum independentia unius ab alio, vel cum connexione, ac alia, qua in tertia opinione tangebantur, in sequentibus sectionibus tractanda sunt, et ideo nihil de illa amplius dicere oportet, quia in reliquis a nobis non discordat. De quarta vero opinione satis dietum est. Fundamentum vero prim: opinionis solvendum est ex illa distinctione data, de ordine intentionis et executionis. Fatemur enim Deum operatum esse mysterium incarnationis propter remedium peccati, quod solum probant omnia quae in suum favorem congerit illa sententia. Negamus tamen inde fieri ordine intentionis hanc fuisse primam rationem, quae Deum moverit ad volendum seu praedestinandum incarnationis mysterium; quod quia specialem habet difficultatem, commodius in quarta sectione tractabitur, in qua distinctius omnibus argumentis illius sententie satisfaciemus.

Sectio 3

Utrum in primo signo rationis, in quo praedestinatus est Christus Deus homo, sit etiam praedestinatus redemptor hominum per passionem et mortem
512

SECTIO III. Utrum in primo signo rationis, in quo praedestinatus est Christus Deus homo, sit etiam praedestinatus redemptor hominum per passionem et mortem suam.

513

1. Prima sententia. — Diffieultas hujus qusstionis oritur ex dictis in secunda dubitatione. Dictum est enim Christum esse pradestinatum Deum hominem ante permissionem originalis peccati; sed ante provisum peccatum non indigebamus redemptore; ergo in illo signo non fuit praedestinatus redemptor. In contrarium vero est, quia praedestinatio versatur circa res singulares cum circumstantiis earum, et ita per eam definiuntur ut future sunt; sed Christus Deus homo futurus fuit passibilis et redemptor; ergo hoc modo fuit praedestinatus per illam primam voluntatem, per quam incarnalionem primo intentam intelligimus.

514

2. Hac quaestio solum habet locum inter eos qui ponunt Christi praedestinationem in primo signo rationis, ut a nobis explicatum est. Nam qui sentiunt illum fuisse praedestinatum post praevisionem et permissionem originalis peccati, consequenter affirmant illum non prius fuisse praedestinatum hominem, quam passibilem vel redemptorem. At vero Scotus, et multi alii, qui priori modo constituunt hanc praedestinationem, dicunt pro illo signo nihil definiisse Deum de redemptione vel passione, sed solum de substantia mysterii; abstraxisse autem nostro modo intelligendi pro eo sieno a modo passibili vel impassibili, et a munere redemptoris. Quod non specialiter in Christo, sed in aliis predestinatis videre licet; cum enim Deus elegit, verbi gratia, Sanctum Petrum ad gloriam, in primo signo, quo intelligitur elegisse illum, non est necesse intelligere decrevisse eum per mortem et crücem ad gloriam perducere, neque summum Ecclesis Pontificem ilum constituere. Et si verum est (ut ego existimo) praedestinatos fuisse electos ante peccatum originale praevisum et permissum, in eo signo non est definitum an illi nascituri essent mortales aut immortales, nisi fortasse sub conditione, scilicet, si Adam peccasset, nascituros mortales, si autem non peccasset, immortales; ergo idem dici poterit de Christo in primo signo electo vel pradestinato. Et potest hz:ec sententia confirmari primo, quia tota ratio, ob quam Christus praedestinatus est passibilis et redemptor, fuit peccatum et indigentia humane nature; ergo ante praevisum et permissum hunc lapsum non potest intelligi Christus passibilis praedestinatus, nam (ut dictum est) in voluntate Dei prius est finis quam medium: permissio autem pecoeati non est finis passionis aut mortis Christi, sed e contrario remedium peccati fuit unicus finis proximus passionis et mortis, alias non esset Christus praedestinatus passibilis propter remedium peccati, sed potius ideo peccatum esset permissum, ut Christus haberet quod per suam passionem curaret, quod videtur nee Seripturis, nec rationi satis consentaneum. Confirmatur secundo, quia hic modus incarnationis, scilicet in carne passibili, non est bonum propter se intentum. Ergo non cadit in primam voluntatem, qua in genere causae finalis habet primum locum in divina predestinatione.

515

3. Secunda sententia. — Nihilominus esse potest alia sententia affirmans Christum in ilo primo signo esse praedestinatum redemptorem, atque adeo passibilem et mortalem. Qus sumi potest ex Irena., lib. 3, c. 33, ubi inquit, praedestinasse Deum primum animalem hominem, ut a spirituali salvaretur, quia cum proexisteret. salvans, oportebat, quod. et salvavelur fieri, ut non vacuum. sit. salvans. Unde de Christo loquitur, et significat prius pre- destinatum fuisse salvatorem, et deinde ordinatos esse homines, qui salvarentur, ne ipse frustra esse videretur. Clarius Cyrill., lib. 5 Thesaur., c. 8, in fine, ubi eic loquitur: Prefundatur ante nos Christus, et n ipso nos omnes supercdificamur, idque aute initium mundi in praescientia Dei, wt cum ordine divino benedictio maledictionem antecesserit, e damnationem in mortem vite pollicitatio, servitutem diaboli adoptionis libertas, et possit natura hwmnangd, superatis malis quae interim. accidevunti,in pristinam, per gratiam | Christi. (qui fundavit eam, in bonis) dignitatem. recurrere. Quod deinde exemplo explicat de architecto qui, edificaturus edes regias, dubitans ne quid procedente tempore structura patiatur, firmissimum jacit fundamentum, ut si quid superiora patiantur, possint rursus reparari fundamento servato: Eodem modo, inquit, ereator noster Christus, nostre salutis funaauentum, etiam. ante initium undi fundavit, ut si praevaricalione caderemus, in ipso rursus venovaremur. Quibus verbis docere videtur Cyrillus, Christum a principio fuisse praedestinatum in eum finem, ut si humana natura caderet, per eum repararetur; et hoc sensu dicit paulo superius, Deum praescivisse futurum peccatum, et ideo totam humanam naturam in Christo fundasse, ut per eum reparari posset; loquitur enim de illa praescientia simplicis intelligenti, qua antecedit omnem voluntatem, per quam Deus cognoscit, quid eventurum est in creaturis, si hae vel illae creentur.

516

4. Ratio autem pro hac sententia formari potest in hunc modum ex dietis in superioribus. Diximus enim Christum Dominum ita habere primum locum in primo decreto libero divinae voluntatis, ut, quamvis in ratione finis sit prior, non tamen excludat res alias quce ad ipsum ut ad finem ordinantur, imo in eo preintelliguntur ea attributa qua aliarum rerum consortium requirunt, ut sunt dignitas capitis, auctoris gratiae et glorie, et similia; ergo eodem modo intelligi potest prieordinatus Christus in illo signo sub ratione redemptoris, et sub illa ratione habere connexionem cum permissione et praescientia peccati. Probatur consequentia, tum quia non est major raüio de una dignitate quam de alia; tum etiam quia ad hoc decretum hoc modo declaratum sufficit illa praescientia conditionata futurorum contingentium, qua decretum liberum antecedit, nam sicut stante illa scientia intelligimus, Deum simul voluisse omnes re- rum ordines nature, gratiae, et unionis hypostatice cum habitudine et connexione eorum inter se, ita intelligere possumus simul ordinasse Christum in redemptorem, et voluisse permittere peccatum, quod esset oecasio conferendi Christo illam dignitatem, et perfecte manifestandi summam justitiam, misericordiam, et sapientiam in hoc mysterio perficiendo. Unde sumitur confirmatic; nam peccatum permissum est ut Deo esset occasio manifestandi justitiam et misericordiam, quod fecit per redemptionem; ergo in ordine finis fuit redemptio prius intenta; et e converso, incarnatio in eo primo decreto et signo eo modo intenta est, qui magis ad Dei sapientiam, bonitatem, justitiam et misericordiam manifestandam deserviret, quod optime Christus perfecit exercendo munus redemptoris; ergo ad illud fuit in eo primo signo praeordinatus. Et ad hoc confirmandum applicari potest diseursus factus sectione praecedente in asserlione prima. Et haec sententia, sic exposita, est probabilis, et potest facile defendi; mihi tamen nunquam satis persuaderi potuit.

517

5. Ut ergo quod verius judico breviter proponam, in memoriam revoco distinctionem Supra positam de modo concipiendi actum divine voluntatis, vel ut terminatur adequate ad totum objectum ad extra sibi per intellectum divinum propositum per modum unius, vel ut praecise a nobis conceptum, quatenus ad unam rem ut ad finem, et ad aliam ut medium, terminatur. Priori enim modo elarum est, sub illa voluntate qua Deus voluit sese ad extra communicare, per naturam, gratiam, et unionem hypostaticam, cecidisse etiam permissionem peccati hominum non solum originalis, sed etiam actualium, et consequenter sub eadem voluntate cecidisse etiam Christi passibilitatem et redemptionem, tam ut ad peccatum originale tollendum, quam ut ad remissionem actualium, ordinata est, vel sufficienter respectu omnium, vel efficaciter respectu aliquorum. Unde etiam sub ea voluntate comprehensa sunt omnia efficacia media, per qua pradestinati salvantur, et permissiones peccatorum, propter quae reprobi condemnantur, et ad salutem electorum cooperantur. Verumtamen hujusmodi consideratio divine voluntatis non est prsesenti quaestioni accommodata; nam juxta illam nullus huic quaestioni relinquitur locus, cum constet nihil in rebus fieri, quod sub illam voluntatem non cadat, et per illam ab eterno vel praeordinatum sit, vel permissum absque ulla successione, vel distinctione quae in eo reperiatur, quia simplissima est et immutabilis. Altera ergo consideratio divine voluntatis necessaria est, ut praesens quaestio loeum habeat, quo modo supra diximus, intentionem finis in Deo interdum praescindere a particulari medio, et esse priorem illo secundum rationem. Et eodem modo facile intelligere possumus, voluntatem illius boni, quod Deus per se primo amat ut finem, prescindere a permissione peccati, quia Deus nullo modo vult permissionem peccati ut finem, sed tantum ut medium. Atque eadem ratione intelligi facile potest, illud decretum, quo Deus primo voluit praedestinatos creare aut salvare, praescindere ab illis proprietatibvs vel mediis quae passibilem carnem requirunt, ut sunt dolores, martyria, et similia, quia haec non fuere per se primo intenta; hae enim ratione scriptum est: Deus mortem 405 fecit. In hoc ergo sensu melius videtur prior sententia procedere, quam posterior.

518

6. Origo passibilitatis et mortalitatis in carne Christi ex Ade peccato. — Pana peccati mors. — Dico itaque primo, Deum non prius voluisse Christum venire passibilem et mortalem, quam voluerit permittere peccatum, illudque propria et absoluta scientia visionis previderit. Hanc conclusionem probant sufiicienter omnia citata supra, sectione secunda, pro prima sententia, et in hoc etiam omnes Theologi videntur convenire; quanquam enim differant in substantia ipsius mysterii, an fuerit per se amata ante vel post praevisionem peccati, de statu tamen passibili, et de passione et morte omnes docent non fuisse praedefinitam, antequam originale peccatum et permitteretur et praevideretur. Secundo, hoc est magis consentaneum Scripturis, quae docent Deum nec voluisse, nec fecisse mortem; quia, videlicet, a Deo per se intenta non fuit, sed solum occasione peccati introducta; ergo hoe multo magis de Christi morte existimandum est; non ergo fuit per se intenta, et ratione illius peccatum permissum est, ut Christusadillud tollendum mereretur; sed e contrario potius prius est peccatum permissum et previsum, et occasione illius mors Christi iniroducta. Unde argumentor tertio a priori.Nam hoc differt inter incarnationem et passionem, quod. incarnatio fuit per se amabilis tanquam finis aliorum operum Dei, passio vero seu mors non per se amabilis fuit, sed solum ut medium ad redemptionem peccati. Diximus autem sectione prima, prius cadere in volun- tatem medium illud, quod est tanquam finis respectu alterius; cum ergo passio sit medium ad tollendum peccatum, et e contrario permissio peccati non fuerit medium electum propter passionem et mortem Christi, necessario efficitur prius Deum voluisse permittere peccatum, 'quam Christi passionem vel morlem. Quarto, quia Deus non praedefinivit absoluta voluntate mortem Ada, et posterorum ejus, neque ut filii Ade nascerentur passibiles, donec permisit et praevidit peccatum, ut constat ex modo loquendi Seriptnre, et Patrum, ac Theologorum omnium; non enim quia Deus voluit nos mortales, ideo permisit peccatum, sed solum quia vidit nos peccaturos, voluit ut morte puniremur; ergo nec mortem Christi aliter praedefinivit. Patet consequentia, tum quia est eadem vel major ratio, quia Deus praevidit scientia conditionata, vel simplicis intelligentie, fore ut si Adam tali modo erearetur, et tentari permitteretur, etc., esset peccaturus; ergo si propter hane scientiam dicitur Deus praedefinivisse mortem Christi ante permissionem peccati, eadem ratione idem dici poterit de morte nostra, quia non minus mors Christi fuit pomna peccati nostri, quam nostra mors; tum etiam quia, ut Paulus dicit, ad Hebr. 2, Christus ordinatus est passibilis et mortalis, ut nobis assimilaretur, et misericors fieret; unde, sicut immortalitas Christi est exemplar nostre immortalitatis, ita mortalitas nostra dici potest exemplar mortalitatis Christi, atque adeo prior quam illa in divina praescientia et voluntate. Quinto, possumus hoc confirmare, quia, quamvis Deus sspe praedefiniat finem consequendum media permissione peccati, quando talis finis de se non necessario prerequirit peccatum, neque habet intrinsecam connexionem cum illo, ut videre est in electione praedestinati ad gloriam consequendam media permissione peccali, tamen, quando finis talis est ut omnino necessario supponat peccatum, non praedefinitur a Deo ante permissionem et absolutam praevisionem peccati. Quia talis praedefinitio videri potest quzedam virtualis voluntas ipsius peccati, et hac ratione non praedefinit Deus poenam ut peenam, nisi prius culpam permittat atque prevideat. Que ratio eque procedit de omnibus proprietatibus, imperfectionibus aut perfectionibus rerum, qui peccatum essentialiter aut necessario supponunt ex natura sua, uf aetualis poenitentia proprie sumpta, et pcena ut peena, vel quae talis est ex ordinatione di- vina, ut sunt mors, et corruptio corporis humani, quae Deus esse noluit nisi in poenam; nam, cum omnia supponant culpam, nou possunt cadere sub absolutam, efficacem ac proordinativam Dei voluntatem, nisi ex presuppositione culp: jam preise, ne videatur Deus virtualiter saltem et implicite culpam ipsam praeordinare, et non tantum permittere, quod ejus bonitati repugnat; et ideo contrarius ordo vel est certe impossibilis, vel saltem minus consentaneus divine sapientie et bonitati.

519

7. Ultima probatio. — Unde argumentor ultimo, quia alias dicendum esset Deum, in primo decreto libero suce voluntatis, etiam per rationem nostram praecise considerato, voluisse Christum ut passibilem et mortalem, et subinde ideo voluisse permittere peccatum, ut passio et mors Christi locum haberent; hoc autem falsum et absurdum videtur; ergo. Major est clara, quia permissio peccati et passibilitas carnis Christi non sunt a Deo volite mere concomitanter, id est, absque ulla habitudine et causalitate unius ad aliam, ut ex Scriptura constat, quia passio Christi propter peccatum destruendum volita est; si autem inter illa duo est aliqua habitudo cause, vel passibilitas carnis Christi, est aliquo modo causa permissionis poccati, vel non. Si non est causa, ergo nullo modo est prior in divina voluntate quam permissio peccati, quia haec prioritas non est nisi secundum aliquam rationem cause, ut supra declaratum est, praesertim cum non possit ibi intervenire prioritas in subsistendi consequentia, cum certum sit, non existente peccato, Verbum non fuisse assumpturum carnem mortalem; unde concluditur quod intendimus, permissionem peccati fuisse aliquo modo priorem, cum fuerit ratio vel occasio volendi passibilitatem carnis Christi. $i autem passibilitas carnis Christi fuit aliquo modo causa permissionis peccati, id esse non potuit nisi in genere causae finalis, quatenus, scilicet, passio intenta movit Deum ad permittendum peccatum, quia nullum aliud genus causalitatis hic potest fingi aut excogitari. Minor autem, scilicet, hoc consequens falsum esse, probatur suffieienter omnibus rationibus adductis. Et declaratur amplius, quia passio fuit ordinata ut medium ad tollendum peccatum; ergo non potuit ordinari ut finis permissionis peccali, repugnat enim idem secundum idem esse finem et medium respectu ejusdem. Quod enim idem Christus se- cundum diversa, quie in eo considerantur, sit finis et medium nostre salutis, recte et facile intelligitur, nam secundum se, et secundum suam gloriam et honorem est finis nosire justitie et sanctitatis; tamen secundum suam passionem dici potest medium ad nostram salutem; at vero quod eadem passio respectu peccati habeat rationem finis et medii, non videtur posse intelligi.

520

8. Aliquorum solutio.— Improbatur.—Micet aliquis, aliud esse permissionem peccati, aliud vero peccatum ipsum ae remedium ejus; aliud est enim peccatum fieri, aliud. destrui; permissio autem respicit ipsum fieri, saltem per accidens seu negative, scilicet non impediendo quo minus illud fiat, seu non dando auxilium, sine quo de facto infallibiliter fiet; remedium autem peccati tendit ad destructionem ejus. Sic ergo non videtur repugnare, quod idem secundum idem sit medium seu remedium ad destruendum peccatum, quod fuit finis permissionis ejus. Passio itaque Christi non fuit medium ad permissionem peccati, neque ut peccatum ullo modo fieret, sed ut tolleretur potius et destrueretur, et ideo recte potuit esse finis permissionis peccali. Qua responsio est sane ingeniosa, et ratione form: (ut sic dicam) impugnari satis non potest, quia ex terminis non repugnat idem esse finem et medium sub illis diversis rationibus, eadem enim virtus medicine potest esse finale motivum inducendi, vel permittendi cegritudinem, et esse medium ad tollendam illam. Nihilominus tamen ratione materie non probatur in praesenti illa distinclio, nam ex illa sequitur primum motivum volendi incarnationem Christi in carne passibili non fuisse remedium peccati praevisi, quod esse falsum et alienum a Scriptura, oslendemus sectione sequente. Probatur sequela, quia remedium peccati non potuit movere Deum ad volendam passibilitatem carnis Christi ante ejusdem peccati permissionem et previsionem; ergo, si permissio peccati processit suo modo ex pradefinitione Christi passibilis, scilicet, ut praeberetur occasio perficiendi hoc mysterium in carne passibili, prout preedestinatum erat, necessario efficitur Deum non primo voluisse passibilitatem Christi in remedium peccati, sed propter se, sicut incarnationem ipsam.

521

9. Replica.— Dices, potuisse carnem Chrisli passibillem praedefiniri in remedium peccati, etiam ante permissionem et pravisionem peccati, nam peccati remedium et curatio po- tuit in genere finis prius intendi, et ideo deinde permitti, ut occasionem daret curationis, ad ostendendam virtutem medicine et infinitam medici sapientiam. Atque hoc modo potuit incarnatio in carne passibili primo pradestinari in remedium peccati, et nihilominus in genere finis praeordinari ante permissionem et absolutam praescientiam peccati futuri; sicut etiam intelligi potest, Deum prweordinasse et voluisse creare ignem inferni in supplicium peccati, prius ratione, quam praeviderit futurum peccatum. Sed haec responsio ratione superius indicata refellenda est. Et, ut ab illo ultimo exemplo incipiam, recte intellisitur ignem inferni fuisse praeordinatum ante absolutam praescientiam peccatorum, ut esset aptum instrumentum ad supplicium peccatorum, si essent; non tamen intelligitur recte ipsam actualem et peenalem combustionem illius ignis fuisse absoluta voluntate beneplaeiti praeordinatam ante absolutam prescientiam alicujus peccati finalis futuri, sed solum voluntate antecedente, qua» per hanc conditionalem explicatur, Volo peccatum puniri, si fiat. Et ratio differenti: est, quia prior modus voluntatis, et praeordinationis ignis inferni, non infert necessario peccatum futurum, imo vere et sine inconveniente dicitur quod, ex vi talis praeordinationis, ignis inferni esset, quamvis nullum esset peccatum futurum; possunt enim carcer et instrumenta supplicii preparari ad vindictam malefactorum, qui esse possunt, etiam si fortasse nulli futuri sint; et illud per se spectat ad ostensionem divine justiti:ee, et ad completam providenti: rationem. At vero ordinatio supplicii posteriori modo concepta per voluntatem absolutam et beneplaciti inferf, necessario ex vi sua peccatum futurum; quia actualis pcena ut sic et sub ratione poene inferri non potest, nisi supposita culpa, et ideo non potest esse talis praeordinatio supplicii, nisi ut consequens permissionem et praevisionem culpe; quia Deus ex se solo (ut sic dicam) et tantum ex beneplacito suo, non vult absolute et efficaciter aliquid, quod ex intrinseca ratione sua peccatum requirat, sed tantum ex presuppositione peccati, quia alias videretur implieite et virtualiter velle ipsum peccatum; qui enim vult aliquid, vult quidquid etiam cum illo babet necessariam connexionem seu habitudinem, si illud non supponat. Sic igitur in praesente facile intelligi potest, Deum in primo signo praeordinasse mysterium incarnationis, ut in eo esset sufficiens ac perfectum peccati remedium, si illius necessitas occurral; tamen ea voluntas remedii peccati, prout in eo signo antecedit in genere finis, non potest intelligi ut absoluta et efficax, sed tantum ut antecedens, si remedium peccati non solum aptitudinem dicat et sufficientiam, sed etiam actualem eurationem per actualem satisfactionem et redemptionem; quia remedium peccati hoc modo sumptum, ex se, et ex intrinseca ratione sua, dicit necessariam connexionem et habitudinem ad peccatum actu futurum, et ideo non potest esse efficaciler praeordinatum ac volitum, nisi ex presuppositione peccati futuri, et absoluta prescientia ejus, quae permissionem etiam supponit; talis ergo praedefinitio remedii peccati non potuit esse in illo primo signo, quod in genere finis intelligitur antecedere permissionem et praescientiam peccati.

522

10. Unde ulterius concluditur, neque passibilitatem carnis Christi fuisse absolute prcdefinitam in illo signo, quia illa non fuit ordinata ut esset remedium peccati solum in actu primo (ut sic dicam), seu quoad valorem et sufficientiam remotam, alioqui ex vi illius preedefinitionis venturus esset Christus passibilis, etiam si peccatum non fuisset futurum, quod omnino falsum est; fuit ergo praeordinata Christi caro passibilis, ut deserviret ad actualem solutionem et satisfactionem pro - peccato, seu (quod idem est) ut in ea fieret quoddam actuale supplicinm peccatorum humani generis, juxta illud ad Hebre. 10: Corpus autem aptasti mili; et ideo illa voluntas habet ex vi sui objecti necessariam connexionem cum peccato futuro; non ergo recte attribuitur Deo ex solo beneplacito ejus, sed solum ex praevisione absoluta culpe future; nam quoad hoc eadem est ratio de hac peena, et de quacumque alia; nam, licet medicinalis sit, tamen necessario supponit culpam, et haeratione non potest illam antecedere in genere finis, sed simpliciter illam supponere, ut materiam circa quam versatur. Et ideo hanc causalem censeo esse veram: Quia Deus providit peccatum futurum, ideo voluit carnem Christi esse passibilem; hanc vero falsam: Quia Deus voluit carnem Christi esse passibilem, ideo peccatum permisit. Quomodo autem nihilominus verum sit Deum permisisse peccatum, ut mysterium incarnationis optimo modo perficeret, dicam commodius in sectione 5.

523

11. In quo signo sit. Christus praedestinatus, ut redemptor homiuwn.-— Dico secundo: ante permissionem, ac propriam et absolutam pr« evisionem peccati, Christus non fuit praedestinatus ut redemptor hominum, sed solum post peccatum permissum et praevisum. Potest quidem dici Christus in eo signo praedesüinatus ut justificator, et ut glorificator hominum, atque adeo ut Salvator, quatenus hoc nomine significari potest auctor salutis, etiam si peccatum non intercedat, quomodo exponi potest Ireneus supra. Potest etiam Christus in eo signo dici praedestinatus redemptor quoad potestatem (ut ita dicam) et sufficientiam, quia tante dignitatis praeordinatus est, et opera ejus sufficientissima esse possent ad remedium, si necessarium esset, quomodo loquitur Cyrillus supra. Non est tamen in eo signo absoluta voluntate a Deo predefinitum, ut exerceret actualiter munus redemptoris, et hoc sensu sequitur haec conclusio ex praecedenti, et ita eam docent iidem Theologi, quia praedestinari hoc modo in redemptorem, et in carne passibili, idem fere sunt. Docet etiam illam Rupertus supra, ad illam aecommodans illud ad Hebreos 2: Decebat eum, propter quem omnia, qui multos filios an gloriam adducerat, scilicet, secundum divinam praedestinationem, in qua propter Christum decreverat Deus multos homines in gloriam adducere, auctorem salutis eorum per passionem. consummari. Illud enim charitalis propositum (inquit Rupertus) 202 evacuavit ex adverso veniens peccatum, sed. statim ac wortui suus, ejus passio ordinata est, quowid decebat, ewm, propter quem omnia, etc. Ad hunc etiam modum intelligi potest illud Psal. 39. quod de Christo exponit Paulus, ad Hebr. 10: Sacrificium et oblationem molwisli, corpus autez aptasti ihi;non ergo aptavit Deus corpus Christi accommodatum passionibus, donec peccatum vidit, pro quo nullum aliud sacrificium sufficiebat. Et confirmatur ratione supra indicata, nam, si prius quam Deus permitteret homines labi in peccatum, lapsosve videret, absolute et efficaciler voluit ut Christus esset redemptor, voluit etiam ut homines indigerent redemptione, nam haec duo correlativa sunt, et unum dicit ordinem intrinsece ad aliud; sed hoc est omnino falsum, quia indigere redemptione est ubesse peccato, et hoc nunquam Deus voluit, aut praedefinivit, sed voluit tantum perunittere. Neque satis est dicere per illam praescientiam simplicis intelligenti: praecognitum fuisse peccatum, antequam esset permissum, saltem scienta illa conditionata, quia talis praescientia non mutat ordinem voluntatis; nec potest efficere quin unumquodque objectum sit amandum, prout amabile est, atque adeo ut id, quod omnino necessario supponit peccatum, et amabile non est, nisi ut poena vel satisfactio pro peccato, efficaciter intendi aut definiri debeat, nisi supposita permissione, et absoluta praevisione peccati.

524

19. Et eadem ratione, non satis est dicere per eamdem scientiam simplicis intelligenti simpliciter praecognosci peccatum futurum, quatenus per eamdem intelligentiam pracognoscitar, Deum permissurum illud; quia; licet hoc concedamus, tamen hae praescientia supponit voluntatem ipsam divinam, ut prgsentem saltem objective; ergo supponit debitum ordinem in ipsa voluntate, atque adeo futuram voluntatem permittendi ilud, ut priorem, quam efficaci voluntate puniendi illud, tam in Christo quam in nobis. Unde iandem confirmatur conclusio, quia non videtur posse negari quin Deus in illo primo signo rationis potuerit praedefinire incarnationem tantam quoad substantiam ejus, et eas proprietates quae per se illam consequuntur, et pertinent ad perfectionem simpliciter anima assumpto, quia totum hoc objectum est amabile, et independens a munere redemptoris, quamvis cum eo etiam stare possit. Ergo recte intelligitur Deum ita voluisse incarnationem in eo signo, non vero passionem atque redemplionem, donec peeeatum previsum est,

525

13. Et confirmari hoc potest, nam in mente Dei prius intelligimus intentionem finis, et deinde voluntatem exequendi illum per hee vel illa media; at vero in proposito munus redemptoris est veluti quoddam medium ad nostram salutem, et ad exaltationem et gloriam ipsiusmet Christi; ergo non oportet illud intelligere in primo signo quo facta est electio praedestinatorum, et ipsiusmet Christi.

