Quaestio 11

SECTIO I. Utrum res pertinentes ad ordinem naturae cognoscantur per hanc scientiam infusam.

1. Ratio dubitandi esse potest, quia hujusmodi res sunt objectum scientiae naturalis, sive illa acquisita sit, sive infusa per accidens. Sed haec scientia infusa, est altioris ordinis; ergo non versatur circa has res inferiores, sed circa res tantum ordinis supertoris. Et contirmatur, quia ejusdem objecti suffivit una scientia in proprio genere; sed harum rerum naturalium habuit Christus scientiam propriam et connaturalem; ergo.

2. Propter haec est prima sententia, negans hujusmodi res contineri sub objecto scientia per se infusae; quam tenet aperte Scotus, d. 14, q. 3, et Durand., q. 3 et 4; nam, licet affirment animam Christi cognovisse res naturales per scientiam infusam, docent tamen illam esse ejusdem rationis cum acquisita, solumque ditferre per ordinem ad causas efficientes; sicut visus comparatus per naturalem generationem, vel per miraculum restitutus. Unde infert Scotus, quem Gabriel et alii sequuntur, sub hanc scientiam non cadere singularia omnia, quia illa possunt in infinitum procedere; unde oportuisset habere infinitasspccies intelligibiles simul infusas, quia unumquodque singulare per propriam speciem cognoscitur naturali cognitione; et hoc ex parte sentit D. Thom., d. 14, q. 1, art. 3, q. 1, et q. 20 de Verit., art. 6. Secundo infert Scot. non posse per hanc scientiam cognosci res existentes, ut sic, quia species infusa indifferenter repraesentat rem existentem et non existentem; non ergo potest esse principium cognoscendi. seu intuendi rem existentem.

3. Dico tamen primo, animam Christi per hanc scientiam cognovisse omnes res naturales quas Angeli cognoscunt per species inditas, unde res illae sub objecto hujus scientiae comprehenduntur. Haec est sententia D. Thomae hic, et fere omnium qui admittunt hanc scientiam per se infusam, quos disput. 25, sect. S. citavi. Congruentia esse potest, quia decebat animam Christi, non solum in Verbo, sed etiam in proprio genere, altiori modo cognoscere res omnes naturales, quam ipsos Angelos; si autem solum per scientiam acquisitam seu infusam per accidens, illa cognovisset, sine dubio imperfectiorem scientiam illorum habuisset, quia illa scientia non transgrederetur perfectionem scientiae, quae per vires naturales humani ingenii acquiri potest; haec autem, quantumvis perfecta sit in sua specie, inferior est naturali scientia angelica, sicut intellectus naturalis Christi minus perfectus est omni intellectu angelico; ergo. Ratio vero propria et quasi physica est, quia, licet lumen inferioris ordinis terminetur ad res inferiores, nec possit ad superiora extendi, quia perfectionem ejus superant, tamen Iumen superioris ordinis non solum superiora, sed etiam inferiora, sub objecto suo complecti potest, quia virtus, quo superior, eo universalior, et quia inferiora non excedunt virtutem superioris, et possunt nobiliori modo attingi; exemplum est in intellectu et sensu; ergo lumen scientiae infusae, quod est ordinis superioris (ut infra dicetur), potest sub objecto suo, non solum res supernaturales, sed etiam naturales comprehendere, attingendo has nobiliori modoj

4. Dubium.—Et hinc facile dissolvitur fundamentum Scoti et Durandi, qui, ex eo solum quod objectum materiale idem est, inferunt scientiam ejus esse ejusdem rationis; quae consecutio nullius momenti est; potest enim eadem res cognosci altiori et inferiori modo sub diversis luminibus, sicut ab intellectu angelico et humano cognoscitur eadem res per scientias specie differentes, nam eodem modo cognosci potest ab humano intellectu per scientiam humanam, et divinitus infusam. Unde falsum est quod dicunt, hanc scientiam infusam animae Christi, prout versatur circa res naturales, tantum differre ab acquisita, sicut visus datus vel congenitus a natura, vel per miraculum restitutus; quia visus est idem in objecto formali, et modo attingendi illud, et ille modus productionis per miraculum est accidentarius illi; at vero hae scientiae differunt in modo attingendi objectum, qui transit in objectum formale, unde etiam differunt in naturali modo productionis. Haec enim scientia natura sua postulat fieri per infusionem; scientia autem naturalis, vel acquisita, minime; quae differentia arguit in ipsis scientiis diversitatem specificam, ut per se constat.

5. Responsio. — Et hinc obiter infertur, sine causa Scotum supra, d. 14, q. 4, dubitare an Christus per hanc scientiam perfectius cognoscat has res naturales cognitione abstractiva, quam Angeli simili cognitione. Nam si species (inquit) intelligibiles infusae Christo ad cognoscendas has res, sunt minus perfectae quam species angelicae, minus etiam perfecta erit cognitio animae Christi; si autem illae species sunt multo perfectiores, adeo ut magis superent in perfectone species angelicas, quam intellectus angelicus superet intellectum humanum, hoc posito, poterit cognitio animae Christi esse perfectior, quia quod deest perfectioni in naturali lumine intellectus Christi, compensari potest ex perfectione speciei. Sed imprimis non consequenter loquitur, quia, si haec scientia, ut versatur circa res naturales, est tantum per accidens infusa, dubitari non potest quin species cum illa infusae sint minus perfectae qnuam angelicae, ut probatum est, quia essent inferioris ordinis, et commensuratae naturali perfectioni ingenii humani. Si autem admittit esse posse in intellectu humano species intelligibiles rerum naturalium per se infusas, et superioris ordinis, quam sint species connaturales homini, vel Angelo (ut re vera possibile est), sicut ratione facta declaratum est, neque esse potest ulla ratio ob quam hoc videri debeat impossibile; si hoc, inquam, admittit, necesse est ut admittat eliam scientiam per se infusam rerum naturalium perfectiorem angelica, et possibilem intellectui humano; haec enim duo vel idem sunt. vel ita necessario conjuncta, ut proportionem debitam servent, ut disput. 29 dicetur. Non est ergo cur dubitet hanc esse datam animae Christi, cum tota haec per- fectio debita sit ili animae ratione unionis, neque enim decebat in hoc superari ab Angelis, neque aequari. Unde haec scientia, prout data est auimae Christi, non procedebat a Deo, ut auctore naturae, sicut scientia naturalis Angelorum, sed ut auctore gratiae et beatitudinis, et quodammodo ut ab auctore unionis hypostaticae; nam infundit illam ut proprietatem consequentem unionem, et tanquam ornamentum ejus, et ideo perfectiorem quam sit omnis scientia naturalis angelica vel humana, ut recte etiam notavit Richard., 3, d. 44, art. 4, q. 4; et sumitur ex D. Thom. hic, art. 4. Neque refert quod intellectus Christi sit naturaliter minus perfectus quam angelicus, quia haec scientia non infunditur juxta capacitatem naturalem, sed obedientialem, et ita usus ejus non commensuratur naturali perfectioni, sed divinae elevationi.

6. Dico secundo, cognovisse Christum per hanc scientiam singularia, etiam intuendo eorum existentias. Et intelligitur conclusio, tam de rebus materialibus quam immaterialibus, et tam de accidentibus quam de substanliis, et eam tenent D. Thom. hic; Capreol., in 3, d. 14, q. 1, art. 3; Durand., q. 3; Marsil., q. 10, art. 2. et alii auctores, qui tenent praecedentem conclusionem; sequitur enim manifeste ex illa. Primo, quia Angeli per suam scientiam inditam haec omnia cognoscunt et intuentur; non fuit autem anima Christi inferior Angelis in abqua perfectione ad scientiam infusam pertinente. Secundo, quia lumen superius haec omnia sub se complectitur, et illi respondent species infusae repraesentantes haec omnia. Tertio addit hic D. Thom. optimam rationem in solutione ad tertium, quia cognoscere singularia pertinet ad perfectionem prudentiae; Christi autem anima habuit perfectam prudentiam. Nec dici potest habuisse illain tantum per scientiam beatam, quia, sicut praeter illam visionem habere debuit perfectam cognitionem speculativam m proprio genere rerum omnium, ita debuit etiam habere perfectam cognitionem practicam, atque adeo perfectam prudentiam quasi in proprio genere.

7. Objectio.— Fesponsio. — Sed ait Scotus, ad prudentiam perfectam necessarium esse, et sufficere, cognoscere singularia agibilia, non vero omnia singularia naturalia, quorum plurima nihil ad humanas actiones pertinent. Respondetur, illo argumento imprimis satis ostendi cognoscere Christum per hanc scien - tiam aliqua singularia, tam existentia, quam futura, vel prasentia, quoram cognitio ad prudentiam necessaria est. Et hinc colligimus, etiam ad omnia singularia se extendere scientiam hanc, quia saltem aliis titulis est debita Christo eorum cognitio, et non repugnat haberi per hanc scientiam. Unde dicitur secundo, Christum non tantum habuisse prudentiam perfectam commensuratam humanae potestati, et facultati naturali, sed commensuratam potestati excellentiae, et supremo dominio quod habust in humanitate sua ratione unionis, nam omnia subjecta sunt ei, ut dicitur 14 ad Corinth. 15, et ad Hebr. 2; omniumque potestas ei data est, Matth. ultim. Et ideo, sicut uti potuit rebus omnibus naturalibus, ita prudentiam habuit quae ad usum omnium se extenderet, quae dici potest monarchica et regalis; et ideo omnium singularium etiam naturalium cognitionem habere debuit.

8. Objectio. — Responsio. — Et ex hac conclusione colligitur (sicut in praecedenti diximus), cognovisse Christum haec singularia altiori modo, et sub altiori lumine quam possint naturaliter cognosci ab homine, vel etiam ab Angelo. Videt enim per hanc scientiam non solum singularia materialia, sed etiam ipsos Angelos, clare et pertecte comprehendendo eorum naturas, et intuendo eorum existentias, melius quam ab anima separata, vel ab ipsis Angelis cognoscantur; quae omnia eisdem rationibus et conjecturis ostenduntur. Quod vero Scotus supra, dicta q. 4, obiicit, non posse cognitionem intuitivam harum rerum quoad existentias earum pertinere ad scientiam per se infusam, atque adeo neque esse perfectiorem in anima Christi quam in Angelis, quia haec cognitio fit immediate ex praesentia objecti, concurrente intellectu sua propria virtute; haec, inquam, objectio supponit falsum fundamentum, scilicet, cognitionem intuitivam non fieri mediante specie, quod falsum est, ut in sensibus etiam externis patet. Et deinde etiam si species non esset necessaria ex parte luminis infusi, posset intellectus Christi altiori modo intueri haec ipsa objecta praesentia per hanc scientiam, quam posset homo vel Angelus per naturale lumen; hoc igitur modo possunt hae res singulares, etiam in ordine ad cognitionem intuitivam, ad objectum hujus scientiae pertinere. Ad rationem ergo dubitandi in principio positam negatur consequentia; quia lumen seu scientia superioris ordinis potest haberc universale obiectum, quod non solum res superiores, sed etiam inferiores complectatur. Ad confir- mationem negatur sufficere animae Christi scientiam harum rerum connaturalem animae humanmae, quia illa est imperfecta, et ideo habere debuit aliam altioris ordinis.

9. Responsio ad argumenta. — Ad fundamentum vero Scoti quoad primam ejus partem respondetur primo, non oportuisse ut de singulis individuis haberet singulas species intellieibiles, hoc enim, ad summum, habet locum in scientia naturali suo genere acquisita; at vero species infusa potest una repraesentare et tctam specificam naturam, et omnia ejus individua, ut bene Cajetan. hic, et art. 6. Deinde individua substantialia futura, finita sunt, et per speciem perfectam unius individui possunt cognosci ab anima Christi accidentia ejus, ut, verbi gratia, per speciem unius Angeli omnes cognitiones cjus, licet in infinitum multiplicentur. Quod si fortasse potuit Christus cognoscere per hanc scientiam omnia individua substantialia contenta in potentia creaturae, etiam si nunquam futura sint, illa cognoscere potuit per species causarum quas comprehendebat, et ita potuit per species finitas cognoscere omnia individua, etiam infinita. Quoad alteram vero partem respondetur, speciem infusam posse dici indifferentem ad repraesentandum rem esse vel non esse, non negative, scilicet, quia neutrum repraesentare potest; sed positive, quia potest esse principrum cognoscendi utrumque in objecto, juxta illius statum seu exigentiam; quia, quando res existit, potest intellectus, per speciemra repraesentantem illam et quidquid in illa est, et ad ipsam converti, etillam intueri, prout in sejest actu existens, et secundum omnes conditiones existentiae, quod est illam intueri.

SECTIO II. Utrum actus liberi et contingentia futura cadant sub objecto hujus scientiae.

1. Praeter res naturales sunt in rebus crealis duo ordines rerum, quae neque ab homine, neque ab Angelo possunt naturaliter cognosci, scilicet, actus liberi, et mysteria gratia; de quibus consequenter dicendum est quomodo sub hanc scientiam cadant. Actus vero liberi, de quibus est praesens quaestio, considerari possunt, vel ut praesentes, vel ut futuri, vel ut praeteriti; nam si tantum considerentur ut possibiles, pertinent pctius ad ordinem rerum naturalium, quatenus ut sic habent necessarium ordinem cum ipsa po- tentia; loquimur enim de actibus connaturalibus ipsi potentie; eadem vero erit ratio de supernaturalibus, si ad potentiam elevatam comparentur. Hi ergo actus, ut praesentes, dici solent cogitationes cordium; cum enim in quaestionem vertitur, an aliquis possit cognoscere cogitationes cordium, sub hac voce comprehenduntur omnes actus liberi intellectus et voluntatis actu existentes. Ut futuri vero, dicuntur futura contingentia, nam propriissima contingentia futurorum ex his actibus pendent; reliqua enim futura, quae ex vario concursu rerum naturalium contingentiam habent. licet respectu unius causae proximae contingentia sint, tamen respectu totius ordinis causarum naturalium necessario eveniunt, et ita dubium non est quin anima Chriisti ila cognoverit per hanc scientiam, quia simpliciter pertinent ad ordinem rerum naturalium; de praeteritis actibus liberis nihil dici solet, pauca tamen in fine subjiciam.

2. De actibus ergo liberis, et praesertim de futuris, est quaedam sententia negans, animam Christi cognoscere illos per hanc scientiam, et consequenter illos pertinere ad objectum hujus scientiae. Ita sentit D. Thom., in3, d. 14, q. unic., art. 3, et clarius q. 20 de Verit., art. 6. Quod solet ex illis testimoniis Scripturae probari, quibus dicitur cognitionem harum rerum esse propriam Dei; ut est ilud Isai. 14: Annunciate nobis futura, et dicemus quia Diiestis cos; unde neque Angeli per species infusas haec cognoscere possunt. Sed difficilius fundamentum hujus sententiae infra tractabitur, hoc enim constat nullius esse momenti; quia, licet sit proprium Dei haec cognoscere propria et naturali scientia, tamen certum est, per lumen et scientiam supernaturalem posse a creatura cognosci; alias neque per scientiam beatam cogrovisset haec omnia anima Christi, neque per lumen propheticum cognosci possent. Unde nullum etiam sumitur argumentum ex naturali scientia Angelorum, quia lumen et species hujus scientiae per se infusae superioris ordinis sunt.

