Quaestio 18

SECTIO I. Utrum in Christo fuerit voluntas humana.

1. Errores, qui circa quaestionem hanc olim fuerunt, satis in expositione textus D. Thomae explicati sunt, ex quibus, qui processerunt ex aliis erroribus, scilicet, quia vel negarunt duas naturas, vel unam personam Christi, satis in superioribus refutati sunt. Monothelitae vero proprie sunt hoc loco refutandi; eorum tamen sensus ambiguus est, quia, ut refert Agat. Pap., in epistola quae refertur VI Synod., act. 4, tam varie tamque confuse locuti sunt, ut vix satis constet quo sensu errorem suum asseruerint. Imprimis vero certum est, illos non negasse habere Christum divinam voluntatem; cum ergo dicebant Christum tantum habere unam voluntatem, constat in eum errorem incidisse, quia putabant, Christum carere humana voluntate. Sed hoc quatuor modis assererc potuerunt. Primo, negando duas naturas Christi, et ita refert hunc errorem Prateol., verbo Monopbysitae. Secundo, non negando duas substantiales naturas, sed tantum ipsam potentiam voluntatis humanae, et hoc sub dubitatione indicat Castro, verbo Christus, haeres. 6.. Tertio, non negando potentiam, sed omnem ejus actum, ut Cajetanus hic interpretari videtur. Quarto, nec potentiam, nec omnem actum simpliciter negando, sed solum propriam determinationem, vel deliberationem voluntatis humanaae, ita ut dixerint, voluntatem Christi esse unam, unitate motionis liberae, ut, sicut actio eleemosynae dicitur una moraliter, quia unica motione libera fit, licet physice plures actiones vel facultates requirat, ita isti intellexerint, voluntatem Christi humanam non potuisse operari se movendo, et applicando libere ad actus suos, sed solum ex determinatione voluntatis divinae, et ideo unam Christi voluntatem vel operationem affirmarint. Quomodo videtur D. Thomas exponere hunc errorem, 4 lib. contra Gent., c. 36, et q. seq., art. 1; et sumitur ex Agath. Papa supra. Sed hic postremus sensus pertinet ad sectionem sequentem; nunc contra secundum et tertium breviter dicendum est, nam de primo in superioribus fuse satis dictum est; quid autem Monothelitae senserint, incertum est, ut dixi. Quantum vero ex VI Synodo, act. 4, in ep. Agathonis, et act. 8, 10 et 11, colligi potest, verisimilius est tum secundo quam tertio mo- do negasse in Christo humanam voluntatem, potentiam, scilicet, et operationem; et hoc significat D. Thomas hic, et citatis locis.

2. Dico primo, in Christo Domino fuisse humanam seu creatam voluntatem. Conclusio est de fide, definita in VI Synod., act. 4,8, 11 et 18, ubi traditur esse in Christo duas voluntates. Idem in VII Synod., act. 7, in definitione fidei; et in Lateran., sub Martino I, con. 11, quibus locis multa ex sacra Scriptura et Patribus referuntur in confirmationem hujus veritatis, praesertim illa in quibus Christus Dominus suam voluntatem a Patris voluntate distinguit, ut Matth. 26: Non sicut ego volo, sed sicut tu; et Luc. 22: Non mea voluntas. sed tua fiat; et Joan. 5: Non quaero voluntatem meam, sed voluntatem ejus qui misit me; et c. 6: Descendi de calo, non ut faciam voluntatem meam, sed voluntatem ejus qui maisit me. Et illa, in quibus Christo tribuitur obedientia, quae cadere non potest nisi in voluntatem creatam, ad Phil. 2: Factus obediens usque ad mortem; Joan. 4: Cibus eus est, ut faciam voluntatem ejus, qui misit me. Et similia multa congerit Leo Papa, epist. 19 et 83; Caius Pap.. ep. ad Felicem; Agap. Papa, ep. ad Ant. Rationes etiam sunt evidentes. Prima est Agat. Papae, supra dicta epistola, qua etiam saepe utitur Damasc., lib. 3, c. 14: Quia voluntas, inquit, est naturalis, non personalis, id est, sequitur naturam, non personam. Unde in Deo est una voluntas omnium personarum propter unitatem naturae, non triplex propter distinctionem suppositorum; ergo, e contrario, in Christo Domino sunt duae voluntates propter duas naturas, non una propter personam unam; ergo praeter voluntatem divinam est in eo voluntas humana. Secunda est D. Thomae hic, et explcat praecedentem, quia voluntas est naturalis proprietas, necessario consequens humanam naturam, et pertinet ad magnam perfectionem ejus; sed omnia naturalia fuerunt in Christo integra et perfecta; ergo. Tertia sumi potest ex fine incarnationis, qui fuit mereri et satisfacere pro hominibus; sine voluntate autem creata nullo modo esse potest meritum vel satisfactio; ergo fuit in Christo voluntas creata.

3. Dico secundo, in Christo non solum fuisse hanc voluntatem, quoad ipsam facultatem scu actum primum, sed etiam fuisse expeditam ad operandum et eliciendum proprios actus secundos distinctos ab actu increato divinae voluntatis. Quod etiam de fide est, ex eisdem definitionibus, testimoniis et rationibus. Sacra enim Scriptura potissimum de actibus loquitur, et Concilia eodem modo de potentia et actibus loquuntur; et merito, quia potentia est propter operationem, et praesertim in praesenti materia, quia meritum et satisfactio non consistit in ipsa potentia, sed in actibus ab illa elicitis. Neque hic occurrit specialis difticultas. Legantur quae afferuntur de hac re in VI Synodo act. 4 et 10; et Damasc., lib. 3, c. 15.

SECTIO II. Utrum voluntas Christi humana fuerit libera ad operandum.

1. Haeretici, qui universaliter negant liberum arbitrium in humana natura, consequenter illud in Christo negabunt. Sed non est hujus loci generaliter errorem illum refutare, sed potius supponendum est, voluntatem humanam ex sua natura esse liberam; et inquirendum an in Christo Domino hac libertate privata fuerit propter aliquam singularem causam, vel perfectionem. In qua re nihil invenio specialiter ab haereticis dictum esse, praeter ea quae de Monothelitis. sectione praecedenti explicavi. Inter Scholasticos vero, quamvis omnes consentiant, et simpliciter atfirment voluntatem Christi fuisse hberam, ut videre licet in D. Thoma hic; Alens., 3 p., q. 16, et aliis, cum Magist., d. 18; Bonaventura, arti. 4 q. 1, et q. 2, ad2 Rich., art.1, q.1. Scoto, q. 1; Duraud., q. 1; Palud., q. 2, art. 2; Gabriele, art. 3, dub. 1; Marsilio, q. 12, art. 4, concl. 1; tamen in modo explicandi hanc libertatem est nonnulla diversitas. Dupliciter enim potest voluntas dici libera, scilicet, vel tantum a coactione, quia voluntarie operatur, et non coacte; vel etiam a necessitate, quia, scilicet, aliquo modo habet in sua potestate operari et non operari. Quidam ergo voluntatem Christi faciunt liberam priori tantum modo, et non posteriori, ut evitent difficultates quae sunt in salvanda Christi libertate, quoad indifferentiam, et carentiam necessitatis. A qua sententia non multum discrepat Gabriel supra; vide ibi Marsil., q. 12, ad 1 principale; quam nonnulli moderni amplectuntur. Quin potius etiam D. Thomas, in3, d. 18, q. 1, art. 2, ad 5, in 2 solutione illius, hanc sententiam ut probabilem relinquit. Sed nunquam D. Thomas in partibus hoc docuit, sel saepe contrarium; est enim illa sententia omnino falsa et improbabilis.