526

44. Fundamenta secunde sententie diluuntur.— Differeutia anter atiributum redemptoris, et alia Christo convenientia. — Ad fundamenta secunda sententie fere patet responsio ex dietis, nam omnia videntur procedere de voluntate Dei integre seu adequate concepta priori modo a nobis explicato. Quod si in alio sensu procedant, facile potest eis satisheri, nam Patrum testimonia jam obiter declarata sunt. Ad rationem vero a nobis factam respondetur, non esse idem judicium de attributo redemptoris, et de caeteris quae peccatum non requirunt; nam haec nihil invol- vunt Deo per se repugnans, neo supponunt aliquid quod Deus ex se efficaciter velle non possit; attributum autem redemptoris aliquid hujusmodi includit, vel potius supponit. Unde alia Christi attributa, ut supremi Regis, capitis, auctoris gratiae, et consummatoris glorie, et similia, videntur esse quasi perfectiones simpliciter simplices, quae ad perfectionem simpliciter per se pertinent, quia nec perfectionem, nec culpa» defectum necessario involvunt aut supponunt; dignitas autem redemptoris, licet quoad radicalem sufficieniiam (ut sic dicam ) perfectionem simpliciter importet, et necessario Christo conveniat, tamen, quantum ad actualem usum, et exercitium illius muneris quod in exhibenda satisfactione consistit, non pertinet ad perfectionem simpliciter, sed solum ex praesuppositione peccati.

Sectio 4

Quae fuerit Deo prima ratio seu motivum incarnationis facienda ac praedestinandae
527

SECTIO IV. Quae fuerit Deo prima ratio seu motivum incarnationis facienda ac praedestinandae.

528

1. Questio hae intelligenda est de prima ratione quae ex parte ipsarum rerum movit divinam voluntatem ad incarnationem volendam, quia ex parte ipsius Dei cerlum est primam rationem, propter quam omnia operatur, esse bonitatem et gloriam suam; quia vero inter suos effectus, quosdam vult immediate ac proxime propter se, et quia in eis est sufficiens ratio propter quam amentur, et in Deum immediate referantur, alios vero, quia ad alios effectus ordinantur, propter quos etiam amantur immediate, ut ex D. Thoma sumitur, 1, q. 19, art. 5, praesertim ad 3, ideo hoe sensu querimus qua fuerit prima ratio volendi incarnationem.

529

2. In quo est prima sententia, sectione secunda relata, qua affirmat primam rationem, que movit Deum ad volendam incarnationem, et praedestinandam illam, fuisse remedium peccati in humano genere pravisi. Haec existimatur esse D. Thom, et eam sequuniur discipuli ejus, et alii auctores, quos ibi indicavi; et fundamentum est ibi positum, quia Scriptura et Saneti hanc potissimum causam assignant.

530

3. Secunda sententia dicit Deum per se primo voluisse hoc mysterium propter se ipsum, et propter ejus excellentiam, et ad universi complementum, consequenter vero, et quasi oblata occasione peccati, voluisse etiam ilo uti in remedium peccati, Hanc tenent

531

239 Alens., Albert., Scot., et alii, sectione secunda citati pro secunda sententia, quorum fundamentum sumendum ex ordine praedestinationis hujus mysterii supra explicato.

532

4. "Tertia sententia media esse potest, quce utramque positam quodammodo amplectatur, et primam rationem volendi hoc mysterium esse dicat, tam excellentiam ipsius mysterii, quam nostram redemptionem, ita ut in primo signo, quo Deus voluit hoc.mysterium, ex utraque ratione, tanquam ex quodam completo motivo divina voluntas fuerit inclinata. Quam sententiam videtur docere Gyrill. Alexan.,5 Thesaur., e. 8, quem locum infra latius tractabimus. Favet etiam Nazianzenus, orat. 38 in Natale Dom.; Athan., serm. 3 contra Arium, et lib. de Human. Verb., quorum verba supra adduxi. Et fundamentum hujus sententia: esse potest, quia Scriptura significat Christum per se et primo fuisse praedestinatum inter omnes ereaturas, in quo indicat per se fuisse amatum ae propter se multo magis quam Angelos vel homines; deinde semper vel frequentius assignat rationem hujus mysterii ex redemptione nostra, indicans, hanc etiam rationem, divinam voluntatem ad hoe mysterium volendum inclinasse; sed possunt he dus rationes per modum unius completi motivi conjungi, et copulari in illa prima divina voluntate, qua hoc mysterium praedefinitum est; ergo ita videtur asserendum. Consequentia cum majori satis ex supra dictis patet. Minor declaratur breviter ex dietis, quia ante illam voluntatem praesciebat Deus indigentiam futuram in humano genere propter peccatum (modo saltem explicato in fine prieecedentis sectionis ), et praesciebat hoc mysterium non solum in se esse dignissimum, et ad completam universi perfectionem aptissimum, verum etiam efficacissimum ad remedium peccati. Ergo optime intelligitur, Deum propter has omnes rationes simul, et per modum unius, fuisse inclinatum ad incarnationem volendam.

533

5. Ut quaestio haec definiatur, prc: oculis habenda est distinctio illa de duplici consideratione divinae voluntatis, scilicet, ut adequate terminatur ad res, et ad omnes effectus quos in eis efficit vel permittit; vel ut praecise terminatur ad quasdam res ut fines aliarum, et e contrario ad quasdam ut ad media ad aliarum commodum, utilitatem vel honorem ordinata. Utroque enim modo considerari potest voluntas divina in ordine ad mysterium incarnationis, et utroque etiam modo inquiri potest prima ratio ac motivum ejus; sed precipue hic loquitur priori modo, ubi primariam Christi praedestinationem investigamus. Unde ulterius considerandum est, variis modis posse aliquod motivum voluntatis esse et vocari primum, scilicet, origine et excellentia, efficacia et adequatione. Supponit enim haec comparatio (id quod verissimum est) posse eamdem voluntatem ad idem objectum ex pluribus motivis ferri, sive id faciat pluribus actibus, aut realiter, aut ex natura rei distinctis, ut fortasse in nobis contingit, sive uno equivalente pluribus, qui ratione nostra possit in plures distingui, ut in Deo videre licet; in nobis ergo contingere potest ut ordine originis seu durationis unum tantum motivum prius moveat voluntatem, ita ut propter illud solum prius velit tale objectum, postea vero occurrat aliud motivum, vel eque, vel magis bonum et efficax, et quod propter illud etiam incipiat ferri voluntas, alterum non relinquendo, quod fuit quidem primum via generationis, fieri tamen potest ut non sit primum excellentia aut efficacia, tunc autem neutrum ex illis est adequatum respectu talis voluntatis prout operantis ex utroque motivo simul, sed ex utroque coalescit integrum motivum talis voluntatis, respectu adequate motionis ejus. Necesse est autem praedicta motiva esse ejusmodi, ut tota similia, seu ita movere voluntatem, ut quod - libet eorum de se sufficiat, et de facto ita moveat, ut propter illud solum ita moveatur voluntas, quod si aliud non adesset, etiam moveretur; nam de ratione causce totalis est, ut ipsa sine alia sufficiat in suo genere ad effectum, et quod in eum influat quantum in eo genere necesse est. Unde, si motiva talia sint ut neutrum per se sufficiat, utrumque aulem simul sumptum moveat voluntatem, neutrum erit totale motivum, sed partiale; et ex utroque unum sufliciens conficietur; si vero unum sit perse sufficiens, aliud vero minime, illud prius non solum est praecipuum, sed etiam illud solum est totale, imo solum id meretur nomen molivi terminanlis voluntatem, nam aliud solum est veluti coadjuvans, magisque impellens, quo modo aliqui rationem priorem motivam vocant, posteriorem vero impulsivam. Si vero utrumque sit per se sufficiens, et unumquodque ita actu moveat voluntatem, ut, eo posito, voluntas moveatur independenter ab alio, tunc utrumque est totale motivum. Quod vero non repugnet hoc modo moveri voluntatem ex pluribus motivis, experientia videtur notum, et ratione, quia possunt singula motiva habere sufficientem virtutem ad voluntatem movendam, et possunt simul representari; ergo voluntas pro sua libertate potest ex utroque moveri dicto modo, quia unum motivum non impedit, aut necessario excludit aliud. Nec propterea fit ut ejusdem effectus sint proprie duae causae totales, quia, licet effecius exterior seu materiale objectum voluntatis sit idem, tamen ipsa motio, seu affectio voluntatis, secundum rem vel rationem est diversa.

534

6. In voluntate igitur divina, seclusa omni imperfectione, quae in successione et multitudine actuum consistit, haec omnia esse possunt, quae a nobis juxta captum. nostrum secundum ordinem seu distinctionem rationis considerantur. Atque hoc modo intelligimus, aliquod motivum voluntatis divine posse esse primum origine, non duratione, sed causalitate finis, seu ordine intentionis, et post hoc motivum intelligimus, posterius ratione posse adjungi aliud, quod non solum sit impulsivum seu adjuvans, sed etiam vere motivum per se sufficiens, magis vel minus efficax pro objectorum vel motivorum varietate. Et a fortiori intelligi potest, simul et in eodem signo rationis determinari divinam voluntatem ad aliquid volendum propter plura motiva totalia, ac per se singula sufficientia ad inclinandam divinam voluntatem; nihil enim horum magis in divina voluntate repugnat quam in nostra, neque aliquam imperfectionem includit. In praesente ergo quaestione, imprimis inquirere oportet an in volendo incarnationem, Deus unum tantum vel plura habuerit motiva, nam omnes opiniones citatee videntur sentire, unicam tantum fuisse hujusmodi adequatam rationem, qua divinam voluntatem movit ad incarnationem volendam; et hoc sensu dicunt illud motivum fuisse primum negative, id est, unicum, quia ante illud nullum fuit aliud, nec etiam post illud. Sed ut magis intelligatur opinionum diversitas, oportet distinguere substantiam mysterii a modo ejus, quod fieret in carne passibili, et in redemptionem hominum. Prima ergo sententia utrumque conjungit in uno veluti adequato objecto materiali, et in una determinatione libera voluntatis divinz, quam simul, etiam secundum rationem, Deus habuit, ejusque unicum adaquatum molivum fuit hominum redemptio. Secunda vero opinio. illa duo distinguit tanquam diversa materia- lia objecta, quae actibus secundum rationem distinctis, et in signis priori et posteriori seeundum rationem Deus voluit, et ideo dislinguit etiam motiva harum voluntatum, et mysterium quoad substantiam suam et absolute dicit fuisse amatum propter se, id est, quia in ipso per se sumpto divina bonitas maxime communicatur, et sapientia relucet, eiideo hoc vocat primum motivum divina voluntatis ad hoc mysterium, quia substantia mysierii prius necessario praedefinita est quam modus, supposita distinctione rationis quam hae opinio supponit. Imo, quantum ad hoc, videtur hzec opinio sentire hoc motivum fuisse unicum, quia redemptio hominum non fuit motivum respectu substanüi incarnationis, sed tantam respectu modi, quia supponit jam volunlatem divinam, ad volendum ipsum riysterium secundum se satis determinatam, et ideo quoad hoc non censetur redemptio hominum fuisse ratio moliva, sed ad summum impulsiva seu adjuvans. At vero terlia sententia convenit cum prima in hoc, quod totum mysterium, prout includit substantiam et mnodum, censet in eodem signo rationis fuisse definitum unico et indivisibili actu, etiam secundum rationem; differt tamen tum in assignando hoc instanle seu signo rationis, juxta ea quae in seeunda et tertia sectione traciata sunt; ium etiam (quod ad rem praesentem spectat) quia non vuit proprium et adequatum motivum hujus voluntatis esse solam hominum redemptionem, sed etiam rationes alias, quie per se in ipso mysterio reperiri possunt absque occasione peccati, ita tamen ut nullam illarum ceuseat fuisse adequatam, sed ex omnibus illis adaeequatum motivum consurgere.

535

1. Dico tamen primo: ratio seu motivum sufliciens et adequatum volendi incarnationem non fuit unicum tantum, sed plura, non tantum partialia, et quasi constituentia unum adequatum motivum, sed totalia et per se suffieientia. Hac coriclusio per sese est rationi consentanea, et excellentic tanti mysterii, ac eminentie et comprehensioni divine nature, qua perfecto et exacto modo intelligitur velle ea quae vult. Primum ergo, quod in hoc mysterio plures rationes smniles inveniantur, ex his qua diximus in comment. art. 4, et in disp. 3, sect. 3, et in toto art. 2, manifestum est. Et declaratur breviter, nam in hoc divino opere, sicut et in aliis, imprimis considerari potest intrinseca ratio et motivum, deinde alie extrinsecc. Quod ergo attinet ad. intrin- secam rationem, evidens est hoc mysterium esse per se amabilius quam sint Angeli vel homines, non solum in esse natura, sed etiam in esse gratiae vel glorie considerati, quia illud opus est majus et excellentius, et quodammodo in virtute et eminentia continens reliqua. Itemque hoc opus per sese consideratum est aptissimum omnium ad praecipuum finem operum Dei, qui est ipsius gloria et manifestatio attributorum ejus; nam in hoc opere summe communicatur divina bonitas, et exercetur maxime omnipotentia ejus, et sic de cseteris attributis, ut supra dictis locis ostensum est. Rursus, quod attinet ad extrinsecas rationes, certissimum est solam hominum redemptionem fuisse sufficientem rationem, ut propter eam solam Deus vellet hoc mysterium, ut satis patet ex dictis articulo secundo, et staiim amplius deciarabitur. Quod vero praeter hanc rationem fuerint ali: per se sufficientes, etiam si hae deesset, patet etiam ex dictis dicta seetione 3, ubl plures rationes adduxi; potissime sunt autem quae pertinent ad sanctificationem hominum et Angelorum ex perfecta justitia, et ad exaltationem totius universi, quae in Christo facta est. Denique, quod singule ex his rationibus per sese fuerint sufficientes ad divinam voluntatem inclinandam, notius est per sese quam ut nostra probatione indigeat, nam in qualibet earum perse surmpta reperitur perfectissima ratio alieujus virtutis, aut liberalitatis, aut misericordie, aut justitie, et similium, vel plurium simul; et in qualibet earum per se ostendiiur bonitas et sapientia Dei, et exercetur omnipotentia.

536

8. Solum superest ut ostendamus hujusmodi motiva non solum ex se esse sufficientia, sed etiam de facto fuisse a Deo intenta, seu divinam voluntatem inclinasse ad incar3alionem volendam. Ut enim voluntas ex aliquo motivo operetur, non satis est illud esse ex se sufficiens, quia, cam voluntas sit libera, potest ex uno motivo, et non ex alio operari, etiam si utrümque sit sufficiens. Unde in hoc magnam vim faeiunt adversarii, praesertim nonnulli auctores primae opinionis, quod de inotivo seu ratione operandi divine voluntatis non possumus judieium ferre ex solis rationibus ipsarum rerum, propter libertatem illius voluntatis, cujus usus seu determinatio solum ex ipsiusmet revelatione nobis potest constare; in divina autem Scriptura non sunt nobis revelata omnia hoc motiva, imo neque plura, sed unum tantum, nimirum nostra redem- piio; ergo nullus potest cum fundamento, sed tantum divinando, affirmare habuisse Deum aliud motivum praeter hoc ad incarnationem volendam, praesertim cum sancti Patres supra, sect. 2, citati nullam aliam assignent, imo etiam interdum omnem aliam excludere videantur, ut significat illa interrogatio Gregorii Nazianzeni, orat. 36: Humanitatis susceplee causa mosira est, quid enim aliud. csse potuisset? Et expresse Augustinus, lib. de Peccat. merit., c. 29, dicit, 405 ob aliam causam. Jesum Chrislum iu carne venisse, nisi ut «os redimeret. Unde lib. 3 Hypogn. interrogat: Quid opus erat Deo, si status integer nature maneret. humana, carnem suscipere nosiram? Similiaque ex Gregorio, Ambrosio, Bernardo, et aliis quos supra retuli; unde interdum addunt, parum fuisse Christum nobis nascendo profuturum, nisiredimendo profuisset, quasi dicant nullam aliam tanti mysterii sufficientem rationem fuisse.

537

9. Probatur conclusio. — Nihilominus iamen probatur dieta conclusionis pars, nam imprimis, quod attinet ad intrinsecum motivum, quamvis in Scriptura sacra specialiter non declaretur, ex generalibus locutionibus et ex ipsa rei natura posset sufficienter colligi; nam, licet divina voluntas sit libera, nihilominus intelligimus sapientissime et prudentissime omnia operari; et ideo, sicul universas res per se voluit propter perfeetiones earum, et ad completam sui commu - nieationem, ita multo majori ratione credendum est, bac ratione et modo hoc mysterium incarnationis voluisse; neque oportuit hanc ralionem specialiter in Scriptura declarari, sed satis fuit non excludi. In divina namque Scriptura oportuit extrinsecas rationes ve: motiva divinorum operum explieari; nam illa, cum sint extrinseca, et pertineant tantum ad finem operantis, non possunt aliter nobis innotescere; motivum autem intrinsecum, cum ex re ipsa manifestetur, salis est non excludi, quia nisi hoc specialiter revelatum sit, nulla est ratio cogitandi Deum exclusisse tale motivum. Unde in ceteris Dei operibus, ut sunt cceli, Angeli et homines in esse nature et gratiae, nunquam in speciali legimus voluisse Deum creare singula ex his propter eorum perfectionem, universi complementum, et perfectam divinc bonitatis communicationem, sed tantum in communi legimus, Deum propter se, et propter bonitatem suam omnia ereasse, ut omnibus seipsum communicaret; et in omnibus bonitatem suam, et quamdam sui similitudinem aliquo modo perfectam intendisse. Ex quo principio concludit D. Thomas, 1 p., q. 50, art. 4, Deum creasse aliquas creaturas in gradu intellectuali propter earum perfectionem, et majorem cum Deo similitudinem. Quocirca, quamvis in Scriptura interdum declaretur aliqua extrinseca ratio creationis hujusmodi rerum, ut de Angelis, quod sint in ministerium hominum, vel aliquid simile, semper supponi intelligitur illa intrinseca ratio sumpta ex gradu perfectionis uniuscujusque rei. Cur ergo non licebit de hoc altissimo mysterio ita philosophari? Non ergo in hoc divinamus; sed proprias rationes rerum ex revelatis principiis investigamus. Secundo, quod pertinet ad motiva extrinseca, verum non est omnia alia, praeter redemptionem, esse in Scriptura sacra praetermissa. Quamvis enim saepius inculcetur ratio sumpta. ex redemptione nostra, propter rationes infra tractandas, non tamen omnino alic praetermisse sunt; supra enim, disp. 3, sect. 3, multa loca ex Scripturis citavimus, in quibus alie rationes hujus mysterii explicantur, quae a peccato vel redemptione non pendent, ut cum dicitur Christus praedestinatus in gloriam. nostram, 4 ad Corinth. 2; vel, «£. sit. nosira justitia et sanctificatio, 4A ad Corinth. 1; vel, «i sit caput omnium. Angelorum et homiuum, ad Ephes. 4, ad Coloss. 1; vel denique cum dicitur Deus dedisse Filium suum ex dilectione hominum veltotius mundi, Joan. 3. He namque rationes et similes peccatum non supponunt, nec ab illo pendent.

538

10. Sed aiunthas omnes rationes in redemplione includi, per quam in Christo justificamur et glorificamur, et ipse efficitur caput omnium, et universus mundus renovatur et exaltatur; et ideo has omnes rationes non censeri a redemptione distinctas. Unde fere in omnibus illis locis Seripture, ubi ille attinguatur, statim insinuatur redemptio, vel aliquid quod ad eam pertineat, ut Joan. 5, cum dicitur: Sic Deus dilezit mundum, ut Iilium suum unigenitum daret, statim additur: Ui omnis, qui credit an eum, uon pereat, sed a abea! vilam clernam; von enim misit Deus Filiwin sum in eundum, wt judicet mundum, sed ut saloetur anundus per ipsum; et 14 ad Cor. 2, cum Paulus ait, Quam praedestinavit Deus iu gloriam aostram, loquitur de Sapientia abscondita, id est, de Christo crucifixo.

539

11. Sed haec omnia ad summum probant, rationes illas includi aliquo modo in redempone, et per illam etiam executioni man- dari, quod etiam declarant citata Seripturce testimonia, non tamen hoc impedit quominus rationes ill: sint distinct:e a redemptione, et priores illa. Potest enim aliquid in alio includi, et nihilominus ab eo distingui; sic enim mereri nobis liberationem a peccato et remissionem terns poene, includit mereri nobis gratiam et gloriam, et nihilominus mereri gratiam etf gloriam distinctum quid est, et prius, per se loquendo, cum possit hoc sine alio inveniri. Meruit enim Christus Angelis gratiam et gloriam, quibus remissionem culpe aut pens non meruit. Divina ergo Seriptura non tantum assignat rationes illas ut in redemptione inclusas, sed etiam per se ac simpliciter, et ut sie, distinctee sunt, et a redemptione separabiles. Imo in rigore plus includunt quam redemptio, ut est illud Pauli ad Ephesios 4: Zenedizit mos ommi benedicLione spirituali in celestibus in Christo; heec enim verba non solum comprehendunt benedictiones celestes ex redemptione manantes, sed etiam illas quae redemptionem precedunt, quasque in statu innocentie in Adam recepimus; nam Paulus, ommi benediclione, nullam excludit; ergo ratio predestinandi Christum in hunc finem necessario debet esse alia a redemptione, et universalior illa, quae non incommode explicatur ex supra dicta revelatione hujus mystoerii, qua in statu innocentis facta est Adamo; illi enim simul cum mysterio aliqua ratio ejus revelata est, qua ad ipsum pertineret; non est autem revelata ratio redemptionis, quia non oportuit illum esse sui peccati praesscium, ut recte Augustinus docet, lib. 14 Genes. ad litt., cap. decimo octavo; ergo fuit ei revelata alia ratio prior redemptione, et independens a morte Christi, qua ipse Adam tunc non indigebal, ut ait idem Augustinus, lib. de Correct. et gratia, c. 10. Quo ergo fundamento diei potest illam rationem non fuisse per se intentam a Deo, sed solum prout in redemptione inclusam, maxime cum sub hac precisa ratione non potuerit habere effectum in Adamo, ut in justitia originali creato ct existente? Et simile armzumentvm sumi potest ex revelatione incarnaüonis facta Angelis in sua creatione, et ex effectibus gratice et gloriw, quos Christi praedestinatio in eos habuit, ut infra videbimus.

540

19. Atque hic modus explicandi Scripturas, et has incarnationis rationes, est consentaneus Paulo, citato loco Ephes. 1, ubi post illa verba: Benedixit nos omni benedictione spiri- Luali in coelestibus in Christo, subdit: Sicut elegit mos in ipso ante mundi constitutionem, «ut essomuüs sancii eb dmmaculala in conspectu ejus iu charitate, qui praedestinavit nos in adoptionem filiorum per Jesum Christum in ipsum, secundum. propositum voluntatis sue, in laudem glorie gratiae sue, in qua glorificavit nos in dilecto Filio suo. In quibus verbis altissima ratio et causa praedestinationis Christi, et nostre in ipso, continetur, abstrahens a redemptione, de qua postea additur: Zu quo habe«us redemptionem per sanguinem ejus, etc. Quando ergo sancti Patres supra citati solam redemptionem nostram, ut rationem et causam incarnationis assignant, necesse est eos loqui de incarnatione, prout facta est, et passionem ae mortem includit, nam illius secundum id totum, quod includit, nulla est sufficiens ratio praeter remedium peccati, et hoc sensu optime fiunt ille interrogationes: Quid enim aliud causa esse potuisset ? Nam si de incarnatione ipsa secundum se loquamur, quis dubitare potest potuisse Deum plures alias illias causas et rationes habere? Et eodem sensu verum est, parum profuturam nobis fuisse Christi incarnationem, nisi nos redemisset, supposito, videlicet, nostro misero statu et lapsu in peccatum, in quo si nos Christus reliquisset, quid nobis profuisset ? Quomodo etiam dixit Leo Papa, o£iosqm. fore susceptionem carnis, si Christus non impleret carnis ordinem; loquitur enim contra quosdam hereticos, qui negabant veritatem mortis et passionis Christi; et ideo merito dicit, et in se futuram fuisse otiosam carnis passibilis susceptionem, si vera passio exercenda non fuisset; et nobis etiam fore otiosam, si per illam nonf uissemus redempti. At vero, si in hoc statu peccati non fuissemus constituti, duhitari nou potest quin incarnatio Christi, absque morte et passione, potuisset nec in se esse otiosa, sed ad magnam Dei et Christi gloriam, neque nobis inulilis, sed maxime profutura, non ad remissionem mali, sed ad boni promotionem, sicut nune Ángelis profuit, ut supra, disp. 3, sect. 3, late declaratum est.

541

13. Alia objectio. — Responsio prior. —Sed adhuc dicet aliquis, quamvis satis probabiliter persuasum sit supradictas causas et rationes non solum esse ex se sufficientes quasi de possibili, sed etiam de facto omnes illas inclinasse divinam voluntatem, nihilominus tamen nondum esse probatum, singulas ex his rationibus habuisse vim integri motivi et totalis respectu divine voluntatis, quatenus ad incar- nationem volendam libere determinata est; potuit enim Deus pro libertate sua ex his omnibus rationibus veluti conficere sibi unum integrum motivum, propter quod solum adaquate hoc mysterium voluerit, ut tertia opinio supra citata sentiebat. Respondetur, sieut negari non potest potuisse Deum velle incarnationem propter illa motiva, quasi parü ialiter tantum eis utendo, ita etiam negari non posse quin similiter potuerit Deus intendere, seu attendere ad haec motiva eo modo quo nos dicimus, scilicet, et ad omnia simul, et ad singula ut totalia et per se sufficientia; hoc enim esse possibile supra probatum est. Rursus, sicut alii auctores nobis objiciunt nos non probare hunc posteriorem modum ex aliqua revelatione, ita nos ab eis vicissim interrogamus ubi revelatum sit, eas rationes fuisse apud Deum motiva partialia, et non totalia, cam neque ex earum imperfeclione aul insufficientia, neque ex concursu omnium id colligi possit, neque video qua ratione probabili id possit persuaderi.

542

14. Nos autem primum in rebus ipsis hahemus sufficiens fundamentum ad id asserendum, id est in perfectione divinc: volunlatis et ipsius mysterii, et uniuscujusque molivi ex dictis. Supposito enim nobis constare Deum aliquid velle propter aliquod motivum, ita credendum est uti illo, sicut molivum ipsum dignum est, seu promeretur; si ergo motivum ipsum de se est suíliciens et totale, verisimilius est divinam voluntatem ita illud intendere, sicut est ipsum, et consequenter, etiam si multa occurrant similia moiiva, nihil propterea alicui eorum derogari. Nam divina voluntas pro sua perfectione et capacitate facillime potest hoc modo omnia et singula intendere, et ad majorem perfectionem ipsius operis, prout a tali voluutate progreditur, hoc spectat. Exemplis hoc declaratur et confirmatur. Primum in humana voluntate, si quis simul jejunet propter satisfaclionem pro peccatis, et propter honestatem temperantie, et ut eleemosynam faciat ex his qui sibi subtrahit, longe perfectius operabitur si haec omnia et singula intendat ut totalia motiva, quam si ut partialia tantum, utperse manifestum est. Item, si quis amico indigenti centum tribuat, hae voluntate et animo quod non solum propter ejus indigenliam, sed etiam propter liberalitatem, et amicitiam ac benevolentiam erga illum id faciat, ita ut singulas ex his rationibus existimet sibi sufficientes, et hoc modo de facto singulis et omnibus moveatur, melius sane et studiosius erga illum se geret, quam si collectionem omnium illarum rationum requirat, eaque solum tanquam sufficienti et totali causa moveatur ad id praestandum.