3. Dico ergo primo: anima Christi cognovit per hanc scientiam cogitationes cordium, seu actus liberos existentes. Haecest sentenlia D. Thom. hic, et omnium Thomistarum, quam communiter sequuntur Theologi, in 3, d. 14, et potest ex Scriptura et Patribus probabiliter colligi; constat enim Christum hominem revelasse hominibus has cogitationes; cognoscebat ergo illas; et quamvis referri possit haec cognitio ad scientiam beatam, convenienter tamen tribuitur etiam infusae, quia haec etiam scientia in suo ordine perfecta fuit, et Christus, non tantum ut beatus; sed etiam ut viator, fuit perfectissime dispositus ad docendam et confirmandam fidem; unum autem testimonium, quo illa confirmavit, fuit revelatio cogitationum cordium. Et confirmatur, quia haec cognitio cogitationum cordium maxime spectat ad dignitatem Christi, et ad munus supremi Judicis, qui de his cogitationibus potissimum judicaturus est; unde non deccbat quod in perfecta illarum cognitione, et intuitione ab ipsius cogitantis voluntate seulocutione penderet, etiam quoad scientiam et cognitionem harum rerum in proprio genere. Denique in cognitione istorum actuum jam existentium fere nulla est difficultas, quia cum actu existant, de sejam habent sufficiens fundamentum, ut intuitive videri possint, si ex parte cognoscentis sit sufticiens principium; sed hoc facile dari potuit animae Christi per lumen intellectuale, et species intelligibiles perfecte repraesentantes hos actus, prout in se sunt.

4. Objectio. — Dices: hi actus occultari possunt ab operante per solam voluntatem Iiberam, seu quamdiu per illam non manifestantur; hac enim ratione occultantur Angelis, etiam si habeant species Iumenque sufticiens ad illos cognoscendos. Respondetur primum tortasse non esse verum, per solam voluntatem posse hos actus occultari vel revelari, nisi quatenus ab hac voluntate pendet spiritualis locutio, quae non fit sine impressione alicujus, vel speciei, vel modi, seu immutationis factae in aliqua specie intelligibili ejus ad quem ordmatur locutio, qua immutatione indisent Angeli, ut possint hos actus coguoscere, non tamen anima Christi. Deinde, quamvis sola voluntas agentis liberi posset occultare hos actus respectu luminis seu coenrtionis naturahs, non vero respectu luminis divinitus infusi, per quod participatur vis quaedam divina ad intuendos hos actus, sine dependentia a voluntate ipsius operantis.

5. Dico secundo: etiam cognoscit anima Christi per hanc scientiam actus liberos futuros, seu futura contingentia: ita D. Thom. hic, ad 3, et omnes Thomistae; Scot., d. 14, q. 3; Durand., q. 3, num. 6; Marsil., q. 10, art. 2. Et fundamentum est idem, quod in praecedenti conclusione, et in 4 sect. variis modis explicatum est; nam si supponamus feri posse ut haec futura cognoscantur aliqua scientia infusa extra visionem ipsius divinitatis, facile probari potest hujusmodi cognitionem debitam fuisse Christi animae; est enim necessaria ad perfectissimam prudentiam et providentiam. Deinde pertinet ad consummatum donum prophetiae, atque adeo ad perfecte exercendum munus Doctoris, et ita seaepe Christus Dominus usus est hoc dono praedicendi futura.

6. Dubium. — Solum ergo superest obscura diffüicultas circa id quod haec conclusio et ratio supponunt, scilicet, quomodo potuerit anima Christi heecfutura cognoscere per hanc scientiam; non enim cognovit illa obscure (ut supponimus), quia non habuit fidem. Unde fit non cognovisse illa per testimonium alicujus dicentis; nam omnis cognitio hujusmodi et obscura est, cum per illam non videatur res, et ad fidem pertinet, cum auctoritate alterius nitatur. Nec vero esse potuit evidens et clara cognitio; quia vel esset intuitiva, et hoc non, quia intuitiva cognitio est rei existentis; haec autem futura ut sic nondum existunt. Ouod 8i dicantur existere in aeternitate, nihil juvat. Primum, quia actus hujus scientie infusae non mensurantur eeternitate, cum sint variabiles et mutabiles. Deinde, quia haec existentia in aeternitate, si inteliigatur de vera et reali existentia, quae possit fundare veram relationem realem coexistentie ad Deum existentem in eadem mensura aeternitatis, est falsa sententia, et impossibilis, quia nulla res potest vere existere in superiori mensura, nisi ratione existentiae quam habet in propria, quidquid Cajetan. et alii Thomistae opinentur, ut latius, in 1p., q. 14, ostensum est. Si vero illa existentia in eeternitate intelligatur solum secundum praesentiam objectivam, sic videtur peti principium; nam rem esse objective praesentem, nihil aliud est quam cognosci, seu esse objectum cognitionis; quod idem est. Dicere ergo haec futura videri propter praesentiam objectivam, nihi est aliud quam dicere, videri quia videntur, quac est clara petitio principii. Vel haec cognitio esset abstractiva, et haec etiam intelligi non potest; quia nulla veritas, quae non sit per se nota ex terminis, potest evidenter et abstractive cognosci, nisi per aliquod medium quod illam evidenter ostendat; sed haec veritas fnturorum contingentium non est per se nota ex terminis, ut constat, neque est aliquod medium quo ewvidenter demonstrari possit, quia neque per causam, cum illa sit indifferens, neque per effectum, quia vel ille effectus est etiam futurus, et de illo erit ceadem quaestio, vel est jam factus, et ita non potest esse proprie effectus rei futurae, ut sic.

7. Prima responsio. — Haec difficultas duobus modis expediri potest. Primus est, quem Cajetanus hic sequi videtur, hanc cognitionem futurorum contingentium esse per modum intuitivae coguitionis, ad eum modum quo Deus illa cognoscit; quia nulla videtur esse implicatio contradictionis, cum Deus haec futura intueatur, quod intellectui creato participationem illius scientie communicet. Quod contirmari potest primo, quia per visionem beatam communicatur intellectui creato intuitiva cognitio horum futurorum; cur ergo repugnabit communicari etiam in proprio genere?

8. Objectio. — Responsio. — Dicunt aliqui Deum solum cognoscere haec futura in determinatione suae divinae voluntatis, et quia haec determinatio non potest clare videri a creatura, nisi per visionem ipsius Dei, ideo non posse illi concedi ,claram cognitionem futurorum contingentium, uisi pcr claram visionem. Sed haec responsio supponit fundamentum valde falsum; quanquam enim Deus possit nonnulla ex his futuris, quae honesta sunt, et divina voluntati consentanea, sua efficaci voluntate praedefinire, eaque in illa cognoscere, tamen affirmare, hoc tantum modo posse Deum cognoscere haec futura, vel omnia, etiam peccata, posse hoc modo cognosci, improbabile mihi videtur, et a divina sapientia et bonitate alienum. Praesertim quia Deus non tantum cognoscit contingentia quae aliquando futura sunt, sed etiam quae nunquam erunt .futura tamen essent, si causae liberae hoc vel illo modo ad operandum essent dispositae, ut in singulari tractatu de hac re probatum est. Ubi etiam ostendi non possc hanc scientiam in determinationem divinae voluntatis revocari, tum quia antecedit, secundum rationem, omnem liberam determinationem divinae voluntatis; tum etiam quia alias intelligi non potest quomodo non esset Deus auctor omnis malae voluntatis, et lederet libertatem voluntatis creatae, ut latius eo loco declaratum est. Habet ergo Deus alium modum intuendi haec futura. Quin potius illa cognitio futurorum in determinauone suae voluntatis, ut sic, non est intuitiva. Poterit igitur participatio illius intuitionis per hanc scientiam communicari. Quod ita confirmatur et explicatur, quia ad cognos- cendum haec futura, duo intelligimus in Deo requiri: alterum est ex parte cognoscentis, quod habeat lumen sufficiens ad perfecte comprehendendam rem, et omnes causas ejus, et quidquid potest illas vel impedire. vel impellere ad operandum, atque adeo ut penetrare valeat, non solum quid talis causa agere possit, sed quid actura sit; cum quo lumine necessaria etiam est eminens repraesentatio divinae essentiae, quae ratione suae infinitae perfectionis potest habere vim speciei intelligibilis, seu supplere vicem ejus ad repraesentandum id quod futurum est, prout in se futurum est; alterum ad hanc cognitionem requisitum est ex parte objecti, scilicet, quod illud sit cognoscibile, seu scibile; quod habet futurum contingens, non quia jam in re actu existat in se ipso (ut supra probatum est), nec quia existat in aliqua imagine repraesentatum, tanquam in objecto in quo cognoscatur, quia talis imago objectiva nec satis concipi potest, nisi in se habeat formaliter formam cjusdem rationis cum re repraesentata, neque per illam repraesentari posstt rem esse futuram, quamvis simplex objectum repraesentari possit, abstrahendo ab omni actuali existentia, praesenti vel futura, sicut videmus imaginem repraesentare suum exemplar. Cujus ratio esse videtur, quia rem essc futuram, nihil reale ponit in re possibili, quod sit repraesentibile per hujusmodi imagiuem. Denique, si talis imago danda esset in scientia quam Deus habet de futuris contingentibus, non esset nisi ipsamet essentia Dei; at vero in divina essentia non potest esse talis repraesentatio, quia oporteret esse aliquid in ipsa essentia, quod necessario ac naturaliter deberet illi convenire; at vero divina essentia non repraesentat naturaliter aliquid esse futurum (ut constat), quia quod aliquid sit futurum, pendet ex voluntate cjus; naturalis autem repraesentatio divinitatis non pendet ex voluntate ejus. Solum ergo requiritur ex parte objecti. quod res ipsa vere futura sit, nam hoc ipsum, scilicet, hanc rem esse futuram, esi quaedam veritas; omnis autem veritas de se cognoscibilis est ab eo qui sufficientem vim habet cognoscendi.

9. Ex his autem duobus quae in Deo concurrunt ad hanc scientiam, id, quod tenet se ex parte objecti. de sc non magis repugnat objici huic scientiae infusae creatae, quam ipsi scientiae divinae, si alias ex parte cognoscentis, seu ipsius scientiae, sit sufficiens virtus, quia nulla potest fingi major repugnantia; et difficultas in principio tacta quoad hoc soluta est, quia aeque procedit in ipsamet scientia Dei; id autem, quod se tenet ex parte cognoscentis, videtur posse participari a Deo per species intelligibiles, et lumen supernaturaIiter infusum; nam per species datas ad quamdam imitationem divinae essentiae potest repraesentari resfutura quoad omnes conditiones suas; per lumen vero supernaturaliter infusum potest participari illa vis divini luminis adpenetrandum, et judicandum de re cognita, non solum quid possit, sed etiam quid factura sit, per modum cujusdam simplicis intuitionis veritatis, quae vere habeat rationem cognitionis intuitivae, quia atüingit rem ipsam futuram secundum omnes conditiones existentiae, tam distincte ac perspicue, ac si esset realiter existens, quod est habere illam objective praesentem.

10. Et hic modus dicendi est vaide probabilis, quia, licet directe probari non possit esse possibilem creaturae, non tamen potest satis ostendi esse impossibilem. Quanquam (ut verum fatear) difficilis sit. Primo, quia licet Deus illo modo intueatur haec futura, tamen hoc ipsum non capit humana mens quo modo fiat; sed solum id credit propter infinitam vim divint intellectus, et propter singularem modum quo se ct in se caetera omnia comprehendit; ergo satis est si credamus posse hunc modum videndi futura communicari creaturae per supremam scientiam creatam, et visionem ipsius Dei, et non per aliquam interiorem. Secundo, quia alias dici posset, etiam Angelum per species inditas, et lumen suum, posse dicto modo intueri haec futura, quia ipsa sunt aliquo modo cognoscibilia, et ipse per species et Iumen suum participat a Deo hanc vim. Quod si respondeas, tale lumen, vel species habentes hanc vim, non posse esse connaturales Angelo, hujus rei ratio quaeritur. Nam si talis repraesentatio non repugnat lumini, et speciei creatae, extra visionem Dei, unde ostendi potest non posse esse connaturalem Angelo? Tertio, quia ad videndum dicto modo futuras determinationes causarum liberarum, oportet perfecte intueri omnia quae tam ex parte Dei, quam ex parte causae proximae, possunt vel ad effectum concurrere, vel illum impedire; sed haec omnia non cognoscuntur perfecte extra visionem Dei; ergo. Nihilominus tamen affirmare non possumus illum modum esse impossibilem, quia non ostenditur repugnantia, et licet mirabilis videatur, mirabilior est di- vina potentia. Intelligenda tamen est haec sententia, et limitanda ad eafutura contingentia, quae per se primo pendent a creata voluntate; nam sunt aliqua quae specialiter pendent ex singulari et extraordimaria gratia, quae datur ex sola libera Dei voluntate, de quibus est specialis ratio. Nam, cum tales effectus sint indifferentes ex se, non tantum respectu voluntatis creatae liberae, sed etiam respectu voluntatis divinae, quae per hanc scientiam infusam, ut in se est, non cognoscitur, neque ipsi effectus possunt per eamdem cognosci. Neque enim fieri potest ut per aliquam scientiam intuitive videatur effectus contingens futurus, per quam videri non potest causa libera, et interna ejus determinatio, seu voluntas a qua per se proxime pendet, quod talis effectus futurus sit. Quod ex his, quae infra de cognitione praeteritorum dicentur, evidentius constabit.

11. Secunda responsio. — Quomodo futura contingentia sint obDjectum scientiae infusae Christi. — Secundus modus explicandi hanc scientiam est, ut per ceam solum abstractive cognoscantur haec futura; ad hunc autem scientiae modum, praeter speciesrepraesentantes ipsum effectum, quae per se solae potius ad apprehensionem serviunt quam ad judicium, necessarium est aliquod medium quod evidenter veritatem ostendat, ut difficultas supra tacta, in qua versamur, satis ostendit; hoc autem medium, cum non possit esse causa, vel effectus, vel aliquod aliud signum ex re ipsa sumptum, ut ibidem etiam ostensum est, necessario esse debet ipsamet revelatio divina, in se includens divinam auctoritatem et testificationem, evidenter per lumen hujus scientiae manitestatam; nulum enim aliud medium superest, ut ex dictis constat; quod autem hoc possibile sit, facile persuaderi potest, quia nullam involvit repugnantiam, et quia lumine prophetico saepe hoc modo ostenduntur futura.

12. Prima objectio. — Responsio. —Sed tiplex occurrit in hoc difficultas. Prima est, quia haec cognitio videtur ad fidem pertinere, nititur enim testimonio revelantis. Nec refert quod illud evidenter cognoscatur, quia evident;a in testificante non excludit fidem. Respondent aliqui, assensum evidentemin attestante separatum a visione esse fidem, conjunctum autem cum visione non esse fidem; sed hoc est dicere, fidem quoad substantiam et intrinsecum modum ipsius actus, esse in anima Christi, Bcet non quoad deno- minationem, quod tamen falsum est. Respoudetur ergo negando assumptum, est enim de essentia fidei infusae, ut nitatur divina auctoritate credita, et non evidenter cognita per ipsam revelationem. Unde, quamvis fortasse fides non necessario excludat cognitionem evidentem Dei testificantis, a subjecto scu persona credente. et praesertim quando evidentia illa est inferioris ordinis, sumpta ex aliquibus naturalibus signis vel effectibus, tamen necessaric excludit evidentiam ab ipso assensu, et medio, quo divino testimonio fidem praebet; est enim de ratione assensus fidei, ut ita sit certus, ut tamen ejus certitudo non fundetur in evidentia. sed in solo divino testimonio credito, et obscure cognito; at vero haec cognitio scientiae infusae est in se evideus supernaturali claritate et evidentia. orta ex ipsomet lumine talis scientiae, in qua certitudo judicii et assensus ejus fundatur; et ideo talis cognitio non est fidei. sed perfectioris rationis supernaturalis, et dicitur scientia, quia est in se evidens et certa.