2. Dico primo, voluntatem humanam Christi fuisse proprie ac perfecte liberam in actibus suis. Conclusio est de fide, quam hic art. 4 probat D. Thom., in argumento Sed contra, ex illo Isai. 71: Butyrum et mel comedet, ut sciat reprobare malum, et eligere bonum, quia electio actus est facultatis liberae. Et ita exponit illum locum Basil. ibi, ubi comparat libertatem quam habuit Christus etiam in infantia, cum libertate quam habuit Adam in statu innocentia. Et eodem sensu Cyril., libr. 1 in Isai., orat. quarta, sub finem, dicit eam facultatem libere eligendi, quae aliis hominibus discursu aetatis advenit, in Christo Domino ab infantia fuisse. Et idem optime declarat ibi Hieronymus; et ex hoc loco colligit etiam Augustinus, lib. S Genes. ad litter., cap. 14. scivisse Christum reprobare maUumn, per electionem et prudentiam, non per experientiam, scilicet, mali cuipae. Secundo hoc probari potest ex illo Isa. 53: Oblatus est, quia ipse voluit.Mlo enim dicendi modo, actio vel passio libera significati solet in Scriptura. Unde Hieronymus 1ibi illam voluntatem necessitati opposuit, dicens: INon necessitate, sed voluntate crucem subiit. Et infra probat, verba illa non esse intelligenda de Christo, solum ratione voluntatis divinae, sed ratione humana:; quia Christus ut homc praecognovit et praedixit passionem suam et tempus ejus, illique summa ac libera voluntate se obtulit. Quod etiam confirmant verba illa ipsius Christi, Joan. 10: EFgo pono animam meam; nemo tollit eam a me, sed ego pono eam a me inso, etc.; ubi Cyril., lib. 1, c. 1, haec verba confert cum citato loco Isaiae, late agens de hac Christ libertate, quamvis liber ille non sit Cyrilli; Chrysost. vero, hom. 59 in Joan., inde colligit Christum habuisse liberam facultatem vitandi mortem. Tertio, in hujus veritatis confirmationem afferri possunt omnia testimonia Evangelii, in quibus Christo homini tribuitur electio, Luc. 6, Joan. 6, 13et 15, nam electio actus libertatis est. Unde Joan. 7, de illo dicitur: Ambulabat Jesus in Galileam, non enim volebat in Judeam ambulare, quia volebant eum Judaei interficere. Haec enim verba, et similia, satis significant liberam voluntaiem. Idemque est de illis testimoniis quae sunt de Christi obedientia et praecepto iili a Paire imposito, de quibus quaestione vigesima agemus. Non est enim voluntas capas praecepti et obedientiae, nisi sit libera. Quis enim praecipiat alicui necessarium actum, quem non possit nou operari ? Unde Sancti Patres de nostra libertate disputantes ex hoc potissimum principio illam colligunt, quod sumus capaces praecepti et obedientiae, praemii et meriti, ut videre licet in Irenaeo, lib. 4, c. 71, ubi Franciscus Feuardentius multa alia congerit. Quarto, Concilia citata sectione praecedenti revera hanc etiam veritatem definire intendunt. Primum quidem, quia generaliter definiunt, in Christo fuisse omnes proprietates naturales, et propriam operationem humanae naturae: una autem ex his proprietatibus est liberum arbitrium, et operatio maxime propria hominis est operatio libera. Deinde, quia omnino damnant haeresim Monothelitarum, qui hoc potissimum sensu negabant esse in Christo duss operationes; non enim negare poterant operationes humanas quasi materialiter, et quoad substantiam earum, sed quoad modum actionis libera. Quia existimabant hamanam naturam Christi nunquam operari, ab intrinseco se movendo, sed necessario motam et determinatam a divina voluntate. Concilia vero in contrario sensu definiunt duas operationes, ut praesertim explicat clarissime Agatho Papa, in citata epistola. Quinto, ex Patribus bene hoc tractat et confirmat Anselmus, libro Cur Deus homo. a c. S, etlib. 2, a cap. 16. Et Gregorius, lib. 24 Moral., c. 2: Omni, inquit, necessitate calcata, cum coluit, aortem sponte suscepit. Et Augustin., lib. de Praedest. Sanctorum, c. 15, inquit: Am ideo 101, i illo libera voluntas erat, et non tanto inagis erat, quanto magis peccato servire non poterat Idem lib. 4 de Trin., c. 13; Basil., lib. de Spirit. Sancto, c. 8; Origen., lib. 9 Periar., c. 6; Damasc., lib. 3 de Fide, c. 13, 14 et 15, ubi distinguit in Christo libertatem divinam et humanam, sicut voluntatem et scientiam, et alias duplices proprietates, quae duas consequuntur naturas. Idem Nicet., lib. 3 Thes., c. 27. Sexto, rationes jam indicatae sunt: prima, quia libertas arbiirii est magna perfectio connaturalis homini. Secunda, quia est maxime necessaria ad meritum et satisfactionem. Tertia, quam indicavit hic D. Thomas, art. 4, ad 3, et art. 1, ad 1, quia haec perfectio manet in beatis, licet omnino viatores non sint; manet etiam in puris viatoribus quantumvis justis et sanctis, et divina gratia confirmatis et gubernatis. Cur ergo non manebit in Christo viatore simul et beato?

3. Voluntas humana Christi libertate, etiam opposita necessitati, libera fuit. — Ex quibus infero, et dico secundo, hanc libertatem va- luntatis humanae Christi, non solum intelligendam esse oppositam coactioni, sed etiam necessitati, atque adeo includere indifferentiam aliquam, seu potestatem operandi, et non operandi. Non est sensus, Christum in omnibus actibus suae voluntatis habuisse hanc indifferentiam; non est enim hoc necessarium, nam Deum clare visum necessario amabat, et necessario illo fruebatur, sicut alii beati; sed sensus est, habuisse Christum hanc libertatem in aliquibus actibus; ct hoc sensu existimo certam hanc secundam conclusionem.