543

15. Denique in divina voluntate accommodatum exemplum sumo ex illa doctrina Tridentini, sess. 6, c. 15, vitam «eternam justis proponi, et tanquam gratiam, et heveditatem fiis Dei per Christum. Jesum. «misericorditer promissam, et tanquam mercedem, em ipsius JDei promissione bonis ipsorum, operibus et ancvilis fideliter reddendam. Nam in hoc opere seu voluntate divina non intelligimus hos titulos seu raüiones esse tantum parüales, sed totales, ae per se singulos sufficientes, et ita etiam intelligimus Deum propter illos operari, et ad majorem perfectionem pertinere. Simile quid dici potest de illo Psal. 94: Oxies vig Domini misericordia et veritas; Ma. enim intelligimus, Deum in singulis operibus suis velle justitiam et misericordiam ostendere ac servare,ut singulas ex his rationibus intendat ut sufBicientes et totales ad sic operandum. Idemque dici potest de quacumque alia ratione pertinente ad aliquam virtutem, seu adaliquod attributum Dei. Nec incongrue afferri etiam potest in exemplum, illud quod Joseph dicit Genes. 50: Deus couvcertit illud in bonum, wt exaltare vue, et salvos faceret inul£os populos; melius enim ha rationes ut tota - les quam ut partiales sumuntur; sicut autem Joseph fuit Christi figura, ita verba illa optime Christo accommodantur.

544

16. Posterior responsio.—Secundo respondetur hac motiva esse totalia, satis probabiliter posse ex Scripturis colligi, praesertim si omnia revocemus ad duo capita, et in uno comprehendamus excellentiam Ipsius mysterii, et utilitates quae ex illo consequuntur, secluso peccato, in alio vero ponamus redemplüonem nostram, et quidquid boni ex illa consequitur, vel ad divinum honorem, vel ad i0strum commodum spectans; de his autem duobus eaptitibus dicemus melius in assertionibus sequentibus.

545

17. Secunda coaclusio. — Probatur. couclusio. — Dico secundo: prima ratio, quae divinam voluntatem inclinavit ad volendam incarnalionem, fuit excellentia ipsius mysterii ct alia bona quas ipsum per se consequuntur, absque occasione vel remedio peccati. Haec conclusio intelligenda est de prima ratione ordine originis, secundum signa rationis quae in divina mente a nobis considerantur. Duobus autem modis potest diei haec ratio prima. Uno modo positive, quia est prior aliis; alio modo negative tantum, quia nulla alia ratio est prior ista, quamvis fortasse potuerint esse alic eque prime. Et hunc posteriorem sensum amplectitur etiam tertia. sententia supra citata, et ad intentionem nostram sufficiet, dummodo ratio hac non partialis tantum, sed totalis esse intelligatur, juxta dieta praecedente conclusione. Tamen etiam in priori sensu existimo esse veram hanc assertionem, cum secunda sententia. Et in utroque sequitur haec assertio ex dictis in sect. 2et 3; diximus enim Deum praedestinasse Christum Deum hominem in primo sieno, in quo aliquid in particulari extra se voluit, et nondum praevisa occasione peccali ut absolute et simpliciter futura, neque volendo in Christo pro illo signo rationis eas corporis conditiones, qua solum occasione peecati praeordinate sunt, ut sunt dolores, passiones, etc.; ergo ratio, quam in eo signo Deus habuit ad volendam incarnationem, non fuit remedium peccati; ergo nulla alia esse potuit ex parte ipsarum rerum, nisi excellentia ipsius mysterii, et quidquid bonum in ipso est, vel ex eo per se sequi potest. Hac ergo fuit ratio quae primo inclinavit divinam voluntatem ad hoc mysterium volendum; et hoc sensu vocamus illam primam rationem via originis.

546

18. Varie confirmationes conclusionis. — Et confirmari potest primo, nam haec ratio est independens a reliquis, alid vero omnes ilam supponunt; ergo est ex se et natura sua prior; ergo verisimile est etiam in divina voluntate fuisse primam; quia ostensum est Deum, propter hoc motivum, inter alia, voluisse hoc mysterium; est autem per se valde credibile, Deum unumquodque amare, sicut ipsum amabile est. Et hoc etiam confirmant testimonia saere Seripturz superius adducta, qua indicant Christum habuisse primum 1ocum in mente ac voluntate divina, et similiiler fructus qui ex illa per se sequerentur, etiam si peccatum non interveniret, ut specialiter ex Paulo, Ephes. 1, supra ponderavimus. Confirmat etiam hoc revelatio facta Ade, nam credibile est illi fuisse revelatam rationem incarnationis, quae prima omnium est, et maxime independeus a peccato, ut verbi gratia, Verbum futurum hominem, ut bonitatem suam ineffabili modo hominibus communicaret, et naturam humanam supra omnem Angelorum dignitatem exaltaret, Unde hoc etiam confirmal similis revelatio facta Angelis, et quod nonnulli Patres dicunt, malos Angelos oecasione hujus mysterii per superbiam et invidiam cecidisse, indigne fereutes tantam nature humane exaltationem, et Christo subjici recusantes, eamque exceilentiam nature sus arroganter appetentes. Quod sentiunt Basilius, serm. de Invid., et Cyprianus, serm. de eadem re, et serm. de Sapient.; Tertullianus, lib. de Patient. Hoc enim et similia supponunt re vera incarnationis mysterium non minus, imo magis, per se ac propter se fuisse a Deo intentum, quam fuerit intenta ereatio Angelorum vel hominum, vel quam totus ordo nature, gratiae ac glorie. Atque hinc sumitur alia confirmatio, nam prima ratio, quae divinam voluntatem movit ut vellet Angelos aut homines creare, fuit perfectio talis nature, quod essetad imaginem Dei, et capax talis ac tantae communicationis ejus, quod de singulis creaturis juxta uniuscujusque proportionem diei potest; ergo multo magis id dicendum est de summa su; bonitatis communicatione, quam Deus iu hoc perfecit mysterio, quod, nimirum, eam primo et per se adamaverit seu praedestinaverit. Tandem confirmatur, quia Christi anima et ejus gloria magis a Deo diligitur, et majoris est valoris quam omnes pradestinaii, ut recte D.. Thomas sentit, 4 p., q. 20, art. 2, ad 1, et q. 15, art. 0, ad 4; ergo credibile est magis fuisse per se electam et amatam, quam omnes Angelos et homines. Et ad hoc afferri possent omnes congruentie, quibus supra ostensum est, hoc mysterium fuisse per se conveniens. Accommodari hic etiam possunt verba Cyrilli, 1l. 5 'Thesaur., c. 3, ubi contra Arianos ita argumentatur: $7 (u£ heretici dicunt )utnos produceret Deus, F'iluum producit, erit 1pse propter mos facius, nom mos propter ipsum; cuv ergo mobis mou aget gratias, qui propier nos est? erit etiam ipse sic gloria qoséra, ui femina viri; non enim vir creatus est propter feminam, sed femina propter oirum; et infra: S? propter aos Filius factus est, primi 408 erimus apud Dewn, sic enim Deus nos priino, deinde Filium propter sos, intendisse videbitur. Hsec omnia censet Cyrillus absurda, et alia similia, quae ibidem refert contra Arianos. Qus tamen seque sequuntur in proposito, si ad Christum ut hominem applicentur, et propter nos primario dicatur praedesünatus; nunquam ergo ita censuisset Cyrillus.

547

19. Tertia conclusio.— Probatur conclusio, — Dico tertio: remedium peccati seu redemptio nostra fuit etiam ratio movens et inclinans divinam voluntatem ad volendam incarnationem, non solum quoad aliquas condiliones ejus, sed etiam absolute et simpliciter quoad substantiam illius, quamvis non fuerit haec prima, sed secunda ratio ordine ralionis. Haec posterior pars jam satis declarata est in praecedenti conclusione. Prior vero, propter quam haec conclusio praecipue ponitur, probatur maxime argumentis adductis sectione secunda in favorem prime opinionis asserentis Deum voluisse incarnari, praevisa Occasione originalis peccati, et in remedium ejus; testimonia enim ibi adducta, et communis modus loquendi Scripture et Sanctorum, probant re vera hoc motivum redemptionis humans fuisse non tantum adjuvans seu impulsivum, sed etiam vere motivum, et per se inclinans divinam voluntatem ad tantum opus efficiendum; et hoc modo cum proprietate salvantur ille locutiones Scripture: Venit Filius hominis querere et salvum fucere quod perierat, et similes. Atque illud Symboli: Qui propter nos homines, e£ propter nosiram salulem descendit de colis; etillud Athanas.: U/ scias praevaricationem nostram, Verbi accersisse clementiam, ut appareret, inter hones Deus; et similia.

548

20. Evasio. — Dices haec omnia sufticienter explicari de incarnatione prout nunc facta est, qua includit hoc totum, nempe, Deum fieri hominem in carne passibili, et usque ad mortem Crucis dejici; haec autem incarnalio diciturfacta propter redemptionem hominum, quia,sicut incarnatio includit illa omnia, ita redemptio includit non solum liberationem a peccato, sed etiam sanctificationem et giorifieationem nostram. Recte ergo exponi polest incarnationem esse propter redemptionem, ila ut, secundum quamdam accommodationem, incarnatio secundum substantiam suam intelligatur praedestinata propter substantiam, ut sic dicam, nostre sanctitatis, et glorie, ac exaltationis, ut significatur 4 Corinth. 2; modus autem inearnationis, scilicet, in carne passibili, fuerit propter modum nostre sanctifieationis, scilicet, cum liberatione a peccato, juxta illud Roman. 4: Z'aditus est. propter delicta wosóra, e£ vesurrezit propter justificationem nosiram. Atque hoc modo non est necesse ut ex motivo redemptionis, secundum id quod est proprium ejus, quodque addit ultra sanctificationem nostram, orta sit voluntas incar- nationis quoad substantiam ejus, sed solum quoad modum in carne passibili.

549

21. Replica. — Sed hic modus dicendi ita declaratus re vera non salvat sufficienter proprietatem locutionis Scripture et Sanctorum, nam juxta illam expositionem non ila proprie diceretur Deus factus homo, ut nos a peccato liberaret, sed solum factus passibilis et mortalis. Deinde liberatio a peccato intrinsece includit sancuficationem nostram, ita ut, licet intelligeremus, ante hanc voluntatem nos redimendi, et a peccato liberandi, non habuisse Deum priorem voluntatem sanctificandi nos, nihilominus hoc vellet ex vi illius voluntatis qua voluit nos liberare a peccato; ergo similiter in voluntate nos redimendi per Christum includitur non solum modus, sed etiam substanua, totumque incarnationis mysterium. Quamvis ergo in ordine ad actus voluntatis ratione praecisos locum habeat illa distinctio, quod substantia incarnationis est propter substantiam nostre exaltationis, et modus propter modum, nihilominus tamen ab ea voluntate, per quam praedefinitus est modus incarnationis, non est excludenda substantia ejus, sicut nec a voluntate, qua est praedefinita nostra redemplio, excludi potest sanctificatio et exaltatio nostra; ergo absolute dicendum est, redemptionem fuisse motivum inclinans divinam voluntatem ad volendam incarnationem quoad substantiam et modum. Tandem negari non potest quin hoc motivum sit de se sufficiens ad inclinandam voluntatem ad incarnationem, prout necessaria estad optimum modum redemplionis; est autem necessaria non tantum ratione modi in carne passibili, sed maxime ratione sui ipsius, et suae substantic; ergo illud motivum ad hoc totum divinam voluntatem inclinavit.

550

22. Alia objectie. — Responsio. — Dices: quamvis motivum ipsum dese sit sufficiens, tamen de facto non potuit divinam voluntatem inclinare, quia jam ipsa inclinata erat et determinata ex alio priori motivo. Unde haec conclusio videtur repugnare praecedenti, nam, sj voluntas divina, ante praevisionem absolutam peccati, ex alio priori motivo jam decreverat ut Verbum homo fieret, non potuit hoc ipsum ex posteriori motivo decernere; sed id solum, quod huic decreto additum inteiligimusin posteriori signo, intelligi etiam potest ortum habuisse ex alio posteriori motivo, scilieet, redemptione. Respondetur tamen in hoe nullam esse repugnantiam, quia, ut sepe dixi, potest eadem voluntas ex diversis motivis totalibus idem objectum velle, vel pluribus actibus re distinctis, ut in nobis contingit, vel tantum ratione, ut in Deo; qui acius possunt intelligi, vel simul haberi, vel unus post alium, aut secundum realem durationem, ut in nobis, aut. secundum signa rationis, ut in Deo. In his enim omnibus nulla difficultas aut repugnantia inveniri polest, imo videtur ipsa experientia constare, et humanis exemplis; nam, si quis habeat propositum efficax voluntatis eundi Romam propter aliquod commodum proprium, postea vero sciat amici aut filii necessitatem quae efficaciter movel voluntatem suam, potest ita velle ob eam causam ire, ut ex vi ejus idem esset voliturus, etiam si prius ire non decrevisset; hic enim modus volendi ex posteriori motivo oblato, non repugnat priori voluntati, et tunc verissime dicitur utramque ex illis rationibus inclinasse illam voluntatem, et fuisse verum mctivum ad eamdem rem seu actionem volendam.

551

23. Declaratur conclusio exemplo accommodaío. — Cujus rei exemplum ex 1 Reg. 16 sumere possumus, ubi, cum Dominus praecepisset Samueli ire Bethlehem, ut ungeret David in regem, respondit Samuel: Quomodo vadam, audiet enim Saul, et. interficiet me ? Et dixit illi Deus: Accipe eitulum, et dic: Ad sacrificandum Domino veni; ubi propositum eundi non fuit primo ortum ex motivo sacrifieandi, sed alia prior ratio precessit, scilicet, unctio David, et nihilominus vere dixit se venisse ad sacrificandum, quia etiam propter illam rationem hoc voluit, et ad illam iter suum ordinavit. Atque hoc maxime habet verum, quando finis, seu ratio quae in execulione additur priori intentioni, ita movet animum operantis, ut propter eam solam causam id esset facturus, etiam si priorem voluntatem vel intentionem nunquam habuisset. Talis autem intelligi potest affectus Dei erga homines, quem in simili explicuit Paulus, dicens ad Galat. 9: Dilezit »ne, e£ tradidit semetipswm pro me. Sic etiam ad Rom. 4 dicitur, Christus surrezisse qropter justificationem Q0stram, cum tamen prima ratio volendi eam resurrectionem fuerit gloria et exaltatio ipsius Christi; et ad eumdem modum ait Paulus, ad Rom. 14, gentiles fuisse vocatos ad fidem, eo quod Judaei ceciderant, quanquam non fuerit illa prima ratio volendi vocationem gentium, sed universalis Christi redemptio. Denique multi ex Patribus citatis, et Anselmus, lib. 4 Cur Deus homo, e. 16 et 18, Bernard., serm. 2 in fest. omnium Sanct., dicunt homines esse elevatos ad gloriam propter reparandas sedes Angelorum, cum tamen nullatenus haec sit prima ratio elorificationis aut electionis hominum.

552

24. Dubio incidenti satisfit. — Sed quaeres primo quodnam ex his motivis fuerit praecipuum et efficacius respectu divine voluntalis; ut enim supra dixi, et in nobis sepecontingit, fieri potest ut motivum, quod prius est ordine rationis seu originis aut durationis, non sit prius dignitate ac excellentia. Respondetur h:c duo motiva se habere ut excedens et excessum. Nam, si tantum consideretur id quod unumquodque ex his motivis precise dicit, non includendo aliud, majus quidem est et excellentius primum motivum quam secundum, quia simpliciter major est excellentia ipsius mysterii secundum se, quam hominum redemptio; imo major est dignitas et gloria solius anime Christi, quam cceteraruni omnium simul; majusque Dei beneficium est incarnatio Christi, quam passio vel mors, si praecise, v€£ dixi, comparentur. Denique ex incarnatione ut sic sequitur fructus grati: et glorie, non solum hominum, sed etiam Angelorum. Si vero motivum re: demptionis consideretur non solum secundum id quod addit priori motivo, sed quatenus includit quidquid in illo est majus et excellentius, hac ratione dici potest hoc motivum esse majus, quia movet divinam voluntatem non solum ad volendum hypostalieam unionem, sed etiam ad admirabilem modum ejus. Item movet ad volendam non solum incarnationem Christi, sed etiam passionem et mortem ejus, quod censetur maximum Dei beneficium, non precise, sed quatenus incarnationem includit. Denique dici etiam potest efficacius motivum, quia majorem indigentiam et miseriam in humana natura supponit, ex qua major necessitas tanti mysterii, talisque remedii ac medicinz orta est. Ex quo fit ut sit etiam aptius ad Dei justitiam, misericordiam, et alia attributa manifestanda, quia includit omne id quod est in incarnalione secundum se considerata, et addit plures alias rationes, quibus magis ostenduntur hsc attributa, supposito peccato, et necessitate redemptionis quae ex illo orta est, quam sine illis. Unde hae comparatio similitudinem habet eum illa vulgari, qua solet quaeri quod sit mojus Dei beneficium, praeservatio a peccato, an remissio illius; et simplex sanctificatio, quae peccatum non supponit, an justificatio a peccato; sicut enim hae diversis rationibus sese excedunt mutuo, ita in praesente dicendum est. 95. Dubium aliud expeditur. — Atque eodem fere modo respondendum est, si quis interroget quodzam ex his motivis fuerit majus respectu nostri, id est, in quo Deus magis ostenderit caritatem suam et amorem ad humanam naturam. Multis enim videtur motivum redemptionis longe superare reliqua omnia, nam in reliquis potius videtur Deus declarare specialem amorem ad Christi animam, quam ad alios homines vel humanum genus. Dico tamen, praecise comparando illa motiva, diversis rationibus sese excedere, et inutroquereperiri maximum quoddamamoris indicium; tamen, simpliciter loquendo, magis manifestari caritatem Dei erga nos, volendo incarnationem modo praedicto, et. ex utroque motivo simul, quam ex altero eorum tantum. Declaro singula, nam imprimis in priori motivo incarnationis secundum se ostenditur summa propensio divine bonitatis ad sese communicandum, unde etiam manifestatur amor non solum ad homines, sed etiam ad alias creaturas quae ex hoc mysierio nobilitantur, et praesertim ad Angelos, qui fructum gratiae et gloriw€ ex illo receperunt, sed multo magis ad homines, quorum naturam esteris omnibus Deus pretulit, non tantum ob peccati indigentiam, sed per sese ex sola sua caritate et beneplacito, quo decrevit habere delicias suas cum filiis hominum. Unde in hoc sine dubio motivum hoc excedit motivum redemptionis, quia non expectavit summam indigentiam hominum et necessitatem, ut Deus summo modo sese hominibus communicare vellet. Neque hic amor fuit ad solam illam singularem naturam, quam Deus assumere voluit, sed simpliciter ad humanam speciem, quam per se voluit per hoc mysterium exaltare, juxta id Psalm. 8: Minuisli eum, id est, hominem in tota specie sua, paulo inus ab Angelis; sed gloria, et. honore coronasti ewm, et constituisti eum super opera anam. tuarum, scilicet, in Christo; omaia subjecisti sub pedibus cjus. Quod de Christo exponit Paulus, ad Hebr. 2, per quem hoc dignitas in totum humanum genus redundat, ut recte ibi exposuit Adamus, dicens: Quia Christus caro nostra est, et 0$ nostrum, idcirco, quod isti contingit, nobis contigisse dicitur, jurta id ad Ephes. 9: Consedere mos fecit in celestibus im. Christo. Cum enim species abstracta ab individuis su- mi non possit, necessarium fuit aliquam individuam naturam eligere, ul in ea mysterium hoc perficeretur. In quo tandem ostendit Deus singularem benevolentiam ad Christi animam et humanitatem, quod ex solo suo beneplacito absque ullo singulari motivo, quod ex parte illius priecesserit, eam cseteris ad.tantum bonum praelegerit. At vero motivum redemptionis, ut a nobis explicatum est, in hoc excedit, quod Deus ex vi illius, non tantum pro amicis, sed etiam pro inimicis, homo fieri voluit. Item, quod ex vi illius, simpliciter loquendo, vel majora, vel plura beneficia contulit, tali animo et voluntate, ut ea solaratione et propter illud motivum ea omnia conferret, quamvis ex nullo alio tantum mysterium facere dcecrevisset. Atque hinc tandem constat, quomodo in his motivis simul sumplis magis divina caritas ostendatur, nam, si Deus ita voluisset innocentes homines sua incarnalione honorare et ditare. ut eosdem in peccatum lapsos nollet eadem incarnatione redimere, non sese ostenderet peccatores diligere, eorumve misereri. Imo, nisi hoc motivum indigentiae humane natura fuisset abipso existimatum suffieiens ad hoe benefieium hominibus praestandum, minorem se habere ad peccatores caritatem ostenderet. Similiter e converso, si Deus ita existimetur affectus ad humanum genus, ut non nisi ob extremam necessitatem et indigentiam illi esset hoc summum beneficium prestiturus, nec solam beneficenlie rationem, et humanz nature exaltationem existimaverit sufficiens motivum ad hoc tantum bonum nature humane tribuendum, nisi simul misericordia et sublevatio a summa miseria intervenire, minus quidem in hoe ostenderetur cariilas Dei ad homines, quam si utroque statu intelligatur voluntas ejus propensaet inclinata ex vi utriusque motivi ad sese communicandum hominibus, eisque benefaeiendum juxta eorum statum et capacitatem; sicut inter homines majorem amorem ostendit, qui omnia bona sua vult cum amico communicare, non solum ut eum ab aliqua miseria velindigentialiberet, sed etiam ut eum in altiori ordine ac dignitate constiiuat, quam si ei lantum in. extrema necessitate constituto subvenire velit.

553

26. Explicatur modus logueudi Scripture de fine seu motivo incarnationis..— Denique, ex his quae circa hanc conclusionem dicta sunt, facile est respondere ad omnia testimonia Scripturae et Sanctorum, qua in favorem pri- mae sententie adducta sunt in seclione pracedenti, quatenus objici possent contra prioreni conclusionem hic positam. Ut enim omnes ille locutiones mm omni rigore et proprietate verc sint, sufficit quod remedium peecati fuerit verum ac proprium motivum divine voluntatis inclinans illam sufticienter ad incarnationem volendam; ita ut, quamvis nullum aliud fuisset motivum, hoc per se solum ita movit divinam voluntatem, ut propter hane causam Deus fieret homo, etiam si alie deessent. Ex vi tamen illarum locutionum, non est necessarium quod motivum redemptionis fuerit omnino primum via originis, aut secundum signa rationis, quia neque sacra Scriptura aut Sancti id dicunt, neque alia motiva excludunt, ut declaratum est. Quod vero frequentius Scriptura hoc motivum inculcet quam alia, non est indicium quod hoc fuerit omnium primum, quia non semper, imo raro divina Scriptura explicat primas rationes divini consilii ac voluntatis, quia et altiores ac profundiores sunt quam ut omnibus proponi debeant, et earum cognitio minus est nobis necessaria; ut, cum Scriptura tractat de glorificatione hominum, docet frequenter, per merita esse consequendam, proximam ratiouem glorificationis assignando; primam vero rationem pr:edestinationis hominum raro aitingit, quia illius cognitio neque tam accommodata, neque tam utilis est hominibus. Eo vel maxime quod Scriptura tractat de incarnatione Christi, prout in re faeta est, et includit mysteria omnia passionis ac mortis ejus, quomodo redemptio nostra fuit quodammodo prima et adi:quata ratio illius, ut statim dicemus. Exemplum sumi potest ex verbis illis Matth. 90: Z"Jixs Aoqiünis non venit. aninisirari, scd ministrare, et dare animam suam in redemptionem gro wulLis; ubi manifestum est, Christum loqui de adventu suo in carne passibili, et statu viateris, nam alioqui constat Christum Deum hominem propositum esse a Patre, ut sit princeps omnium, et caput, cui tam homines, quam Angeli, non solum ministrent, sed etiam eum perpetuo honorent atque elorificent; sicut cum alibi dixit Christus: /Von sum qissus,nisi ad oves qua perierunt domus Israel, Matthai 15, aperte locutus est de adventu suo ad praedicandum et docendum proprio ere, nam certum est alia ratione ad omnes homines venisse, utique redimendos. Simili ergo modo, quamvis hac speciali ratione ad homines venerit, alia tamen priori venit ad Angelos, venit ad omnes creaturas, veluti ad complementum earum; venit denique ut in eo divina bonitas et giorla maxime ostenderetur.

554

27. Igitur ex illis testimoniis solum sumitur argumentum, primo, quod redemptio nostra fuerit ratio volendiincarnationem maxime propria hominum, quibus praecipue Scriptura loquitur. Secundo, quod haec sit utilissima hominibus, tum ad exaggerandam peccati acerbitatem, tum ad declarandum Dei amorem erga peccatores; omnes enim peccatores sumus, et egemus gloria Dei. 'l'ertio, quod haec ratio maxime declaret necessitatem incarnationis. Quarto assignatur haec ratio, quia quodammodo complectitur reliquas eo modo qui a nobis declaratus est. Quinto denique, quia hoe ratio non solum continet causam incarnationis, sed etiam modi ejus, et mysteriorum vitee ac mortis Christi. Kt hoc sensu dici solet hae ratio proxima et immediata ordine excculionis, non quia in praedestinatione. ipsa non habuerit locum suum, et divinam voluntatem inclinaverit, ut declaratum a nobis est, sed quia executio incarnationis juxta exigenliam ac necessitatem hujus rationis facta est.

555

28. Explicantur. Sanctorum locutiones. — Et hoc ultimo modo frequentius loquuntur Sancli, quorum institutum non tam erat subtiliter investigare primas rationes divini consil, et omnia motiva divine voluntatis, et eorum ordinem secundum rationem, quam explicare mysterium, prout factum est, et causam ejus, vel ad instruendum fideles, vel ad satisfaciendum infidelibus, qui magis de modo, id est, de passione ae morte Christi, quam de substantia mysterii admirari solent; et ideo eam causam assignant quae ad satisfaciendum omnibus est magis accommodata et adequata; etita procedunt praecipue Lactant., l. 4, c. 19; Athan., serm. 3 contra Arianos; Nazianz., orat. 36 et 37; Cyrill., lib. quinto Thesaur., cap. octavo. In. quibus illud etiam est considerandum, quod non solum post peccatum primi parentis, sed etiam post infinitam hominum caecitatem et malitiam, dicunt decrevisse Deum in persona descendere ad salvandos homines, quod est signum eos magis explicare deeretum incarnationis secundum proximas rationes executionis ejus, quam secundum primarias rationes intentionis, quamvis has non omnino pratermiserint, et sacra etiam Scriptura sepe illas indicet, ut ex aliis locis et testimoniis confirmatum est.