13. Dubium. — Responsio. — Deus ammqae guomodo loquatur. — Evidentia Dei testificantis quomodo haberi possit. — Sed cccurrit secunda difficultas, quomodo fieri possit ut intellectus habeat supernaturalem evidentiam Dei testificantis per cognitionem, quae non sit clara visio ipsius Dei. Respondetur: ad hoc intelligendum duo oportet explicare: aleerum est, quomodo Deus interius loquatur intellectui, non ostendendo clare et intuiiive se ipsum, neque rem de qua loquitur; est enim boc obscurum, cum Deus non loquatur per signa aut verba ad placitum significantia, sed solum per conceptus intellectuales naturaliter repraesentantes; quod tameu saepe hoc modo loquatur, dubitari non potest; per hujusmodi enim locutionis modum revelavit Angelis fidem, cum eos creavit, et fortasse etiam Adae, et aliquibus Prophetis. Potest autem hoc ita explicari, quod Deus interius loguatur, formando in intellectu conceptum, seu actualem apprchensionem illius rei quam manifestare vult, quod facere potest, vel dando species novas, vel movendo intellectum talibus speciebus informatum ad formandam talem rei conceptionem, potius quam aliam, ut, verbi gratia, ad concipiendum Deum ut trinum ct unum, vel quippiam simile. Sed tunc oportet alterum esxplicare, scilicet, quomodo cum Deus ita loquitur, possit evidenter ostendere se esse qui loquitur, non manifestando clare se ipsum; «ruod hoc modo intelligi potest. quia, cum Deus animae loquitur, potest simul dare vim, et lumen supernaturale ad intuendum, et quidditative cognoscendum quae et qualis sit illa locntio; ex quo evidenter intelligetur, illam esse talis rationis, ut non possit esse nisi a Deo ipso immntante intellectum. Exemplis explicari potest, primo, in supernaturalibus; nam si quis evidenter videat actum vel habitum fidei infusae, et quidditalive ilum cognoscat. clare videbit illam esse entitatem supernaturalem, quae ab alio quam a Deo esse non potest. Secundo, ex rebus lumanis; nam si satis perspectam habeam vocem alicujus, illa audita, evidenter intelligzam eum esse qui loquitur, quamvis personam non videam. Sic ergo intelligitur Deus habere proprium modum loquendi, seu supernaturaliter immutandi intellectum; sicut enim proprium est Dei illabi menti, ita habere potest proprium modum loquendi illi, quo modo clare evidenter cognito, et ut faci le divino lumine cognosci potest, evidenter constabit codem lumine, Deum esse qui loquitur, et consequenter erit evidens ita rem se habere, sicut mente concipitur seu auditur.

14. Objectio. — Responsio. — Sed tunc est tertia difficultas, quia hujusmodi cognitio impertecta videtur, et superflua animae Christi, quae omnia videbat in Verbo. Quid enim atttnet, per testimonium ctiam evidens audire, sliquid esse futurum, quod quis clare videt prout in se futurum est ? Respondetur hunc modum cognitionis posse dici imperfectum negative, id est minus perfectum quam sit ipsa visio intuitiva; non tamen pricative, quia nullam majorem perfectionem excludit, et in suo genere perfectionem magnam continet; includit enim distinctam cognitionem rerunr singularium quae futurae sunt, et eo modo quo futurae sunt, et continet etiam aliquam evidentiam illius veritatis, scilicet, quod tales res futurae sunt. At proinde non est ita imperfectus hic modus cognoscendi, ut Christo repugnet. Supertluus autem erit, si prior est possibilis, nam sufficit unus modus cognoscendi haec futura in proprio genere, ille autem erit per simplicem eorum intuitionem, si possibilis est; si antem talis intuitio non esset possibilis, vel non esset data animae Chrsu, altera revelatio non esset superflua, nam talis cognitio ad plura esset utilis, scilicet, ad perfeclam prudentiam et providentiam, et alia quae supra dicta sunt.

15. Ex his, quae de futuris dicta sunt, in- telligi potest quomodo per hanc scientiam cognoscat anima Christi res praeteritas tali tempore et modo fuisse. Dupliciter enim potest hujusmodi praeteritum cognosci. Uno modo, per modum memoriae relictae ex praecedenti cognitione. Et hic modus in praeseuti difficultate primum non potest esse universalis, quia non omnia praeterita actu fuerunt cognita vel considerata ab anima Christü, quando fuerunt praesentia, quod in iis praesertim, quae fuerunt antequam illa anima crearetur, est manifestissimum, et deinde hic motus memoriae (ut ego opinor) non pertinet pure ad scientiam infusam, ut sic. Necessarium est enim ut quis possit recordari praeteritorum ex vi praecedentis cognitionis, ut ex illa aliquid in memoria relictum sit, quod sit principium illius recordationis, et quoad hoc miscetur aliquid scientiae acquisitae, seu experientiee, saltem intellectualis, quamvis illud, quod per hanc memoriam acquiritur, possit esse supernaturale, si a supernaturali actu relictum sit. Alio ergo modo potest prasteritum cognosci in se, vel in sua causa, ex vi solius luminis, et specierum infusarum, et hoc modo existimo, eamdem esse rationem in cognoscendis praeteritis effectibus liberis seu contingentibus, quae est in futuris, et ita non minus pertinet ad donum prophetiae baec quam illa. Et ratio est, quia postquam res praeteriit, jam non magis habet esse quam res futura, et sicut propositio de praeterito est determinate vera, quia res aliquando jam fuit, ita propositio de futuro est etiam determinate vera, quia res aliquando erit. Cognovit ergo anima Christi haec praeterita altero ex duobus modis quibus diximus cognovisse futura; qui facile possunt applicari, servata proportione; et posterior videtur universalior, nam quod mundus, verbi gratia, tali die inceper:t, cum ex sola Dei voluntate dependerit, non videtur posse in se intuitive vidcri per solam scientiam intusam, qua non videtur ipsa voluntas Dei. Et ideo, saltem in hujusmodi effectibus videtur necessaria evidentia testificantis.

SECTIO III. Utrum res supernaturales seu mysteria gratiae contineantur sub obiecto hujus scientiae.

41. In hac re explicanda fere nulla est difficuitas, nam propter has res cognoscendas videtur preesertim posita haec scientia, unde il- lae videntur esse quasi objectum maxime proprium et accommodatum tali scientiae.

2. Dicendum est ergo cognovisse animam Christi per hanc scientiam quidditative et intuitive, res creatas supernaturales in substantia aut modo suo, per proprias earum species, et in proprio genere. Ita sentit D. Thom. hic, et Doctores, in 3, d. 14, neque in hoc invenio contradicentem; et ratio est, quia istae res sunt finitae perfectionis; ergo possunt repraesentari proutin se sunt, per species creatas ejusdem ordinis; ergo possunt etiam lumine finito ejusdem ordinis clare et quidditative cognosci; ergo potuit communicari animae Christi hujusmodi scientia harum rerum; ergo communicata est. Probatur haec ultima consequentia. Primo, quia (ut ostensum est) decuit ut haec omnia pertecte cognosceret, non tantum in Verbo, sed etiam in proprio genere. Secundo, quia cum ipse sit auctor gratie et supernaturalium mysteriorum, debuit habere perfectam scientiam eorum. Tertio, quia lumen hujus scientiae fuit superioris ordinis (ut supra dictum est), et habuit species intelligibilles proportionatas; ergo.

3. Prima objectio. — Responsio. — Sed objiciet primo aliquis de gratia, quae essentialiter est participatio quaedam divina naturae, unde non videtur posse quidditative cognosci, nisi cognita eodem modo divina natura, quod non fit nisi per beatam visionem. Respondetur tamen negando consequentiam, quia etiam omne ens est participatio primi entis, et omnis intellectus creatus est participatio increati intellectus, et tamen possunt in proprio genere cognosci; dicitur ergo gratia participatio divinae naturae, non quia ejus essentia consistat in aliqua habitudine divinae naturae, ut ratione illius habitudinis cognosci non possit sine clara cognitione divinae naturae, sed vel quia a divina natura, ut a propria causa efficiente et exemplari procedit; vel simul etiam quia majorem quamdam similitudinem, et singularem convenientiam habet cum divina natura, quia est superioris et divini ordinis. Sicut lumen solis est participatio lucis, et tamen videri et cognosci potest non visa luce.

A. Secunda objectio.— Responsio.— Secundo tamen objici ant queeri potest de ipsa visione beata, quae res est creata et supernaluralis, et tamen videri non potest per hanc scientiam, sed solum per visionem Dei, atque adeo se ipsa; quia, cum essentialiter terminetur ad Deum ut praesentem, non videtur posse exacte cognosci, nisi illo actu quo simul videatur Deus. Respondetur sermonem esse posse, vel de visionibus aliorum beatorum, vel de propria visione ipsius animae Christi. Primo ergo, quoad visiones aliorum, probabile mihi videtur potuisse in proprio genere cognosci per hanc scientiam per proprias species, atque adeo per propriam cognitionem, distinctam a visione ipsius Dei. Cum enim illa visio sit qualitas creata, distincta a Deo, et in se fiuita, nihil repugnat in se ipsa videri et cognosci per propriam speciem et cognitionem, distinctam a cognitione Dei quia, licet illa visio habeat quamdam habitudinem transcendentalem ad Deum, non propterea necesse est videri clare Deum ad videndam hanc visionem et habitudinem ejus; satis enim erit quasi abstractive cognosci in illa, et per illam, Deum ipsum, cum Deus solum sit terminus quasi extrinsecus illius habitudinis.

5. Objectio. — Responsio. — Dices: illa visio est similitudo Dei, et repraesentat illum; ergo, visa illa, necessarium est in illa videri Deum. Respondetur negando consequentiam, quia illa visio non est similitudo objectiva, sed solum est ratio cognoscendi, informans intellectum; unde, licet objective cognoscatur, si tamen ipsa non informat intellectum, non constituit videntem; unde non est necesse videre Deum, prout in se est; sicut potest clare videri aliqua species intelligibilis, non clare visa re quam repraesentat; vel sicut actus charitatis, quamvistendat in Deum, ut inse est, videri tamen potest, non viso Deo; idem majori ratione dicendum est de habitu, vel de ipso lumine gloriae, quod non tam prosime et actualiter respicit Deum, sicut ipsa visio.

6. Secundo, quoad propriam visionem ipsiusmet animae Christi, dicendum est non fuisse necessarium alium actum, sed per ipsummet, illum clare cognoscere et intueri, quia ille actus est perfectissimus, et maxime immaterialis, et in se ipsum reflectitur; sicut etiam non videtur ille actus per speciem intelligibilem a se distinctam, sed se ipso. Possumus tamen distinguere illum actum, vel quatenus directe terminatur ad Verbum, vel quatenus quasi concomitanter est visiosui ipsius; nam sub hac secunda ratione est cognitio sui. non in Verbo, sed in se ipso; et sub hac ratione dici potest quodam modo visio sui in proprio genere. Unde est etiam probabile, per illam visionem posse ad eumdem modum videri visiones aliorum beatorum; quia et habent inter se magnam similitudinem, et illa visio, cum sit altioris ordinis, videtur habere vim, ut per idem principium cognoscat et se ipsam, et rationem suam specificam, et reliqua individua sub illa contenta. Probabilior tamen videtur prior modus, et ad intellisendum facilior.

7. Dubium.— Responsio. — Tertio tandem quaeret aliquis de mysterio incarnationis, an cadat etiam sub objectum hujus scientiae, et possit per illam cognosci. Et quidem, si loquamur de mysterio, ut includit totum integrum terminum suum, sic certum est non posse ciare videri aut sciri per hanc scientiam, nam includit ipsam personam Verbi, quae non nisi per visionem beatam videri potest. Ditticaltas ergo solum potest esse de modo unionis, qui est in humanitate, an possit per hanc scientiam clare videri; videtur enim non posse, tum quia est quasi actualis inexistentia, et adhaesio humanitatis ad Verbum; non ergo videri potest nisi in Verbo; tum etiam quia est superioris ordinis quam gratia velomnesres aliae supernaturales. Nihilominus probabilius videtur, etiam hunc modum contineri sub objecto hujus scientiae, quia simpliciter est res creata; et ideo non repugnat cognosci per scientiam in proprio genere. Deinde, quia sicut hic modus est actualis conjunctio cum Verbo, ita visio est actualis conjunctio in suo ordine cum Deo; et respectu utriusque Verbum seu Deus se habet ut terminus cujusdam habitudinis transcendentalis; ergo est eadem ratio de utroque. Denique non videtur repugnare ut videatur clare aliquod accidens, et modus inhaerentiae ejus, non videndo clare subjectum cui inhaeret; sic ergo esse potest in proposito. Verum est tamen haec omnia, quae dicunt intrinsecam habitudinem ad Deum, prout in se est, nonita exacte et perfecte cognosci, quantum ex parte sua cognosci possunt. extra visionem claram ipsius Dei; quia habitudo ad aliquem terminum tanto perfectius cognoscitur, caeteris paribus, quanto et ipse terminus perfectius videtur; et ideo, licet haec omnia videri possint, et quidditative cognosci per hanc scientiam, non tamen comprehensive. Et in hoc potest constitui differentia inter hunc modum unionis, et modum existendi quem habet corpus Christi in Eucharistia; hic enim, cum sit quasi absolutus, et non pendens, per sc loquendo, in suo esse, vel in cogniiione, a divina persona tanquam a lermino, potest per hanc scientiam, non solum videri prout in se est, sed etiam comprehendt. Et ex his faciie judicari potest de aliis supernaturalibus rebus, seu mysteriis creatis.

SECTIO IV. Utrum omnes effectus possibiles divinae omnipotentiae cadant sub hanc scientiam.

1. Pars negativa hujus quaestionis, quamvis non expresse dicatur, videtur tamen supponi a D. Thoma, Cajetano, et aliis hoc loco; Durando, Richardo, et aliis, d. 14; Marsil., q. 10; sentiunt enim Christum non cognovisse plura per scientiam iufusam quam per beatam; et Augustinus ubique significat scientiam matutinam et vespertinam circa casdem res versari. Et probari potest, quia videtur impossibile, scientiam finitam haec omnia possibilia actu sub se comprehendere. Primo, quia oporteret lumen talis scientiae habere intinitum augmentum intensionis; probo, quia illud lumen non ex vi solius perfectionis specificae et indivisibilis extenditur ad omnia illa objecta, tum quia est qualitas quaedam intensibilis, et remissibilis; ergo, quo fuerit perfectior vel minus perfecta, eo poterit ad plura vel pauciora objecta extendi; tum etiam quia alias quicumque haberet lumen talis speciei, cognoscere posset haec omnia possibilia; ergo potest dari lumen hujus scientiee tam parvum seu remissum, ut non se extendat ad cognoscendos omnes effectus possibiles; ergo illud lumen sufticiet ad tot effectus cognoscendos, et non plures; ergo, ut se extendat ad plures, necesse est augeri seu intendi; ergo, ut extendatur ad omnes possibiles, necesse est ut augmentum ejus in infinitum simpliciter procedat, persistendo semper intra eamdem speciem scientiae et luminis; atque adeo, si anima Christi jam habet totum hoc lumen, necesse est esse infinitum.