4. Quae primo in genere probari potest ex testimoniis adductis, tum sacrae Scripturae, tum etiam Patrum illam exponentium, et Conciliorum, quae veram libertatem Christo tribuunt, eamque non a coactione tantum, sed etiam a necessitate distinguunt. Secundo, quoniam in Christo Domino usus libertatis maxime videtur impediri potuisse in eo actu voluntatis, in quo mortem acceptavit sibia Patre praeceptam propter difficultates infra tractandas; ideo in particulari de hoc actu probatur haec veritas, ex illo Joan. 10: Zgo pono animam meam, ut iterun sumam eam. Nemo tollit emn a me, sed ego pono eam a me ipso. Et potestatem habeo ponendi eam, et potestatem habeo iterum sumendi ceam. Hoc mandatum accepi a Patre meo. Quibus verbis diserte satis significatur fuisse in voluntaria et et libera Christi potestate, non solum acceptare passionem et lethalia vuinera, sed etiam ipsam mortem, prout dicit ipsam separationem animae a corpore. Et hoc ipsum ait Christus esse in sua potestate. non solum ratione voluntatis divinae, sed etiam humanae, secundum quam mandatum a Patre acceperat. Et de hac potestate indifferente ac libera intelliguntur illa verba a Chrys., Theophyl. et D. Thoma. Rupertus etiam, lib. 6 in Joan., in fine, addit: Potestatem habeo ponendi, et non ponendi; et quaerit: Quare ergo ponis pro omnibus animam tuam, cwun potestatem habeas etiam non ponendi? Idem significat Greg., 24 Moral., c. 2, ubi ex hoc loco probat, Christum absque ulla necessitate passum esse; et optime August., lib. 4 de Trin., c. 13, ex hoc loco sic colligit: Qui potuit non mori, si nollet, grocul dubio, quia voluit mortuus est. Idem elegantissime tract. 119 in Joan., in fine: Quis ita dormit, quando voluerit, sicut Jesus anortuus est, quando voluit? Quis ita vestem deponit, quando voluerit, sicut Jesus mortuus est. quando voluit? Quis ita, cum voluerit, ob- it, sicut, cum coluit, obiit ? Habuit ergo Christus potestatem faciendi aliquid in defensionem vitae suae, quod tamen volens non fecit, ut ibi considerant Origen., tract. 35; Chrysost., hom. 85, qui ait, illis verbis ostendisse Christum, qguod sponte sua hec sufferebat. Et Lyra ibi notat, illis verbis significasse Christum, quod alia via posset evadere, si vellet. Idem fere Hugo Cardin., et D. Thomas. Habuit ergo Christus libertatem cum indifferentia ad opposita; sicut ergo libere noluit se defendere, sed permittere se capi et ligari, ita et crucifigi. Hinc etiam est illud Pauli ad Heb. 12: Qui, proposito sibi gaudio, sustinuit erucem, confusione contempta. Ubi Chrysost.. hom. 28: Hoc est (ait), licebat illi nihil pati, si coluisset, et infra: Erat igitur arbitrii illits, non venire ad crucem, si voluisset. Et statim affert citata verba Christi: Potestatem habeu ponendi animam meam, etc.; et concludit: 2 igitur nullam necessitaten habuit, ut crucifigeretur. crucifiaus est propter nos. Similia habent Theophylactus, Hugo, D. Thomas. Denique, ad Roman. 15, de Christo ait Paulus: Ztenim non sibi pnlacuit, sed, sicut scriptum est, amproperia erprobrantium tii ceciderunt super me. Ubi Chrysost. eleganter, hom. 57, interrogat: Quid est autem, Non placuit sibi ipsi? et respondet: Poterat nulla ferre opprobria; poterat, que passus est, non gati, si quidem, que sua erant, spectare voluissel; verum noluit, sed quod nostrun erat, rcspiciens, quod suwm erat, neglexit. Quibus verbis aperte describit Chrysostomus libertatem indifferentiae cum potestate ad utrumlibet, quem Theophylactus, Theodoretus, et alii expositores imitantur; praecipue vero legendus est D. Thomas, qui dicit Christum clegisse mortem prae commodo suo, quod eamdem libertatem indifferentiae denotat. Et revera, si Christus ex necessitate, et non cum praedicta libertate, non sibi placuisset, non esset cur nobis in exemplum proponeretur, ut nos nobis non placeamus, sed prosimorum utilitates quaeramus. Fuit igitur Christus in illo negotio perfecte liber. Unde Cypr., ser. de Passione Domini, in initio, sic ad Christum loquitur: Voluntarie obedisti Patri, et non te, ut patereris, coegit necessitas.

5. Tertio, probatur ex ipsa ratione liberi arbitrii; est enim haec indifferentia deratione liberi arbitrii veri ac proprii, ut D. Thomas tradit, 1 p., q. 19, art. 10; 88, art. 1, adl. Estque communis sententia Scholasticorum, in 2, d. 24 et 23, ubi late Capreol. Mai. et alii; Alens., 2 p., q. 72, memb. 2 et 3, etq. 71, memb. 4; Henric., Quodlib. 1, q. 16, et Quodlib. 14, q. 5. Idemque fuit sensus antiquorum Patrum, ut patcet ex superius citatis, et ex August., 1l. 3de Lib. Arbit., c. 2 et 3; Hieronym., Dialog. 1 et 3 contra Pelag., et ep. 141; Greg. Nyssen., lib. 7 Philos., c. 1et3; Damasc., lib. 2 de Fid., c. 7, 25 et 26, et alu passim. Imo et Scriptura ita declarat arbitrii libertatem, Ecclesiastici 15, 1 Cor. 7; denique etiam Aristoteles id docuit, 3 Ethic., c. 5, et lib. 9 Metaph., text. 10. Et D. Thomas, 1 p., q. 41, art. 2, ubi Cajetanus latissime hoc tradit, et q. 82, art. 1, ad 1. Et a posteriori explicatur, quia, si vera libertas arbitri stare posset cum necessitate, possent omnia ex necessitate et sine contingentia evenire, salva libertate arbitrii, quod est contra sententiam omnium qui de libero arbitrio loquuntur. Unde merito damnatur Wicleph, eo quod dixerit Christum mortuum necessitate, ut videri potest in Wald., in Doctrin., art. 1, c. 25; et Calvinus damnatur ut haereticus, quia libertatem arbitrii negat, quamvis ille solum neget libertatem necessitati oppositam, non coactioni. Fatetur enim hominem voluntarie et libenter operari, quamvis non possit aliter operari. Et Pius V, et Gregorius XIII in propriis Bullis contra Michaclem Baium, inter alias illius propositiones hanc damnarunt, quae numero erat trigesima octava: Quod voluntarie fit, libere fit, quamvis necessario ftat.

6. Denique rationes in fine praecedentis conclusionis adductae, si quid valent, hanc eodem modo convincunt. Quia haec libertas seu indifferentia, et dominium propriarum actionum, est naturalis proprietas hominis, et magnam dicit perfectionem, et ad meritum maxime necessaria est. Nam, ut recte dicit Justinus, Apol. 1 pro Christian., ad medium: lVulla laude esset homo dignus, nisi esset ad utrumque flevibilis; et Hilarius, lib. 1 de Trinit., tractans illud Joan. 1: Dedit eis potestatem filios Dei fieri: Non necessitatem (ait), sed potestatem ut voluntas pramwm assequatur. Et D. Hieronymus, lib. 2 contra Jovinianum: Ubi necessitas, ibi nec corona; ideo liberi arbitrii nos condidit Deus. Quod in materia de gratia latius demonstratur. Solum superest ut ostendamus, nihil fuisse in voluntate Christi, quod ei necessitatem imponeret; nam, cum haec necessitas non sit naturalis homini, si aliunde non est illata, evidens est in illo esse non potuisse. Id autem praestabimus solvendo difficultates circa hanc li- bertatem Christi occurrentes, quae gravissimae et difficillimae sunt.