556

29. Quarta conclusio.—Locus Pauli ad He- brae. 9. expositus.— Ratio conclusionis.— Dico quarto: prima, unica et adequata ratio, propter quam Deus voluit incarnationem Christi fieri in carne passibili, fuit nostra redemptio, ac remedium peccati. H«c conclusio est omnino certa, sufficienterque probatur ex dictis sectione praecedenti, et eam etiam confirmant qus in sect. 2 in favorem primae opinionis adducta sunt. Et inter alia est egregium testimonium Pauli, ad Hebr. 2, ubi primum dicit, Christum /uisse paulo minus ab Angelis minoratum, tempore, videlicet, hujus vit: in carne passibili, u£ gratia. Dei pro omnibus gustaret mortem. Deinde subjungit: Quia pueri comqwnicaverunt carni et sanguini, et ipse simililer participavit eisdem, ut per mortem desiruevet ewm qui habebat mortis imperium, id. est, diabolum, e£ liberaret eos qui per totam. vitam obnocii erant servituti, nusquam enim. Angelos apprehendit, sed. semen, Abrahe apprehendit, wnde debuit per omnia fratribus assimilari, ut esericors fieret. Juxta quod testimonium recte advertit Adamus, post D. Thomam, ibi, nomine carnis et sanguinis sepe in Scriptura significari naturam humanam secundum se consideratam, Matth. 16: Caro et sanguis mon revelavit tibi; sepius vero significari naturam humanam, obnoxiam miseriis et mortalitati, 1 ad Corint. 45: Caro et sanguis regnum. Dei non possidebunt; ei in hoc posteriori sensu sumitur a Paulo hoc loco, ut patet tum ex precedentibus verbis: 2Decebat enim eum, propter quem omnia, e per quem omnia, qui multos filios in gloriam. adducerat, auctorem salulis eorum, per passionem consummare; tum ex testimoniis, qui premiserat: Zgo ero fidens in ewm; haec enim verba (ut idem auctor advertit) adduxit Paulus, ut doceret, Christum naturam vere passibilem habuisse, et cui aliquid deesset, quod speraret se consecuturum íanquam proprium viatorem. Et idem significat in alio testimonio: Zo, et pueri aei, quos dedit sihi Deus; nam in illis verbis ostendit se Christus ejusdem conditionis cum aliis hominibus, et tamen statim subdit: Quia pueri communicaverunt carni et sanguini, etc. Tum denique ex causa quam sumit, ut per mortem destrueret mortis imperium; ad hunc enim finem non sufficiebat humana caro quomodocumque, sed passibilis et mortalis. Igitur, ex sententia Pauli, ideo assumpsit Christus carnem mortalem, quia ceteri homines mortalitatem peeeando contraxerant; haec ergo fuit Christo unica causa assumendi carnem passibilem. Quod amplius declaravit Paulus, sequentibus verbis: Debuit per omnia fratribus assimilari, ut anisericors fieret, et repropitiaret delicta populi. Ex quibus verbis aliqui colligunt Deum non voluisse incarnalionem, prius quam humane nature lapsum et miserum statum per peccatum introductum vidisset; neque ob aliam causam Christum hominem praedestinasse, nisi ut propitiaret hominis lapsum. Verumtamen ex hoc loco id non colligitur, sed solum hane fuisse unicam csusam assumendi carnem passibilem. Imo, si totus contextus expendatur, satis probabiliter potest ex eo colligi ordo predestinationis Christi a nobis declaratus. Prius enim exposuerat Paulus Christi excellentiam, eo quod illi, etiam ut homini, Deus omnia subjecerit in praedestinatione sua, etiam Angelos ipsos, sic exponens illud Psal. 8: Minuisti eum paulo inus ab Angelis, glovia e£ honore coronasti eum, et constituisti eum. super opera manuwmn tuarum. Hane enim dignitatem accepit humanum genus in Christo, qui, licet pro statu passibili fuerit paulo minus ab Angelis minoratus, tamen per eamdem passionem gloria et honore coronatus est, omnemque potestatem in ccelo et in terra accepit, Matth. ult., ut jam ei omne genu flectatur, colestium, terrestrium, et infernorum, ad Philip. 2. Deinde declarat Paulus, cur decuerit Christum per passionem ad eam exaltationem pervenire, nimirum, quia habebat fratres quibus ipse auctor salutis futurus erat; et quoniam ipsi mortalitatem peccando contraxerant, ideo decuit eum fratribus assimilari, ut eis propitiaretur; non est autem Christus frater noster, nisi ratione humane nature; supponitur ergo inter Christum et nos similitudo in natura, et ratione illius adjuncta etiam fuit similitudo in mortalitate, ut is, qui praedestinatus fuerat auctor salutis noslra, etiam non interveniente peccato, fieret etiam auetor redemptionis et propitiationis nostre, accedente peccalo. Igitur, quod Christus indiguerit passione, non fuit ob aliam causam, nisi propter hominum peccatum, et necessitatem redemptionis ex illo contractam. Omitto alia quamplurima Scripture testimonia, qua hic facile accumulari possent, in quibus Christus dicitur zwortuus propter delic(a nostra, et. traditus propter. scelera mostra. Et similia. Ratio vero conclusionis sumenda est ex dictis sect. 3, quia mors et passio non sunt a Deo per se intente in toto genere humano, nedum in Christo, sed tantum introduete sunt in poenam peccati. Tota autem. ratio alicujus poenae est culpa. Vel aliter, quia passio Christi non est per se amata, sed solum ut medicina; usus autem medicine ut sic supponit :egritudinem, totaque ejus ratio ex illa sumitur.

557

30. Objectio solvitur. — Atque ex hac ralone solvendum est argumentum, si quis objiciat, juxta nostram sententiam, non posse colliei ex citatis locis Scripture, remedium peccati fuisse unicam causam mortalitatis Christi, quia Scriptura, licet hanc causam assignet, non excludit alias; ergo, sicut nos interpretamur quod, licet Scriptura assignet hane causam incarnationis, nihilominus potuit esse alia, et de facto fuit, vel prior, vel eque prima, ita dicere quis posset de predieta ratione assumendi carnem passibilem. Imo simili ratione affirmari posset, quamvis in executione mors Christi assumpta fuerit propter causam redeniptionis, nihilominus in intentione non fuisse hanc primam rationem illius decreti, quo voluit Deus ut Christus assumeret earnem passibilem. Nam, si in aliis rebus ordo intentionis potest esse diversus ab ordine executionis, cur non etiam in hoc negotio? Respondetur negando similitudinem; est autem ratio differentie facilis et mulliplex. Prima, quia Scriptura sacra, licet causam incarnationis assignet multis in locis ex nostra redemptione, tamen in aliis, et declarat alias causas, et nobis proponit Christum Deum hominem ut primo ac per se maxime dileetum, et omnia propter ipsum. De passione vero et morte ita loquitur, ut semper significet omnino ac simpliciter assumptam fuisse oceasione peccati, et propter redemplionem. Secundo, quia respectu mortalitatis non solum tacet Scriptura alias causas, sed etiam generatim docet Deum non fecisse mortem, id est, non per se illam voluisse, sed solum ad peccatum puniendum vel curandum. Tertia, ex materia ipsa, quia incarnatio est maximum bonum, et per se maxime amabile, et ad complementum divinorum operum valde necessarium; et ideo recte intelligitur quod, licet et facta et ordinata fuerit propter redempticnem, tamen etiam propter se fuerit amata. At vero mors et passio, praesertim Christi, non erant bona per se eligibilia, sed tantum ut pcena vel medicina peccati; et ideo merito concluditur hanc fuisse primariam rationem ejus, et unicum motivum illius decreti divine voluntatis, quo statuit ut caro, a Christo assumenda, esset passibilis. Et in hoc objecto oplime distinguitur ratio motiva et impulsiva, de quibus supra dictum est; redemptio enim a peccato fuit sola ratio motiva volendi carnem passibilem Christi; tamen, illa ratione supposita, etiam potuit illa passio ordinari, ut per eam Christus exaltationem sui nominis, suique corporis gloriam consequeretur; quod fuit quaedam ratio coadjuvans, non tamen per se sufficiens; quiu sine passione potuisset Christus consequi illa omnia bona, vel tanquam sibi connaturalia, vel per merita que posset in corpore impassibili exercere, prout in statu innocentie fieret. Sic ergo constat, primariam ae totam rationem motivam assumendi corpus passibile ex hominum peccato et redemptione ortum habuisse.

Sectio 5

Utrum ea primaria Christi praedestinatione futura esset Verbi incarnatio, etiam si homo non peccasset
558

SECTIO V. Utrum ea primaria Christi praedestinatione futura esset Verbi incarnatio, etiam si homo non peccasset.

559

1. Sensus hujus quaestionis duplex esse potest: prior quodammodo absolutus, et de faeto, scilicet, an ex vi illius decreti, quod Deus de facto habuit de incarnatione facienda, esset carnem assumpturus, etiam si peccatum hominis non interveniret. Posterior omnino conditionatus, et veluti de possibili, scilicet, esto ex vi praesentis decreti Deus non esset carnem assumpturus deficiente peccato, an credendum sit in hujusmodi eventu habiturum fuisse aliud decretum, quo vellet inearnari ex alio motivo et ratione, quam nune voluit. Hic posterior sensus non est ita proprius, quia vix potest a nobis aliquid de illo definiri; attingemus tamen illum breviter in fine quaestionis. Prior ergo sensus proprius est, et in eo disputatur quaestio a D. Thoma et probatioribus Theologis. Et, licet multum pendeat hujus dubii decisio ex principis positis in praecedentibus, non tamen caret nova difficultate, nam, juxta omnes opiniones supra tractatas de Christi praedestinatione, in praesenti quaestione varie judicatur.

560

2. Prima sententia negat, peccato non existente, incarnandum fuisse Deum. Hanc tenet D. Thomas hic, et discipuli ejus locis supra citatis, dub. 2; idem D. Thom., 3 contra gent., cap. 55, et in id 1 ad Timoth.: Venil Jesus peccatores salvos facere, etin 3, d. 1, q. 1, art. 3; etibi Bonav., in 3, d. 4, art. 9,.qvc25 Rrebard;;- art. !25 q.s Ghanotqu 9. qui refert Taran. et alios; idem Argent., ibid., articulo quarto; Abulen., in cap. vige- simo quarto Matih., q. 44; Joan. Arbore., lib. 3 Theosoph., cap. 8; inclinat etiam Mason qal, art. 95 Gabr., d. 2, dub. 3; Hi auctores omnes fundantur in hoo, quod incarnatio priedefinita fuit post praevisum originale peccatum, et solum ex occasione ejus; unde formatur ratio hoc modo. Primum motivum, propter quod Deus voluit carnem sumere, fuit remedium peccati; ergo, deficiente hoc motivo, deficeret in Deo voluntas sumendi carnem; ergo, si homo non peceasset, ex vi praesentis decreli non incarnaretur Deus. Primum antecedens constat ex Scripturis, et Patribus supra citatis; constat enim Deum pro sua libertate potuisse ita velle incarnationem;satis autem significavit nobis ita voluisse. Prima vero consequentia patet, quia hoc est de ratione causae motivo, ut illa deficiente desit voluntas, in quo differt a causa impulsiva, qua supponit voluntatem jam effectam ex priori motivo, et aliquo modo impellit et juvat. Unde hoc valde confirmant testimonia Patrum supra citata, praesertim nonnulla quce videntur expressa, quale est verbum illud Athanas., serm. 3 contra Arian., ubi, presertim pag. 204, agens de nostra indigentia, ct necessitate, quam dicit esse anteriorem, et movisse Deum uti carnem sumeret, subdit: Qua, scilicet necessitale, sublata, caranem aon induisset; et illud Iren., lib. 5, cap. 14: Si «01 haberet caro salvari, nequaquam, Verbum JDei caro factum esset; et si non haberet samguis justorum inquiri, nequaquam sanguinem habuisset Dominus; et illud Leonis Pape, serm. 3 in festum Pentec.: Si homo in natura suae perfectione, et honore n quo creatus est, permansissel, neque creator hominum ereatura fieret, aeque eteruus temporalitatem subivb, neque formam seroi in similitudinem carnis peccati assumeret. Denique illud Augustini, serm. 8 de Verb. Apost.: Sá homo «won perdisset, Filius hominis non venisset; citari etiam solet quaedam prosa, quae ad Virginem dicit: Peccatores «om abhorres, sine quiLus qunguem fores tanto digna filio. Sed haec neque in usu Ecclesie Romanw unquam fuit, neque habet auctoritatem.

561

3. Secundo confirmari potest illa ratione, quia, si homo non peccasset, vel Deus assumpturus esset carnem passibilem vel impassibilem. Primum diei non potest, quia, si homo non peccasset, alii homines non essent passibiles; multo ergo minus Christus Dominus. Neque secundum, quia ex vi praesentis decreti non posset assumere carnem impassibi- lem; de facto enim non habuit Deus tale decretum, nam si habuisset, sine dubio impletum esset; ergo oporteret novum de hac re condere decretum; jam ergo non fieret incarnatio ex vi praesentis decreti, quod est contra sensum quem tractamus. H:e sententia supponit, primam voluntatem, seu praedestinationem inearnationis fuisse posteriorem permissione et praescientia peccati futuri. Cujus contrarium verum esse sufficienter ostensum est; et ideo contra hanc sententiam sic explicatam non oportet plura dicere.

562

4. Secunda sententia convenit in conclusione cum praecedenti propter fundamenta adducta, differt tamen in prineipali fundamento sumpto ex praedestinatione Christi. Affirmat enim nunc de facto Christum fuisse predestinatum ante permissionem et praevisionem peccati, et nihilominus ait Christum non venturum ex vi illius decreti, homine non peccante, quia, posita hae hypothesi vel conditione, necessario tollitur illud decretum, quia licet sit prius, includit tamen aliquid ralione eujus habet intrinsecam eonnexionem cum posteriori, id est, cum permissione et previsione peccati. Exemplo declaratur, quia, licet Deus prius ratione eligat praedesünatum ad gloriam quam velit vel videat ejus merita, nihilominus ita vult illi eloriam, ut non velit illam habere sine meritis, ut verum sit dicere hunc hominem non habiturum gloriam nisi habeat merita; sic etiam in proposito, ita est prius praedestinata et amata incarnatio, ut tamen non esset exequenda sine permissione peccati. Confirmatur, quia, licet aliquid sit prius in uno genere, scilicet causa finalis vel exemplaris, potest tamen pendere a posleriori tanquam ab efficiente, vel tanquam medio necessario, vel tanquam a modo, seu conditione sine qua res esse non potest; ergo ita intelligi potest in proposito, et consequenter ita intelligendum est, cum hoc modo salventur melius omnia quae Seriptura et Sancti significant. Et confirmatur ei explicatur secundo, quia, etiam juxta supra dicta, Christus Dominus in genere finis vel exemplaris, prius est in mente et voluntate Dei, quam ali homines, vel Angeli, vel totum etiam universum; et tamen non inde fit Christum fuisse venturum, etiamsi homines, vel Angeli, vel aliae creatuege non fuissent, quia ita est in uno genere prius amatus quam iile, ut tamen alia ratione sit amatus, etiam ut conjunctus cum illis, ita ut. praedestinatio ejus habeat quamdam connexionem cum cae- teris rebus, quia non erat praedestinandus Christus, ut esset solus, etc.; ergo similiter diei potest de praedestinatione Christi, et permissione peccati.

563

5. Quomodo intentio fiais peudeat a medio. — Haec sententia videtur procedere ex fundamento extreme contrario quam priecedens; supponit enim Christum ante permissionem et praevisionem peccati fuisse priedestinatum, non solum quoad substantiam incarnationis, sed etiam quoad modum carnis passibilis, et quoad munus redemplionis, quod superius a nobis improbatum est. Quod vero hoc supponatur in hae sententia, patet, quia non polest alia ratione illa prima intentio seu prcdestinatio inearnationis habere intrinsecam connexionem, vel dependentiam quoad executionem a permissione et proseientia peccali, nisi quia includit etiam eas conditiones qu: omnino pendent ex peccato. Si cnim iniellicamus illam intentionem omnino abstrahere ab his conditionibus, nulla ratio fingi potest, ob quam executio illius intentionis pendeata futuro peccato. Cum enim nihil includat qued necessario illud prerequirat, posset aliis viis et modis mandari executioni. Ut enim in superioribus dictum est, intentio finis nunquam ita pendet a medio, ut haberi non possit sine illo, nisi quando in ipso fine, ut intentus est, includitur aliqua conditio oinnino requirens illud medium, ratione cujus in tali intentione saitem virtute est amatum tale medium; hoc enim si desit, nulla est ralio necessarie connexionis inter eam intentionem et voluntatem medii, ut ostensum est. Et videri etiam potest in exemplis quibus hziee sententia utebatur; cum enim Deus eligit praedestinatum ad gloriam, non vult illi gloriam ut beneficium gratis conferendum, sed ut coronam et premium, in qua intenlione virtualiter includitur voluntas dandi illi merita, sine qua non posset stare prior inlenlio. Et similiter, quando dicimus Deum predestinasse Christum ante omnem creatuam, non praedestinavit illum tanquam solitarium, sed tanquam caput totius universi, et veluti cum quadam relatione ad totum universum, et ad alias partes ejus; ideoque recte intelligitur haec praedestinatio connexa cum voluntate creandi homines, et Angelos, et totum universum; af vero in proposito nulla est ratio talis conuexionis, cum ostensum sit conditiones incarnationis, qua. omnino supponunt peccatum, non fuisse praedefinitas ante praevisionem peccati.

564

6. Tertia sententia est, qua absolute affirmat, etiam si homo non peccasset, Deum futurum fuisse hominem ex vi illius voluntatis, ci modi, quo nunc de facto voluit incarnationem, quia illa voluntas fuit secundum se anterior permissione et praescientia peccati, fundataque in ratione et motivo ab eodem peccato independente, ut supra explicatum est. Ita tenent. Alens. et Scot., supra citati, dub.2; Albert., in 3, d. 20, art. 4, quibus plures ex recentioribus consentiunt, Albert. Pighius, lib. 8 de Liber. arbit., cap. 1, art. 29 et 3, et lib. 20, cap. 1; et Cathar., opusc. de eximia Christi praedestin. Idemque sumitur ex Galatino, lib. 7 de Arcanis, cap. 2; Viguerio, in Institut., cap. 20, S 4, vers. 4; Jacob. de Valent., Psalm. 81 et 102; Jacob. Nacl., in epistolam ad Ephes., cap. 4; Claud. Taur., lib. de Provident., q. 4, art. 9. Potest vero haec sententia, praeter fundamentum positum, juvari omnibus congruentiis, quibus supra ostensum est fuisse per se conveniens Deum inearnari; et aliis, quibus Seot. ulitur, quia, scilicet, non est consentaneum nt tantum bonum sit amatum cum dependentia a peecato, quacumque raiione hoc asseraiur. Unde secundo potest confirmari auctoritate ct conjectura Ansel., lib. 1 Cur Deus hom., cap. 18; inde enim probat homines Cumas fuisse beatos, etiam si Angeli non peccassent, quoniam alias gaudendum esset hominibus quod peccaverint Angeli. Unde generaliter concludit, nullam animam esse in ccelo, qua sibi persuadeat sine peccato alterius se non fuisse gloria fruiturám; ergo multo magis hoe diceret Anselm. de anima Christi; neque ergo illa in ccelo sibi persuadet, nec nos credere debemus illam non fuisse deificandam per unionem, sine alterius peccato. Cui rei optime concordat dictum Augustin., lib. de Natur. et grat., cap. 25: JVon dicemus, ut e5sel causa misericordie Dei, tecessarium fuisse peccatum. Vertio confirmari potest auetoritate Huperü, locis supra citatis, et conjectura quam ipse EC cis ex August., lib. 14 de Civit., cap. 23, quam postea in simili probavit. D. 'Thom., 1. p.;.q. 88; arts 1020825 feste Augu tino, inquit. Rupertus, absurdum esset dicere, Adam non peccante, geuerationes hoiniQin qom fuisse fuluras, ac si propter. homiAes, uí nascerentur, peccatum fuisset mecessari, quid de isio capite, et vege cmuiumm electorum. Angelorum. eí/ hominum — sentiendum, nisi quod eb ipse, mazime omnium, mecessariuim noa habuerit peccatum, ut homo fie- ret ex hominibus, delicias suae charitatis cum illis habiturus? Confirmat aute: D. Thomas, citato loco, conjecturam hanc his verbis: Respondeo dicendum, quod, in statu dunocentice fuisse generatio ad multiplicationem hwmani generis, alioguim peccatum. homimum fuisset valde «ecessariwm, ex quo tantum bonum consecutum, est. Et postea addit aliam rationem, quod anima rationalis propter suam immortalitatem est per se intenta a natura, non tantum in specie, sed etiam in multiplicatione secundum numerum; et inde concludit, hunc numerum animafum fuisse futurum, etiam si non esset peccatum. Constat autem multo majus bonum esse incarnationem, quam hominum propagationem; ostensum etiam est animam Christi, deificalam per unionem, multo magis esse per se intentam quam omnes alias animas; ergo fortius in proposito procedit haze ratio. Quarto, confirmari potest argumento supra indicato de fide et gratia per Christum collata Ade in statu innocentie, quod possumus alio modo hic proponere: nam, si homo non peccasset, vel etiam si non esset peccaturus, nihilominus ex vi illius propositi, quo Deus voluit creare illam in originali justitia et gratia, haberet fidem et gratiam; erco haberet fidem Christi, et gratiam per Christum; ergo, etiam si homo non esset peecaturus, fuisset Christus. Major est certa apud Theologos, ut constat ex materia de statu innocentis, et de peccato originali; imo de fide videtur certa haec conditionalis ;. Si primus homo non peccasset, non solum ipse, sed omnes etiam posteri ejus haberent gratiam et originalem justitiam, et immortalitatem; quae intelligenda est ex vi illius propositi, vel providentie quam de facto decrevit Deus habere eum hominibus; nam fingere aliam providentiam, seu aliud decretum quod Deus esset habiturus, est divinare sine fundamento. Nam Scriptura non dicit Deum habiturum fuisse aliud. decretum, sed ex his qua dicit, colligimus ita futurum fuisse ex vi presentis ordinationis ae providenuüe; quia, sicut Deus tunc statuit ut, si primus homo peccasset, posteri ejus morerentur, ita etiam nunc decrevit ut, si non peccasset, justitiam sibi et posteris conservaret. Minor vero constat ex supra dictis, quia de facto ex vi prcsentis decreti et providentie gratiae non est data fides et gratia. Ade, nisi in Christo, et per Christum; ergo non posset ex vi ejusdem providentie dari cadem gratia non existente peccato, nisi in Cbristo; quia si daretur sine Christo, jam esset aliud decretum, et aliud genus providentie. Et ad hoc confirmandum valet quod Augustinus ait, lib. 4 de Nuptiis, cap. 91, matrimonium iu statu innocenti fuisse sacramentum conjunctionis Christi cum Ecclesia, et habiturum illud bonum in statu innocentia, si duraret.

565

7. Ut veritas exacte intelligatur, advertendum est, quod supra dixi, aliud esse loqui de prima voluntate, seu proposito quod Deus habuit faciendi hoc mysterium, aliud vero de tota voluntate, totaque praedestinatione, et ratione mediorum per qua decrevit exequi ilam primam voluntatem; sunt enim haec duo valde distincta, ut ex dietis constat, et ex materia de praedestinatione. Deinde est advertendum, posito primo decreto voluntatis divine absoluto et efficaci, infallibile omnino esse et necessarium in sensu composito, ut incarnatio, vel quidquid aliud per tale decretum definitum est, fiat, quia Dei absoluta voluntas est efficax et immutabilis. Hoc vero-non est ita intelligendum, ac si propositum illud, vel intentio Dei habitura sit effectum sine mediis necessariis ad finem intentum, aut sine modo, vel aliis circuimnstantiis necessariis ut res illa intenta ad effectum perducatur: haec enim manifeste inter se pugnant; sed intelligendum est propositum illud esse efficax et infallibile, quia virtute continet omnia necessaria ad sui execulionem, et impossibile erit in sensu composito illud poni, quin hae consequenter ponantur. Unde e contrario vere etiam dicitur, si in re non fiat aliquid quod necessarium est ad illius decreti executionem, necessarium esse tale decretum tolli, seu non fuisse in Deo. Ex quo etiam consequenter fit, si aliquod sit medium utile ad illius decreti executionem, non tamen necessarium, tunc non esse inter ea talera connexionem, ut hoc ablato, illud necessario tollendum sit. Deinde adverto, aliquod medium posse necessariam connexionem habere cum intentione alicujus finis, facta aliqua suppositione, qua sublata, tolletur quidem necessitas illius medii, non tamen propterea necessarium est tolli finis intentionem. Exemplo res illustrabitur: si quis habeatabsolutum propositum effundendi bona sua et divitias, illas a se abdicando, optimo et honestiori modo quo possit, stante hae intentione, si se offerant pauperes et indigen-- tes, necesse estut ex vi illius intentionis in illos effundat divitias suas, qui talem inten- tionem habet; vel, si id non faciat, necesse est ut intentionem mutet, quia facta illa suppositione, ille est honestior modus effundendi divitias, ut suppono. Si autem, stante illo proposito, non sese offerrent pauperes et indigentes, tunc, quamvis non possent divitice illo honestissimo modo communicari, non propterea necesse esset prius propositum tolli, quia in illo non determinate includebatur hic modus communicandi divitias per modum eleemosyne, sed honestissimo modo possibili juxta occurrentes circumstantias. Ad hunc modum ergo intelligendum puto primum illud propositum, quod Deus habuit, communicandi personam suam humane nature; decrevit enim id facere modo perfectissimo, seu aptiori ad ostendenda sua attributa; praesertim illa quatuor, sapientiam, bonitatem, justitiam, misericordiam; quod in nulla sententia, ut existimo, negari potest, quia et per se est consentaneum perfectioni divine providentie, et hoc ut minimum probant quae in confirmanda prima sententia, tam in hac sectione quam supra in secunda allata sunt. Si ergo cum hoc proposito conjungamus scientiam illam veluti conditionatam, quam per simplicem intelligentiam Deus habuit delapsu generis humani, si illud tali modo crearet, et tentari ac labi permitteret, hoc inquam, posito, evidenter fit ut permissio peccati, et pra scientia illius absoluta habuerit necessariam connexionem cum illo proposito; quia, posita illa scientia, jam haec permissio erat medium necessarium ad exequendam incarnationem, eomodo quo per illud decretum intenta et amata fuerat; quia hoc modo magis manifestantur attributa Dei quam ullo alio. Unde si, stante illa scientia conditionata, nihilominus peccatum absolute non fuisset futurum, quia Deus nollet illud permittere, evidenter sequiiur hoc non posse stare cum priori decreto; et hoc modo estsine dubio verum, quod si homo non peccasset, Deus non ficret homo ex vi decreti, quod modo habuit. At vero, si cum illo proposito non conjungamus illam scientiam conditionatam de peccato futuro, sed potius supponamus Adam, creatum illo modo, et permissum su libertati eum talibus auxiliis non fuisse peccaturum (quod sine dubio facere potuit), et consequenter intelligamus, Deum per illam scientiam conditionatam potius praescivisse hominem ita creatum non fuisse peccaturum (hzc enim scientia futurorum talis est, quales res ipse sunt future), hoe, inquam, posito, non esset necessarium, Deum exequi prius propositum de incarnaüone facienda, media permissione peccati, seu supposito peccato, quia jam hoc medium non habebat necessariam connexionem cum illo proposito; quia neque illa intentio eratin se coarctata et limitata ad hoc medium, neque hic modus in particulari fuit in illa contentus, absolute et simpliciter loquendo, ut supra ostensum est; sed solum generatim intelligitur illa intentio, seu illud decretum definitum ad optimum modum exequendi illud, juxta occurrentes cireumstantias, et capacitatem creaturarum. Posset autem esse alius modus optimus et convenienüissimus, juxta capacitatem hominis in statu innocentiae, etiam si non fuisset peccatum. Ex his ergo, quae per se sunt satis probata, acfere necessario cohaerentia, supposita nosira sententia de praedestinatione Christi, colligitur, dupliciter posse intelligi illam conditionem, scilicet, S? Adam «on peccasset, poni inesse. Primo, quia Deus absolute praescivit illum non fuisse peccaturum, etiam si illum cum talibus auxiliis et tali tentatione suae libertati relinqueret; alio modo, quia Deus prescivit quidem eum peccaturum si illum relinqueret, noluit tamen ipse hoc permittere.