2. Quod si dicatur hoc lumen, qualecunque sit, de se sufficere ad omnia haec possibilia cognoscenda, si omnium habeat species, sicut lumen intellectus sufficit ad omnia naturalia, contra hoc fere eodem modo objici potest, quia oportebit, ad repraesentandas omnes res possibiles, infinitas species intelligibiles infundi, quia non possunt res tam variae, tamque diversae, quae non in uno aliquo objecto superiori, sed in se ipsis repraesentantur, per unam speciem, nec perfinitum numerum specierum repraesentari. Et augetur difficultas, quia si Christus per hanc scientiam cognosceret haec omnia, comprehenderet essentiam Dei, quandoquidem co- gnoscit totum ejus objectum, illudque comprehendit. Quod confirmatur, quia multi sunt effectus possibiles, qui pendent ex sola efficacia divinae omnipotentiae, et in creaturis nihil supponunt, praeter non repugnantiam, seu obedientialem potentiam.

3. Contrariam sententiam tueri videntur Magister, Alexand. Alens., et alii, qui dicunt animam Christi habuisse scientiam horum omnium possibilium. Non enim hoc limitant ad scientiam beatam, et videtur multo verisimiIius in hac scientia infusa; quia, quod per hanc scientiam haec omnia cognoscantur, nullam involvit repugnantiam; non est ergo haec perfectio animae Christi neganda, cum alioquin consentanea videatur his qui in Scriptura et Patribus dicuntur de Christo, scilicet, quod omnia cognoscat, et quod in eo sint omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei, et similia; quia hoc modo tota capacitas intellectus Christi, tam naturalis quam obedientialis, verius dicetur habere actum suum pertectun et adaequatum. Antecedens autem ostenditur, quia imprimis ex hac scientia non sequitur comprehensio Dei, seu divinae omnipotentiae, quia per hanc scientiam non videtur Deus, prout est in se; sed ad summum per effectus suos a posteriori cognoscitur, ut sequenti sectione dicam; et ideo per hanc scientiam comprehendi non poterit. Neque etiam per visionem beatam, quia iila non perficitur in se, propter conjunctionem hujus scientiae, sed concomitanter solum se habet, et si una perficeret aliam, potius scientiabeata perficeret infusam, quam e contrario, quia haec est inferior. Et ratio est clara, quia per hanc scientiam non videtur effectus Dei in Deo, sed in proprio genere; et ideo ex sola cognitione ipsorum effectuum non augetur visio Dei in se; et ideo non comprehenditur. Deinde nec ad hanc scientiam requiritur infinita intensio ex parte luminis, sed idem lumen indivisibile ex vi suae speciei potest intelligi ad hoc sufficiens, ut bene. referendo primam opinionem, responsum est. Et confirmari potest, nam datur lumen quod ex vi suae speciei in quocumque gradu suffciet ad videndum Deum prout in se est; cur ergo non pcterit dari sufficiens ad videndam collectionem omnium creaturarum possibilium, quae ipso Deo inferior est? Item datur lumen supernaturalc quod ex vi suae speciei suflicit ad credendum omnia revelabilia a Deo, et si de facto revelarentur omnia, per idem iumen omnia crederentur; ergo potest etiam infundi lumen 50 scientiae sufficiens ad omnia scibilia, quae continentur in potentia Dei. Denique neque infinita multitudo specierum intelligibilium est ad hoc necessaria, quia potest una species intelligibilis esse principium cognoscendi res infinitas numero, vel specie differentes sub aliquo certo genere, ut in speciebus angelicis frequentius docent Theologi; ergo, cum gradus et genera rerum sint finita, poterunt per finitas species repraesentari. Quin imo non videtur impossibile, unam solam speciem intelligibilem repraesentare omnes creaturas possibiles, quia (ut probabilis opinio) potest dari species creata repraesentans Deum, prout in se est; sed magis est repraesentare Deum quam omnes creaturas; ergo. Adde, posse Deum, sine speciebus inhaerentibus, supplere per potentiam suam earum necessitatem et efficacitatem; ergo hoc etiam modo posset elevare animam Christi ad cognitionem omnium extra Verbum.

4. Anima Christi non habuit scientiam infusam omnium creaturarum possibilum. — In hac re nihil certum definire possum; fateor tamen nullam esse efficacem aut valde probibilem rationem, quae ostendat hujusmodi scientiam non posse communicari creaturae per lumen aliquod superioris ordinis, et per species perfectas et vaide universales, ut argumenta secundo loco facta satis probare videntur; et plane ita sentit D. Thom., q. 26 de Verit., art. 5, ad I. An vero de facto communicata sit haec scientia animae Christi, incertum est; placet tamen sentire et loqui cum communiori sententia, quae etiam D. Thomae est, praesertim infra, q. 13, art. 1, ad 2. Ratio vero non est quia hoc sit impossibile ( ut dixi ), sed quia non est necessarium, neque est ullum sufficiens fundamentum ad id asserendum; et quia non oportet plura scire per scientiam inferiorem quam per superiorem. Ac denique, quia non omne id, quod non videtur apertam contradictionem implicare, statim tribuendum est animae Christi, praesertim in his rebus quae neque ad majorem perfectionem, nec sanctitatem multum conferunt.

SECTIO V. Utrum Deus, ut trinus et unus, cadat sub obiectum hujus scientiae.

1. Dictum est de creaturis, superest ut breviter de Deo ipso dicamus, de quo D. Thomas hic inquit, Cbristum per hanc scientiam omnia cognovissc. preeter Dei essentiam; eodem fere modo loquitur Duran., in 3, d. 14, q. 3

2. Dico tamen primo, animam Christi per banc scientiam cognovisse Deum quoad unitatem ejus, et omnia attributa essentialia, solum scientia quia, seu a posteriori, quatenus per creaturas cognosci possunt. Haec conclusio est certa, et a nemine negari potest, quia per effectus Dei cognoscitur ipse Deus, tanto perfectíus quanto et effectus perfectiores sunt, et melius cognoscuntur et comprehenduntur; sed Christus per hanc scientiam optime cognovit perfectissimos effectus Dei; ergo. Et conftirmatur, nam Angeli cognoscunt Deum unum et attributa eius per scientiam inditam, et per effectus; ergo multo magis anima Christi per hanc scientiam. In quo est difterentia notanda inter Christum et Angelos; Deus enim considerari potest ut auctor naturae et gratiae, et ut finis naturalis vel supernaturalis; priori modo manifestatur per naturales effectus, et ita cognoscitur ab Angelis per scientiam inditam et connaturalem; posteriori vero modo cognosci potest per effectus supernaturales, quos Angeli per illam scientiam attingcre non possunt; anima vero Christi sub utraque ratione eum cognoscit per hanc scientiam, quia lumen illius est superioris ordinis, quo non tantum naturales, sed etiam supernaturales effectus intuetur, ut ostensum est. Unde fit cognitionem Dei, quam Christus habuit per hanc scientiam, esse sufficientem ad amandum Deum amore infuso et supernaturali, quia cjus cognitio simplieiter est ordinis divini et supernaturalis. Et juxta hanc conclusionem exponendus est D. Thomas hic; negat enim cognosci Dei essentiam per hanc scientiam, quia non quidditative cognoscitur; cognitionem enim imperfectam, et a posteriori, negare non potuit, et eamdem confitetur Durand. supra, citato loco.

3. Trinitas objectum scientiae infusae Christt. —Dico secundo: verisimilius est etiam cognoscere animam Christi per hanc scientiam mysterium Trinitatis, quantum ad an est, magis tamen distincte et expresse, quam per fidem cognoscatur. Probatur primo, quia inconveniens est dicere, cognitionemDei, quam Christus estra Verbum, ut viator, babuit, fuisse minus perfectam, saltem ex parte objecti, et quoad ca quae de Deo cognovit, quam sit nostra fides. Secundo, quia alias sequitur aperte, Christum, ut viatorem, non potuisse orare ad Patrem, quantum erat ex vi hujus scientiae, quia ut sic non cognoscebat illum; et eadem ratione sequitur non potuisse amare distincte tres personas divinas, ac denique sequitur non potuisse loqui de mysterio Trinitatis, nisi utendo scientia beata, cum tamen eodem modo de hoc mysterio fuerit locutus, sicut de futuris contingentibus, ct cogitaticnibus cordium. Tandem non est impossibile cognoscere hoc mysterium pet hanc scientiam, ut late in genere disputart Doctores, in Prolog. lib. 1 Sentent., praesertim Dionys. Carth.; atticit etiam Cajet., 2. 2, q. 171, art.5; Dur., d. 23, et hanc conclusionem tenet Cajet. hie, et alii Thomistae.

4. Sed difficultas est in explicando modo quo potnit anima Christi cognoscere Trinitatem per hanc scientiam; debuit enim illa cognitio esse cvidens ct clara, aiias fuisset coguitio fidei; et non potest esse cognitio intuitiva, ut constat, quia haec est visio beata; neque etiam videtur posse esse abstractva, quia neque per causam, quia Trinitas nuilam habet; neque per effectum, quia nullus effectus procedit a Deo, ut trinus est.

5. Primus modus dicendi esse potest, cognosci hanc veritatem, Deus est trinus et unus, solum ex vi lumiuis et alicujus speciei, quibus evidenter ostendatur id esse verum per modum simplicis cognitionis, qua cognoscatur veritas, licet non videatur res ipsa in se. Hic modus dici quidem potest, et fortasse non potest ita impugnari, ut protervus aliquis convincatur; fateor tamen me non posse concipere quo modo id fiat, quia non potest aliqua veritas cognosci ab intellectu evidenter, nisi vel per aliquod medium, vel per tam evidentem cognitionem extremorum, ut ex vi illius simul cognoscat connexionem extremorum; haec autem cognitio sic explicata non fit per medium aliquod, ut constat (loquor enim de inedio cognito, non de ratione cognoscendi, qualis est species intelligibiis). neque per illam ita cognoscitur Deus, et Trinitas im se, ut quidditative et clare cognoscatur, prout in sc est; hoc enim pertinet ad visionem beatam, quia cognitio quidditativa Dei non potest esse nisi intuitiva, quia ipsum existere est de quidditate Dei, et est per seipsum praesens intellectui; et ideo fieri non potest ut videatur, prout in se est actu existens, et non intuitive; et eadem ratione non potest illo simplici modo cognosci evidenter haec veritas, ct tamen cognosci abstractive. Confirmatur et explicatur exemplo, quia non potest intelligi ut aliguis habeat evidens judi- cium abstractivum de numero stellarum, nisi per aliquod medium; quomcedo enim concipi potest, ut aliquis evidenter judicet, astra esse paria, non videndo ipsa in se ipsis, neque utendo aliquo medio ad illud judicium ferendum?

6. Secundus modus dicendi esse potest animam Christi cognoscere hoc mysterium per aliquos effectus. Sed hic rejicitur ab omnibus Theologis, ut tractatur 1 p.. q. 32, quia opera Trinitatis ad extra sunt indivisa; unde procedunt a Deo ut unus est, et Trinitas personarum, quoad illos efficiendos, se habet quasi per se accidens. Dices: relatio creaturae respicit creatorem ut sic; ergo Deum, ut subsistentem cum potestate creandi; sed non subsistit nisi in tribus personis; ergo respicit tres personas; ergo comprehensa hac relatione, tres personae cognoscentur. Respondetur facile, primo Deum non subsistere tantum per relationes, sed etiam per suam essentiam, ut supra ostensum est. Deinde, esto subsisteret per solas relationes, tamen relatio creaturae non terminatur formaliter ad relationes nisi ut unum sunt in essentia, potentia et actione creandi, et, si velis, etiam ut in ratione subsistendi conveniunt, non vero ut plures sunt. Adde, relationem nunquam esse medium ad cognoscendum terminum, sed potius supponere cognitionem sui termini, ut ipsa cognosci possit. Sed de hac materia latius in proprio loco dicendum est. Solum de duobus potest esse difficultas, scilicet de visione beata, et de modo unionis qui est in bumana Chrisu natura, quae diximus per hanc scientiam cognosci ab anima Christi; visio enim terminatur ad personas, et repraesentat illas, et similiter unio terminatur ad Verbum; ergo per hos effectus cognosci possunt proprietates personales. Non desunt, qui verisimile existiment. non solum ex his, sed ex omnibus supernaturalibus effectibus, gratia, charitate, et simiibus clare cognitis, posse Trinitatem cognosci; sed existimo hanc sententiam talsam esse, et eodem modo posse praedicta ratione convinci, nisi loquatur de cognitione quae ad evidentiam testificantis revocatur, ut jam explicabo. Dicendum est ergo visionem beatam per se primo terminari ad Deum ut sic, et et consequenter ad personas, et ita, cognita ipsa visione, solum cognosci iillam esse visionem Dei, prout in se est, non tamen cognosci quomodo Deus in se ipso sit et videatur, praesertim quia dictum est, illam visionem non perfecte comprehendi extra visionem Dei. Et idem dicendum est de modo unionis; nam, licet in re terminetur ad solam personam Verbi, tamen, quantum est ex ratione sua, solum requirit terminum qui sit subsistentia incommunicabilis; et ita ex vi cognitionis illius unionis solum confuse cognoscitur esse in Deo subsistentia quae possit terminare illam unionem, non tamen videtur qualis sit in se, neque an sit relativa vel absoluta.

7. Tertius ergo modus est, hanc cognitionem esse evidentem in testificante ex vi proprii luminis et revelationis supernaturalis, sicut diximus de futuris contingentibus. Et ad illum possunt applicari quae ibi dicta sunt. Dupliciter vero intelligi potest haec evidentia, primo, quasi indirecte, ct per revelationes aliis factas; anima enim Christi per hanc scientiam evidenter intuetur actum fidei, quo viator aliquis credit hoc mysterium; ergo evidenter videt illum actum esse infallibilem, et fundatum in revelatione facta ab ipso Deo; et consequenter videt objectum illius verum esse; quae evidentia licet procedat ex cognitione alicujus effectus supernaturalis, tamen quia ille effectus supponit testimonium Dei, et ab illo sumit suam rationem et essentiam, ideo tota haec evidentia ultimo ad testificantem revocatur. Secundo intelligi potest haec evidentia per revelationem propriam, factam ipsi animae Christi. Nam per species infusas concipere potest Deum trinum et unum, imperfecto quidem modo, si cum re ipsa conferatur, perfectiori tamen quam possit per naturales vires alicujus intellectus creati concipi; quam conceptionem seu Dei locutionem distincte et evidenter intuetur, et ita evidenter videt esse a solo Deo, quae cognitio non excludit altiorem cognitionem per visionem claram; quia, licet aliqua res in se videatur, potest simul videri in imagine, et uterque modus perfectionem aliquam affert; et idco utrumque habuit anima Christi, ut dictum est.

SECTIO I. Utrum anima Christi potuerit semper esse in actu secundo hujus scientiae.