SECTIO III. Quomodo voluntas Christi, existens impeccabilis eac unione, potuerit esse libera.

1. Responsio D. Thom. — Prima difficultas sumitur praecise ex ipsa unione, per quam Christi voluntas intrinsece facta est impeccabilis, ut supra ostensum est; unde fit, voluntatem Christi ex vi unionis esse determinatam ad unum, scilicet, ad bonum, et consequenter non esse liberam. Respondet divus Thomas hic, ad 3, inde solum fieri, Christi voluntatem esse determinatam ad bonum in communi, non tamen ad hoc vel illud bonum, et ideo ad summum sequi, habuisse necessitatem quoad specificationem honesti ut sic, non vero quoad exercitium, nec quoad hoc vel illud honestum, quod satis omnino est ad libertatem, ut in beatis et in Deo ipso constat; indifferentia enim, seu potestas ad malum, non est perfectio, sed imperfectio libertatis, ut recte Augustinus supra dixit. Quae solutio optime satisfacit, quoad hoc, ut ex hoc solo capite impeccabilitatis Christi non satis probetur Christum caruisse libertate in omnibus actibus suis; si tamen argumentum urgeatur de speciali actu voluntatis moriendi pro hominibus, non videtur satisfacere responsio; quia voluntas Christi ex vi suae impeccabihtatis fuit omnino determinata ad hunc actum; ergo saltem in eo actu non fuit libera, quod est omnino falsum, quia eo actu maxime nobis meruit. Antecedens patet, quia ille actus fuit praeceptus Christo; ergo non potuit illud praeceptum transgredi, quia hoc intrinsece sequitur ex impeccabilitate; imo in re videtur esse idem non posse peccare, et non posse transgredi praeceptum. Ergo non potuit non habere actum illum praeceptum, cum nou posset aliter non transgredi ilind praeceptum; ergo erat omnino determinatus ad illum actum.

2. Responsio. — Confutatur. — Haec difficultas vulgaris est, nunquam tamen satis expedita, unde variis modis illi responderi solet. Prima responsio est, negando, Christum habuisse hujusmodi praeceptum. Sed hoc et falsum est, ut ostendam quaest. 20, et non solvit difficultatem, quae urgeri eodem modo potest in praeceptis naturalibus, quibus nullus negare potest, Christum ut hominem fuisse ligatum, seu obligatum.

3. Responsio secunda. — Secunda et valde trita responsio est, verum esse, supposito praecepto, Christi voluntatem non potuisse non efficere illum actum, atque adeo mansisse omnino determinatam ad illum, ac denique in sensu composito necessario habuisse ilum; et nihilominus simpliciter fuisse liberam, quia simpliciter, seu ablato praecepto, potuisset illum non habere; necessitas enim, quae est ex suppositione, vel tantum in sensu composito, non tollit libertatem.

4. Confutatur. — Sed haec responsio ita generatim sumpta neque solvit, neque explicat difficultatem; quia vel haec solutio assumit ut generale principium, nullam suppositionem factam, qua posita in voluntate necessario sequitur actus in sensu composito, efticere ut talis actus simpliciter sit necessarius, et non liber; vel solum indefinite sumit, noni omnem suppositionem seu sensum compositum inferre necessitatem simpliciter, vel tol-: lere libertatem. Primum est omnino falsum j primo, quia alias voluntas nunquam posset necessario et sine libertate elicere aliquem actum, etiam de potentia absoluta. Patet sequela, quia nullus est actus quem voluntas necessario efficiat, non facta aliqua suppositione, praesertim loquendo de actibus ad quos voluntas natura sua non est determinata; in in his enim, cum voluntas de se sit libera, si necessitatem pati debet, oportet ut aliquid circa illam fiat vel supponatur, quo posito, sequatur illa necessitas, et ita non posset Deus necessitare voluntatem ad hujusmodi actum, quia non potest illam determinare, nisi addendo vel efficiendo aliquid, ex quo necessario efficiatur talis actus. Consequens autem est contra omnes Theologos docentes, licet Deus non possit cogere voluntatem, posse tamen illi necessitatem inferre. Et ratione patet, quia, licet naturalis modus operandi voluntatis sit liber, si tamen per suppositionem vel motionem extrinsecam fit (sicut fieri potest) ut non permittatur operari illo modo, sed omnino ab alio determinetur ad eliciendum actum, quid refert naturalis libertas voluntatis, quae solum est veluti in actu primo, ut talis actus non sit simpliciter necessarius ?

5. Et confirmatur, quia alias neque amor Dei in beatis esset necessarius necessitate opposita libertati simpliciter, quia solum est necessarius ex suppositione visionis, atque adeo in sensu tantum composito. Si vero dicatur secundum, scilicet, non omnem suppo- sitionem tollere libertatem, primum relinquitur explicandum, quae suppositio tollat illam, ct quae sit ratio differentiae, et cur suppositio, de qua nunc agimus, illam non tollat. Quae omnia in dicta solutione omittuntur. Deinde videtur suppositio praecepti, de qua nunc est sermo, esse ex illis quae tollunt libertatem simpliciter; nam, quando suppositio habet has duas conditiones, scilicet, ut, illa posita, necessario sequatur actus, et illam poni non pendeat ex libertate voluntatis, sed omnino antecedat liberum consensum illius, talis suppositio videtur tollere libertatem, et inducere necessitatem simpliciter; quia tunc neque suppositio est libera, neque dimanatio actus ex tali suppositione, seu ex voluntate sic affecta, est libera, et ita nullibi relinquitur libertas circa talem actum. Sicut, si intentio finis non est libera, et electio talis medii unici necessario sequitur ex intentione, non potest electio esse libera; hujusmodi autem est in praesenti impositio priecepti, quae non pendet ex voluntate humana Christi, nam ante omnem actum, et liberum consensum cjus, impositum est illi tale praeceptum, et facta tali suppositione, non potest non sequi actus: ergo.