566

8. Conclusio prima.— Dico ergo primo: etiam si homo, suae libertati relictus et permissus dicto modo, non esset peccaturus, nihilominus propositum Dei de incarnatione facienda consistere posset, et habere suum effectum, et hoc modo vera est sententia affirmans, etiam si homo non peceasset, Deum fore incarnandum. H«c conclusio duobus modis defendi ae suaderi potest: primo, prosequendo sententiam quam hactenus docuimus, scilicet, decretum divinum de incarnatione facienda habuisse aliud motivum prius redemptione. Secundo, etiam juxta aliam sententiam, qua docet Christum, in primo signo rationis, praedestinatum fuisse ut redemptorem et mortalem, et consequenter etiam primum illud decretum ortum fuisse ex motivo redemptionis. Prior via est nobis propria et facillima, et fere patet ex dictis, quia hoc modo deeretum illud de incarnatione non includit necessariam connexionem cum peccato futuro, nec dependentiam ab illo, ut satis probatum est; et hunc sensum intendunt sine dubio auctores terti: sententie, et sane nullus esse potest aptior modus explicandi, quo sensu vera esse possit illa condiuonalis, 8i homo non peccasset, Deus carnem assu- meret; non videtur autem posse negari, quin aliquo sensu illa vera sit et admittenda, supposito modo praedestinationis Christi. supra tradito, ut patet ex similibus conditionalibus, quie non videntur negari posse, ut sunt illc: Etiam si Adam non peccasset, vel non esset peccaturus, ipse creatus esset in justitia originali, et fuissent generationes hominum, et nascerentur homines in justitia et in corpore immortali. Haec enim omnia videntur cesse ommino certa, quia propositum Dei, quod antecessit permissionem peccati, et absolutam praevisionem ejus, haec omnia virtule continebat, et secundum se, et abstrahendo illud a praescientia peccati etiam conditionata, fuit independens a peccato futuro, quamvis de facto, supposita illa praescientia, et considerato toto ordine providentie divinse, voluntas dandi justitiam hominibus in Adam habuerit connexionem cum permissione peccali, et generationes hominum futura non fuerint sine peccato. Simile est in nostra senientia de hae conditionali: Etiam si Adam non peccasset, electi salvi fierent; quia ipsa electio secundum se abstrahit a peccato, quamvis de faeto, et supposita illa preiescienlia, ita ordinata fuerit, ut effectum habere non potuerit, nisi supposito peccato. Et idem est de speciali electione cujuscumque predestinati, qui non salvatur nisi media permissione peccati; in his enim omnibus potest intelli.i connexio, supposita praeseientia eonditionala. Quia tamen voluntatis propositum per se illam non requirit, manet semper vera illa conditionalis locutio. Et ratio generalis et a priori esse videtur, quia, posita illa conditione, nihilominus manet integrum motivum iliius voluntatis, quod per se non postulat peceatunm; manente autem motivo et objecto ejus, manet eadem voluntas, quantum est de se; et hae ratione verum est dicere, fuisse Deum creaturum mundum, etiam si prosciisset nulla in eo futura fuisse peccata, et similiter fuisse creaturum Angelos, qui peccarunt, etiam si prascivisset illos non fuisse peccaturos; quia in his omnibus et similibus, motivum voluntatis manet integrum, posita lali conditione. Posterior modus persuadendi hane sententiam sumi potest ex dictis sectione praecedente, et procedit directe contra secundam sententiam supra citatam, estque valde probabilis, quamvis nobis non sit simpliciter necessarius. Itaque, licet concederemus Christum in eo primo signo rationis, in quo fuit praedestinatus Deus homo, fuisse etiam praedestinatum Redemptorem in carne passibili, non inde necessario sequitur, ex vi talis praedestinationis, Verbum non fuisse futurum hominem, etiam si peccatum Ad: non fuisset futurum, seu ( quod idem est) non sequitur non potuisse decretum illud manere firmum ac stabile, quoad incarnationem futuram, etiam si Deus praescivisset Adamum, conditum in tali statu, et talibus gratiae auxilis, talique libertate praeditum, non fuisse peccaturum; sicut enim hoc fuit simpliciter possibile, ita etiam hujusmodi scientia absolute potuit esse in Deo, et juxta illam intelligendus est sensus praesentis quaestionis hypotheticzte, ut supra declaratum est. Quod ergo, data illa hypothesi, non necessario auferatur decretum illud, probatur in hunc modum; quia, quando voluntas simul in eodem instante, et in eodem etiam signo rationis altquid vult propter duo motiva totalia, cessante uno non sequitur voluntatem cessaturam ab eo objecto volendo et exequendo quoad possit; sed, licet decretum divinum de inearnatione tale fuerit iu primo signo rationis, quale juxta predictam sententiam explicatum est, tamen non habuit unum tantum molivum redemptionis seu remedii peccati, sed etiam aliud sumptum ex summa divinae bonitatis communicatione, et excellentia ipsius mysterii cum fructibus qua per se illud consequuntur; quod motivum actu fuit sufficiens et totale, ut ex praecedente sectione constat, ubi ostendi, de facto habuisse Deum piura motiva totalia volendi inearnationem; ergo, sive illa moliva simul secundum rationem, sive unum prius ratione quam aliud, divinam voluntalem inclinaverint, ablato uno motivo, non sequitur omnino auferri decrelum de incarnatione facienda, nam ex vi alterius stabile ae firmum mansisset. Major per se est evidens ex principiis philosophie naturalis et moralis, nam causa totalis illa est, qua in suo genere actu causat sufficiente et tota virtute necessaria in illo genere, ita ut, cessante quacumque alia causa, non propterea cesset effectus, sed perseveret ex vi influxus illius cause totalis; alioquin si causa in suo genere indigeret concursu, vel concomitantia alterius, jam non esset causa totalis, sed partialis; ergo idem est in causa finali, seu 1notivo voluntatis. Et declaratur humano exemplo, nam, si quis velit dare eieemosynam ob honestatem misericordie, et ob satisfactionem pro peccatis, ita ut ab utroque motivo et a singulis voluntas ejus totaliter moveatur, quamvis deesset alterum ex his motivis, ut, verbi gratia, si homo ille sciret se nulla pro peccatis satisfactione indigere, nihilominus inde colligi non posset, voluntatem illam omnino fuisse cessaturam ab eo objecto volendo ex altero motivo misericordie, quandoquidem illud per se sufficiens, et de facto ponitur movisse voluntatem, ut integram rationem illius actus sibi proportionati. Quod si forte quis dicat tunc non manere in voluntate eumdem actum secundum rem vel rationem formalem, quam intelligitur habere actus ex vi alterius motivi, respondetur hoc nihil referre ad effectum futurum ex vi talis voluntatis; nam, licet intelligatur voluntas ex diversis motivis habere actus re vel ratione diversos, tamen, quolibet eorum manente, ex vi illius sequetur effectus, quia talis actus est absoluta et efficax voluntas illius, ut in dicto exemplo ex vi actus voluntatis manentis ex motivo misericordie fieret eleemosyna; ita ergo in presente, quamvis ablato motivo redemptionis non intellieatur manere in voluntate divina determinatio libera prout in tali motivo fundata, et terminata ad omnes illas conditiones incarnationis, qua ex illo motivo specialiter oriuntur, nihilominus maneret determinatio libera ut fundata in alio motivo, et ut terminata ad eas conditiones incarnationis, quae ex illo motivo suflicienter vel necessario oriuntur, et ex vi talis determinationis seu decreti sufficienter fieret incarnatio. Quocirca infirmum fit argumentum, cum ex defectu unius motivi colligitur non fuisse futurum in divina voluntate idem decretum de incarnatione, quod nunc est, et eonsequenter non fuisse Verbum incarnandum ex vi praesentis decreti; procedit enim hoc argumentum ex puris particularibus (ut sic dicam ), distinguendumque ita est assumptum; nam si sit sensus, ablato uno motivo, nullum omnino decretum liberum, quod nunc est, de incarnatione fuisse permansurum in divina voluntate, sic falsum est assumptum; neque id sequitur ex vi antecedentis, seu hypothesis, nam maneret decretum liberum, prout est ex alio motivo divine bonitatis, etc. Si autem sit sensus, in eo casu non permansurum omne decretum secundum omnem habitudinem seu determinationem liberam, sic, quamvis assumptum sit verum, male inde colligitur incarnalionem non fuisse futuram ex vi alicujus praesentis decreti, quia etiam si unum cessaret, prout in uno motivo fundatur, maneret aliud fundatum in alio, et illud suf- ficeret ut ex vi ejus futura esset incarnatio, cum sit absolutum et efficax. Quod autem una libera determinatio divine voluntatis, prout ratione distincta ab alia, possit manere sine illa, superius sectione prima late demonstra(um est. Potestque hic discursus tribus modis confirmari. Primo, conficiendo simile argumentum ex altero motivo redemptionis, seu remedii peccati; nam, si fingamus nullum aliud motivum occurrisse Deo ad incarnationem volendam praeter redemptionem hominum, nihilominus verissimum est ex vi illius solius incarnationem fuisse futuram, et decretum de incarnatione prout in illo motivo fundatum idem fuisse perseveraturum, solum quia illud motivum totale est; ergo eadem ralione idem dicendum est de quocumque alio motivo totali, etiam si alterum cesset. Secunda confirmatio est ad hominem; nam, ut infra videbimus, fere omnes admittunt, quod si Adam peccasset, quamvis nulla essent alia peccata actualia et personalia, nihilominus ex vi praesentis decreti Verbum fieret homo propter redimendos homines a peccato originali; et tamen de facto incarnatus est Christus propter redimendos homines, non lantam ab originali peccato, sed etiam ab aliis actualibus; et consequenter decretum liberum, quo Deus voluit incarnationem, non solum respexit ad remedium originalis peccati, ut ad motivum, sed etiam ad remedium aetualium peccatorum, et nihilominus dicitur permansurum illud decretum, ut terminatum ad remedium originalis peccati, etiam si non terminaretur ad remedium actualium: qua doetrina verissima est; fundamentum illius est, quia remedium originalis peccati, priecise sumptum, est sufficiens motivum totale. Ergo, ubicumque similis ratio intercesserit, verissime dicitur permansurum decretum secundum unan rationem vel motivum totale, quamvis aliud motivum deesset. Tertia confirmatio declaratur exemplo, quod videtur indubitatum. Nam, quando Deus vult conferre aliquod bonum, vel aliquod praemium propter plures titulos totales, ut multi censent contingere in merito et praemio actuum remissorum, et in actibus meritoriis Christi id supra explieuimus, tunc enim verum est dicere, quod, licel alter titulus deesset, ex vi alterius Deus tale bonum vel premium eonferret: alioquin titulus ille non esset totalis, sed partialis; ergo idem est in quibuscumque motivis; et idem exemplum declarat, determinationem liberam sub una ratione posse manere eamdem, quamvis non esset sub alia.

567

9. Ad argumenta prime et secunde senlentim. — Neque contra hanc conclusionem urgent quae in favorem prime, et secundae sententiae adducta sunt. Ad fundamentum enim primae opinionis, si per motivum intelligatur id, quod ordine intentionis primum movit, et inclinavit divinam voluntatem ad volendam incarnationem, sic negatur tale motivum fuisse remedium peccali, sed excellentiam ipsius mysterii secundum se, et bonum Lotius universi, ut supra explicatum est, sectione praecedenti; neque ex sacra Scriptura potest aliud colligi, ut. ibi etiam declaratum est. Si vero per motivum intelligatur id, quod revera allicit et movet voluntatem, sic concedo remedium peccati fuisse vere motivum propter quod Deus voluit incarnalionem; hoc autem sensu uon est universaliter verum, ablato motivo, etiam de se sufficiente, auferri voluntatis decretum, ut satis probatum est.

568

10. Ad primam confirmationem. — Ad primam confirmationem ex Patribus, communis responsio est, eos loqui deincarnatione in carne passibili; qui responsio multis quidem potest accommodari, aliquibus autem verbis, illis praesertim quae in particulari citavimus, vix applicari posse videtur, nisi dicamus aliud esse, quod pauca verba nude sumpta sonant, aliud, quod in toto contextu orationis intenditur; et ita ex antecedentibus et consequentibus cons!are, eos loqui de toto mysterio, prout factum est, et idem apud eos esse carnem sumere, quod fieri in similitudinem carnis peccati, ut patet ex citatis verbis Leonis, et ex Augustino, lib. 1 de Peccat. merit., cap. 38, ubi ita inquit: Von fuisset caro Christi dn similitudinem carnis peccati, nisi caro fuisset isla peccati. Ubi suppouere quidem videtur, futuram fuisse carnem Christi, sed non talem. Ipsum etiam nomen carnis et sanguinis corruptionem indicat in usu sacre Scripture et Patrum, qui sepe etiam solum dicunt, deficiente peccato, non fuisse incarnationem adeo necessariam, ut patet ex Gregorio, lib. 3 Moral., cap. 115; et Chrysostomo, serm. 6 de Passione. Sed alium modum explicandi sententias Patrum, qui fortasse magis satisfaciet, colligemus ex secunda ceonclusione.

569

11. 4d secundam. confirmationem. — Ad secundam confirmationem respondetur, posita illa hypothesi, et deficiente peccato, illo mo- do non fuisse futuram incarnationem in carne passibili, quia neque alii homines habituri erant carnem passibilem. Nam, ut supra ostensum est, tota ratio hujus conditionis et imperfectionis orta est ex peccato; futurus ergo esset Christus impassibilis, durante innocentie statu, vel quia statim in principio fuisset gloriosus corpore et anima, vel eo nvodo quo alii homines essent in eo statu impassibiles; de quo dieam infra, quaest. 35. Cum autem queritur ex vi cujus deereti Christus esset tunc impassibilis, respondetur, ex vi praesentis decreti, non quia per illud nunc absolute et simpliciter decreverit Deus, ut Christus a principio esset impassibilis; hoc enim diei non potest, cum voluntas Dei efficax nec mutari possit, nec carere effectu, et talis voluntas non habuerit effectum; sed vel quia voluntate quasi antecedenti jam decreverat ut, Adam non peccante, omnes homines nascerentur impassibiles, et consequenter etiam Christus, vel quia, ablata occasione peccati, ex vi illius decreti quo Deus voluit incarnationem secundum se, voluisset modum ejus ipsi secundum se accommodatum.

570

12. Signa rationis. — Et hine etiam optime respondetur ad illam interrogationem, que supra fiebat, an in eo primo signo voluerit Deus incarnationem passibilem vel impassibilem. Diei enim potest, voluntate antecedenti, voluisseillam impassibilem, id est, nisi remedium peecali aliud postulasset; volunlas enim antecedens equivalet eonditionate, eiideo, non impleta conditione, potest non habere effectum, sine ulla mutatione; voluntate autem absoluta et efficaci voluisse lDjieum incarnationem, tantum quoad substantiam mysterii, in hac persona, et in hac natura individua; modum autem ejus non definivisse, donec peccatum permisit et praevidit, quia, licet Deus non velit rem nis cum omnibus circumstantiis et modis quibus futura est, tamen, secundum diversa signa rationis, prius nos intelligimus interdum velle rem quam modum, quia inteilieimus ab aliquo fine vel oecasione pendere modum a quo non pendet res secundum se, et ad explicandam hanc independentiam, dicimus unum esse prius in voluntate divina quam aliud, quod in multis alis necessarium est dicere, ut supra, seclione tertia, in principio declaratum est.

571

13. Sed urgent: nam praedestinatio est perfectissimus actus divinae providentiae; sed perfecta providentia statuit, et ordinat, non. tantum in communi et in abstracto, sed in particulari cum omnibus circumstantiis; ergo, si per illud decretum praedestinatus est Christus homo in primo signo, in eodem praedesiinatus est passibilis vel impassibilis, imo et in tali tempore, loco, etc. Confirmatur, quia alias ex vi talis decreti non posset fieri homo, quod est contra dicta. Sequela patet, quia non potest fieri homo nisi in determinato statu et circumstantiis, et haec non sunt definita ex vi illius deereti. Respondetur argumentum esse sophisticum, et instari aperte in generationibus hominum ex Adamo; non enim negari potest, ante praevisum originale peeeatam, decrevisse Deum ut Adam filios generaret, cum dederit illi justitiam pro se et sua posteritate, et tamen pro illo signo non absolute decrevit an il generandi essent mortales velimmortales, sed solum voluntate antecedente, quod etiam de Christo dici potest, ut visum est. Deinde argumentum ita procedit, ae si dieeremus, totum negotium predestinationis Christi, in iilo primo signo rationis esse completum, quod falsum est; nam praedestinatio dicit in rigore rationem mediornm omnium, et ita non intelligitur completa, donec in divino intellectu expleta intelligatur tota ratio mediorum per quae effectus praedefinitus executioni mandandus est. Quamvis autem hwee ratio in re ipsa tota sit simul in divino intellectu, nos autem, ad explicandum rerum ordinem, ita illam dividimus per signa rationis, ac si saüecessionem haberet; atque hoc modo concipimus praedestinationem ut inchoatam, prius quam ut consumnmatam, etconsequenter coneipimus pradestinationeminchoatamante praevisum unum peccatum, consummari vero quoad aliqua, media vel cireumstantias post praevisum illud. Quod evidenter patet in praedestinatione, verbi gratia, saneti Petri, aut Laurenti, et idem est de aliis. Prius enim secundum rationem intelligimus fuisse Petrum electum ad gloriam, et consequenter praedestinatum in dicto sensu, quam negatio ejus fuerit praevisa, et tamen ipsius pTedestinatio quoad omnia media, verbi gratia, quoad poenitentiam et laerymas ejus, non fuit consummata, donec peccatum negationis fuit praevisum, Similiter Laurentius praedestinatus est ante praevisum peceatum tyranni qui ipsum interfecit, et tameu non fuerunt definita omnia media praedestinationis ejus, antequam peccatum illud esset praevisum. Et in hoc sensu, inter alios, verum est quod hic D. Thomas dixit ad quar- tum, quod praedestinatio supponit praescientiam futurorum.

572

14. Sic ergo intelligendum est, Christum fuisse praedestinatam in primo signo ante previsum originale peccatum, et tamen in illo non fuisse definita omnia media, et omnes circumstantias incarnationis, quia non fuitin illo signo completa tota praedestinatio. Unde, cum dicitur praedestinationem esse perfectam providentiam, et perfectam providentiam descendere ad particularia, utrum - que verum est de praedestinatione et providentia completa et absoluta, prout in re est; nam, prout concipitur tanquam inchoata, est quidem perfecta quoad id quod de illa concipitur, seu quoad inteautionem finis, vel aliquid hujusmodi, non tamen quoad totam execulionem seu ratiotionem mediorum et circumstantiarnm, Uude ulterius dicitur laborari in vquivoco in nomine praedesltinationis, nam, ut superius annotavi, hic non tam est sermo de praedestinatione, ut dicit rationem intellectus, quam de decfeto divin: voluntatis, quod est prima origo praedestinationis quoad totam efficaciam ejus et proprie vocatur electio seu dilectio, et interdum non male praedestinatio seu praedefinitio. Et hoc sensu diximus Christum hominem fuisse praedestinatum aut dileclum in primo signo rationis ante provisum originale peccatum; hzec autem dilectio (que non est tam providentice pars quam radix ejus) non intelligitur pro quovis signo rationis terminari ad rem eum omnibus mediis, seu circumstantiis ejus, nam prius intelligiiur per modum intentionis finis, quam ut electio mediorum, ut supra dictum est. Unde,ad summum pertinet ad perfectionem illius voluntatis, ui in illo signo decreverit Deus statum et perfectionem ad quam Christus homo perventurus erat tanquam ad uitimum terminum, et consummatam perfectionem suce praedestinationis; voluit. enim illi; ut in regno beatitudinis corpore et animo gloriosus perpetuo regnaret, qui? voluntas immutabilis permansit et. completa est; per illam autem voluntatem ut sic non intelligitur aliquid statutum de via per quam perventurus erat Christus ad talem terminum, et consequenter nec de modo humano generaüionis ejus, nec de statu passibili vel impassibili in eadem generatione. Quod si hujus rationem inquiras, nulla est alia, nisi quia. intentio finis est prior, nostro modo inlelligendi, ratione mediorum; et quia sepe disposi- tio mediorum, ut perfecta, et sapientissima sil, supponit scientiam aliquorum futurorum quam non necessario supponit intentio finis. Unde hoc non est in Christo singulare, sed idem in omnibus electis et praedestinatis videre licet, ut facile constare potest exemplis adductis, et aliis similibus, quae brevitatis gratia omitto. Ex quo patet solutio confirmationis proposite, nam cum infertur Christum non futurum hominem ex vi talis determinalionis, simpliciter negatur sequela, nam ex | vi illius decreti infallibiliter erit homo, quamvis sine ratione mediorum et particularium cireumstantiarum, quae necessaria sunt ad executionem illius voluntatis; neque enim per hanc rationem mutatur prwedestinatio., sed completur. Unde ad majorem claritatem distingui potest illa particula, ex va talis pradestinationis; nam, si intelligatur ex vi illius solius formaliter, conceditur sequela; si vero radiealiter, negatur sequela. Et hoc est quod nos dicimus, nimirum decretum illud, quo Christus homo dilectus fuit ante provisum originale peccatum, ita fuisse absolutum, ac per se efficax, ut ex vi illius Deus incarnandus esset, sive peccatum foret, sive non foret, non quia sine alia ratione mediorum incarnatio futura esset, sed quia ex vi illius decreii necessario adhibenda fuerit ratio mediorum et circumstantiarum, necessaria ut decretum illud mandaretur executioni, et ac commodata statui humans nature, vel lapee, vel in innocentia perseverantis. Ad fundamentum secundz sententi;:, quatenus huic etiam conclusioni repugnare potest, satis supra responsum est, cum illam tractaremus.

573

15. Concluditur secundo.— Dico ergo secundo: supposita praescientia conditionali quam Deus habuit de lapsu hominis futuro, sj illum permitteret, verisimile est non potuisse habere Deum illud decretum incarnationis, prout. nunc illud habuit, quin conscquenter babuerit volantalem permittendi peccatum, ut illa via exequeretur mysterium perfectissimo quodam modo sus intentioni accommodato. Hocconstat satisex diclis: explicatam enim est quomodo, posita illa scienlia,sitnecessaria connexiointerillud decretum et peccati permissionem. Dices: etiam in illo decreto etintentione potest distingui substanlia a modo, et intelligitur habere connexionem cum permissione quoad modum, non quoad substantiam suam; ergo adhuc cessanle permissione posset manere decretum quoad substantiam. Respondetur, ut in prin- cipio quaestionis dixi, nos non considerare quid fieri posset, sed quid factum fuerit, et dicimus decretum, quod nunc Deus habuit de incarnatione facienda, quod intelligitur per modum unius simplicis intentionis, non potuisse stare sine permissione peccati, supposita dicta praescientia conditionata. Quaudo .enim intentio nou solum fertur in finem, sed in modum ejus, cessante medio necessario ad modum, cessat talis intentio; neque ex vi illius intendetur finis secundum se, nisi alia nova intentio poni intelligatur. Ut si quis intendat ire Romam eommode, et sine magno labore, si non possit illo modo ire, ex vi illius intentionis cessabit omnino ab itinere, nisi aliud denuo statuat.

574

16. Juxta has duas conclusiones, facile est in diversis sensibus illas duas propositiones conditionales, quae opposite videntur, in concordiam redigere ac verificare, scilicet: Licet Adam non esset peccaturus, Verbum Dei carnem assumeret ex vi praesentis decreti; cui alia conditionalis videtur opposita, scilicet: Si Adam non peccasset, Verbum Dei carnem non assumeret; nam prior est vera, si illa hypothesis cadat in ipsammet praescientiam conditionatam Dei, seu in objectum ejus, ita ut sensus sit, quod, licet Deus prius ratione, quam habuisset decretum, quod nune habuit de incarnatione facienda, praescivisset Adam non fuisse peccaturum, etiamsi eum conderef cum eadem justitia, libertate, gratia et precepto, et eamdem tentationem in eo permitteret quam nune permisit, nihilominus haberet aliquod absolutum decretum de inearnaüone facienda, quod nunc habuit, quia tale decretum, et motivum ejus, independens omnino fuit ab illa praescientia peccati; et in hoe sensu procedit nostra sententia, quam hactenus explicuimus, quamvis Scotus, et alii auctores, qui illam tuentur, non ita distincte illam declarent. Dices, in ea hypothesi hoc modo declarata supponi aliquid impossibile; quomodo enim potuit Deus id non praeseire, qui necessario estomnium prascius?Item,quia impossihile est Deum perfnittere peccatum, ei peccatum non fieri; illa autem hypothesis supponit permissioneni peccati; imo, infra dicemus hanc permissionem esse necessario conjunctam cumillo primo decreto incarnationis; ergo fieri non potest quin praeseientia condilionata futuri peccati praecesserit illud decretum. Respondetur in ea hypothesi nihil includi simpliciter impossibile, nam, ut supra dicebam, absolute possibile fuit ut Adam non peccaret, etiamsi eodem modo tentari permitteretur, quo a demone fuit in paradiso tentatus, et non reciperet majorem praevenientem gratiam, neque haberet paratam majorem adjuvantein quam de facto habuit; quia his omnibus hoc modo habentibus libere peceavit; ergo simpliciter potuit non peccare. Item, quia, si indiguisset majori praevenienti auxilio, ut posset non consentire tentalioni, vel,si non habuisset in manu et potestate sua omne auxilium necessarium ad non consentiendum, non etiam fuisset in manu et potestate ejus non consentire, imo absolute permissus esset tentari supra id quod posset; qua omnia falsa sunt, ut per se constat. Sicut ergo hoc fuit possibile, ita etiam contingensfuit hanc conditionalem esse veram: Si Adam sic conditus, et a Deo praeventus et adjutus, a demone tentatur, non consentiet tentationi. Si autem hoc, quod contingens fuit, in re ipsa accidisset, jam Deus non przscivisset ab eeterno peccatum futurum in Adamo, sed potius praescivisset carentiam peccati; nam Deus, qui est omnium praescius, non praescit futura quae futura non sunt, sed potius tunc prsescit non esse futura; hcec enim scientia futurorum contingentium, tam absoluta quam conditionata, sine reali varialione in seipsa habet indifferentiam quamdam ex parte objectorum, ut latius in 1 p., q. 14. Ad illam vero partem de permissione peccati respondetur, negando in praedicta hypothesi supponi aut includi permissionem peccati proprie dictam; aliud est enim permittere tentationem cum sufficiente possibilitate peccandi et consentiendi, aliud vero est permitlere peccatum seu consensum in tentationem; fieri enim potest ut, licet aliquis tentetur, non sit consensurus, et tunc, licet permittatur tentatio, non tamen peccatum, quia proprie non dicitur permitti, nisi id quod futurum praevidetur, his vel illis causis aut conditionibus positis. Unde, si solum praevideatur occasio vel periculum peccandi, non autem peccatum ipsum, sed praevideatur potius resistendum esse occasioni et periculo, tune permittitur quidem tentatio, vel possibilitas peecandi, non tamen proprie peccalum ipsum, juxta communem usum hujas vocis, tam in Scriptura sacra, quam in Patribus et Theologis, qui supponendus est, ne de nomine fiat quaestio. In pridieta ergo hypoihesi, pr:ecise ac formaliter loquendo, tanium includitur permissio tentationis, et proxim» possibilitatis peccandi, cum qua per- missione, praecise ac secundum se considerata, staret optime peccatum non sequi, ut declaratum est; et ideo cum illa permissione stat etiam illa praescientia conditionata, quod, etiamsi Adam tali modo conderetur et tenlaretur, non esset peccaturus, et tunc proprie non esset peccatum permissum; nune vero quia aliter in re ipsa futurum erat, habuit Deus praescientiam contrarii effectus, qua supposita, jam non solum permisit tentationem et possibilitatem peccandi, sed etiam peccatum ipsum.