1. Scientia beata non impedit in Christo actum scientie infuse.— Dico primo: Christus Dominus non impeditur per scientiam beatam, quominus possit actum hujus scientiae circa res easdem exercere. Haec conclusio est contra Gabrielem, qui, in 3, d. 14, q. unic., art. 3. dub. 1, dixit non posse animamChristi simul easdem res per hanc scientiam, et per beatam contemplari. Sed est sententia sine fundamento, nam inde fit, vel non cognoscere animam Christi in Verbo cas res quas per hanc scientiam cognoscit, quod supra improbatum est; vel non posse uti hac scientia, nisi mutando, seu avertendo considerationem scientiae beatae, quod tamen facere, et praeter naturam est illius visionis, et contra debitum ordinem esset; quis enim divinam scientiam, propter usum inferioris scientiae, vel ad momentum, omitteret? Deinde actus harum scientiarum procedunt ex diversis virtutibus et principiis. Nam de speciebus intelligibilibus id constat; de lumine vero intellectuali est satis probabile (ut infra disputabitur) licet fortasse sit idem lumen utriusque scientiae; tamen actus visionis est ita connaturalis illi, ut quasi naturaliter manet ab illo; actus vero per inferiores species circa creaturas sunt liberi; et ideo non repugnat habere actum aliquem ex his inferioribus, simul cum illo superiori, sicut intellectus angelicus habet hoc modo actualem sui cognitionem veluti connaturalem, et usum liberum alicujus speciei intelligibilis. Tandem, quamvis unus et idem sit intellectus per utramque scientiam operans, tamen ad utramque potest perfecte attendere, quia non proprie naturali virtute operatur, sed divino lumine et auxilio confortatus, et elevatus.

2. Scientia infusa Christi independens a phantasmatibus.— Dico secundo: anima Christi potuit semper, et a principio creationis suae, esse in actuali usu et consideratione hujus scientiae, sine impedimento sensuum, vel corporis corruptibilis. Haec sumitur ex D. Thom. hic, et ostendi potest sufticienter, animam Christi a principio suae creationis, seu conceptionis, habuisse usum rationis, non tantum in visione beata, sed etiam estra illam, et statim habuisse actum meritorium, fundatum in cognitione hujus scientiae; qui modus operandi supponit independeutiam a corpore et phantasia, nam in illa aetate, saltem ex natura rei, non sunt apta organa sensuum ut rationi deserviant. Propria vero ratio sumitur ex duplici capite: primo, ex statu et perfectione animae Christi. Nam, licet informaret corpus corruptibile, erat tamen beata; et ideo ita dominabatur corpori, ut in suis spiritualibus actibus ab illo non impediretur; haec enim potestas et perfectio ad perfectionem beatitudinis animae spectat; anima autem Christi, licet caruerit illis perfectionibus status beatifici, quae ad corpus pertinent, seu repugnant cum conditione corporis passibilis; eas tamen, quae ad animam spectant, qualis est illa de qua agimus, semper retinuit. Secundo probari potest es parte ipsius scientiae per se infusae, quae superioris est ordinis, et ita abstracta a sensibilibus, ut ab illis per se nulla ratione pendeat, ex quo etiam fit ut potuerit Christus uti hac scientia, siue dependentia seu conversione ad phantasmatai

3. Objectio. — Responsio. — Sed objicit Durand., in 3, d. 14, q. 3, quia viator, ut sic, pendet in suis actionibus a phantasia; haec autem scientia data est Christo tanquam viatori; ergo in illius usu pendebat a phantasmatibus. Sed haec ratio nullius est momenti; primum,.quia licet major sit vera in homine puro viatore, non tamen in eo qui simul est viator et comprehensor. Secundo, quamvis haec scientia dicatur data Christo ut viatori, quia erat cognitio extra Verbum, et ita magis accommodata ad actiones meritorias, tamen etiam pertinet ad quamdam perfectionem et ornamentum animae beatae, et ideo habuit modum operandi consentaneum animmae beatae, et per se non repugnantem rationi meriti aut satisfactionis, quae sunt actiones viatoris. Unde dicitur tertio, interdum per divinam gratiam elevari hominem pure viatorem ad intelligendum aliquid sine phantasmatibus, ut altissima contemplatione, vel prophetica revelatione; hanc autem perfectionem, quae interdum communicatur homini viatori quasi in transitu, habuit anima Christi permanenter quasi per modum habitus.

4. Addit quarto D. Thom., art. 2, ad 3, potuisse Christum uti hac scientia cum conversione ad phantasmata; quod solum potest babere locum in his objectis, quorum Christus habebat phantasmata, non vero in rebus spiritualibus, quas, prout in se sunt, cognoscebat, ut per se constat. Et hoc argumento, a cognitione harum rerum desumpto, convinci ctiam potest conclusio posita. Cum contemplabatur vero res sensibiles, quarum habebat phantasmata, poterat movere et applicare phantasiam ad cogitandum de eisdem rebus modo sibi accommodato. Non video tamen cur hoc redundet in imperfectionem hujus scienti, quamvis hoc D. Thom. indicet, art. 4, quia haec conversio non dicit ullam dependentiam talis scientiae a phantasmatibus, sed solum dicit efficaciam et motioncm quamdam, quae potius spectat ad perfectionem ejus, accommodatam subjecto in quo existit. Unde solum potest haec existimari imperfectio, quasi per extrinsecam denominationem, quia, scilicet, est in subjecto inferioris naturae.

5. Dico tertio: verisimile est animam Christi semper fuisse in aliquo actu secundo hujus scientiae, Probatur primo, quia hoc erat in potestate ipsius Christi, ct est major perfectio, non repugnans alteri perfectioni, quia melius est esse in actu secundo, quam tantum in primo, et ille actus secundus (ut diximus) non repugnabat visioni beatae, neque etiam repugnabat cognitioni naturali, propter eamdem rationem, quia sunt actus diversorum ordinum, ex diversis principiis et virtutibus procedentes; ergo verisimile est semper Christum usum fuisse hac perfectione. Et confirmatur, nam Angeli semper sunt in aliquo actu secundo; ergo multo magis anima Christi.

6. Objectio. — Sed objicies, nam D. Thom. hic, art. 5, significat contrarium, scilicet, hanc scientiam fuisse in Christo interdum tantum in actu primo; hoc enim sensu (ut diximus) vocat illam habitualem.

7. Responsio. — Respondeo primum, D. Thom. praesertim intendere docere, non esse quasi intrinsecum et connaturale huic scientiaa, esse in actu secundo, sicut est scientiae beatae, sed usum ejus fuisse liberum animae Christi; quod est sine dubio verum, quia actus hujus scientiae non est immutabilis natura sua, neque est aliquid quod necessitatem simpliciter imponat animae Christi, ut sit semper in actuali usu et consideratione hujus scientiae; et hoc est satis ut dicatur scientia habitualis. Et propterea etiam non dixi esse certum, sed tantum verisimilius, animam Christi fuisse semper in actuali usu hujus scientiee, quia hoc est illi possibile, perfectius, et a voluntate illus pendens. Secundo, fortasse etiam intendit D. Thomas non esse hanc scientiam semper in eodem actu secundo, ut jam dicam.

8. Dubium primum. — Quomodo Christus semper fuerit in aclu secundo scientice infusae. —Quaeri enim hic potest primo, quomodo haec scientia esse semper potuerit in actu secundo, an in eodem actu adaequato toti scientiae, an vero in diversis actibus inadaequatis, quasi per successionem seu transitum ab uno ad alium? Nonnulli censent probabile, potuisse animam Christi uno et eodem actu conten»plari omnia objecta hujus scientiae, quod censet probabile Marsil., in 3, quaest. 10, articulo secundo, quarta parte illius, conclusion. 2 et 3, quia haec perfectio neque est impossibilis, nec excedit Christi meritum, seu dignitatem; et hinc fit probabile, ut in hoc actu perfeclissimo, et adaequato huic scientiae, semper actu perseveret. Sed id, quod haec sententia supponit, difficile creditu est, considerata natura hujus scientiae. Et ita fere reliqui Theo- logi sentiunt varios et multiplices esse actus hujus scientiae, quod non obscure colligitur ex D. Thom. his articulis, praesertim 3 et 5; et idem sentiunt Richard. et Bonav., et alii, in 3, d. 14. Primo, propter rerum multitudinem diversorum generum et ordinum quae sub hanc scientiam cadunt, et non in aliquo primario objecto, sed per proprias species cognoscuntur. Secundo, propter varios modos cognoscendi: quaedam enim res cognoscuntur per hanc scientiam a priori, quaedama posteriori, quaedam intuitive, aliae abstractive, quaedam per evidentiam ipsarum rerum, quaedam fortasse per solam evidentiam in testificante: sed tanta diversitas non videtur posse cadere in unum et eumdem actum. Denique fere nulius est habitus habens plura objecta materialia, qui uno actu complectatur omnia illa. Verisimilius etiam est (ut infra dicam) species intelligibiles hujus scientiae esse plures. non unam tantum; actus autem alicujus scientiae multiplicari solent, ut minimum, juxta numerum specierum intelligibilium. Et hiuc consequenter fit, animam Christi non permanere semper in uno et eodem actu hujus scientiae.

9. Dubwum secundum. — Besponsio. —Sed tunc occurrit secunda dubitatio, an Christi anima potuerit simul elicere omnes actus hujus scientiee, seu actu considerare omnia materialia objecta ejus, licet diversis actibus; et consequenter an in hujusmodi actuali et veluti adaequata consideratione hujus scientia possit semper durare; videtur enim id posse, quia ratione unionis poterat uti intellectu suo, et qualibet scientia ultra vires naturales; ergo poterat simul elicere omnes illos actus; et videtur decuisse ut id faceret, alas multo tempore aliqua objecta hujus scientiae ienorasset. Respondetur tamen aliud esse loqui de potentia absoluta, et de modo opcrandi miraculoso, et praeternaturali huic scientia, aliud vero de modo illi connaturali; priori enim modo poterat anima Christi elevari ad eliciendos simul plures actus, non solum hujus scientiae, sed etiam inferioris; tamen posteriori seu connaturali modo, non poterat per hanc scientiam habere, nisi unum actum adaequatum uni speciei intelligibili, quia hujusmodi species semper infunduntur proportionatae et adaequatae virtuti inteilligsendi, quae finita est, ut ex materia de Angelis latius constat; verisimilius autem est, Christum usum esse hac scientia modo connaturali; quia, cum per scientiam beatam omnia actu consideraret, non oportuit in hoc, extraordinario miraculo uti; et ideo probabilius est vel non semper, vel fortasse nunquam, actu et simul considerasse omnia objecta hujus scientiaee, quod plane sentit D. Thomas hic, artic. 5, ad 3; et tenet Durand, in 3, distinct. 14, quaest. 3. Neque enim propterea ignorasse aliquid dici potest; non enim ignorat, qui habitualem scientiam habet, et suo arbitrio uti illa potest ad considerandum id quod voluerit, quamvis non semper omnia actu consideret; ita vero erat disposita anima Christi; unde concluditnr, animam Christi fuisse semper in actu secundo hujus scientiae, per successionem seu transitum ab uno actu ad alium, Angelorum more.

10. Dubium tertium.— Responsio.— Anima Christi multa simul actu potuit cognoscere scientia infusa. — Et hinc obiter expeditur aliud dubium, an, scilicet, anima Christi per hanc scientiam potuerit simul actu multa cognoscerc.Ouidam enim vel simpliciter negant, ut Richard., d. 24, a. 4, q.1; vel quodperfecte possit, ut Marsil., q. 10, art. 2, part. 4, concl. 4, qui addit, quo anima Christi plura simul actu cognoscit per hanc scientiam, eo minus perfecte attendere ad singula, quia vis intelligendi ejus finita est. Dicendum est tamen, juxta dicta, hoc esse verum de multitudine rerum quae per diversas species repraesentantur, utendo adaequato et connaturali modo singulis speciebus; secus vero est de multis rebus per unam speciem repraesentatis; nam ille possunt simul et uno actu perfecte considerari, sicut de Angelis dici solet, propter rationem factam quia virtus luminis est quasi commeusurata speciei intelligibili; et ideo omnia, quae per unam speciem repraesentantur, dicuntur cognosci per modum unius.

11. Dubium quartum. — BResponsio. — Sed uitimo quaeret hic aliquis quomodo possit anima Christi per voluntatem suam redacere, seu applicare hanc scientiam ad actum secundum, seu ad usum hujus speciei, potius quam illius. Et est ratio dubii, quia voluntas non infertur in incognitum; ergo voluntas utendi hac specie, seu considerandi hoc objectum, supponit cognitionem ejus, quae est repugnantia. Haec difficultas, sicut et aliae multae, quae hic tactae sunt, in materia de Angelis fuse tractatur, nam fere est eadem proportionalis ratio. Et ideo breviter altero ex duobus modis expediri potest. Primo, dicendo animam Christi juvari posse cognitione scientiae beatae, per quam actu semper omnia considerat, ad applicandam per voluntatem suam hanc scientiam inferiorem ad actum sccundum. Vel secundo, dicendo animam Christi semper considerare aliquo modo per lumen hujus scientiae, ipsummet lumen et species intelligibiles ejus, tanquam perfectiones sibi inhaerentes; sicut enim illa anima semper actu considerat seipsam, ita etiam considerat omnes facultates suas, et perfectiones earum, et haec cognitio est sufficiens ut antecedat illam voluntatem, per quam se applicat ad actus secundos hujus scientiae.

SECTIO II. Utrum actus hujus scientiae sit per modum simplicis intelligentiae, vel compositionis et discursus.

1. Triplex potest esse dicendi modus: primus est, modum operandi hujus scientiae esse eumdem qui est homini connaturalis, atque adeo per modum compositionis et discursus. Ita tenet Alexander Alens., 3 p., q. 13, art. 5; Durand., 3, d. 14, q. 3. Fundamentum Alensis esse videtur, quia non ponit hanc scientiam, nisi per accidens infusam; sed hoc jam rejectum est. Fundamentum autem Durandi est, quia anima Christi non simul omnia per hanc scientiam considerat; ergo ex cognitione unius pervenit in cognitionem alterius, quod est discurrere. Quae consequentia nullius est momenti; aliud est enim cognoscere unum post aliud, aliud cognoscere unum ex alio, quod est discurrere; alias eodem modo probaretur Angelos indigere discursu.

2. Secundus modus dicendi est, proprium actum hnjus scientia esse per modum simplicis intelligentiae, cognoscendo praedicatum in subjecto, et conclusionem in principio, effectum in causa, et causam in effectu; nihilominus tamen potuisse Christum uti hac scientia, componendo vel discurrendo. Haec est sententia omnium "Thomistarum, videtur enim docuisse illam D. Thomas hic, art. 3.

3. Tertia vero sententia est, actum hujus scientiae semper ac necessario esse simplicem, nec posse fieri cum vcra compositione et discursu. Ita tenet Bonav., in 3, d. 14, a. 3, q.2; et Rich., art. 4, q. 3. Quae sententia mihi verisimilior videtur.

4. Actus scientie iufusa Christà per modum simplicis intelligentie. — Ad quam explicandam, dico primo: haec scientia natura sua non est discursiva. sed est ad cognoscendum per modum simplicis intelligentiae. Probatur primo, quia lumen hujus scientiae perfectissimum est, excedens lumen angelicum, ut D. Thom. etiam, art. 4, docuit. Rursus species perfecte repraesentant res prout in se sunt; sunt etiam universales, ut infra ostendemus; ergo natura sua praebent vim ad cognoscendum perfecte res repraesentatas, cognoscendo et intuendo proprietates vel effectus in suis principiis. Et confirmatur primo, quia per unum actum hujus scientiae possunt interdum simul videri res variae, etiam si inter se aliam connexionem non habeant, nisi quod per eamdem speciem repraesentantur; ergo multo magis cognoscentur uno actu simpliei ea quae inter se connectuntur, ut proprietas et principium, vel ut causa et effectus, aut alio simili modo. Tandem confirmatur, quia ostensum est, et infra iterum dicetur, hanc scientiam esse perfectiorem angelica; sed actus scientiae angelicae est per modum simplicis intelligentiae; ergo. Et in hac conclusione conveniunt auctores tertiae et secundae sententiae.