6. Responsio tertia. — Confutatio. — Propter haec est tertia responsio, praeceptum illud dependisse ex ipsa humana Christi voluntate, quia Pater aeternus non imposuit Christo tale praeceptum, nisi quia Christus ita voluit et petiit. Sed haec responsio probari nullo modo potest, et primo non generaliter satisfacit, quia non procedit in praeceptis, quae sunt de lege naturae. Secundo etiam de hoc positivo praecepto redimendi homines, illud dicitur omnino sine fundamento. Imo est parum consentaneum, tum divinae providentiae, tum Scripturis, quae de hoc negotio loquuntur. Primum constat, quia illa responsio ponit, totum negotium nostrae redemptionis primo et per se dependisse ab humana Christi voluntate, et ab illa esse definitum. Est autem per se incredibile, supremum opus divinae providentia et praedestinationis, quasi primam originem habuisse ab humana Christi voluntate. Non ergo divina voluntas decrevit et praecepit ut Cbristus nos, moriendo, redimeret, quia ipse Christus hoc voluit et petiit; sed potius ideo ipse hoc voluit, quia de hac re mandatum accepit a Patre, ut dicit ipse, Joan. 10 et 14, et infra latius trademus; unde D. Paulus, ad Hebr. 10, exponens Psal. 39, indicat, Christi animam statim in sua crea- tione cognovisse voluntatem et praeceptum Patris de morte obeunda pro hominum redemptione; cui voluntati. et praecepto divino statim ipse obedit, assensum praebens per humanam voluntatem, ia qua voluntate ( inquit Paulus ) sanctificati sumus. Non ergo antccessit in hoc negotio humana Christi voluntas, divinam, sed subsecuta est. Nec vcro fingi potest, ideo Deum in aeternitate sua praedefinivisse imponere Christo hoc praeceptum, quia praescivit ipsum amaturum et petiturum illud, tum quia hoc etiam sine fundamento dicitur; tum praeterea quia Deus non praescivit nisi quod revera futurum fuit; Chritus autem nunquam petut aut volutit hoc praeceptum, quasi ut obtineret a Patre tale praeceptum, sed solum ut consentiret praecepto imposito, quia in re ipsa semper praeceptum et cognitio ejus saltem ordine naturae antecessit. Denique haec solntio solum ponit libertatem in ipsa voluntate vel petitione praecepti, non in ipsa obedientia, quae, posito praecepto, non erit in se et formaliter libera; nisi dicatur ipsum praeceptum semper dependisse a Christi voluntate, quia semper auferretur, si Christus voluisset; quod et gratis dicereiur, et praeter ea quae Christus ipse in Evangelio significavit, praesertim Joan. 12: Qui misit me Pater. ipse mihi mandatum dedit, quid dicam et quid loquar, et scio quia maendatum ejus cita aeterna est; quae ego loquor. sicut divit mihi Pater. sic loquor. Non ergo reliquit Pater hoc mandatum dependens quoad obligationem ab humana Christi voluntate. Adde, si vere loquamur, id esset tollere praeceptum. Quale enim praeceptum est, quod positum est in voluntate ejus cui imponitur, ut sit vel non sit, et consequenter ut obliget, vel ut obligatio tollatur?

1. Evasio.— Confutatur. — Respondent aliqui, ad sustinendam explicandamque melius hanc solutionem, praeceptum Patris simpliciter obligasse Christum, et non fuisse in absoluta cjus voluntate, tollere vel ponere praeceptum; nihilominus tamen fuisse semper liberum Christo illius dispensationem petere, quam si petiisset, pro suareverentia exauditus fuisset; quia ergo dispensationem petere noluit ex sua libertate sola (nec enim aliud praeceptum habuit non petendi dispensationem), ideo absolute liber fuit ad praeceptum implendum, sicut Matt. 26 dixit ipse Christus: An non possun rogare Patrem mewn, et ipse echibelit mihi plusquam duodecim legiones Angelorum? Sic enim dicere potuisset: An non possum rogare Patrem meum, et ipse auferet mandatum ? Sed haec responsio fere in eamdem redit. Et praeterea universalis non est; non enim habet locum in praeceptis naturalibus, in quae non cadit dispensatio. Deinde non procedit, si supponamus, Christo esse praeceptum impositum, ca etiam conditione ut illius dispensationem non peteret, quod fieri potuit; atque ita non salvatur, quod si praecepium ponatur cum omnibus circumstantiis, non auferat libertatem. Ulterius juxta illam responsionem, voluntas moriendi non est in se libera, sed in alia priori voluntate non petendi dispensationem. Deinde, unde constat quod, si Christus petiisset dispensationem, obtinuisset illam ? Dices id constare ex concordia voluntatum Christi et Patris. At hincpotius colligitur, ex suppositione talis praecepti, prout impositum fuit, Christum non potuisse petere dispensationem, orationc profecta ex efficaci et absoluta voluntate obtinendi illam, quia noverat Patrem imposuisse praeceptum ex voluntate efticaci, ut perduceretur ad cfrectum, et consequenter cum deliberatione seu decreto absoluto non dispensandi, nec auferendi praeceptum; ergo ob concordiam voLlintatum potius debuit Christus ut homo non petere talem dispensationem, quam Pater illam concedere, si Christus illam postularet. Vel certe, si, non obstante praecepto ex tali Patris voluntate profecto. potuit Christus dispensationem petere potentia quadam, quae nunquam fuit in actum reducenda in sensu composito, ita etiam, non obstante illo praecepto, potuit Christus non habere illum actum praeceptum, ita tamen ut infallibile esset, illam potentiam non fuisse in actum reducendam, facta illa suppositione; vel. si haec potestas non est vera potestas, facta illa suppositione, neque illa erit; et ita eadem manet in utraque difficultas. Illa ergo responsio neque in universum in omni praecepto vcl casu possibili, neque etiam de facto satisfacit.

S. Reesponsio quarta, ponens libertatem in circumstantiis. — Objectio. — Responsio. — Respondetur ergo quarto, generaliter loquendo, de praeceptis quibus obligari potuit voluntas Christi, ea, quae negativa sunt, non inferre necessitatem voluntati ad aliquem actum eliciendum, quia ad observationem praecepti negativi nullus actus necessarius est, sed potius carentia actus. Et licet admittamus Christum habuisse necessitatem carendi actu malo, nullum esset incom- modum, quia necessaria carentia talis actus ad perfectionem spectat, et imperfectionem nullam involvit; nam, ut August. disputat, 22de Civit., c. ult., et in Enchir., c. 104 et 105, posse peccare, non pertinet ad perfectionem libertatis, quod etiam docuit Anselm., dialog. de lib. Arbit., c. 2. Rursus in ea negatione non est meritum, unde nec oportet illam esse liberam; quandocumque vero observatio talis praecepti fit per actum positivum voluntatis, facile intelligitur illum esse liberum, cum non sit simpliciter necessarius ad talis praecepti observationem. Praeceptum autem affirmativum, licet obliget ad actus positivos, non tamen pro singulis instantibus, nec cum omnibus circumstantiis, id est, cum tali inlensione, ex hoc vel illo motivo, ctc.; ideo semper voluntas manet aliquo modo indifferens ad executioncm talis actus, quia in omni instanti, in quo illum elicit, posset non elicere, aut non tali vel tali modo. Dices, tunc actum non esse liberum simpliciter, et quoad substantiam suam, sed solum quoad modum vel circumstantias. Respondetur non ita esse, quia, licet haec iudifferentia oriatur quodammodo ex circumstantiis, redundat tamen in ipsam substantiam actus, nam revera hic et nunc ita fit actus, ut posset simpliciter non fieri, etiam quod substantiam suam; vel ita fit ex hoc motivo, ut posset fieri ex alio, quo mutato, mutatur tota substantia interioris actus voluntatis. Et juxta hanc solutionem respondetur in forma ad argumentum, etiam per praeceptum non determinari voluntatem Christi ad hunc actum numero, licet forte determinetur ad hoc objectum materiale, quale est, verbi gratia, mors. Et hoc sensu habet haec responsio fundamentum in dicta solutione ad tertium D. Thomae. Quia eadem est ratio de voluntate determinata ad bonum, non tamen ad boc bonum, et de voluntate determinata ad actum, non tamen ad hunc actum; nam, sicut illa indifferentia sufficit ad libertatem simpliciter ipsius actus, non tantum secundum rationem particularem, sed etiam secundum communem rationem, ita et haec. Et eamdem doctrinam indicat D. Thomas, in 3, dist. 18, q. 1, art. 2, ad 5, in 1 solut., et q. 29 de Verit., art. 6, ad 1; Alex. Alens.. 3 p.. q. 16, memb. 2, art. 2. Insinuat etiam Soto, lib. 3 de Natur. ct grat., c. 7.