575

17. Altera propositio conditionalis, scilicet, Si Adam non esset peccaturus, Deus non fieret homo ex vi praesentis decreti, hunc habet sensum verum, scilicet, quia si, stante predicta conditionali scientia de peccato Adz futuro, si tali modo esset conditus et tentatus, Deus noluisset illud peccatum permittere, sed impedire potius, vel non imponendo praeceptum, vel non permittendo tentationem, vel creando Adamum cum majoribus grati auxiliis, cum quibus praesciret Deus illum non cousensurum, tunc data hac hypothesi, ad eam recte consequitur Verbum non fuisse incarnandum ex vi praesentis decreti, non quia hoc decretum inteiligatur nune positum post permissionem et absolutam praescientiam peccati futuri, propter solum motivum redemptionis, quod tunc deesset, ut multi exponunt et defendunt sententiam D. Thomae, quam nos in hoc sensu tueri non possumus, sed quia, quamvis decretum de incarnatione, quod nunc Deus habuit, secundum rationem antecesserit in genere causae finalis, tale tamen fuit, ut secum habeat conjunctam permissionem peccati, et quodammodo necessario illam inferat, et ideo veluti a posteriori recte colligitur, si peccatum non esset futurum, ex eo solum quod Deus nollet illud permittere, consequenter colligi non fuisse in Deo hoc decretum de incarnatione quod nunc habuit, quia, si hoc fuisset, necessario intulisset permissionem peccati, supposita praedicta praescientia conditionata. Et hoc sensu explicata, sententia D. Thome est vera, et juxta eumdem sensum possumus multa verba Sanctorum interpretari. Quomodo autem praesens decretum de incarnatione, quamvis secundum rationem sit prius, nihilominus habeat connexionem necessariam cum permissione peccati, dupliciter potest exponi. Primo, si dicamus decretum illud non considerari ut praecisum secundum rationem, sed ut includit non solum voluntatem finis, sed etiam rationem mediorum, et modum exequendi priorem intentionem; nam in hoc sensu plane verum est, sine permissione et praevisione peccati, non fuisse futuram incarnationem ex vi praesentis decreti, quia de facto ita statutum est, ut incarnatio nonnisi per hanc viam et occasionem executioni mandaretur; ut in exemplo supra posito de Josepho dici potest, illum non fuisse futurum principem Egypti, nisi esset venditus a fratribus, quia nimirum, considerata tota dispositione rerum, ita de facto fuit ordinatum, quamvis fortasse praecise considerando decretum illud, quo Deus praedefinivit ut Josephus in AEgypto regnaret, non esset necessaria venditio fratrum ut haberet effectum, potuisset enim alia via impleri. Dices, juxia hujusmodi sensum pari modo esse concedendum, Adamum non fuisse creandum, si non fuisset peccaturus; nec d:mones, nisi essent damnandi; nec multa alia bona, nisi ex eis oritura fuissent multa mala. Imo nec Christum ipsum fuisse praedestinandum, nisi peccatum fuisset futurum. Quae tamen omnia videntur valde absurda, et contra communem sensum. Sequeia vero patet, quia, licet hxc omnia non sint connexa in aliquo decreto divino praecise considerato, tamen adaequata voluntate seu ratione divin: providentic illa omnia conjuncta sunt et connexa inter se. Responderi potest negando sequelam, quia re vera in rigore non est eadem ratio; quamvis enim bac omnia concomitanter (ut sic dicam) sint conjuncta in divina voluntate, non tameu sunt connexa secundum aliquam ralionem cause, quia nec est unum propter aliud, nec per unum paratur via seu tenditur ad aliud, et ideo in illis rebus conditionales ile locutiones iu rigore non sunt propris, nee verae; secus vero est in praesente, nam incarnatio, et permissio peccati, ita sunt connexa, ut unum sit propter aliud, et per unum paretur via ad aliud. Est ergo probabilis hic modus declarandi hanc connexionem, et non alienus a mente Sanctorum, qui non praecise ordinem intentionis, sed ctiam execultionis ordinem in suis locutionibus involvunt, ut supra dixi; mihi tamen non ommino satisfacit, quia re vera non declarat connexionem peccati futuri et permissionis ejus cum decreto incarnationis ut sic, sed cum voluntate peimittendi peccatum ad exequendam tali modo incarnationem, Addo igitur ulterius, etiamsi decretum incarnationis praecise consideretur, illud habere necessariam connexionem cum permissione peccati futuri, supposita dicta praescientia conditionata ejusdem peccati; modus autem connexionis jam est a nobis expositus, scilicet, quia Deus decrevit incarnaüonem efficere optimo et sapientissimo modo; supposita autem dicta praescientia, nullus alius modus erat ita aptus ad Dei sapientiam, et alia Dei attributa ostendenda, sicut hic, qui media permissione peccati locum habuit; et hac etiam exposilio potest facile accommodari dictis Sanetorum et D. Thom., a quo aliquo modo insinuatur in solutione ad quartum hujus articuli, ut ibi annotavi. Dices: ergo, juxta hanc expositionem, permissio peccati ordinata est ad incarnalionem ut ad finem, scilicet, ut incarnatio optimo et sapientissimo modo fieret. Respondetur concedendo sequelam, neque hoc est ullum inconveniens, sed potius valde consentaneum sapientissime providenti:e Dei, qui maxima mala non permittit nisi propter majora bona. Unde,licet potuerit Deus propter aiiascausas malum illud permittere, sicut permisit in a ncelis, qui redimendi per Christum non erant, scilicet, ut naturc et liberi arbitrii fragilitas ostenderetur, et gratiae liberalilas ae efficacia, et similes, lamen multo est illustrior divinse providentic ratio, si intelligatur voluisse peccatum illud permitlere, ut haberet occasicnem ostendendi sapientiam suam et bonitatem in modo admirabili exequendi inearnationem, et conjungendi in hoc negotio perfectam justitiam cum infinita misericordia. Sie Chrysostomus, homil. de Adam et Eva (vel quicumque fuit auctor illius): Previdit, inquit, per omnia Deus, quanta habuit fücere bona de iramsgressione hominis, et ideo illam permisit. Sed urgebis, nam videmur incidere in ea incommoda qua in sectione tertia eontra alios inferebamus, scilicet, quod Deus permiserit hominum culpam, ut Christus haberet quod redimeret, etc. Quod si hiec conceduntnr, eadem ratione dici poterit Chrisium, per primum decretum et in primo signo, predestinatum esse passibilem et redemptorem. Respondetur negando sequelam: est enim notandum discrimen inter hanc sententiam quam nunc defendimus, et illam quam sectione tertia impugnavimus; nam ilia affirmat esse connexionem inler decretum de incarnalione, et peccatum futurum, ex vi objeeli voliti per illud decretum, et motivi propter quod volitum est, quia utrumque habitudinem intrinsecam dicit ad peccatum futurum, et hoc reputatur a nobis iuiconveniens propter virtualem inclusionem peccati, quae in tali voluntate praedefinitiva esse videtur, et hoc modo ac sensu inferuntur alia ut incommoda. Át vero in praesenti non existimamus absolute et simpliciter esse connexionem inter decretum de incarnatione, et peccatum seu permissionem peccati, ex vi objecti voliti per illud decretum, neque ex vi motivi, quia ex se abstrahit et praescindit a peccato, et posset optime executioni mandari, etiamsi peccatum interventurum non fuisset; tamen, supposita conditionali scientia, qua novit Deus, per peccatum offerendam esse occasionem tali modo exequendi incarnationem, mediante illa oritur connexio inter illud decretum, et peccatum futurum ac permissionem ejus, modo superius declarato; juxta quem evitatur facile praedictum inconveniens, quia in illo decreto voluntatis ut sic nullo modo peccatum includitur, neque virtute, neque implieite; secluso autem hoc incommodo, nulium est inconveniens quod Deus permittat culpam, ut occasionem habeat magis ostendendi justitiam et misericordiam suam, caeteraque attributa in hoc mysteriae.

576

18. Juxta has ergo duas assertiones sic expositas, et conciliantur aliquo modo opiniones, et accommodantur recte omnes congruentie quas discipuli Divi Thom: et Scoti pro suis opinionibus afferunt, illis contendentibus fuisse eongruentius Deum non incarnari, nisi oblata oecasione peccati, ne videatur Verbum quasi in ordinem creaturarum redigi, si solum propter universi perfectionem, et propter Pairis injuriam vindieandam, conjungeretur creates nature; his vero e contra dicentibus non minus esse liberalitatis ac misericordie opus exaltare innocentem naturam, quam jacentem sublevare. Illud enim primum verum est, supposita occasione peccati, et praescientia conditionata ilius; qua posita, congruentissimum fuit permittere peccatum quod esset occasio tanta mysteria operandi, quo sensu potest inteilie] dictum illud: O eere necessavium Ade peccatum, quod Christi sanguine deletum est! Postremum autem verum esset, si occasio peccati nullo modo esset offerenda; quia, ut bonitas se communicet, sufficienti ratione et opportunitate contenta est, quando major necessitas non occurrit. Nee propterea Verbum in ordinem creaturarum redigitur, sed ipsum potius creaturam suam supra omnem ordinem exaltat.

577

19. Ultimo, facile ex dictis expediri potest alter sensus quaestionis omnino conditionatus, scilicet, si supponamus, cessante pecca- to, Deum non fuisse incarnandum ex vi presentis decreli, juxta sententiam asserentem hane praedestinationem nune factam esse post permissionem peccati, et praecise in remedium ejus; an (inquam), hoc posito, credendum nihilominus sit, deficiente peccato, Deum fuisse incarnandum ex alio decreto, et voluntate, quam tunc haberet; hoc enim modo videtur affirmare hanc sententiam Albert., in 3, d. 90, art. 4, propter congruentias quae in ipso mysterio inveniuntur, ut propter se fieri posset non existente peccato. Alii vero auctores, ut Richardus, Major, et Gabriel, qui hoe sensu quaestionem disputant, dubiam illam relinquunt; quia cum, non obstantibus quibuscumque congruentiis, totum sit positum in Dei libertate, nullus potest defnire quid ipse esset facturus. Quis enim cognovit sensum ejus ? et revera ita est. Quanquam alii auctores dicere possint, quamvis de futuro actu libero non possimus habere certam cognitionem, posse tamen habere probabilem conjecturam, supposita conditione operantis, et ratione objecti, et aliis circumstantiis. Quiequid ergo in hoc sensu quaestionis dicatur, nihil refert, quia facta illa suppositione, res est omnino incerta. Si tamen conjectura uti licet, et Deus non habuit nunc defacto absolutam voluntatem faciendi incarnationem, nisi post praevisam occasionem peccati, potius hine conjeciari licet non. habuisse animum illud faciendi non oblata illa occasione. Quia, cum mysterium sit per se excellentissimum, si in omni eventu illud esset facturus, non expeetaret peccati praevisionem ad illud pradefiniendum.

Sectio 6

Utrum Christus principalius venerit ad redimendum homines ab originali peccato, ita ut, illo deficiente, non esset venturus redemptor
578

SECTIO VI. Utrum Christus principalius venerit ad redimendum homines ab originali peccato, ita ut, illo deficiente, non esset venturus redemptor.

579

1. Suppositis his quae in superioribus dicta sunt, haec quaestio praecipue habet locum de incarnatione in carne passibili, et ad exhibendum hominibus beneficium redemptionis. Nam de incarnatione secundum se jam dieium est, absolute loquendo, fuisse futuram, etiamsi peccatum non fuisset, quanquam de facto, prout res gestesunt, habuerit connexionem cum peccato. Explicandum ergo superest cum quo peccato illam habuerit, an cum originali, an eum actuali. Et primo, suppono Christum venisse ut nos redimeret ab utroque, et ab omni peccato, originali, actuali, sive mortali, sive veniali; quod supra, art. 2, salis probatum est ex Scripturis et Patribus, et ex perfecto munere Redemptoris, qui venit ut nos ab omni iniquitate mundaret, et faceret sibi populum acceptabilem, et non habeniem maculam, neque rugam, ut dicitur ad Tit. 2, et ad Ephes. 5, et ita per sacramenta, ab hoc redemptore instituta, omnia peccata tolluntur in sanguine ejus. Secundo suppono, per se ae principaliter venisse Christum propter tollendum peccatum, tam originale, quam actuale; quia et Deus ipse in totum hunc finem ordinavit hoc mysterium, et Christus ipse cum merebatur et satisfaciebat, per se et directe in utrumque dirigebat suas actiones. Unde in Concilio Tolet. VI, cap. 4, sic diciiur: Zz his tribus divinitalis personis solum Fülium fatemur ad redemptionem lwmnani genevis propter culparum debita, quae per a nobedientiam Ade originaliter, et mostro libero avbilrio contrazeramus, resolvenda a secreto Pairis arcano prodiisse. Tertio suppono, principaliter ordinatam esse Christi redemptionem in remedium originalis peccati, ut docuit D. Thom., artic. 4, et opusc. 10, art. 28, et opusc. 14, art. 21, et suraitur ex omnibus adductis art. 2, dub. 2, et ex dietis in hac disputatione, dub. 2, opin. 1; et confirmari potest ex Scriptura, ad Romanos 5, 4 ad Ccrinth. 45, ubi Christus opponitur Ads, ut rcdemptor totius nature, corruptorl ejusdem: Sicut per unum hominem peccctum intravit in eundum, etc.; et ideo fortasse, Joan. 1, quasi per antonomasiam dixit Joannes: Zece agnus Dei, ecce. qui lollit. peccatum quundi, ui in greco legitur, et vertunt Biblia Complutensia, et ex Grecis legit Ireneus, lib. 3, cap. 11; et Theophrastus, super Joannem; et indicat Origenes, homil. 10 in Num., quamvis in 24, in plurali legat, si Latinze versioni fides adhibenda est. Ex Latinis vero in singulari etiam legit Gyprianus, libro de Dupliei martyrio; et Augustinus, lib. 12 contra Faustum, cap. 30. Et quamvis cum Vulgata, et aliis Patribus, communiter in plurali legamus, idem potest retineri sensus, quatenus peccatum originale in virtute et radice continet omnia peccata; propter quod dicebat David, Psalmo quinquagesimo; Zcee ín iniquitatibus conceptus sum.

580

2. Ratio D. Thome. — Denique hanc veritatem late confirmat Caius Papa, epistola ad Felicem Episcopum; et Leo Papa, epist. 82 ad Palestinos Episcop. 3, et epist. 97 ad Leonem August., cap. 9. Ratione hoc probat D. Thomas, ex hoc quod peccatum originale in- ficit totam naturam, non autem actuale; que est bona congruentia, quamvis non omnino convincere videatur; quia, licet non necessario et per modum nature diffundatur in totam naturam actuale, sicut originale, tamen re ipsa fere totam illam infecturum erat; et quamvis hoc sit per accidens, considerata propensione rationalis nature, et libertate ejus, tamen moraliter est quasi per se, supposita corruptione nature; quia infallibiliter in pluribus sequitur, et aliunde peccata actualia sunt multo plura, et graviora; remedium autem pe2cati adhiberi debuit, prout moraliter et in re ipsa peccatum inest, sive per se, sive per accidens eveniat. Et ideo addendum est, peccatum originale ita esse majum commune totius nature, ut sit quasi radix etfons omnium actualium, non solum quia avertit hominem a Deo, sed etiam quia privat hominem originali justitia, et relinquit hominem inordinatum, et suis affectibus subjectum,et privatum, quantum est ex merito talis peccati, omnibus auxiliis gratiae necessariis ad vitanda actualia peccata. Et hac ratione Christus principaliter venit propter tollendum originale, ut tanquam peritus medicus radici egritudinis remedium adhiberet. Tandem ex modo praedestinationis divine potest hoc explicari; nam, sicut intelligimus peccatum originale prius fuisse in permissione et pravisione divina, quam csetera actualia, quae aliquando fuerunt velfutura sunt in humana natura, quatenus illud est radix et veluti causa ceterorum, ita ad praedefiniendam nostram redemptionem per Christum, per se solum inteligimus supponi permissionem ct previsionem originalis peccati; ergo haec fuit primaria ratio praedestinationis Christi ut redemptoris, et in carne passibili, etc. Et ad hoc confirmandum valent omnia quie superius, sect. 3, adducta sunt.

581

3. Ex his colligitur, ex vi illius voluntatis, et decreti quo Deus voluit redemptionem nostram, Christum venturum ad nos redimendum ab originali peccato, etiamsi nullum aliud actuale esset committendum, vel permittendum in humana natura. Probatur ex dictis, quia hoc fuit prinum motivum volendi et pradestinandi redemptionem. Item, quia hoc praedestinatio secundum rationem antecedit permissionem aliorum peccatorum; quinimo, stanle decreto hujus redemptionis, potuisset Deus propter Christum pradestinaium in redemptorem, velle tantam gratiam - dare hominibus, ut nullum in eis permitteret peccatum actuale; quod clare ostendit, et permissionem aliorum peccatorum fuisse posteriorem, et praedestinationem Christi ut redemptoris, non pendere ex futuris peccatis actualibus, sed tantum ex praevisione peccati Ade, et totius nature in ipso.

582

4. Objectio. — Responsio. — Sed contra, quia licet haec vera sint, considerando prceise primam illam voluntatem redimendi homines, propter pravisum originale peccatum, si tamen attendamus totum ordinem divinse predestinationis et providentie circa salutem hominum, et circa permissionem peccatorum actualium, sic. videtur ex supra dictis sequi, si non fuissent actualia peccata, non fuisse futuram redemptionem, quia ita fuerunt connexa haec in divina ordinatione, ut sine permissione peccatorum actualium non fuerit redemptio praedefinita. Quod confirmatur, quia adaequatum motivum propter quod Deus voluit redemptionem, non fuit originale peccatum, sed omnia peccata futura, praevisa scientia conditionata, vel absoluta, juxta diversas opiniones; ergo, deficiente hoc motiv0, ex vi praesentis decreti non fieret incarnatio. Confirmatur secundo, quia in primo signo, in quo praedestinatus est Christus ut redemptor, praedestinata est passio ejus ct mors, quae in re futura non erat sine peccato interficientium ipsum; ergo saltem, illo peceato non existente, non posset manere firmum primum decretum. Respondetur haec argumenta habere nonnullam difficultatem, juxta aliorum opiniones supra traetatas, in nostra vero facile dissolvi. Ad argumentum ergo respondetur concedendo tolum quod assumit, in quo nullum est inconveniens, quia nihil aliud est quam dicere, posita in Deo conditionali praescientia, et toto ordine voluntatis suz, qua ordinavit redemptionem, permittendo peccata vel ad executionem, vel ad effectus ejus, non fuisse futuram redemptionem, sine peccatis actualibus. Sed inde non fit primam voluntatem incarnationis fuisse dependentem ab hujusmodi peccatis, seu ab illrum permissione. Ad primam confirmationem jam supra dictum est, posse esse unum primum motivum sufficiens, quo posito ponatur voluntas, etiamsi alia desint, et nihilominus posse simul cum illo adjungi alia, vel simul, vel posterius ratione, quae etiam habeant rationem molivi, quatenus propter illa vere afficitur et movetur voluntas, et, si hoc totum vocetur adequatum motivum, quamvis illud desit, si maneat primum, manebit voluntas, et ita est in proposito.

583

5. Ad secundam confirmationem dici possent multa, quie ad 1 p., q. 14, pertinent. Nunc breviter dico, non praedefinivisse Deum absolute et efficaciter mortem et passionem Christi, quatenus a peccato necessario pendere possunt, nisi supposita permissione et previsione peccati.

584

6. Questio. — Solum ergo superest ut e contrario videamus utrum, si non fuisset peccatum originale, futura autem fuissent actualia (suppono enim durante statu innocentia, potuisse posteros Ads peccare, sicut peceavit Adam), an in eo casu futura esset redemptio, vel in carne passibili, vel simpliciter, juxta varias sententias. Ubi occurrunt curiose illa» interrogationes, quid, scilicet, facturus esset Deus, si futura essent venialia sine mortalibus; quid si pauca mortalia, et in paucis hominibus; quid si multa, et in pluribus, aut in omnibus, vel fere in omnibus hominibus essent futura. Qus omnes intelligende sunt de mortalibus; nam sola venialia neque in statu innocentie esse poterant, nec pro illis lollendis Christus pateretur, cum non avertant a Deo, neque gratiamtollant, per quam potest pro eis sufficienter satisfieri.

585

7. Responsio.—Ad illa ergo breviter dicitur esse tam incerta, ut vix a nobis aliquid possit, vel probabiliter, definiri. Nam, si consideremus voluntatem Dei, prout defacto voluit Christum venire in carne passibili, ut nos redimeret a peccatis aetualibus, non possumus dicere ex vi hujus voluntatis id. fuisse futurum, si peccatum originale non fuisset, quia, ut supra dictum est, omnia peccata actualia, post peccatum Ada, pendent a peccato originali tanquam a radice; ergo et voluntas redimendi ab illis peccatis supponit necessario peccatum originale. Adde, si peccatum originale non fuisset, quamvis alia actualia futura essent, fortasse tamen non hiec ipsa qua modo innatura lapsa committuntur; ergo nec voluntas redimendi ab illis esset omnino eadem. Si quis autem dicat, nune de facto habuisse Deum hunc animum redimendi nos ab actualibus peccatis, etiamsi sola essent, oportet ut aliquo fundamento hoc ostendat. Nam, ex primo motivo quo nune Deus voluit nostram redemptionem, hoc non colligitur, sed potius posset colligi contrarium. Denique, si non loquamur de praesenti voluntate, sed de alia quam Deus habiturus esset, posita illa hypothesi, hanc dicimus nou posse fieri, imo nec sufficienti conjectura divinari. Unde, quamvis possint hinc et inde congruentie afferri, mihi verisimilius est, si non fuisset lapsa tota natura, Christum non fu'sse venturum passibilem ad redimendos homines, si qui forte peccassent, quia verisimile est paucos homines, et in pauca peccata fuisse lapsuros, tum propter nature integritatem, tum quia pauciores essent occasiones peccandi, et illis posset adhiberi remedium fundatum in Christi merito, et satisfactione proveniente ex amore, non ex dolore aliquo; neque enim decebat, propter paucorum salutem vel necessitatem, Christi saneuinem effundi. Quod si aliquis fingat, etiam in eo statu majorem partem hominum fuisse lapsuram per peccata actualia, fortasse, pro illis Christus pateretur, et carnem passibilem dssumeret, quia esset moraliter fere eadem necessitas quae nunc fuit.

586

8. Objectio. — Eximia Christi charitas. — Objiei hic solet contra priorem partem, quia Christus ita dilexit singulos homines, et eo affectu passus est pro illis, ut paratus fuerit pro singulis id pati, si unus tantum ilo remedio indigeret. Hunc enim affecium signifieasse videtur ipse Christus parabola illa de ove perdita, et verbis illis: Gaudium erit in calo super uno peccatore panitentiam agente. Et eumdem agnovisse videtur Paulus, cum ad Galatas 2, dicebat: Zi/ e«ib me, et tradidit. semetipsuvy pro qme. Et idem indicatum est in revelatione facta sancto Carpo, quam refert Dionysius, epist. 8, cui Christus Dominus dixit, paratum se esse ad moriendum iterum pro hominibus, si id opus esset. Respondetur: primum concedimus Christum ut hominem habuisse illum affectum erga singulos homines, quod sine dubio credendum est de eximia Christi charitate; ita tamen ut intelligamus habuisse illum affeetum subditum divin: ordinationi; paratus erat enim facere, si Deus ila ordinasset; nos aulem dieimus Deum ad id non fuisse ordinaturum, quia non expediebat, et quia charitas ordinem habet, et deinde quia non fuisset necessarium. Neque hoc derogat beneficio redemptionis, quod singuli debemus agnoscere, quia singuli tam perfecte redempti sumus, ac si pro singulis tantum facla esset redemptio. Et hoc solum indicatum est a Paulo, ut ibi Chrysostomus et Anselmus notarunt, et recte indicavit Augustinus, 14 cap. Soliloquiorum, et idem significant verba illa Christi, de gaudio quod fit in celo super unius peccatoris penitentia; quamquam ovis illa perdita magis totam humanam naturam significat, ut ibi expositores communiler intelligunt, et Hilar., can. 18 in Mattheum: Gregorius, homil. 34 in Evangelia; Augustinus, in id Psal. 8: Oves. et boves universas. Revelatio autem ila, quae etiam Sancto Petro facta legitur, solum charitatem Christi erga homines ostendit.

Articulus 5

587

COMMENTARIUS.

588

1. Postquam D. Thomas de convenientia incarnationis secundum se disputavit, in hoc articulo et sequenti rationem reddit temporis in qua facta est, comparando in praesenti arliculo tempus illad cum superiori seu prseterito tempore, in sequenti vero, cum futuro; non comparat autem cum tola elernitate, qu:erens an fuerit inconveniens ab eterno fieri, quia vel supponit tantum fuisse factumoccasione peccati quod in tempore commissum est, vel certe quia eadem est ratio de hoc, et de opere creationis, quod necessario incarnationi supponendum erat. Uude qua ratione non potuit, vel non oportuit creationem esse ab eterno, eadem neque incarnationem.

589

2. Respondet ergo D. Thomas, non debuisse Verbum carnem sumere ante peccatum, neque statim post illud. Priorem partem probat, quia incarnatio principaliter ordinata est ad abolitionem peccati. Qus ratio eque procedit, sive dicamus incarnationem ex primo decreto et intentione Dei, sive in ipsa executione principaliter ordinatam esse ad redemptionem peccati. Posteriorem vero partem ostendit variis conjecturis, quae in littera sunt satis clare; et ideo non oportet plura addere usque ad sequentem disputationem.

590

3. Solutio ad primum clara est. In solutione secundi, attingit Divus Thomas egregiam difficultatem in sequenti disputatione, dubitatione secunda, tractandam, Nunc solum oportet notare vim et formam argumenti, et solutionem quam D. 'Thomas eligere videtur. Argumentum ergo est: si Christus antea venisset, plures salvarentur; dcbuisset ergo antea venire, cum venerit peccatores salvos facere. Respondet primo negando antecedens, quia Christus tunc venit quando praevidit plures in se credituros, juxta quamdam Augustini doetrinam. Sed quia idem Augustinus ilam retractavit, respondet secundo, licet obscure, negando consequentiam; non quod antecedens concedere vel affirmare intendat: hoc enim nunquam expressit, sed quod transire permiltat. Sive enim verum sit, sive falsum, conseculio non sequitur, propter altissimar et occultissimam Dei praedestinationem. Venit enim Christus peccatores salvos facere, quoad sufficientiam quidem omnes, et hoc quolibet tempore praestare potest; quoad eflicaciam vero, non omnes, neque plures, sed electos; unde eo tempore venit quod ad sa- lutem electorum convenientissimum fuit. Cur autem in tanto numero, et non in majori clecti fuerint, quis cognovit sensum Domini ? et O altitudo divitiarum ? dicemus plura de hoe in sequenti disputatione. Notari tamen potest, hoc loco D. Thom. admittere in Deo illam scientiam conditionatam actuum liberorum, quam ex Augustino refert et admittit, scilicet, cognovisse Christum qui essent credituri vel non credituri, his vel illis cireumstantiis positis.