5. Objectio. — Responsio. — Sed objici potest, nam per hanc scientiam cognoscitur Deus per effectus suos, ut dicendum est; alio ergo actu cognoscitur Deus, et alio effectus ejus, et unus actus ex alio oritur; ergo talis cognitio necessario fit per discursum. Antecedens patet, quia cum cognitio effectus sit intuitiva, cognitio autem Dei abstractiva, et una sit cognitio propria et a priori, et alia a posteriori, non videntur posse in eumdem actum coincidere. Respondetur: potest primo, eodem actu quo effectus perfecte cognoscitur, cognosci causa in effectu; tunc enim illa cognitio causa, quia veluti consequenter se habet ad illum actum, et quia causa non per se primo cognoscitur, sed quatenus connexa est cum effectu, ideo per se non dat novam speciem actui. Et hoc modo cognitio intuitiva et abstractiva, a pricri et a posteriori, respectu diversarum rerum, potest per eumdem simplicem actum fieri, quamvis, quando primo et per se versantur circa eamdem rem, videantur semper esse diversi actus, ut cognitio Dei intuitiva et abstractiva. Secundo dicitur, probabile esse, quando Deus cognoscitur in effectu, formari alium conceptum Dei, et alium ipsius effectus; quia effectus concipitur perfecte, et prout in se est, Deus autem imperfecto modo, et quodam conceptu, aut negativo, aut respectivo, vel alio simili; non tamen propterea intercedit proprie discursus; tum quia illi duo actus simul habentur, et unus resultat ex alio, tanquam simplex effectus a causa simplici; tum maxime, quia connexio, quae est inter causam et effectum. cognoscitur eodem actu, quo cognoscitur effectus. Discursus autem in hoc maxime perfici videtur, quod distincto actu cognoscitur principium, ab eo quo cognoscitur connexio quam habet cum alia re, quae per illum cognoscitur.

6. Scientia infusa Christi non potest esse discursiva. — Dico secundo: anima Christi nunquam usa est hac scientia, componendo, aut discurrendo, nec talis modus cognoscendi potest in illa habere locum. Probatur, quia proprius et connaturalis modus cognoscendi per hanc scientiam est per simplicem intuitum, seu cognitionem; sed hujusmodi modus operandi natura sua opponitur discursui seu compositioni; ergo ex natura rei nunquam haec scientia operatur alio modo, sicut fieri non potest ut per habitum principiorum cognoscantur princiria per discursum, quia ille babitus intuetur veritatem principiorum simpliciter, prout in se est. Et confirmatur, quia quamvis possit anima Christi uti aliqua specie per se infusa inadaequate, et postea paulatim perficere illum actum, non tamen propterea erit ille discursus, sed solum erit cognitio unius rei post aliam, sicut contingit etiam in Angelo; ergo nulla ratione intelligi potest quomodo per hanc scientiam fiat discursus, saltem loquendo justa naturam hujus scientiae, et secludendo miracula, nec necessaria, nec utilia.

7. Objectio.— Responsio.— Dices: quamvis ipsa scientia secundum se non postulet discursum, tamen ex parte subjecti poterit ad ilum modum operandi accommodari, sicut supra dicebamus de conversione ad phantasmata. Respondetur non esse simile, quia conversio ad phantasmata non dicit aliquid intrinsecum ipsi scientiae, quae est in intellectu, sed tantum dicit concomitantiam quamdam inferioris potentiae ex motione superioris, quae motio fieri potest per scientiam superiorem et perfectam; at vero discursus dicit intrinsecam imperfectionem et limitationem in actibus per quos fit discursus; fieri autem non potest ut scientia, quae ex natura sua habet efficere actus perfectos, et superioris ordinis, trahatur ad efficiendos actus ordinis inferioris. Dicunt aliqui, haec recte procedere i his quae anima Christi evidenter ac comprehensive per hanc scientiam intuebatur, non vero in aliis quae aliis modis cognoscerc poterat, vel per evidentiam tantum in attestante, vel a posteriori, vel interdum etiam conjectando. Sed sub hanc scientiam nulla cognitio cadit, nisi ut evidens est, et ut talis est, vel in se, vel in suis principiis manifestatur sine discursu, nec alius modus est connaturalis lumini et speciebus hujus scientiae; et similia argumenta fieri solent in Angelis, qui discurrere non possunt, juxta magis receptam sententiam.

SECTIO I. Utrum species per se infusae ammae Christi fuerint universaliores quam angelicae.

1. Variae sunt sententiae, et valde contrariae. Prima affirmat solum esse infusam animae Christi unam speciem universalissimam, quae sufticiens principium est ad cognoscenda omnia quae cadunt sub hanc scientiam. Ita tenet Marsit., in 3, quaestione decima, articulo secundo, parte quarta, concl. 2. Fundamentum esse potest, quia hoc non est impossibile, ut ex dictis disputatione praecedentt, sect. 1, colligi facile potest, tum quia nulla implicatio contradictionis in hoc assignari potest; tum etiam quia minus est repreesentari haec omnia per unam speciem, quam ipsam essentiam Dei; tum denique quia (ut constat ex doctrina de Angelis), quacunque specie universali facta, potest fieri alia universalior; ergo potest esse aliqua tam universalis, ut repraesentet haec omnia; est ergo haec perfectio possibilis, et est major, quia virtus, quo simplicior et magis unita, co perfectior est; non est ergo cur animee Christi denegetur haec perfectio.

2. Secunda sententia dicit species huius scientiae esse minus universales quam omnes angelicas, ita ut singularum rerum datae sint singulares species. Ita D. Thomas hic in corpore, et ad tertium, quem Thomistae sequuntur; explicant tamen de naturis specificis, non de individuis; Scotus vero, in 3, d. 14, q. 3, et Gabriel, quaestione prima, articulo secundo, concl. Jet 2, ut supra, disp. 97, sect. 1, visum est, etiam singulis individuis dicunt respondere singulas species intelligibiles. Fundamentum hujus sententiae est, quia haec seientia data est Christo, modo proportionato et -connaturali animae humanae; est autem connaturale huic animae, cognoscere per species limitatas, et minus universales quam sint angelicae. Quae sententia est probabilis propter auctoritatem D. Thomae; fundamenium enim ejus parum suadet, et ideo media via incedendum mihi videtur.

3. Dico ergo primo, species intelligibiles infusas in hac scientia esse plures, et non unam tautum. Haec sententia est D. Thomae hic, et in 3, dist. 14, art. 3, et ibi est communis; et opinio Marsilii est singularis, et ideo non videtur tenenda, quanquam evidenter improbari non possit, quia revera non videtur impossibile quod aftirmat, ut probatum est. Si autem impossibile non est, cum factum pendeat ex voluntate Dei, quae non auctoritate aliqua, sed conjecturis coliigenda est, constat neutram partem sultlicienter posse convinci; tamen non quidquid impossibile non est, statim tribuendum est animae Christi, praesertim quando nulla est necessitas, et cum alioqui valde difficile intellectu sit, res distinctissimas et diversorum ordinum, naturales ei supernaturales etiam, per eamdem speciem, in proprio genere repraesentari. Denique, cum haec scientia minus perfecta sit quam beata, minus simples et unita est; non ergo per unam speciem, sed per plures cognoscet objecta sua.

4. Universalitas specierum infusarum Christi. — Dico secundo: hae species universaliores sunt quam sint species connaturales intellectui humano. Haec conclusio colligitur ex doctrina Cajetani hic, quam admittunt omnes Thomistae; docent cnim unam harum specierum, ad minimum, repraesentare unam naturam specificam, et omnia individua sub illa contenta; hujusmodi autem universalis repraesentatio speciei non est connaturalis intellectui humano, ut constat. Item per unam ex his speciebus repraesentatur natura specifica cum omnibus suis proprietatibus, ita ut comprehendi possit, quia Christus per hanc scientiam comprehendebat quamlibet naturam creatam, etiam superiorem humana; at vero hac repreesentatio excedit naturalem capecitatem ingenii humani. Deinde docent, per has species hujus scientiae repraesentari infinita, ut aperte tradit etiam D. Thomas, art. 9, ad 2; sed non possunt repraesentari infinita per species intelligibiles multitudine finitas, nisi aliqua earum repraesentet infinita, ut per se constat; ergo necesse est ut hae species tantam habeant universaiitatem, ut una species valeat repraesentare res infinitas, quae maxima sine dubio est, et quae non solum capacitatem naturalem humoni intellectus excedat, sed angelici etiam intellectibus vix concedatur. Ratio denique est, quia istae species sunt superioris ordinis, et non sunt quasi eoarctatae et limitatae ad imperfectionem sensuum, ex qua oritur tanta limitatio, quanta est in speciebus quas humanum ingenium per sensus acquirit; sicut ergo anima Christi per hane scientiam elevata est ad altiorem modum cognoscendi, ita et ad universaliores species. Et haec conclusio magis ex sequenti patebit.

5. Objectio. — Responsio. — Contra illam vero objiici potest fundamentum D. Thomae, quia species infusae sunt modo connaturali animae humanae. Sed necesse est ut ipsi Thomistae illud solvant, dicendo hanc scientiam non esse infusam juxta capacitatem tantum naturalem, sed juxta obedientialem, et idec modum ejus non esse mensurandum ex naturali modo operandi ipsius potentiae, sed ex perfectione debita ipsi scientize ad quam potentia elevatur; sicut in visione beata elevatur potentia ad unionem cum ipsa essentia divina per modum perfectissimae et uriversalissimae speciei, et ibi non attenditur naturalis conditio potentiae, sed perfectio luminis.

6. Species infuse anine Christi specicbus angelicis universaliores. — Objeciio.— Roesgonsio. — Dico tertio, has species fuisse universaliores quam sint species Angelorum. Ita sentit D. Thomas, in 3, dist. 14, art. 3; Bichar., art. 4, q. 2; Scot., q. 4, quia, licet ipse neque in Angelis, neque in anima Christi admittat universales species, dicit tamen has species animae Christi fuisse perfectiores angelicis; imo sentit esse perfectissimas quae de potentia absoluta esse possunt, quod necessarium non est. Probatur ergo conclusio primo, quia in omnibus aliis perfectionibus gratiae et scientiae, anima Christi superavit Angelos; cur non etiam in ista? Respondent aliqui Thomistae, non esse eamdem rationem, quia species infusae sunt connaturales animae humanae, et anima Christi superavit Angelos in perfectionibus gratia, non naturae. Sed hoc non est constanter dictum, nam ipsi concedunt lumen hujus scientiae non esse connaturale animae hnumanae, sed esse supra naturam etiam angelicam; quod evidenter patet ex objecto ejus, nam se extendit ad cognoscenda omnia supernaturalia; at vero species infunduntur roportionatae lumini, et intellectui non secundum se, sed prout elevatur per lumen, quia objectum unitur potentiae ut elevatae; ut exemplo patet in visione beata, in qua (ut ita dicam) universaliori modo unitur essentia divina intellectui Christi, quam Angelorum, propter perfectius lumen; sic ergo in proposito. Unde retorqueri potest argumentum, quia perfectiones supernaturales altiori modo datae sunt Christo quam Angelis; sed haec scientia est supernaturalis animae Christi; ergo.

7. Respondent aliqui, rationem hanc recte procedere in hac scientia, quatenus circa supernaturalia objecta versatur, non vero ut versatur circa obiecta naturalia; quia species priorum objectorum supernaturales sunt, unde non conferuntur servata proportione ad imperfectionem naturae, sed ad perfectionem gratiae; at vero species posteriorum objectorum sunt naturales, et proportionatae naturali capacitati subjecti, et ideo sunt minus universales. Sed neque haec distinctio placet, nec videtur mihi satis consequenter adhibita. Nam idem lumen indivisibile est hujus scientiae, quod circa haec omnia objecta versatur; ergo proxima potentia, cui commensurantur species omnium objectorum, non est intellectus animae Christi secundum se, sed est intellectus tali affectus lumine, et elevatus per illud; ergo intellectui sic elevato debent omnes species proportionari, et non soli capacitati naturali. Praeterea, actus hujus scientiae, ut versatur circa objecta naturalia, est in se supernaturalis, cum proxime et principalius procedat a lumine supernaturali; ergo species etiam est supernaturalis, quia oportet cmnia principia actus esse illi proportionata. Dices: etiamactus fidei est supernaturalis, et procedit a lumine supernaturali, et nihilominus species naturales ad illum deserviunt. Respondetur non esse simile, quia per actum fidei non cognoscitur objectum creditum, prout in se est, sicut cognoscitur per hanc scientiam. Unde probabile est species non concurrere immediate ad judicium fidei, sed tantum ad apprehensionem quae antecedit, et naturalis est; at vero in hac scientia species concurrit ad per- fectam rei coguitionem, quae simul est perfecta apprehensio et cognitio objecti. Unde confirmatur ulterius, nam Christus, per hanc scientiam, longe perfectiorem conceptum format ipsarum rerum naturalium, non solum quam ipse possit per naturales vires, sed etiam quam Angeli possint; perfectiorem ( inquam) conceptum, tum in claritate et certitudine quae a lumine provenit, tum in expressiori repraesentatione, et altiori, quae provenit ab specie; ergo ctiam species talium objectorum datae sunt animae perfectiores, et altioris ordinis supernaturalis. Tandem ex his concluduntur rationes, quae omnibus objectis generales sunt. Prima, quia licet Christus per naturales vires humanitatis non possit praestare aliqua, quae Angeli possunt per naturales vires, attamen elevatus ejus intellectus potest perfectius hoc praestare quam Angeli, et ita perfectius comprehendit Angelum, vel dictat de omnibus agendis, quam Angelus; ergo pari ratione, quamvis per vires naturae non possit tam universaliter intelligere, sicut Angeli, tamen elevatus lumine divino hoc poterit, non solum in cognitione in Verbo, sed etiam in proprio genere. Secunda, quia istae species in sua entitate et substantia sunt perfectiores quam angelicae, ut sentit D. Thomas, in art. 4, et patet ex ratione facta, quia proportionantur lumini; ergo etiam erunt universaliores, quia est eadem ratio. Ultima, quia alias non posset anima Christi uno actu tam multa simul intelligere, quam Angeli possunt, saltem non adjungendo nova miracula, sed utendo hac scientia modo connaturali, quia (ut supra dicebamus ex doctrina Div. Thomae) solum potest ea intelligere simul quae per unam speciem repraesentantur; consequens autem per se satis absurdum videtur. Denique contra hanc sententiam nulla difficultas occurrit, quia fundamentum D. Thomae jam solutum est, et in re pia et probabili, et quae majorem perfectionem Christo tribuit, non mirum esse debet quod a sententia D. Thomae discedamus.

SECTIO II. An praeter species intelligibiles requiratur in hac scientia lumen seu habitus infusus.