9. Haec responsio, quamvis satis impugnari non possit, non tamen omnino satisfacit, quia ex illa sequitur, saltem hanc conditionalem essc admittandam, si praeceptum volendi mortem impositum est Christo determinate cum omnibus circumstantiis, verbi gratia, ut statim in primo instanti suae conceptionis, cum toto affectu. et intensione sibi possibili, per virtutem intrinsecam, ex charitate vel obedientia mori pro hominibus vellet, tunc actum illum non posse esse liberum, sed nccessarium, et consequenter nec meritorium. Sequela patet, quia, posita illa hypothesi, tollitur omnis ratio indifferentiae in qua dicta solutio fundabatur. Quod si hoc concedatur, ulterius interrogo uude constet non fuisse Christo impositum praeceptum hoc modo, et cum hac determinatione. Certe nulla vel probabili rationc, vel auctoritate probari potest. Tota ergo illa responsio divinat, et sine fundamento procedit. Nisi forte quis dicat, a posteriori colligi, praeceptum non fuisse illo modo impositum, et cum illa determinatione, ut salva maneret libertas. Et ita multi viri docti non formidant conditionalem illam concedere. In qua ego nihil erroris aut temeritatis invenio, neque improbabilem esse censeo; quia et in D. Thcmae doctrina habet fundamentum, et in re obscurissima, verisimili conjectura ducitur. Quanquam non desint moderni quidam scriptores, qui non tam rationibus vel auctoritatibus illam impugnent, quam exaggerationibus et convitiis exagitent.

10. Objectio. — Responsto. — Alii vero, ne ilam concedant, dicunt, facta illa hypothesi, adhuc manere voluntatem indifferentem ad eliciendum potius hunc actum numero quam illum, et hoc satis esse ad libertatem. Sed hoc mihi non placet nec satisfacit, tum quia illa indifferentia videtur valde materialis, et nihil referre ad libertatem studiosam et meritoriam; tum etiam quia alias eodem modo posset actus amoris beatorum esse liber, quia licet objectum illud inducat necessitatem amandi, non tamen amandi hoc actu in individuo, praesertim juxta hanc sententiam; tum praeterea quia, juxta veriora principia philosophiae, hoc ipso quod potentia creata determinatur ad operandum cum his circumstanliis, determinatur ad istam actionem in individuo, et ad hunc actum vel effectum potius quam ad alium, quia non potest fingi aliud principium hujus determinationis. Unde repugnantia est dicere, voluntatem Christi fuisse determinatam ad operandum hic et nunc circa hoc objectum, et hoc motivo, et cum aliis circumstantiis, et non fuisse delerminatam ad hunc actum in individuo, nisi fortasse novo miraculo et supernaturali potestati hoc tribuatur. Denique, quia urgeri potest argumentum, ut etiam actus ipse in individuoper praeceptum fuerit praescriptus; potest enim Deus (ut est probabilior sententia) absoluta et eflicaei voIuntate sua praedefinire actum liberum voluntatis creatae in particulari, et cum omnibus circumstantiis; et verisimilius est ita praedefinivisse, et praeordinasse, vel omnes actus voluntatis Christi, vel saltem illum quo statim in primo instanti conceptionis suae se obtulit morti pro hominibus. Nam hic est providentiae modus altior et perfectior, et ilum magis Scripturae indicant, et est magis consentaneus nostrae redemptioni, quae supremum opus est divinae providentiae, ut supra argumentabar. Si ergo Deus praedefinivit hoc modo talem actum, potuit etiam praecipere, quia non magis unum repugnat libertati, quam aliud. Quae ratio etiam probat, conditionalem supra positam non esse veram, neque admittendam, saltem quantum est ex vi hujus difficuitatis, in qua nunc versamur, sumptae ex impeccabilitate Christi.

11. Responsio ultima. — Ut suppositio tollat libertatem, quid reguiratur. — Duobustantum modis potest voluntas necessitari.—Ultimo ergo respondeo, concedendo post praeceptum impositum voluntati Christi, infallibile esse voluntatem illam efficere quod praeceptum est.et impossibile esse suppositionemillam praecepti componi, seu simul poni cum omissione talis actus. Et nihilominus nego, ex illa suppositione sequi, voluntatem Christi necessario etficere talem actum, hoc solo quod impeccabilis est. Et ratio est, quia, ut tollatur libertas ex aliqua suppositione, non satis est ut ipsa suppositio antecedat voluntatis consensum, et ab illo non pendeat, ctiamsi, tali suppositione posita, infallibiliter sequatur talis actus; sed praeterea necessarium est ut id, quod per talem suppositioncm ponitur, aliquo cflicaci et veluti physico modo determinet voluntatem ad talem actum, nam hoc est proprie necessitatem inferre. Quoniam si id, quod supponitur, non habeat bujusmodi vim et efticacitatem, non potest mutare connaturalem modum operandi voIuntatis; ergo nec tollet libertatem ejus, nam in ca consistit connaturalis modus operandi ilius. Praeceptum autem, quod in praesenti difüicultate supponitur, quamvis sit talis suppositio, ut a voluntate non pendeat, et illa posita, infallibiliter sequatur obedientia, non tamen est talis qua habeat in ipsam Christi voluntatem efficaciam, ut physice determinet illam; nam praeceptum est quid extrinsecum, et potius movet ex parte objecti quam ex parte ipsius potentiae; per se autem non pontt in objecto aliquid quo possit necessitatem inferre voluntati. Et idem dicendum est de praedefinitione, seu decreto divinae voluntatis, quod humanam voluntatem antecedit, et illo posito infallibile est humanam voluntatem esse consensuram vel operaturam; nam hujusmodi decretum solum praeintelligiturin Deo per modum intentionis, non per modum executionis, et ideo non intelligitur Deus per illud, ut sic, agere in voluntatem, nec physice determinare illam ad operandum, et ideo recte intelligitur non tollere libertatem. Dices: quando suppositio erit hujusmodi, quae hoc modo physico determinet voluntatem, et libertatem tollat? Respondetur, duobus tantum modis accidere posse. Primus est, quando, proposito sufficienter objecto, ex vi illius et ex intrinseca propensione ipsius voluntatis oritur necessitas talis actus, quomodo est necessarius amor Dei in beatitudine. Secundus modus est ab extrinseco, quem soius Deus efficere potest, movendo voluntatem ipsam, et tam efticaciter praedeterminando illam per actionem, et influsum physicum, et concursum ita determinatum ad unum actum, ut nec voluntas possit resistere, neque aliud operari; hoc enim modo, et non alio, potest Deus inferre necessitatem voluntati. Quando autem voluntas altero ex his duobus modis non movetur, necessitatem non patitur, ut ostensum est.