591

4. Tertium argumentum D. Thom: est hujusmodi: natura initium sumit a perfectis, et gratia; sed in opere incarnationis est gratia in sua summa perfectione; ergo ab illo debuit initium sumi. Major sumpta est ex Boelio, in lib. de Consolat., prosa decima, in principio,quam bene D. 'Thom. in solut. exponit,non esse illius sensum, naturam in operationibus suis initium sumere a. perfectis, nam potius procedit ab imperfecto ad perfectum, sed in esse et constitutione ipsius natur inilium sumptum esse ab aliquo perfecto. Preduxit enim Deus unamquamque rem perfectam insua natara, et specie, et individuo, ut ita a perfectis ad minus perfecta procederet naturv: propagatio. Quem sensum ipse etiam Boelius evidenter expressit, et illo supposito, respondit D. Thomas in forma negando consequentiam, quia imperfectionem nature human duratione praecedit :terna Dei perfectio. Sed non videtur certe solutio satisfacere; eadem enim ratione dici posset non oportere naturam incepisse a perfectis, quia auctor naiure omnes creatas naturas antecedit, et potest semper perfectiores producere, vel eamdem magis ac magis perficere. Vcle conlrario arguitur, quia, licet Deus sit primum principium nature, quia tamen voluit et decuit perfectionem nature quibusdam creaturis per alias communicare, ideo oportuit in initio producere naturam perfectam in aliquibus individuis, a quibus alia perfectionem participarent; sed eodem modo in ordine gratie voluit et decuit ut perfectio gratia. ab uno primo fonte et capite ad alios redundarel, quod caput non tantum esset Deus, sed Deus homo; ergo non satis est quod perfeclio Dei ut Dei duratione praecedat, sed. oportuit hoc caput, in quo gratia est perfecta, et tanquam in suo fonte, a principio produci. Respondetur, negando consequentiam, quia influxus nature est physicus, et per veram effectionem principalem in suo genere, scilicet, causarum secundarum; at vero proprius et principalis influxus grati: semper ac necessario est ab ipsomet Deo; et ideo dixit D. "Thomas satis esse ut ante omnem gratiz perfectionem existat perfectio Dei. Christus aulem est supremum caput gratiae in genere meriti, quod solum requirit influxum moralem, et ideo necesse non fuit ut in ordine temporis ante omnes existeret, sed satis est quod in mente et praedestinatione divina fuerit omnium primus. Ad influxum enim moralem et per modum meriti hoc sufficit. Sed urgebis: nam Verbum incarnatum etiam est causa efficiens gratise, ut D. Thom. sumit arliculo sequenti, ut iude concludat, non debuisse Christi incarnationem differri usque ad finem mundi. Si quid autem concludit, potius est debuisse fieri a principio mundi; et hoc ipsum videtur concludi ex quodam principio, quod ponit articulo sequenti, ad secundum, terminum incarnationis, non solum esse considerandum ut terminum motus de imperfecto ad perfectum, sed etiam ut principium perfeetionis in humana natura. Sed dicendum est breviter, quanquam verum sit Verbum iucarnatum per humanitatem efficere gratiam, ilam tamen solum esse instrumentariam elficientiam, quae non fuit a principio necessaria, quia non est debita aut connaturalis ipsi gralim, sicut naturalis efficacitas est debita et connaturalis ipsi nature. Debuit autem communicari humanitati assumpta, propter perfectionem ejus, et ad hoc satis fuit ut pro aliquo convenienti tempore, secundum ordinem diving sapientie, communicaretur.

Articulus 6

592

COMMENTARIUS,

593

Hic articulus et per se clarus est, et simul cum praecedenti fere est explicatus. Respondet ergo D. Thomas non fuisse conveniens differri incarnationem usque ad finem mundi. Ex qua conc!usione, simul cum conclusione arliculi praecedentis, vult D. Thomas docere, sufficienter concludi, incarnationem convenienti tempore factam, quia nec plus nec minus dilata est, quam oporteret. Probat autem D. Thomas assertionem suam tribus rationibus. Quarum prima in praecedentis articuli fine explicata est. Secunda vero moralis est, et pro materi: capacitate sufficiens, scilicet, ne si adventus Christi amplius differretur, et Deicognitio, et morum honestas prorsus abolerentur. Tertia est congruentia quae conclusionem hujus et prx:«cedentis articuli complectitur. De solutione ad primum. dicemus statim disputaBione sequenti. Solutio vero ad secundum, superiori artieulo explicata est. Circa solutionem autem tertii de duplici Christiadventu, nonnulla superius contra Judceos dicta sunt; plura vero infra, quaest. 59, tractabimus, ubi de potestate judicandi Christi Domini disseremus.

Disputatio 6

De tempore quo facta est incarnatio eiusque convenientia
594

DISPUTATIO VI. In duas sectiones distributa. DE TEMPORE QUO FACTA EST INCARNATIO, EIUSQUE CONVENIENTIA.

595

Non possumus convenienter expedire quaestionem his articulis a D. Thom. propositam, nisi prius quo tempore incarnatio faeta est, stataamus. Quomodo enim judicabit aliquis an convenienti tempore incarnatio sit facta, tempus ignorans in quo facta sit? De hoc igitur primo loco dicemus breviter, attingentes solum computationem temporum a creatione mundi usque ad Christum: hae enim ad scholasticum institutum suflieit, et prelermiiti non debuit, cum ejus cognitio, et per se jucunda, et Theologis maxime necessaria sit.

Sectio 1

Quo tempore facta est Incarnatio
596

SECTIO I. Quo tempore facta est Incarnatio.

597

1. Sex aetates secundum notabiles cariaLiones. — De annorum numero ab orbe condito usque ad Christum, tot sunt fere sententiae quot scriptores. Cum enim ex Scriptura sacra numerum certum non habeamus, et humanas historiae, ex quibus haec compatalio magna ex parte pendet, multum inter se diseordent, nihil firmum et indubitatum affirmari potest. Unde alii plusquam quinque mille anncs numerant, alii quater mille ducentos, alii quater mille centum, alii quater mille; quibus nonnulli viginti aut triginta superaddunt, aii demunt. Ut ergo breviter quod veritati propinquius videtur, eliciam, premittam prius vulgarem divisionem, qua tota mundi duratio per sex aetates, secundum notabiles variationes in universo factas, distribui solet, et quantum unaquaeque duraverit, indicabo. Distribuuntur autem illa setates hoc modo, ut videre est apud Augustinum, de Civit., cap. ultim., et primo libr. de Genesi contra Maniche., cap. 93. Prima ab Adam usque ad diluvium, secunda usque. ad Abraham, tertia usque ad David, quarta usque ad captivitatem Babylonicam, quinta usque ad Christum, sexta vero a Christo inchoata est, et usque ad finem mundi protenditur.

598

2. Prima aetas, 1656. — Secunda aetas, 322.— Prima ergo aetas duravit mille sexcentis quinquaginta sex annis. In quo nulla est controversia inter Catholicos, quoniam id clare sumitur ex Genes. 5 et 7, juxta Hebraicam veritatem, et Vulgatam editionem. Greci vero secuti Septuaginta interpretes, sexcentos annos addunt huic eetati. Sed decepti sunt errore grecorum exemplarium, quibus hac in parte fides non est adhibenda. Secunda velas duravit solum trecentis viginti duobus annis, quia, licet ex Genes. 11 juxta hebraicam et. latinam Vulgatam editionem, solum ducenti nonaginta duo anni colligantur, tamen ibi praetermissa est generatio Cainam, quam Septuaginta addiderunt, et S. Lucas, cap. 3, probavit; et ideo illi numero addendi sunt triginta auni quibus Cainam vixit, antequam filios generaret; hic vero idem est error apud Grecos et Septuaginta interpretes, qui notatus est in prima eetate, addunt enim centum annos singulis aetatibus, et ita fere octingentos annos huic aetati superaddunt. Sed numerus positus jam est omnino certus ex auctoritate Vulgate et hebraice editionis.

599

3. Tertia aetas, 941.— In assignando numero terti? etatis est major difficultas, quia ex Seriptura sacra non satis constat, et pendet ex illa celebri quaestione, quo modo computandi sint quadringenti triginta anni quibus semen Abrahs dicitur habitasse in ZEgypto, Exod. 12. Quidam enim eoscomputant atempore quo fuit venditus Joseph, et quadringentos numerant a descensu Jacob, propter locum Genes., 15 cap., et quia non videtur paucioribus annis fieri potuisse, ut ille populus in /Egypto usque ad multitudinem tanulam multiplicaretur, ut sexcenta millia armatorum hominum, absque parvulis et mulieribus, exierint de /Egypto, cum septuagiata tantum anime ingresse fuerint, Genes. 46; quam sententiam tenet Eugubin., Exod. 12; et Genebrard., lib. 4 Chronog. Communis vero et recepta opinio est, illos quadringentos triginta annos computandos esse a promissione facta Abrahx, quando primum egressus est de terra sua, et cognatione sua, Gen. 12, quadringentos vero annos, de quibus fit mentio Genes. 15, esse numerandos a nativitate Isaae, quia ibi semen Abrahe dicitur pereerinum futurum fuisse super terram quadringentis annis; ccpit autem esse semen Abrahe in Isaac, qui natus est viginti quinque annis a prima promissione facta Abrahs, ul constat ex Gen. 12 et 21; praetermittuntur autem quinque anni in illis quadringentis, ut ponatur solum numerus perfectus et absolutus, juxta communem phrasim Seripture. Et ita etiam conciliatur locus Act. 7, et Galat. 3; nam in priori ait Stephanus semen Abrahe peregrinatum esse quadringentis annis; in posteriori vero ait Paulus Abrahe dietas esse promissiones, et post quadringentos triginta annos datam esse legem; et hanc fere sententiam docuit Augustinus, lib. 2 Qusstionum in Exod., q. 47, et optime lib. 16 de Civit., cap. 24; Eucherius, lib. 2 in Genes., cap. 20; Euseb. in Chron., et eamdem supponit lib. 10 de Preparat., cap. 3, cum ait, a primo anno vite Abraham usque ad Moysen fluxisse quingentos quinque annos; intelligit autem usque ad principatum Moyais, qui octogenarius erat cam populum eduxit de terra JEgypti, ut sumitur ex Deuter. ult., quia quadraginta annis dicitur duxisse populum per desertum, et centesimo vigesimo anno vita sum mortuus esse. Eamdem sententiam ha- bet Epiphan. in Anchorato, non longe a fine, ubi multa miscet, quae mihi non probantur; sed in eis examinandis non licet immorari; tenel etiam OEcumenius, ad Galat. 3, et ibi alii multi expositores; quamvis D. Hieronymus, ibid., quaestionem insolutam relinquere videatur; et haec mihi videtur verior senteniia, quam statim ex sacra Scriptura confirmabo.

600

4. Hac ergo supposita, facile colligitur hoc tertium mundi seculum durasse nongeniis quadraginta uno annis. Quem numerum ita supputamus, nam ab ortu Abrahe usque ad primam promissionem illi factam fluxerunt septuaginta quinque anni, Genes. 12; ab illa autem promissione usque ad finem captivitatis populi in 7Egypto, seu usque ad legem datam (quod 1dem est, nam post tres menses egressionis data est lex), flaxerunt quadringenti triginta anni, ut. dictum est. Et potest ita minutatim breviter declarari: nam a dicta promissione Abrahe usque ad ortum Isaac fuerunt viginti quinque anni; ab ortu autem Isaac usque ad ortam Jacob fluxerunt sexaginta, Genes. 95. Jacob autem ingressus est in Egyptum anno setatis su: centesimo trigesimo, Genes. A7, qui omnes efficiunt ducentos quiudecim aunos. a descensu autem Jaeob usque ad mortem Joseph fluxerunt sepluaginta, vel uno amplius, quos Augustinus supra ita colligit, quia triginta annorum erat Joseph, quando prepositus est terre /Egyptl, Genes. 41. Postea vero vero ante descensum Jacob transacti sunt septem anni ubertatis, etl duo vel tres anni famis, Genes. 41, 42 et 43. Joseph autem centenarius mortuus est, Genes. ultim. Supersunt ergo dicti septuaginta et unus, qui si addantur supra dictis ducentis quindecim, efficiuntur ducenti octocinta sex; his vero addendo octoginta annos vite Moysis, colliguntur trecenti sexaginta sex. Solum ergo superest computandum lempus a morte Joseph usque ad mortem Moysis: de quo tempore Scriptura nihil expresse loquitur. Ex dicta autem sententia, quam sequimur, intelligimus solum fuisse sexaginta quatuor aut sexaginta quinque an103; totidem enim supersunt ad complendum dietum numerum quadringentorum triginta annorum. Quod autera non plures fuerint, potest dupliei conjectura ex Scriptura confirmari. Prima est, quia inter Levi et Moysen lantum duae generationes intercesserunt, Cahat et Amram, Exod. 6. Ergo satis est quod intereesserint. eo tempore dieti sexaginta quatuor anni. Secunda est, quia mater Moysis fuit filia Levi, proavi Moysis, quae nata est illi in ZEgypto, ut dicitur Num. 26. Unde evidenter fit, non posse quadringentos annos computari ab ingressu populi in Egyptum, quia oporteret matrem Moysis habuisse cetalis fere trecentos annos, cum illum peperit. Cum nostra autem supputatione optime quadrat, quod fuerit triginta vel quadraginta annorum, et nata ipsa fuerit post viginti quatuor aut triginta quatuor annos descensus Levi in Egyptum. Et ex hac sententia sequitur, propriam captivitatem /Egyptiacam, qua incepisse videtur a morte Joseph, ut recte notavit Augustinus, solum durasse centum quadraginta annis; vel, si numeremus a descensu Jacob, sequitur durasse ducentis quindecim annis: JVeque est anirum (ait D. Augustinus) fam, parco tempore, usque ad tantam multitudinem, fuisse auctum illum populum, fecunditate hominu dn eo tempore considera(a, qui et diuturno tempore vivebant, e omues generationi cacabant, et pluribus ucoribus uteantur. Et Augustinus addit id factum esse, adjuvante illo qui eos voluit valde multiplicari.

601

5. Nec contra dicta obstant loca Geuesis vel Exodi. Nam facile primus exponitur; sic enim habetur in Genesi: S'eí£o prenoscens, quia peregrinum futurum, si£. semen duum in terra uon sua, ct subjicient eos servituti, et aff'igent quadringentis annis. Ex quo non polest sumi, servitutem solam duraturam quadringentis annis, sed omnia illa, peregrinationem et afflictionem, fuisse quadringentis annis terminanda. Et ex hoc loeo explicandus est locus Exodi, cujus verba difficiliora sunt. Sic enim habet: Zabitatio autem filiovum Israel, qua manserunt in JZgypto, fuii quadringentorum triginta aunorum. Sed non est sensus, omnes illos annos transactos fuisse in. /Egypto, sed ibi fuisse completos. Et ad hoc explicandum addiderunt Septuaeinta. particulam illam: Z£ in terra Canaam. Itaque in ZEgypto et in Canaam habitavit populus quadringentis triginta annis. Et hanc expositionem sequuntur fere omnes expositores Exodi, ut in catena Lippom. videre est. Et juxta hanc sententiam intelligitur obiier locus Actorum 13, ubi Paulus numerat quadringentos quinquaginta annos usque ad divisionemterrc promissionis; incepisse enim videtur numerare ab ortu [saae, a quo, ut diximus, fluxerunt quadringenti anni, usque ad exitum populi ex AEgypto; quibus si ad- damus quadraginta, quibus populus fuit in deserio, et decem, vel paulo fortasse plures, quibus imperavit Josue usque ad illud tempus quo promissionis terram distribuit, dietus numerus auncrum efficitur.

602

6. Habemus ergo ex dictis, ab ortu Abrahae usque adlegem datam effluxisse tempus quingentorum quinque annorum, ut bene dixit Eusebius, dicto loco de Preparat. Evangel. a lege autem data usque ad initium regni David fuerunt quadringenti triginta sex anni, ut evidenter sumitur ex lib. 3 Reg., cap. 6, ubi a lege data usque ad initium templi Salomonis numerantur quadringenti octoginta anni; ecepit autem Salomon zdificare templum anno quarto regui sui, ut ibidem dicitur. David autem quadraginta annis regnavit, 3 Regum 2; demptis ergo his quadraginta quatuor annuis, ab illo numero quadringentorum octoginta annorum, supersunt dicti quadringenti triginta sex, qui, additi supra quinque et quingentos, efficiunt dictum numerum nongentorum quadraginta unius annorum, quibus hanc tertiam :talem durasse diximus.

603

1. Quarta setas, qua regnum Judaeorum duravit ab initio regni David usque ad captivitatem Babylonicam, facilius computari potest ex lib. 3 Reg., 2, 11,92 et sequentibus, et lib. a, cap. 8 et sequentibus, addendo nonnulla ex 9 Paral., 12 ei 92. Ex quibus locis simpliciter omnia computando, prout in Vulgata habentur, quadringenti septuaginta anni colliguntur, quibus bane eatem durasse diciimus.

604

8. "Tres autem difficultates circa compulaüoaem hujus setatis expedire oportet. Prima est, quia hic numerus annorum ex duplici capite videri potest diminutus. Primo, quia numerati sunt reges qui sibi invicem successerunt: contingit autem sepe interregna interponi, et haec non sunt numerata, nec supputata. Secundo et difficilius, quia in ea supputatione solum numeramus annos quos Scriptura sacra unieuique regi altribuit, et tamen non videtur semper numerare omnes; cujus exemplum manifestum est in Saule, de quo 1 Reg., cap. 13, dicitur duobus annis regnasse, cum tamen Paulus, Act. 13, quadraginta annos illius regno tribuat; et in hoc seculo de quo agimus, Joram dicitur regnasse octo annis, et coepisse regnare trigesimo secundo anno aetatis sue, 4 Reg. 11. Unde fit illum fuisse mortuum in quadragesimo anno suae aetatis, quod omnino stare non potest, quia filius ejus Oeliozias, qui ilii immediate successit, regnare ccpit quadragesimo secundo anno suae elalis, 2 Paral. 92; esset ergo natus duobus annis ante patrem suum, si Joram octo tantum annis regnasset, Et ideo Hebrwi dicunt illum regnasse viginti octo annis; numerari autem tantum octo, quia iu reliquis pessime regnavit, quod sequuntur Glossa et Lyra, qui addunt, ad hoc indicandum, dictum esse 4 Reg. 11, Ochoziam ecepisse regnare vigesimo secuudo auno etatis, cum tamen 2 Paralip. dicatur coepisse regnare anno quadragesimo secundo, vt ill vieinli anni regni paterni supplerentur, ne in computatione annorum error accideret. Aliud exempium esse potest de Amos, qui, 4 leg. 21, et 2 Paralip. 23, dicitur regnasse duobus annis; et Kuseb., in Chron., secutus, ut ipse ait, Septuaginta, iili tribuit duodecim annos; et idem refert Beda in lib. de Sex statibus, et alii recentiores.

605

9. Ad primam tamen respondeiur, in dicta suppatatione ex sacra Seriptura desumpta, successionem regum semper fuisse continuatam sine intermissione; quod si aliqua aliquo tempore facta est, ut tempore Althaliz, illius meminit sacra Seriptura, et ita tempus illud etiam numeratum est. Sieut e contrario, cum interdum accidit filium simul cum patre regnare, ne idem anni bis numerarentur, parenti solum iribuuntur, ui expresse videre est in Joatham, qui simul regnavit eum Azajia patre suo, 4 iteg. 15.

606

10. Ad secundum respondetur, quando sacra Scriptura obiter mentionem facit regni alieujus, non semper numerare integre et absolute numerum annorum quibus ille regnavit, ut videre est in Cyro, Balthasar, Dario, et similibus. Nam, cum Scriptura saera noniractet horum regum historiam, sed atingat solum quantum ad texendam suam sacrain historiam expedit, solum illorum annorum mentionem facit, qui ad hunc finem perünent. Unde nonfit hujusmodi reges non plures annos regnasse quam in Scriptura contineantur, ut per se satis videtur clarum, et notavit Hieronymus, super 11 cap. Danielis. At vero in hae historia regum Juda et Israe!, quam Seriplura sacra per se intendit, et absolute tractat, sine dubio intelligendum est, semper ponere integrum annorum numerum quibus uuusquisque rex imperavit, praeserüm a tempore Davidis, et saltem eo modo qui necessarius erat ad chronologiam regum sine errore lexendam. Neque in hae parte tu- ium aut firmum videtur a Scripture httera discedere, nisi aliunde ex eadem Soeriptura ahud aperle constet, ut in exemplo illo de Saul; nam locus Pauli explicuitiocum Regum. In quo etiam satis indicatum est, non sine aliqua metaphora locutam fuisse Scripturam; prius enim dicit filium unius anni fuisse Saul, cum regnare copit, scilicet, quoad animi candorem, et eodem modo subdit duobus annis regnasse, scilicet sancte etjuste. Quamquam fortasse intelligi potest, totum tempus regni Saul, quo regnavit etiam vivente 5amuele, fuisse quadraginta annorum; post mortem autem Samuelis tantum regnasse duobus annis, sive in illis quadraginta annis compautetur totum tempus quo judicavit Samuel, ut mulli volunt, sive sit omnino distinctum; nam totum hoc tempus pertinet ad tertiam eetatem.

607

11. Ad aliud vero exemplum de Joram respondetur cum Eusebio, et aliis, quos Genebrar., lib. 4, sequitur, illos viginti annos nuilo modo addi posse regno Joram vel Ochozie. Primo quidem, quia computando annos regum Israel, qui eodem tempore regnarunt, scilicet, Joram, Jehu et Joachaz, 4 Reg. 3 et 10, est evidens, non posse addi illos viginti annos; tum etiam quia sine ullo fundamento dieitur, viginti annos regni Joram fuisse praetermissos, solum quia inique regnavit; hac enim ratione complures alii fuissent praetermittendi. In conciliandis autem citatis locis difficillimis multa dieuntur ab auctoribus, quie nune examinare non est necesse. Mihi breviter occurrit, dici posse Joram quidem ecpisse regnare trigesimo secundo anno etatis, ut Scriptura aperte dicit, et regnasse viginli octo annis, viginti autem simul cum patre suo Josaphat. Nam 4 Reg. 8 dicitur ccepisse regnare quinto anno regni Josaphat; et tamen 3 Heg. ult., dicitur regnasse Josaphat viginti quinque annis; regnavit ergo viginti simul cum Josaphat, post illum vero regnavit octo annis, qui soli numerantur, quia illi solum pertinebant ad chronologis computationem. Unde fit Joram mortuum fuisse sexagenarium, nec Scriptura unquam dixit iilum mortuum fuisse quadragenarium. Ad conciliandum autem alia duo loca, oportet similiter dicere, Ochoziam coepisse regnare simul cum patre vigesimo secundo anno etatis, ut dicitur 4 Regum, et cum eo regnasse viginti annis; post mortem vero patris tantum reguasse uno anuo, cum jam esset quadraginta duorum annorum, ut dicitur in Paralip. Et ita solum unus pertinet ad chronologiam, et ideo solus ille numeratur. Ad ultimam de Amos respondetur, tantum regnasse duobus annis, ut in Vulgata expresse habetur. Neque est ulla ratio eam aliter interpretandi; nee Septuaginta, prout habemus in Gomplutensi, aliter habent.

608

12. Secunda difficultas est, quia, in supputalione horum annorum, semper sumimus annos quos Scriptura sacra singulis regibus tribuit, tanquam integros et completos, cum tamen usitatius in hujusmodi historiis sit, ut annus inchoatus pro completo numeretur; ex quo fit ut idem annus, vel integer, vel quoad magnam ejus partem, bis. numeretur, ita ut verisimile sit uniuscujusque regis aali dimidiam annum ultra veritatem addi, si omnia bene moraliter computentur. Et nt eadem difficultas locum habet in computatione annorum faeta in primo et secundo seculo; nam, quod hic dicimus de tempore quo singuli reges regnarunt, habet locum in temporibus, seu statibus quibus singuli homines vixerunt, quorum successio in illis prioribus ectalibus computatur. Imo, ut quod est fateainr, hae difficultas in omni ehronologica supputatione locum habet, nec video quid responderi possit, nisi solum in his rebus non esse exactam certitudinem requirendam, sed contentos nos esse debere, numerando et supputando annos eo modo quo in historiis et praecipue in sacra Sceriplura numerantur. Prosertim, quia forlasse non semper annus inchoatus pro completo ponitur, sed inlerE puces lanquam imperfectus omiltitur, et numerus integer ae perfectus ponitur, M sepe esse in Scriptura usitatam docuerunt Epiphan. in Anchorato; et Augustinus, lib. Quzst. in Exod., quaest. 47; et in proposito fieri potest conjectura; quia 3 Reg. 2 David dicitur regnasse quadraginta annis, quos tantum ego iu dicla annorum summa computavi; et tamen ex 2 Reg. 5 sumi potest, illum regnasse quadraginta annis et sex mensibus. Athalia etiam dicitur MN sex annis, 4 Reg. 11, et 2 Paralip. 22, et tamen reenasse etiam aliquam partem septimi anni, ex eisdem locis desumitur. l'aque, si alicubi fortasse pars alicujus anni bis numeratur, alibi pars alia omittitur; et hoec modo unus error ex alio compensalur, neque in re tam lubriea potest esse cerlior supputatio.

609

13. Tertia difficultas est de termino hujus etatis, diximus enim ad captivitatem Babylonieam terminari. Fuit autem triplex haec Babylonica captivitas, ut constat ex 4 Reg. 94 et 95. Et ideo dubium csse potest de qua illarum hoc intelligendum sit. Sed haec diflicultas tangit aliam statim in sequenti etate traetandam; nunc breviter dicitur hanc setatem computari usque ad undecimum annum regis Sedechie, in quo ultima caplvitas, et propria desolatio, et finis proprii regui Judaici in Jerusalem acciderunt.

610

14. Quinta aetas omnium difficillima est ad verum annorum numerum quo duravit supputandum, ium quia ex Seriptura sacra parum aut fere nihil sumi potest; tum etiam quia pendet ex duabus gravissimis difficultatibus, quarum altera est de principio et. fine septuaginta hebdomadarum Danielis, quam supra fere indeeisam reliquimus, propter historie incertitadinem; altera est de initio et fine septuaginta annorum Babylonice captivitatis, quam praedixit Jeremias, cap. 95, 29, 52. Unde factum est ut auctores in varias sententias divisi sint, nam Genebr., lib. 2 Chronog., in fine, solum tribuit huic ctati annos quingentos vieinti unum; Beda autem, in libr. de Sex statibus, tribuit quingentos sexacinta; Driedo, lib. 3 de Dogmatibus, cap. 5, quingentos nonaginta sex; ex Eusebio autem in Chronico sumuntur anni quingenli octoginta quinque. Nam ipse ponit captivitatem illam accidisse olympiade quadragesima sepiima, anno secundo, cum Clemen. Alexan., lib. 14 Stromat.; ortum autem Christi Domini certum est evenisse olympiade centesima nonagesima quarla, anno teriio, ut ipse etiam inferius scribit. Duravit ergo hiec stas cenium quadraginta quinque olympi«des, et annum unum, qua, ad annos redacto, efficiunt dietum annorum numerum. Sed hac supputatio Eusebii supponit, ab initio hujus etatis, seu desolationis Jerusalem, usque ad rezdificationem templi, inchoatam sub Cyro, tantum intercessisse annos triginta, quod multis aliis non fit credibile. Habet etiam hwe sententia aliam difficultatem supra tactam, dum exponeremus hebdomadas Danielis, quia plures annos tribuit imperio Grecorum, quam veritas Scripture patiatur, quae difficultas procedit in omni sententia, qua» per olympiades colligit numerum annorum hujus dtatis. Unde etiam fit hoc negotium magis ambiguum et incertum, quia verisimilior omnium rationum computandi haec tempora existimata est haec quae sumitur ex numero olympiadum; qua iamen ex Scriptura convinci videtur in hac parte continere errorem.