1. Inter habitum et lumen infusum nulla distinctio. — In hac quaestione etiam sunt duae extremae sententiae. Prima, praeter species, requirit duas qualitates distinctas, quas vocat habitum et Iumen, ut habitus det facul- tatem potentiae, lumen objectum illuminet. Haec vero opinio improbabilis mihi semper visa est, quia multiplicare, seu distinguere illas duas qualitates, et supervacaneum est, et sine ullo fundamento; quia lumen intellectuale non aliter manifestat objectum, quam praebendo vim et facultatem cognoscendi seu intelligendi illud, et habitus similiter non aliter reddit facilem potentiam, quam inclinando illam, et augendo virtutem, et facilitatemn operandi; ergo in intellectu eadem qualitas, quae est habitus et dat facilitatem potentiae, manifestat etiam objectum, et ut sic appellatur lumen; non est ergo realis distinctio inter illia duo, sed tantum rationis et denominationis, neque ex effectibus eorum aliud colligi potest. Denique exemplis id potest facile explicari et confirmari: habitus enim fidei non requirit Iumen a se distinctum, sed ipsemet dicitur lumen £dei, quatenus aliquo modo manifestat veritatem objecti, et simili modo lumen gloriae non requirit habitum disüinctum, sed ipsummet est habitus, quatenus immobiliter inhaeret potentiae, et dat illi facultatem seu facilitatem operandi.

2. Intellectus et species intellgibilis quomodo concurrant ad antellectionem. —Secunda sententia negat esse necessarium in hac scientia lumen seu habitum distinctum ab speciebus. Quam nonnulli etiam Thomistae sequi videntur. Fundamentum eorum est, quia intellectus, constitutus in actu primo per speciem intelligibilem repraesentantem perfecte objectum suum, est sufficiens principium actus intelligendi secundum omnem rationem ejus; ergo superfluus est alius habitus. Antecedens patet primo inductione, nam Angelus, quia per scientiam. inditam recipit species perfectas rerum, ad actus talis scientiae non indiget alio habitu. Secundo, ratione, quia in actu intellisendi duo sunt, scilicet, ratio intellectionis, et speciestalis intellectionis: intellectus de se habet vim sufficientem ad efficiendam intellectionem, ut intellectio est; per speciem vero sufficienter determinatur ad intellectionem talis speciei; ergo. Contraria sententia est communiorinter antiquos Theologos, et videtur mihi longe verior, et ad cam explicandam, suppono primo ex philosophia, intellectum specie formatum ita concurrere per modum unius completi principii ad actum intelligendi, ut intellectus ipse secundum se habeat aliquam vim activam, et non sit species ipsa tota ratio cfliciendi actum. Imo sunt nonnulli Philosophi, qui sim- pliciter negant speciem intelligibilem habere aliquam efticacitatem, seu concurrere active ad actum intelligendi; quorum sententia ad probandumid quod intendimus, evidentiusdeservire posset. Sed quia illa nec certa est, nec vera (ut ego existimo), ideo sumimus id quod certum est, quamvis species habeat suam veluti partialem vim et activitatem, intellectum tamen esse, qui praecipue influit in actum per propriam et intrinsecam vim activam suam, hoc enim est de intrinseca ratione actus vitae. Non est autem haec efticientia ita intellectui et speciei attribuenda, ut credatur intellectus efficere, in actu intellieendi, quasi rationem genericam intellectionis, species vero intelligibilis efficere differentiam ultimam in ipso actu, est enim haec distributio commentitia et impossibilis. Primo, quia haec distinctio gradus generici et specifici in actu intelligendi, est secundum rationem et conceptum, efticientia vero est physica circa rem, ut est a parte rei; sicut ergo actus intelligendi esta parte rei unica simplex forma, in qua ratio distinguit illos duos gradus, ita totus actus fit ab intellectu, et totus ab specie. Secundo, quia totus actus, etiam secundum differentiam ultimam, est vitalis, et informat potentiam, et constituit intellisentem; ergo etiam sub specifica ratione procedit a potentia; et eadem ratione species efficit totum actum, non tantum secundum specificam rationem, sed etiam ut intellectio est, quia virtus activa potentiae est quasi incompleta et partialis, completur autem per speciem in ordine ad totum actum. Quocirca vulgaris illa distinctio de intellectione, ut intellectio est, vel ut talis est, et quod priori ratione procedit ab intellectu, posteriori vero ab specie, vel rejicienda est, vel solum secundum quamdam accommodationem explicanda. Quia enim intellectus est quasi universale principium omnium intellectionum, ideo tribuitur illi vis efficiendi intellectionem ut sic, non quasi praescindendo gradum genericum, sed assignando effectum adaequatum, et sumendo raiionem intellectionis quasi transcendentalem, et ut comprehendit omnes rationes et species intellectionum; e contrario vero species intellieibilis, quia solum potest efficere intellectionem talis speciei, ideo dicitur illam efficere, ut talis est, licet in illa consequenter efficiat gradum genericum, et quidquid in illo actu intelligendi reperitur.

3. Intellectus de se insufficiens ad actus supernaturales. — Ex his infertur primo, in or- dine ad naturales actus intelligendi, intellectum de se habere totam vim activam ex parte potentiae necessariam ad efficiendum actum intelligendi, solumque illi deesse concursum objecti, qui media specie tribuitur; at vero in ordine ad actus supernaturales, non solum deest intellectui humano concursus objecti, sed etiam deest illamet activitas partialis seu incompleta, quae ex parte potentiae necessaria est. Quod patet, quia nulla potentia habet ex se et ex uatura sua virtutem activam in suo ordine seu ex parte potentiae sufticientem ad actus supernaturales, seu superioris ordinis; quia potentia naturalis per se tantum ordinatur ad actus naturales, et sibi proportionatos, ut in voluntate constat; ergo erit idem in intellectu.

4. Objectio. — esponsio. — Objectio. — Responsio. — Dices, assumptum esse verum de actibus supernaturalibus, ut supernaturales sunt, non ut intellectiones sunt; quia ut sic conveniunt cum naturalibus, et ideo sunt proportionati virtuti naturali. Sed haec evasio explosa jam est, si recte considerentur quae diximus, tum quia non satis est intellectum per virtutem suam activam attingere in actu intelligendi rationem communem, sed oportet ut efficiat specificam et propriam, atque adeo ut efficiat actum, etiam ut supernaturalis est; tum etiam quia ipsa quoque communis ratio intellectionis, contracta jam ad talem actum, supernaturalis est, et ideo fieri non potest a potentia in tali actu per solam naturalem virtutem ipsius potentiae; quamvis enim ratio intellectionis, ut sic, a naturali et supernaturali abstrahat, et ideo intellectio, ut sic, nec naturalis, nec supernaturalis necessario sit, tamen haec ipsa ratio, in re ipsa contracta per differentiam supernaturalem, ad eumdem ordinem elevata est, et in re supernaturalis est. Sicut ratio substantiae de se abstrahit a materiali et spirituali, contracta tamen ad Angelum, in illo spiritualis invenitur; per vim autem activam (ut diximus) atlingitur res prout a parte rei invenitur, et ideo fieri non potest ut potentia per solam vim naturalem possit efficere rationem intellectionis in actu supernaturali. Quae omnia confirmantur, nam si intellectus de se haberet vim connaturalem sufficientem ex parte potentia ad actus supernaturales, et solum indigeret conjunctione cum objecto, quae per speciem fieri solet, eodem modo compararetur ad actus naturales et supernaturales, ct utrorumque esset aeque capax, ct ad utrosque haberet eamdem propensionem, ac denique eeque essent illi debitae species requisitae ad tales actus; patet sequela, quia de se suficientem habet vim connaturalem ad omnes illos actus, et ad omnes requirit species scu conjunctionem cum objecto. Dicetur fortasse differentiam esse, quia ad quosdam actus requiruntur species naturales, ad alios vero, supernaturales. Sed haec est quaedam petitio principii, contrarium enim videtur convincere ratio facta, nam si potentia de se est aeque capax, seu aeque effectiva utrorumque actuum, cur magis hae species quam illae sunt ipsi potentiae supernaturales, vel cur sunt minus debitae hae quam illae? Nam etiam si dicatur quasdam species a solo Deo infundi posse, hoc non est satis ut sint supernaturales, si alias sunt proportionatee naturali virtuti ipsius potentiae, ut manifeste patet in speciebus angelicis, vel in iis quae animae sepaatee infunduntur.

5. Secundo, infertur ex dictis, intellectum animae Christi non habere sufficientem virtutem activam naturalem, requisitam ex parte potentiae ad actus hujus scientiae; probatur ex dictis, quia actus hujus scientiae sunt supernaturales, ut ex supra dictis constat, et facile intelligitur de actibus qui versantur circa obiecta supernaturalia, aut circa futura contingentia, et similibus. Et ex his potest idem concludi de actibus qui versantur circa res naturales; nam, licet materiale objectum naturale sit, tamen modus cognoscendi est altior et divinior, superans naturalem modum coguoscendi, non tantum hominis, sed etiam Angeli. At vero intellectus animae Christi de se non habet vim activam naturalem ex parte potentiae necessariam ad supernaturales actus efficiendos, ut ostensum etiam est; nam quoad hoc eadem est ratio de intellectu Christi, et quolibet alio intellectu humano; ergo.

6. Intellectus non sufficienter elevatur ad actus supernaturales per solas species infusas. —Et ex his ulterius concluditur tertio, intellectum animae Christi non elevari sufficienter ad efficiendos actus hujus scientiee per soias species infusas, sed indigere aliqua virtute, vel auxilio, quo elevetur ad conferendam efficaciam necessariam ex parte potentiae ad illos actus. Hoc etiam aperte sequitur ex dictis, et declaratur primo, quia activitas potentiae et speciei sunt distinctae, et diversarum rationum, et in suo ordine utraque debet esse completa et sufficiens; sed species tantum confert activitatemrequisitam ex parte objecti, et intellectus de se non habet activitatem sufficientem requisitam ex parte potentie; ergo oportet aliunde suppleri. Secundo, quia ad actus naturales, species solum confert activitatem sufficientem ex parte objecti, supponit vero in ipsa potentia totam vim ex parte illius necessariam ad efficiendum talem actum, et utendum ipsa specie, quam vim conferre non potest ipsamet species; ergo similiter in his actibus supernaturalibus species non confert hanc vim, sed supponit. Cum ergo non snpponat illam tanquam naturalem, ut ostensum est, necesse est ut per aliud supernaturale principium conferatur. Tertio, si objectum ipsum uniretur potentiae ad intelligendum, tantum conferret ad actum efficaciam ex parte objecti necessariam; ergo species tantum hanc confert, est enim veluti semen objecti, ut illius suppleat efficientiam; ergo si deest potentiae vis agendi ex parte sua necessaria, aliunde suppleri necesse est. Quod argumentum exemplo visionis beatae aperte declaratur: in illa enim visione essentia divina conjungitur potentise in ratione objecti, et confert totam effectionem quam objectum conferre potest, vel quam species in absentia objecti contulisset; nihilominus tamen ex parte potentiae Iumen ad illam visionem necessarium est, quia intellectus ex natura sua non habet naturalem vim ad cenferendam activitatem ex parte potentiae necessariam ad ilum actum; solum ergo objectum, vel species, non potest illam supplere. Cujus rationis vis nullo modo vitari potest, nisi vel negando lumen gloriae creatum, a visione distinctum, quod absurdissimum in Theologia est; vel dicendo videri Deum per speciem creatam, et praeter illam non dari lumen glcria, sed illam vocari Iumen, quia manifestat objectum. Quae evasio duo falsa continet: alterum, Deum videri per speciem creatam, contra receptam D. Thomae sententiam, et contra rationem, quia, ubi objectum ipsum est actu intelligibile, et per seipsum adest potentiae, et potest cum illa concurrere, species necessaria non est; alterum non dari aliud Iumen beatis, praeter illam speciem, quod est abuti terminis, praeter communem usum Theologorum, solum ad explicanda Concilia quae de lumine gloriae loquuntur, quod est Conciliorum definitiones enervare, et occasionem praebere, cas ad falsos sensus detorquendi. Omnes enim Theologi, qui de lamine gloriae loquuntur, sive, praeter illud, ad- mittant speciem, sive negent, per lumen intellieunt rem ab specie distinctam, neque ullus est qui speciem intelligibilem vocet lumen intellectuale, sicut uec sensibilis species lumen sensibile vocatur. Cum enim species habeat vicem objecti, tanquam unum cum illo reputatur; lumen autem dicitur quoddam aliud medium quod objectum manifestat. Et praeterea contra banc sententiam urget argumentum factum, nam etiam si objectum ipsum per se concurrat cum potentia, requiritur lumen seu virtus ex parte potentiae; ergo idem erit necessarium, etiam si concurrat, mediante specie. Quarto arguitur, nam experimur duos intellectus inaequales in perfectione per easdem species inaequaliter intelligere; cujus ratio est, quia species non supplet defectum potentiae, et quia usus speciei multum pendet ex virtute activa ipsius potentie; ergo, quando potentia de se est insufficiens ad efficiendum actum, non potest sola species illam supplere. Quinto id explicatur ex subordinatione instrumentorum, quae ita se habent, ut unumquodque requirat propriam virtutem seu formam, et dispositionem, ut sunt calamus et manus; quamvis enim calamus bene aptus sit, nisi manui virtus sufficiens insit ad movendum, et menti etiam ars dirigens et ordinans talem motum, ineptus erit effectus. Similiter, si species angelica et universalis tribuatur intellectui humano, non poterit ea uti sua naturali virtute, quemadmodum utitur Angelus, quia est improportionatum instrumentum; multo autem magis improportionatae sunt supernaturales species. Unde confirmatur obiter, quia alias sine causa uni intellectui, vel Angelo, darentur universaliores species, vel perfectiores quam alteri, si quilibet eorum aeque posset illis uti, ac alius. Ultimo arguitur, quia in hac scientia infusa, cognitio (ut dictum est) fit per simplicem modum, cognoscendo effectum in causa, et proprietatem in essentia; sed ad perfectam hanc cognitionem non videtur posse sutficere sola species, nisi ex parte intellectus et luminis sit sufficiens vis, tum ad intelligendum perfecto modo, tum ad objectum penetrandum; ergo.

7. Per habitum infusum elevatur intellectus Christi ad actus scientiae infusae.— Et ex his ultimo tandem concluditur, in hac scientia, praeter species intelligibiles, dari habitum per se infusum, elevantem intellectum ad illius actus. Ita sensit aperte D. Thomas hic, ad 3, ubi distinguit lumen divinitus infusum ab speciebus, et illud significat esse unum, species plures. Et idem docet in 3, d. 14 art. 3, q. 4, et hic etiam, art. 4, dicit, hanc scientiam esse perfectiorem angelica, quantum ad Iumen. Item sentit Richar., dist. 14. art. 3, q. À; et Bonav., art. 3, q. 2. Probatur aperte ex dictis, quia virtus activa intellectus de se est insufficiens ad actus hujus scientiae, et non elevatur per solas species; ergo aliqua alia re; ergo aliquo habitu infuso, quia, ut connaturali modo elevetur, debet per intrinsecam et inhaerentem ac permanentem virtutem elevari, et hanc vocamus habitum. Et confirmatur primo, exemplo voluntatis, conveniunt enim hae duae potentiae in hoc, quod praeter virtutem activam potentiae, utraque indiget concursu objecti ad operandum, quamvis fortasse concursus objecti non sit ejusdem rationis in utraque potentia, quod nihil ad praesentem disputationem attinet. Hinc igitur formatur argumentum, nam voluntas, postquam illi propositum est objectum supernaturale, et supernaturali modo cognitum, quia non habet naturalem virtutem ad efficiendum actum illi objecto proportionatum, indiget habitu per se infuso, ut elevetur ad illum connaturali modo efficiendum; ergo similiter intellectus indigebit hujusmodi habitu, quandoquidem, posita specie, per quam veluti applicatur objectum, ipse in suo ordine est insufficiens, et non habet naturalem virtutem ad efficiendum actum tali spcciei proportionatum.