12. Objectio. — Responsio. — Posita scientia conditionalium in Deo, optime conciliatur indifferentia cum infallibilitate. — Superest tamen in responsione explicandum, quomodo fieri possit ut actus voluntatis infallibiliter sequatur aliqua suppositione posita, et tamen quod sine necessitate sequatur, et sine physica determinatione ad unum facta ex vi talis suppositionis. Nam si, facta suppositione, voluntas non manet determinata, ergo manet indifferens; ergo potest operari et non operari; quomodo ergo erit infallibile, voluntatem esse operaturam ? vel, si talis actus habet infallibilem connexionem cum tabh suppositione, ratione illius erit voluntas determinataad unum. Respondetur, haec duo conjungenda esse et concilianda; supposita intinita preescientia divini intellectus, qua de omnibus creatis voluntatibus cognoscit, non solum quid possint operari. aut quid de facto operaturae sint, sed etiam quid essent facturae in cmnibus eventis et opportunitatibus, si hoc vel illo modo applicarentur vel excitarentur ad operandum. Hac enim scientia supposita, facile intelligitur posse Deum aliquam voluntatem semper ita regere et excitare, ut infallibiliter consentiat, quamvis libere; quia potest illam motionem vel operandi occasionem illi praestare, cum qua infallibiliter praescivit esse operaturam; et ita intelligendum est factum esse cum voluntate Christi, cujus singularem curam et regimen divina persona assumpsit, quando illam sibi secundum hypostasim univit, ut supra, q. 15, tractatum est. Etideo, si Christi voluntas habebat praeceptum hic et nunc operandi talem actum, per divinam gratiam et providentiam applicabatur et movebatur ad illum actum, eo modo quo praescivit Deus fore infallibile, ut ipsa consentiret. Et ita haec infallibilis connexio non fundatur in necessitate, seu physica determinatione ipsius potentiae, sed in sapientissima et efficacissima Dei providentia, qua novit regere voluntatem creatam modo illi accommodato, ut, quamvis libere, infallibiliter tamen consentiat. Et ita facile solvitur objectio facta, et omnes similes, praeserum illa communis, quia si suppositio seu antecedens non est in potestate liberi arbitrii, neque etiam potest esse consequens, quod bene sequitur ex tali antecedenti. Hoc enim procederet, si consequens sequeretur absoluta necessitate ex tali antecedenti, non vero procedit quando solum sequitur ex suppositione praescientiae divinae; quia tunc illa connexio non est infallibilis ex intrinseca vi extremorum, sed ab extrinseco ex praescientia et providentia Dei. Unde etiam dici potest, eo modo quo consequens sequitur ex antecedenti, non esse in potestate liberi arbitrii facere ut non sequatur, quamvis simpliciter et secundum se sit in potestate liberi arbitrii. Et juxta hanc doctrinam expedienda est similis difficultas, quae de confirmatis in gratia versari solet, et in universum de gratia praevenienti et efficaci; nam quoad hoc eadem est ratio de Christo, etde aliis, ut recte D. Thom. supra docuit, art. 1, ad 1.

13. Valida ac perdifficilis obiectio.— acladitur evadendi modus.—Contra hanc vero responsionem objici potest, nam sequitur manere in Christo potentiam physicam ad peccandum; et consequenter Christum, absolute loquendo, posse transgredi praeceptum sibi impositum, et peccare. quod csse omnino falsum, supra, q. 15, ostensum est. Sequela patet, quia Christus libere implevit praeceptum obligans hic et nunc; ergo potuit implere et non implere; sed posse non implere praeceptum, est posse peccare; ergo simpliciter potuit peccare. Neque locum hic habet distinctio de potentia in sensu diviso, etnon in sensu composito; nam vel sensus divisus est, quod, ablato praecepto, posset non facere actum praeceptum, seu quod habet potentiam ut, si auferatur praeceptum, non faciat; et hic sensus nihll refert, nec satis est ad usum libertatis circa actum praeceptum, supposita praecepti impositione, quia illa conditio, videlicet, quod auferatur praeceptum, nec ponitur in esse, nec est in potestate humanae voluntatis Christi, ut ponatur; et ideo, si illa requiritur ad usum libertatis, illa ablata, impeditur talis usus. Quapropter ille sensus divisus, sic explicatus, solum reddit hunc sensum, quod in Christo habente praeceptum manet potentia, quae ex se libera est ad non faciendum actum preeceptum; et ablato praecepto, esset expedita ad utendum illa potestate; nunc autem, posito praecepto, impedita est. Unde fit ut, licet in se sit remote (ut sic dicam), et ex parte sua, libera, tamen hic et nunc, suppositis omnibus quae illam circumstant, in ordine ad hanc actionem non habeat usum liberum. Vel ille sensus divisus est, quod, stante adhuc praecepto, revera potest non facere actum praeceptum, defacto tamen nunquam componet, vel simul ponet hoc non facere cum ipso praecepto, ita ut illud posse in sensu diviso non excludat suppositionem praecepti, sed excludat tantum conjunctionem et compositionem praecepti cum usu talis potestatis. Et in hoc sensu nihil aliud est posse in sensu diviso, nisi quod aliter dici solet, ita posse, quod infallibiliter non faciet. Et hoc modo explicatus sensus divisus, in communi loquendo, non involvit repugnantiam, ut constat in confirmatis in gratia, et in gratia seu vocatione efficaci, ut hic breviter tactum est, et alibi latius est declarandum. At vero in hoc sensu urget valde difficultas, nam sequitur simpliciter dicendum esse, Christum posse peccare, licet infallibile sit ex praescientia et providentia Dei, illum non peccaturum; consequens est valde absurdum; ergo. Sequela constat, nam, facta suppositione praecepti, adhuc potest non facere actum qui praeceptus est; sed non facere actum praeceptum, cst peccare; ergo posse non facere actum praeceptum, est posse peccare; ergo potest pec- care. Idem, potest transgredi praeceptum; ergo peccare. Item confirmatus in gratia etiam infallibiliter non peccabit, supposita confirmatione, et tamen absolute potest peccare, quia manet in eo potestas nonfaciendi actum praeceptum; ergo simile erit in Christo. Falsitas autem consequentis constat ex dictis supra, nam talis potestas Christo attributa rcfunderetur in Deum ipsum; Deo autem ita repugnat peccatum. ut non solum ipsum peccare, sed etiam posse peccare, et pbysica etiam potentia peccandi imperfectionem includat, raxime repugnantem Deo.

14. Haec ratio maxime movet illos auctores, qui affirmant, ex suppositione praecepti praescribentis actum cum omnibus circumstantiis loci, temporis, intensionis, et quibuslibet aliis quae excogitari possunt, et posita Christi voluntate in eo articulo, in quo praeceptum sic obligat, tale praeceptum tollere indifferentiam libertatis, quia tollit potestatem non faciendi etiam physicam, alias relinqueret in Christo potentiam physicam peccandi, quae Deo repugnat. Quae sententia declaratur ex efficacia praecepti negativi prohibentis Christo aliquem actum; nam, posita in Christo tali prohibitione, non solum est infallibile, Christum nunquam effecturum aut voliturum actum prohibitum, sed etiam non habet Christus, absolute loquendo, compictam potestatem physicam ad eliciendum talem actum, quia non habet paratum Dei concursum nccessarium ad talem actum praestandum, sed illi potius denegatur ex decreto Dei absoluto, et efficaci, quia concursus ad talem actum non spectat ad Christi perfectionem, sed potius ad impeccabilitatem ejus pertinet, ut ei denegetur concursus ad talem actum, quo negato, revera non manet potestas simpliciter, et consequenter nec libertas circa eumdem actum; ergo, pari ratione, praeceptum afftirmativum, praecipiens actum hic et nunc cum omnibus circumstantiis, determinat omnino voluntatem Christi ad illum actum, ita ut non relinquat potestatem omittendi illum; quia impeccabilitati ita repugnat omissio actus praecepti, sicut effectio actus prohibiti; unde videtur esse eadem ratio et proportio.