611

15. Ut ergo in re tam incerta aliquid dicamus, statuamus primo, ab undecimo anno regni Sedechie, usque ad initium regni Cyri in Babylone, intercessisse septuaginta aunus, ut est communior sententia, ex Josepho, lib. 11 Antiquit., in princip.; et Julio Africano, lib. 5 de Ratione temporum; quam indicant etiam Lactant., lib. 4, cap. 5; et Cyril., 1. 8 contra Julian., quos sequuntur Joan. Lucidus, lib. secundo de Rat. temp., capit. 11; et Cano, lib. 41 de Locis, cap. 5, et argum. 9; et Benedictus Pererius, libr. 41 in Daniel., q.4 et 5. Et sumitur breviter ex Scriptura; nam Jeremias praedixit desolationem Jerusalem, et captivitatem Judcorum in Babylone duraturam septuaginta annis, ut constat ex citatis locis, et ex cap. 9 Danielis. Certum est autem ex 4 Esdrae, cap. 1, illos septuaginta annos completos esse in initio regni Cyri, quando Judaeorum captivitas solvi ccepit, et illis facultas data est reverlendi in terram suam, ut praedictum fuerat Isai. 44 et 43. Hoc aperte patet ex verbo illo Esdr.: 7» anno pri0o Cyri, regis Persarum, ut complerctur verbum, Domini ex ovre Jeremie, suscitavit DomiQus spiritum. Cyri, etc. Tum ergo completi sunl septuaginta anni captivitatis praedicti a Jeremia. Quod vero hi anni inchoati fuerint ab undecimo auno regis Sedechis, constat, quia tunc, et non antea, fuit templum ormnino dirutum, et Jerusalem incensa et destructa, et tota regio Judcorum vastata et desolata, ut constat ex 4 Reg. 15; in aliis enim caplivitatibus, lieet populus captivus ductus sit magna ex parte, non tamen fuit templum eversum, nec regio desolata. Praeedixerat autem Jeremias septuaginta illos annos non tantum transmigrationis et captivitatis, sed etiam desolationis; sic enim ait cap. 95: Z erit terra in solitudinem et dn stuporem, et servient rcgi Babylonis septuaginta annis. Et ideo Daniel. 9 dicitur: Zu£ellega numerum anuorun de quo factus est sermo Domini ad. Jeremiam Prophetam, ut complerentur desolationis Jeru - salem septuaginta aun. Et similia habentur 2 Paralip. 36.

612

16. Objectio. — Solutio. — Dices: hoc argumento probaretur non fuisse desolationem terminatam tempore Cyri, quia, licet ipse jusserit templum instaurari, non tamen id factum est usque ad Darium. Respondetur, licet templum non fuerit sub Cyro perfectum, fuit tamen inchoatum, et allare erectum, et sacrificia inceperunt offerri, et terra inhabitari, et ideo jam non poterat diei terra desola- ta, neque durasse adhuc sublatum, ut Seriptura supra loquitur, id est, cessationem a sacrificiis, et aliis legalibus caremoniis in eo loco perficiendis, et ideo recte dicitur completos esse tunc septuaginta annos desolationis.

613

17. Objectiones.—Non desunt tamen contra iane sententiam, quam ui veriorem supponimus, gravissima difficultates ex sacra Scriptura desumpte', quas persequi non est nosiri instituti. Indicabimus tamen eas, tres presertim, qua praecipua sunt. Prima sumitur ex verbis illis Zachar. 1: Zs£e jum sepü uagesimus anus est, quibus significatur septuaginta annos impletos esse tempore Zacharie, qui prophetavit anno secundo Darii Hyslaspis, qui multis annis fuit post Cyrum. Secunda est, quia si lot anni fluxissent a desolatione Jerusalem usque ad Cyrum, Mardocheus vixisset plus quam ducentos annos, quod incredibile est. Tertia sumi potest ex chronologia, addito testimonio Jeremis, cap. 97. Nam regnum Chaldaeorum ante imperium Cyri solum duravit post Nabuchodonosor in íuio et nepote ejus, scilicet, Evilmerodach et Balihasare, qui post vastationem Jerusalem regnarunt quinquaginta duos annos; viginti sex, quibus supervixit Nabuchodonosor, ut sumitur ex 4 Heg. 24 et 95; viginti tres, quos historie iribuunt Evilmerodach, et Balthasari tres, ex Daniel. 8, qui complent dictum numerum.

614

18. Ad primam, propter illa verba multi existimant alios esse septuagiuta annos captivitas, de quibus loquitur Zacharias; et alios, de quibus locutus est Jeremias. Isti enim completi sunt initio imperii Cyri, ut ostensum est, illi vero secundo anno Darii Hysiuspis; et ideo dicunt, annos a Jeremia predictos non incepisse in terlia captivitate Sedechie, sed iu prima Joachim, vel secunda jechouie. Annos vero de quibus Zacharias loquitur, incepisse in ultima captivitate. Sed hoe stare non potest cum iis qux» diximus, neque cum chronologia a gravioribus auctoiibus probata; quia inter primam et ultimam caplivitatem tantum interfuerunt decem et novem anni, et inter secundam et tertiam unóecim, ut patet ex 4 Reg. 94 et 95. At vero a primo Cyri usque ad seeundum Darii Hystaspis interfuerunt quadraginta vel plures auni, ui est communior sententia; cui favet illud ioan. 2: Quadraginta sez aumxis cedificatum est templum hoc. Adde, hos duplices septuaginta anuos nullum habere fundamentum in Scriptura; nam Angelus, qui, Zachar. 1, dixit ila verba: Zse jam septzagesinus aumus e5/, non attulit novam prophetiam aut revelaüonem, quod postrema illa captivitas esset septuaginta annis duratura, sed alludit sine dubio ad prophetiam Jeremis; et interpellans Deum ut misereretur Jerusalem, et urbium Juda, allegat septuaginta annos a Jeremia praedictos jam esse impletos. Nec dicit afiirmando, illum annum, in quo loquebatur, fuisse sepluagesimum, sed per interrogationem dicit: Zsfe septuagesimus amuus est ? quasi diceret, jam diu septuaginta anni dicti a Jeremia impleti sunt, et Jerusalem ac urbes Juda nondum electam receperunt libertatem, etc. Et hanc expositionem indicavit Hieronymus, et aperte Lvranus, et alii.

615

19. Ad secundam, omissis multis qua dici possunt, respondetur Mardocheum non fuisse in persona sua ( ut ita dicam ) translatum ab Jerusalem in Babylonem, tempore eaptivitatis faetee sub Jechonia, sed in parentibus suis; ipse vero ortus est in Babylone, neque aliud colligitur ex lib. Esther, cap. 2; et ita facile omnia conciliantur.

616

20. Ad tertiam respondetur, juxta communiorem sententiam Berosi, quem refert et sequitur Josephus, lib. 1 Contra Apionem, et lib. 10 Antiquit., cap. 12; et Beda lib. de sex etatibus, et alii, post Nabuchodonosor usque ad Cyrum, minimum regnasse quatuor reges Chaldieorum, scilicet, Evilmerodach, Niglisarum, Labossardachum, et Nabonidum; et huic ultimo tribuunt decem et septem annos, quanquam in nominibus horum regum, et ia numerandis annis quibus regnarunt, mira sit varietas in auctoribus. Ex loco autem Jerem. 21 nihil in contrarium probatur, tum quia ibi non excluduntur ali, tum etiam quia illa phrasis, scilicet: Dedi regnum ca et ftlio ejus, et filio fili ejus, tantumdem valet ac si dictum esset, et filiis ejus; non ergo significaium est tantum per duas generationes duraturum fuisse regnum illud.

617

21. Habemus ergo septuaginta annos hujus etatis usque ad Cyrum; reliqui usque ad incarpationem numerandi sunt, aut per hebdomadas Danielis, et haec fuisset certissima supputatio, si constaret satis de initio illarum; sed quantum hoc habet ambiguitatis, tantum est incerta haec ratio supputandi: aut per imperia supputando annos quibus durarunt imperia, Persarum etGrecorum, nam de imperio Romanorum, certissimum est Christum Dominum incarnatum vel natum fuisse anno quadragesimo primo imperii Augusti Cesaris, qui fuit trigesimus monarchi: Romanorum. Quam vero sit incerta duratio utriusque monarchia, tam Persarum, quam Grecorum, salis constat ex supra dictis de hebdomadibus Danielis. Aut denique numerare possumus 0$ annos per olympiades, quae videretur mihi omnium probabilissima ratio, nisi locus ilie lib. 1 Machab. mihi scrupulum injecisset. Nam constat apud omnes incarnationem, seu ortum Domini, contieisse in olympiadis ceutesims nonagesimwe quarte anno tertio aut quarto; Cyrum vero coepisse regnare initio olympiadis quinquagesim:we quinte. Ita enim ponit Eusebius, et fere omnes in hoc conxeniunt. Juxta quam computationem constat, ab initio Cyri, seu a septuagesimo anno Babyloniee captivitatis expleto, usque ad inearnationem, interfuisse fere centum triginta novem olympiades, quae continent quingentos quinquaginta quinque annos, quibus si addantur septuaginta captivitalis, efficiuntur sexcenti viginti sex anni. Sed ab his sunt sine dubio aliqui tollendi propter citatum locum Machabeorum, praeterquam quod incertum est id quod sumitur de initio regni Cyri. Quia, licet frequentius asseratur triginta annis reenasse, non tamen coustat, imo valde dubium est an omnes illos regnaverit post captam Babyloniam, quia verisimile est prius aliquos annos regnasse in Perside. Undefit etam dubium, an initium regni ejus in principio olympiadis quinquagesimse quinte intelligendum sit simpliciter de regno ejus in Perside, vel post captam Dabyloniam. Quocirca in hae re nihil invenio quod possim secure affirmare, nisi hoc solum, a prima re: dificalione templi sub Cyro durasse ut minimum quadringentos quinquaginta quinque annos, quia certum est initium hebdomadarum Danielis non posse sumi ante illam rezdificationem factam sub Cyro; quibus si addamus septuaginta annos caplivitatis, efficiuntur quingenti viginti quinque, qui ut minimum tribuendi sunt huic ztati. An vero plures fuerint, mihi non constat. Verisimilius tamen existimo plures fuisse, quia hoc magis indicant graviores et antiquiores historiographi; quot autem plures fuerint, etiam me igno'are confiteor, quia ipsimet auctores graves inter se dissident. $i autem divinare licet, et veluti media via inter extrema incedere, demus huic cetati sexcentos annos, parum enim ab hoc numero discrepare potest, si bene omnia compensentur.

618

23. Summa Lobius praecedentis supputationis. — Ex quibus omnibus licet colligere, iucarnationem factam esse circa quater miliesimum annum a creatione mundi, ut facio patebit computando omnes states supra numeratas. An vero fuerint illi impleti, vel noadum perfecti, non credo posse usque ad n::- merum omnino certum designari, sed solur:, ut dixi, parum ab illo numero distare. Illud vero, quod supra diximus, quoniam ad plurcs questiones inferius disputandas necessariu:- erit. pro certo statuendum est, scilicet, juxt: computationem Grecorum, incarnationeia factam esse olympiade centesima nonagesima quarta, anno secundo. Juxta computationem vero Romanorum, factam esse anno quadragesimo primo imperii Augusti, ut conveniunt Eusebius, in Chron., et lib. 4 Histor., cap. 5; Epiphanius, in Anchorato, et in libro de Ponderibus et mensuris, aliquantulum a principio, ct haeres. 51 et 78; et Beda, libro de Sex statibus; qui omnes docent natum fuisse Christum anno quadragesimo secundo inchoato imperii Augusti. Quod expressius ponit Clemens Alexand., lib. 14 Stromat., a quibus non dissident Irenzeus, l. 3, cap. 25, et Tertul., lib. Contra Judc., cap. 8, dicentes natum fuisse Christum anno quadragesima primo imperii Augusti; intelligendi enim sunt, id est post illam completum. Unde fit ex omnium sententia, incarnationem, qui noven mensibus nativitatem antecessit, anno quadragesimo primo imperii Augusti perfectam fuisse.

619

23. Dubitatio. — Sed quaret tandem aiiquis quo anni mense facta sit incarnatio; non enim defuit quidam Mattheeus Beroaldus, qui, lib. 4 suc: Chronog., cap. 2, dicere ausus fuerit Christum natum esse mense Septembri, in eequinoctio antumnali, unde fit incarnationem factam esse in medio mensis Decembris. Sed est temeraria sententia contra universalem Ecclesie Latine traditionem et consuetudinem, qua habetChristum fuiss^ natum die 95 Decembris, et incarnationem: fuisse factam die 25 Martii. Hoc satis patet. ex sensu et usu Ecclesie, quem fuisse antiquissimum constat ex Augustino, hb. 4 de Trinit. cap. 5, et serm. 48 de Nalivit.; etex Clem. Alexand., lib. 4 Stromat; et Nieeph., lib. ! Hist., eap. 129; Chrysost., hom. 4 in Luc. et homilia sequenti, qua est de Natali Domini. qui advertit. couceptionem et. nativitatem Christi Domini eum conceptione et nativitate Joannis Baptiste ita fuisse per omnia qua- tuor anni tempora distributas, ut singulis primis mensibus uniuscujusque temporis anni, alterutra cadat conceptio vel nativitas, videlicet primis mensibus veris et hyemis incarnatio et nativitas Christi, primis autem mensibus autumni et :statis conceptio et nalivitas Joannis Baptiste.

Sectio 2

Utrum convenienti tempore facta sit incarnatio
620

SECTIO II. Utrum convenienti tempore facta sit incarnatio.

621

4. Tacitae objectioni respondetur. — Quaestio hec ex eo capite nonnullam difficultatem habet, quod tantum Dei beneficium non videbatur totannis et seculis differendum, quam difficultatem objecit Augustino quidam Porphyrius paganus in epist. 49, de sex Questionibus contra paganos, quaest. 2, ceamdemque quotidie interrogant Gentiles, cum primum ilis Evangelium praedicatur. Nam si Deus (inquiunt) propter salutem et amorem hominum homo factus est, cur non antea venit, ne tanta hominum multitudo periret; et eamdem attingens Chrysostomus, hcm. 2971 super ad Rom., circa illud cap. 14: J«wzta vevelationez mysterii temporibus ceternis ( aciti, inquit: S2 quesieris qua ratione nunc tandem apparuit, periculosam rem facies, qnqsteria Dei curiose ezxaminans, eb rationem illoTW emigens; neque enim lalia curiose inquivenda, sed diligenda sunt et amplectenda; obedientiam, enim fides exigi, non curiositalem. Et ad simile propositum dixit Irenceus, lib. 4 contra haeres. cap. 67: Von tu Deum facis, sed Deus te. Si ergo opera Dei es, anamum arLificis tui expecta opportune etiam facientem. Sed hcc dicunt Patres ad eos qui animo curioso, et ad impugnandam fidem, haec interrogant. Nobis vero necessarium est aliquam rationem reddere ejus, quae in nobis est, fidei. Cum enim omnia, qua a Deo fiunt, ordinate et convenienter fiant, non deerit aliqua sufü iciens ratio ad hanc fidem explicandam.

622

2. Conclusio prima explicatur. — Dico ergo primo, non oportuisse hoc mysterium statim in initio mundi fieri, sed convenienter tot seculis et temporibus dilatum esse. Advertendum est non dici ita conveniens, quin si Deus aliud facere voluisset, et mysterium hoc mul. to ante perficere, potuisset etiam illud esse conveniens juxta rationes et fines quos Deus vellet intendere; sed dicitur esse conveniens imprimis, quia simpliciter potuit bene et honeste ita fieri absque ulla indecentia; et deinde quia, considerata magnitudine mysterii, et causis et rationibus propter quas a Deo fiebat, expediens fuit tanto tempore differri; et hoc sensu est omnino certa haec veritas, quce sufficienter auctoritate Dei id facientis comprobata est; omnia enim sapientissime nrovidet, et in numero, pondere et mensura disponit.

623

3. Rationes. — Ratione praeterea declaratur, nam primo, si loquamur de initio hominis in statu innocentie ante pecoatum, non fuit conveniens tunc fieri hoc mysterium, prater rationem D. "Thom. supra, quia oportuit tantum mysterium prius fide teneri ab Angelis et hominibus, et Christum ita creditum ab eis adorari et sperari ut auctorem suc salutis. Seeundo, si loquamur post peccatum commissum, similiter fuit conveniens ex parte ipsius mysterii, propter fidem et veneralionem ejus, ut prius multis temporibus esset praedictum et prefiguratum, ut facilius crederetur, ct post longam expectationem majori affectu et veneratione susciperetur. Sie Augustinus, tractat. 34 in Joan., inquit: Aulti dicunt - Quare non antea venit Chrislus? Quibus respondendum est, quia nondum venerat plenitudo temporis, moderante illo per quem facta sunt tempora. Sciebat enim quando venire deberet. Primo per auultam seriem temorum et annorum pradicendus fuit, non enim aliquid parvwm venturum fuit; diu fuerat pradicendus, semper tenendus; quanto major judez veniebat, tanto praeconwm longior series precedebat. Secundo, ex eodem Augustino, lib. 83 Quaestionum, q. 43, quia oportuit universum paulatim perfici, et in singulis stalibus habere decorem suum; sicut homo in ipsa corporis etate paulatim progreditur ab infantia usquead senectutem: Z? quicumque, inquit Augustinus,ad certam sapieatiam perreRerunt,nonquisi ab eademceritate suarum sigillatim clatum opportunitate illustrati suat. A qua ceritate, ut populus sapiens freret, ipsius generis Inumani opportuna «tate homo suscepUus est.

624

4. Unde sumitur tertia ratio ex parte ipsorum hominum, quos oportuit prius disponi ad tantum mysterium suscipiendum. Duobus autem modis tanta successione temporum disposili sunt: primo, directe, prius per naturalem legem, et generalem promissionem, el spem mediatoris; postea per legem scriplam, et expressiores prophetias, et plures ciremonias et sacrificia, qua omnia Christum promittebant et prefigurabant. Secundo, quasi indirecte, permittendo, ut Paulus ait, ad Rom. 41, et ad Galat. 3, omnes fere homines sub peccato et incredulitate coneludi, ut suam fragilitatem agnoscerent, et humiliores fierent ad tantam Dei gratiam agnoscendam et suscipiendam. Unde etiam factum est ut, dilato benefieio et necessitate crescente, desideria Salvatoris crescerent. Quee omnia D. Thomas hic atligit, et latius Irenaus, lib. 4 contra heres., cap. 15; Theodor., lib. 6 de Curationibus Grecorum, ad finem; Chrysost., horil. 4 ad Coloss., colum. 4, et homil. 9 ad populum, ubi inter alia ait: JVon si aliquid utile est, ideo statim dari debet, qn» etiam solidus cibus utilis esb, non tamen datur in principio. Et Euseb., lib. 4 Histor, cap.2; et Nicephorus, lib. etiam 1, cap. 3; et optime Leo Papa, serm. 3 de Nativit., c. 4; Gregor. Nyss., orat. de Natali Domini. Et Bernard., serm. 4 de Adventu; Ambr., et expositores circa illa verba ad Gal. 3: Lez pedagogus moster fuit in Christo. Et circa illa cap. 3: Cum essemus parvuli, sub elementis hujus mundi eramus servientes. Et Theophyl., super ad Hebr. 9, exponens illa verba: /Vuzc auiew semel 4n consummatione seculbrum ad reprobationem peccali per victimam, sui ipsius manifestatus est. Ubi ex Gregorio Nyss. haec verba refert: Quomodo iefiniti medici, intus adAuc feri corpus subpurgaute, cum ger morbw facientes causas adhue accenditur, nullum adhibent cegroto ex cibis auxiliwm, expectantes Lantisper, dum malum hoc ad summum increteri, sic cb. mobiscum actum est. Eopectavit antnarum viedicus, donec universa malitice e gritudo pauderctur, ctc.

625

5. Solutio objectionis. — Quarto addi potest, explieando magis superiorem rationem, quia si Christus Dominus in principio mundi venisset, pauci tunc essent homines qui ejus presentia fruerentur, et doctrinam ab cjus ore susciperent, et abundantiam gratiae in ejus adventu communicatam, unde exiguus etiam esset numerus hominum quibus Christi Evangelium, vel ab ipso, vela discipulis praedicari posset. Ex qu^ rursus fieret ut, paulalim procedentibus temporibus, fidei et charitatis fervor languescerent. Haec est enim hominum conditio, ut non multum in officio virtutis ferventer perseverent, sicut et ante Christi adventum in ipsa Dei cognitione, et honestate morum visum est; et post ejus prodicationem in Ecelesize discursu, quae ab ilo primo charitatis fervore statim declinare coepit. Si ergo Christus in principio mundi venisset, ille primus fervor doctrinc et gratice ejus, brevi tempore et in paucis hominibus durasset; postea vero, quando genus humanum plenius propagatum esset, et major hominum multitudo tanto remedio indigeret, jam fides hujus mysterii plurimum obscurata esset; uude fieret ut pauciores illius gratia et beneficiis fruerentur. Quam rationem signifieasse videtur Theodoret. supra, cum dixit: iin principio mortem subiisset, quando peccatum qon perinde effusum fuissel, nemo deinde credidisset. Et ex hac ratione solvitur objectio supra tacta, scilicet, quod si antea venisset Christus, plures salvi fierent. Quanquam enim non sit contemnenda responsio Augustini ex praedestinatione Dei desumpta, scilicet, tanc venisse, quando agnovit electis suis magis profuturum ejus adventum, ut circa litteram D. Thom. adnotavimus, et su mi potest ex eodem, libro de Bono perseverantie, cap. 9, et libro de Predestinatione Sanctorum, cap. 9, responderi tamen potest etiam ex dictis, considerata hominum conditione, et ordinario modo divine providentic, plures homines fuisse salvandos per mysterium incarnationis factum post multa tempora, quando jam mundus erat quasi perfecte etatis, quam si in principio fieret.

626

6. Conclusio secunda.—Dbico secundo: conveniens fuit mysterium hoc non differri usque ad finem mundi, sed multo etiam ante illum fieri. Hie couclusio adeo est per se clara, ut nullus de illa unquam dubitaverit, eamque a fortiori probant objectiones et rationes dubilandi in principio posite. Probant etiam rationes fact? pro superiori conelusione, si bene aecommodentur. Sicut enim pertinuit ad dignitatem mysterii ut aliquandiu expectaretur et praediceretur, ita maxime pertinuit ne anta esset dilatio, ut jam et mores essent omnino corrupti, et fides ejus prorsus amissa, et spes quasi desperata, quod certe timendum fuisset, si amplius dilatum esset. Quod facile credet quicumque corruptionem morum, tam in lege nature, quam in lege scripta factam, cum ad fines suos devenerunt, consideraverit. Ac denique, si statim post incarnationem mundi duratio finiretur, quibus profuisset tantum mysterium, aut pro quibus sacramenta fuissent insiituta ? itaque in hoc nulla relinquitur dubitandi ratio.

627

7. Objectio. — Responsio. — Sed objicitur, quia in Scriptura sacra dicitur venturus Messias in novissimis diebus, ut patet Genes. 49, Isai. 2, et Mich. 4, et Daniel. 2; hoc autem videtur significare, id est, in ultimis tempori- bus, seu in fine mundi. Respondetur breviter, toium hoc tempus Novi Testamenti vocari iempus novissimum, ut patet prima Canonica Joan., cap. 9: Fideli, jam novissima hora est. Et 4 Corinth. 40, vocatur finis seculorum. Potest autem sic appellari, vel quia in hoc tempore data est lex gratis, quae fuit ultima, post quam alia non speratur; vel quia in hoc lempore complentur omnes prophetis et przdietiones Dei; qua fortasse ratione dicitur ad Galat. 4, plenitudo temporum; vel quia, distinguendo durationem mundi per cefates, ut eupra fecimus, haec est ultima; quae lieet diuturnior sit, tamen una semper censetur, quia non fitin ea notabilis aliqua nutatio, per quam solent distingui hujusmodi eetates, sed durat semper, et duratura est cadem Ecclesia, idem modus regiminis in ea, et eadem eralie communicatio. Ad qucm modum exponitur a Patribus parabola illa de ultimo loco vocatis, Matth. 90. Sic etiam Origenes, homit. 8in Josue, vocat hoc tempus mundi vesperam. Et Eeclesia ia. quodam hymno canit: Vergente mundi vespere; etin alio dicit: Deus ereator osinium, homo in fine temporum; ei ad hane modum loquuntur frequenter Patres, ut videre est in Alhanas., epist. ad Antioch., tom. 1; et in Cyril. Alexand,, in epist. ad Orientales, quae legitur et probatur in Concil. Chaleedon., actione 1, circa actionem septimam Concilii Gonstantinopolitani, et ejus verba usurpat Justinianus imperator in edieto ad Joannem Il. Denique Auguslinus, 4 Genes. contra Manich., cap. 23, hoc tempus voeat mundi senectutem, quia duratione est ultimum, quanquam lib. 83 Quest., q. 44, juveututem mundi illad appellet, propter vigorem gratiae, ut ipse se exposuit 4 lib. Retracet., cap. 26. Addi ultimo potest, locutionem illam Prophetarum: Zt eréí in movissimis diebus, sepe tantumdem valere, ac si dicerent, Erit post haec tempora. Et potissimum ita loquuntur, quando praedieunt aiiquid futurum in tempore valde distanti, quod potest dici ultimum respectu praecedentis, licet simpliciter non sit absolute ultimum; ut, Aet. 2, reterens Petrus locum Joel. 2, inquit: Z/ crit 1n novissimis diebus, effundam de spiritu «neo. Et tamen in Propheta habetur: Z£ eri! post hec, effundam, ete.

628

8. Conclusio tertia. — Dico tertio: mysterium incarnationis convenienli tempore factum est. Hee sufficienter probata est ex'dietis; et confirmari ab aliquibus solet, quia eonveuiens fuit Chri-tum venire in medio duratio- nis mundi, ut quoad fieri posset, minus ab omnibus distaret, ut. omnibus commodius subveniret. Unde Abac. 3 dicitur: Z2 eedio anuovus, nolum faciet; et: Domine, opus tuun in quedio annorum vivifica illud. Sed non propierea credendum est, tantnm daraturum mundum post Christi adventum, quautum antea duravit. Hoc enim prorsus incertum est, et tam incognitum quam est ignoratus dies judicii. Kt locus ille Abac. magis per accommodationem, quam juxta sensum, et verim expositionem ad hoc citatur. Quoad hoc ergo solum est probabilis haec conjectura, quod fuit conveniens Christum venire eo tempore quo minus distaret ab extremis, quoad comm»ode íieri posset, suppositis aliis circumstantiis, vel conditionibus necessariis. Ultimo tandem confirmatur, quia Christus venit eo tempore quo magis mundus indigebat ejus adventu. Jam enim uon tanlum lex natutee, sed etiam lex scripta pene extincta et abolita erat. Qua ratione utuntur sepe Patres supra citati, et indicatur a Christo, Matth. 21, in parabola de patrefamilias, qui plantavit vineam, et sepe misitservos, et tandem filium, ut ibi Chrysostomus, hom. 69, Anselaus et alii expositores notarunt, et late exponit Irensus, lib. 4, cap. 10.

PrevBack to TopNext

On this page

Quaestio 1

Articulus 1

Disputatio 3

Sectio 1

Sectio 2

Sectio 3

Articulus 2

Disputatio 4

Sectio 1

Sectio 2

Sectio 3

Sectio 4

Sectio 5

Sectio 6

Sectio 7

Sectio 8

Sectio 9

Sectio 10

Sectio 11

Sectio 12

Articulus 3

Articulus 4

Disputatio 5

Sectio 1

Sectio 2

Sectio 3

Sectio 4

Sectio 5

Sectio 6

Articulus 5

Articulus 6

Disputatio 6

Sectio 1

Sectio 2

A LombardPress Viewer

Fracisco Suárez, Commentarius in summa theologiae, Pars 3, Quaestio 1 Edit on Github

Powered by SCTA Data