8. Objectio. — Responsio. — Et ex hoc exemplo solvitur objectio quaedam quae fieri potest, scilicet, intellectum informatum specie sufficienter elevari per auxilium, nam, etiam posito habitu, indiget auxilio. Respondetur enim de potentia absoluta posse ita elevari, non tamen modo perfecto, et rerum naturis magis consentaneo. Sicut etiam voIuntes posset eodem modo elevari; tamen perfectior modus, et magis connaturalis est, ut per intrinsecum principium et habitualem virtutem elevetur.

9. Responsio.—Objectio.—- Nec refert quod, posito habitu, requiratur auxilium, nam illud est debitum, tanquam concursus primae causae in suo ordine necessarius; si autem non daretur habitus, majus auxilium et alterius generis deberct conferri. Ultimo tandem confirmatur haec sententia, quia in scientiis naturalibus, praeter species, requiritur habitus, et similiter in fide, et in prophetica cognitione; ergo et in hac scientia. Responderi potest, in his omnibus requiri habitus, quia species sunt imperfectae, unde objici potest scientia infusa Angelorum, in qua non datur habitus distinctus ab speciebus, quia species sunt perfectae. Sed contra primo, nam haec responsio locum non habet in visione beata, a qua etiam supra argumentum sumpsimus. Secundo, quia, si in aliis requiritur habitus propter imperfectionem specierum, multo magis hic erit necessarius propter imperfectionem potentiae. Unde non est simile quod ex scientia Angelorum affertur, quia in illa non solum species perfectae sunt, sed etiam virtus potentiae est in suo ordine sufficiens et accommodata ad actus tales scientiae, ad quos naturalem propensionem habet absque ullo impedimento, et ideo non indiget habitu; secus vero est in intellectu animae Christi, ad actus hujus scientiae comparato, ut satis explicatum est. Et ex his expeditum relinquitur fundamentum secundae sententiae supra positae.

SECTIO III. Utrum hic habitus vel lumen scientiae fusae sit in se unum tantum.

1. Prima sententia est, hunc non esse unum habitum, sed plures. Ita Bonav., in 3, d. 14, art. 3, q. 2; Cajet., 1. 2, q. 54, art. 4, non longe a fine; et tribuit D. Thom. hic, sine causa tamen; nam hoc loco non ponit plures habitus in hac scientia infusa, nisi ratione specierum, non vero ratione luminis infusi, ut in solutione ad 3 satis explicuit; et ita eum inteilexit Petrus Bergomensis, in concordantis D. Thomae, dub. 12 et 16; et Cajetauus hic videtur etiam aliter sentire; non explicat autem haec opinio quot sint hi habitus. Videtur tamen duobus modis in ea procedi posse, juxta duplex ejus fundamentum. Primum est, ut, quia species intelligibiles hujus scientiae sunt plures, ideo etiam habitus vel lumina multiplicentur; et ita primus modus dicendi in hac sententia esse potest, tot multiplicari habitus vel lumina, quot multiplicantur species intelligibiles. Sed fundamentum hoc parum est efticax, quia fere omnibus habitibus scientiarum commune est, ut unus habitus scientiae variis utatur speciebus intelligibihbus; unde verisimile non est, in hac scientia, de qua agimus, tot multiplicari habitus vel lumina, quot sunt species intellisibiles; et ratio generalis est, quia, cum habitus vel lumen teneat se ex parte potentiae, ex suo genere universalius principium est quam species, quae supplet vicem objecti, et ad talem actum determinat potentiam.

2. Secundum fundamentum sumi potest ex diversitate rerum in quibus haec scientia versatur; cum enim sint diversorum ordinum, non videntur omnes ad eumdem habitum pertinere; unde secundus modus in hac sententia esse potest, duos esse habitus hujus scientie, quorum alter circa res naturales, alter circa supernaturales versatur. Cum enim haec objecta sint omnino diversorum ordinum, et per hanc scientiam in proprio genere et per proprias species cognoscantur, videntur requiri diversa principia, et habitus: scilicet, ad cognoscendas res supernaturales, prout in se sunt, habitus ordinis divini et supernaturalis; ad cognoscendas autem res naturales etiam altiori modo quam humano, alius inferior, et quasi angelici ordinis. Quod vero non sit necessarium hos habitus in plures dividere, facile videtur posse suaderi, quia res omnes naturales cognoscuntur ab Angelo eodem Iumine, quamvis per diversas species; ergo et in hac scientia poterunt cognosci eodem lumine infuso, cum sit perfectius quam angelicum; et pari ratione, aliud lumen sufficit ad cognoscendas omnes res supernaturales, tum quia illae res non minorem inter se convenientiam habent quam res naturales inter se; tum etiam quia illud lumen est altius et perfectius. Solum in hoc dubitari posset de modo unionis hypostaticae, qui inter omnes res supernaturales videtur esse altioris ordinis; tamennon oportet propter illum ponere specialem habitum, etiam in hac sententia, quia licet in genere gratiae, et ex parte personae divinae, quae communicatur humanitati, illa unio merito dicatur specialem ordinem gratiae constituere, tamen, quatenus ille modus unionis creatum quid est, et supra naturalem capacitatem naturae creatae, cadere potest simul cum aliis supernaturalibus operibus sub idem lumen supernaturale hujus scientiae. Et haec opinio ita explicata est probabilis.

3. Lumen scientiae iufusae Christi unus tantum est habitus. — Nihilominus dicendum videtur, lumen hujus scientiae esse unum tantum habitum, seu qualitatem simplicem, nt sentit D. Thomas hic, ad 3, et in3, d. 14, articulo tertio, q. 4; et hichard., art. 3, q. 4; Marsil., q. 10, art. 2, p. 4. Et fundamentum hujus sententide sumendum est fere ex dictis inter explicandam praecedentem sententiam, adjunctis iis quae superius diximus, de modo quo res naturales per hanc scientiam cognoscuntur altius et perfectius quam per naturale Lumen alicujus intellectus creati cognosci possunt. Ex quibus ita argumentari possunius: nam lumen hujus scientiae est sicut potentia quaedam altioris ordinis quam sit lumen angelicum; est ergo de se universalius principium; ereo complectitur sub objecto suo ea omnia quae lumen angelicum attingere potest, et rursus ea quae sunt supra angelicum ordinem, et pertinent ad supernaturalem, in quo lumen hujus scientiae collocatur; sicut lumen intellectuale, quod superioris ordinis est quam sensus, comprehendit sub se omnia quae sub sensum cadunt, et praeterea res etiam sui ordinis sibi proportionatas. Et confirmatur, quia idem lumen fidei hac ratione versari potest circa res omnes, tam naturales quam supernaturales, quatenus altiori modo per illud lumen manifestantur; charitas etiam amat bonitatem naturae sub aliqua habitudine vel ratione supernaturali. Et confirmatur praeterea, quia res supernaturales ita sunt connexae cum naturalibus, ut vix possint perfecte, et ut in se sunt, videri sine illis, ut gratia inhaerens animae non videtur sine anima, et sic de aliis. Denique confirmatur, quia non oportet distinctionem ponere sine necessitate; hic autem nullum est sufficiens fundamentum, nam ex sola distinctione materialium objectorum non potest colligi distinctio habituum, et modus cognoscendi naturales res per hanc scientiam non solum excedit humanam cognitionem, sed etiam angelicam.

SECTIO IV. Utrum lumen hujus scientiae distinctum sit a lumine gloriae.

1. Non invenio quaestionem hanc a Theologis disputatam, sed habet non contemnendam difficultatem. Tres enim modi dicendi mihi occurrunt, qui in dubitatione hac esse possunt. Primus est, supponendo opinionem supra tactam, quod in hac scientia sit duplex habitus, quorum unus circa naturalia, alius circa supernaturalia versetur. Quo supposito, dici potest, habitum seu lumen, quod versatur circa supernaturalia, non distingui ab ipso lumine gloriae, propter ea quae statim in modo tertio dicemus; habitum vero, qui versatur circa naturalia, distingui ab illo lumine, propter suppositionem factam; et si illa suppositio vera esset, ego hunc modum tanquam veriorem etiam cligerem. Sed (ut vidimus) fundamentum, quod haec sententia supponit, minus probabile est.

2. Secundus ergo modus dicendi est, lumen hujus scientiae esse in se unum, et omnino distinctum a lumine gloriae, et hunc modum videntur supponere omnes "Theologi, distinguunt enim absolute et simpliciter hanc scientiam a beata, unde videntur illas distinguere, non tantum in speciebus, sed etiam in luminibus. Et ratio esse potest, quia lumen gloriae respicit essentiam divinam ut objectum adaequatum suum, ita ut non possit circa creaturas versari, nisi prout in Deo, et per divinam essentiam manifestantur; hic enim modus cognoscendi creaturas est longe altior et excellentior quam sit cognitio creaturarum in se ipsis. Propter quod Augustinus illam cognitionem, matutinam, hanc vero, vespertinam, vocavit; ergo lumina, quae sunt principia talium cognitionum, sunt distincta. Et confirmatur, quia lumen gloriae creatum est altissima participatio luminis increati, et ad eumdem ordinem quodammodo spectans; imitatur ergo modum cognitionis ejus; sicut ergo Deus est quasi adaequatum objectum sui Iuminis increati, et nihil per illud videt nisi in se, et per se ipsum, ita suo modo se habet lumen gloriae creatum, atque adeo lumen hujus scientiaee inferioris rationis est, ab illoque distinctum.

3. Differentia inter lumen glorie creatum et increatum Dei. — Tertius tamen modus dicendi esse potest, lumen hujus scientiae esse ipsum lumen gloriae, atque adeo scientiam infusam quoad habitum solum addere intellectui, lumine gloriae informato, species per se infusas, ad quarum usum satis ceodem lumine gloria intellectus elevatur. Quae sententia non videtur omnino aliena a D. Thoma in his articulis, nam in hoc sexto solum distinguit habitus hujus scientiae ratione specierum intelligibilium, et in solutione ad 3, dicit lumen divinitus infusum esse communem rationem intelligendi ea quae divinitus revelantur, quod art. 4 vocaverat lwnen spiritualis gratie. Et ratione potest ita explicari, quia lumen, per quod haec scientia infusa versatur circa res supernaturales quoad substantiam, cognoscendo illas in se ipsis per proprias species, non est aliud a lumine gloriae. Ergo absolute et simpliciter lumen hujus scientiae non est aliud a lumine gloriae. Consequentia evidens est ex supra dictis; ostensum est enim unum et idem esse lumen hujus scientiae, quo cognoscuntur res supernaturales, et Deus ut auctor et causa illarum, et consequenter omnia mysteria supernaturalia, atque adeo res etiam inferiores et naturales, quia intellectuale lumen unius ordinis, quamvis per se primo versetur circa res sui ordinis, tamen etiam secundo complectitur res inferioris ordinis, quas superiori et excellentiori modo attingit, ut patet in lumine immateriali, quod primo circa immaterialia versatur, tamen etiam attingit materialia modo immateriali. Antecedens vero declaratur, et probatur, quia lumen gloriae est sufficiens principium ad cognoscendum se ipsum, et alia lumina sibi similia, per seipsum seu per propriam speciem; ergo est etiam sufficiens principium ad cognoscendam gratiam sanctificantem perfecte et quidditative, atque adeo ad coguoscendas omnes qualitates supernaturales, ut sunt charitas, dona supernaturalia, et similia, quae ejusdem ordinis sunt, et ad gratiam, sicut potentiae ad formam principalem, comparantur; unde idem lumen sufticiens est ad haec omnia cognoscenda. Antecedens assumptum de ipso lummine gloriae, videtur sane per se clarum, quia nullum intellectuale lumen videtur esse ita accommodatum ad habendam perfectam scientiam in proprio genere, sicut est ipsum Iumen gloriae, quia nullum inferius videtur esse posse ita sufficiens, cum non sit tam perfectum; perfectius autem lumen, vel omnino esse non potest, vel sine causa requiretur ad tale lumen cognoscendum, cum lumen intellectus angelici natura sua sufficiens sit ad cognoscendum seipsum, et sibi similia. Et in universum, omne lumen intellectuale clarum et evidens est sufficiens principium seipsum manifestandi. Consequentia vero, quod ad gratiam sanctificantem attinet, facilis etiam videtur, tum quia gratia et lumen sunt res ejusdem ordinis, unde eamdem videntur habere rationem objecti scibilis; tum etiam quia in Angelo idem naturale lumen est sufficiens principium, non tantum seipsum cognoscendi, sed etiam substantiam ipsius Angeli, cujus est proprietas; sed hoc lumen gloriae etram comparatur ad gratiam, praesertim consummatam, sicut proprietas ad naturam, cum qua habet proportionem; ergo erit principium sufficiens cognoscendi illam, et eadem ratio probat de aliis qualitatibus, et virtutibus supernaturalibus, cum neque illae perfectiores sint, neque ad illas cognoscendas major virtus requiratur. Et confirmari potest hic discursus, quia virtus, quae potens est per se primo versari circa aliquod objectum, quod est tale per essentiam, potest etiam attingere participationes illius objecti ad eumdem ordinem pertinentes; ut potentia, quae est principium videndi lumen, est etiam sufficiens ad videndos colores; et charitas, quae amat Deum propter bonitatem increatam, est sufficiens principium amandi seipsam, et sibi similes, et proximum, propter supernaturalem creatam sanctitatem. Confirmatur secundo haec sententia, exemplo intellectus angelici, cujus lumen unum est, quod respicit propriam essentiam ipsius Angeli, a qua manat, tanquam objectum maxime proprium et proportionatum, quod semper actu naturaliter intuetur, et nihilominus simul extenditur ad res alias per proprias species cognoscendas; sic igitur lumen gloriae, quamvis essentiam divinam respiciat ut obiectum maxime proprium et connaturale, et ita actu quasi connaturali perpetuo circa ipsam versetur, poterit tamen versari circa res alias per proprias earum species, altiori et excellentiori modo quam omne aliud lumen; intellectuale quippe lumen, quo excellentius est, eo habet objectum universalius. Neque oportet in omnibus servari similitudinem inter hoc lumenu creatum et lumen increatum Dei; hoc enim, quia est purissimus actus, non tantum est lumen, sed etiam visio, et objectum ipsum intelligibile, unde nullo principio a se distincto uti potest ad intelligendum; lumen vero gloriae, hoc ipso quod creatum est, habet admistam potentiam, et potest uti principio, seu specie a se distincta, sicut etiam efficit actum distinctum a se, et ideo mirum non est quod uti possit speciebus ad cognoscendas res, non tantum in Deo, sed etiam in proprio genere. Et haec sententia videtur mihi probabilis et verisimilis propter discursum factum, et quia in contrarium nec auctoritas aliqua occurrit, neque ratio quae magnam ingerat difficultatem. Nibilominus tamen, quia res nova est, nolo eam definire, sed difficultatem ejus insinuasse sufficiat. Ad quam, defendendo sententiam communem, dicendum est lumen sloriae habere pro objecto adaequato essentiam increatam, et nullam rem creatam directe atüngere in seipsa, sed tantum in Verbo, ac denique hos duos modos cognoscendi creaturas in Verbo, et in seipsis, tam esse distinctos, ut non possint eidem lumini convenire, quod ctiam per sese satis probabile apparet.