15. Sed haec sententia probanda non est, nec propter unius argumenti difüicultatem statim cedendum est, et in alterum extremum inclinandum. Praesertim quia haec responsio revocat veritatem certam de Christi libertate ad principium incertum de praecepto, an fuerit impositum cum omnibus circumstantiis, necne; nam, licet non constet, tamen non est improbabile fuisse impositum praeceptum determinando tempus, instans, modum, et caetera omnia, juxta illud Joan. 14: Sicut mandatum dedit mihi Pater, sic facio. Qui locus, licet possit de sola substantia actus exponi, nam particula, sicut, in Scriptura non dicit semper perfectam similitudinem, ut per se notum est, nihil tamen vetat, quin interdum illam dicat; et in illo loco est probabilc ex ipsa materia, de qua agitur; quia, cum praeceptum sit regula operationis, tunc perfectissime proponitur, quando totus actus, prout re ipsa exequendus est. per illud regulatur atque praescribitur. Est optimum exemplum illud Exod. 25: Inspice, et fac sccundum evemplar quod tibi in monte monstratum est; in quibus verbis particula secundum, quae aequivalet particulae sicut, non significat tantum imitationem operis quoad substantiam, sed etiam quoad modum et omnes circumstantias ejus, quia exemplar erat perfectissimum, et exacta illius imitatio exigebatur, quoad fieri posset. Sic ergo, quod Christus ait: Sicut mandatum dedit mihi Pater, recte intelligi potest de mandato perfectissimo, et comprehendente omnes circumstantias operis, ut esset veluti exemplar perfectum, et ipsius expletio consummata. Praeterea, quidquid sit de praecepto proprie sumpto, de quo res est magis dubia, de voluntate tamen divina praedefiniente et eflicaci, verisimillimum certe est, aeternum Patrem praedefinivisse voluntariam Christi passionem et mortem non solum quoad substantiam operis, sed etiam quoad omnes circumstantias ejus, quia sacra Scriptura hoc valde indicat, Act. 4: Quae mannus tua el consilium tuum decreverunt fieri; et Luc. 22: Filius hominis vadit secundum quod definitum est de illo; et Joan. 13: Sciens Jesus quia venit hora ejus, id est, tempus et hora sua aeterna providentia et voluntate disposita; hac enim ratione horam suam ct tempus suum appellat, Joan. 2et 7; et ob camdem causam tempus incarnationis a Paulo, ad Heb. 1, appellatum est plenitudo temporis. Item hanc temporis praedefinitio - nem significavit Christus, cum, Matth. 26, Petro dixit: Aa putas quia mon gossum vogare Patrem meum? etc. Quomodo ergo implebuntur Scripturae, quia sic oportet fieri Secundo, quia hoc est magis consentaneum perfectioni providentiae divinae erga Christum, tam ex parte voluntatis divinae, quia non statuit nec disponit res faciendas confuse et abs- tracte, sed distincte et in particulari, atque adeo cum omnibus circumstantiis quibus executioni mandandae sunt, quam ex parte voluntatis humanae Christi, ut specialius et proximius a divina regatur, maxime in re omnium gravissima, hominum, vidclicet, redemptione. Adde, verisimile esse praedefinivisse Deum actus omnes supernaturales, praesertim electorum hominum, in particulari et cum omnibus circumstantiis; multo ergo magis actus Christi. Posita igitur hac praedeftinitione, infallibile est Christum operaturum sicut est praedefinitum; et tamen non propterea privatus fuit potestate aut sufficienti concursu ad operandum aliter quam praedetinitum est, juxta illud Matth.26: An putas quia n0n possum rogare Patrem meum, etc.? ergo, nec posito praecepto dicto modo cum omnibus circumstantiis, non est necesse tolli potestatem aliter operandi, vel saltem non operandi.

16. Responderi potest non esse omnino idem de praecepto et praedefinitione, quia potentia agendi contra praeceptum est potentia peccandi, quae omnino repugnat Verbo; potentia vero agendi contra pradefinitionem non est potentia peccandi. quia praedefinitio ex se non inducit obligationem quam inducit praeceptum. Sed quanquam haec ultima differentia, per se loquendo, vera sit, ut sequenti sectione dicam, loquendo de propria obligatione praecepti, tamen praedefinitio cognita secum affert quasi ex consequenti necessitatem non resistendi positive efficaci voluntati Dei, quia talis resistentia non solum esset stulta et vana, sed etiam esset mala ex generali rauone, qua malum est optare aut conari ut voluntas Dei efficax et praedefiniens non obtineat cfiectum, nam perinde est hoc velle ac desiderare ut Deus non sit omnipotens; ergo, sicut posito praecepto, etiam posita praedefiniüone cognita, necessarium fuit, necessitate saltem consequentiae, ut Christus non haberet actum quo dissentiret ab illa voluntate Dei; ita etiam potentia ad talem actum fuissct potentia ad actum otiosum et pravum; ergo eadem fere est in utroque ratio; crgo vel in utroque casu negandum est habuisse Christum potentiam ad talem actum; vel si in praedefinitione separatur potentia ad actum a potentia ad malum vel stultum actum, ita etiam in praecepto.

17. Tertio, arguamentor in hunc modum: nam praeceptum duplex est, affirmativum et negativum, seu praecipiens et prohibens; ct similiter duplex est peccatum, omissionis contra preeceptum affirmativum, ct commissionis contra negativum. Quod ergo spectat ad praecepta negativa, probabile quidem est non habuisse Christum potentiam etiam physicam ad faciendos actus contrarios talibus praeceptis, non quia voluntas ejus humana privata fuerit potestate illa physica quam habebat ad efficiendos tales actus, id enim impossibile est, cum illa activitas ab ipsa voluntate non distinguatur; sed quod privata fucrit divino concursu ad talesactus efticiendos, sine quo concursu non potest voluntas illos elicere. Quamvis enim hic concursus debitus sit humanae voluntati secundum se consideratae, tamen voluntati Deo unitae non est debitus; imo potius debita illi esse videtur carentia talis concursas, quia non pertinet ad perfectionem ejus simpliciter, sed potius tendit ad imperfectionem repugnantem uniont, scilicet, ad peccatum, a quo voluntas illa libera omnino esse debuit, quod non minuit, sed perficit libertatem ejus, ut disit Augustinus, locis parum antea citatis, et lib. 1 de Praedest. Sanct., c. 15, et supra tractatum est, disp. 34, sect. 2. Et confirmatur, nam hic concursus non est aliquid intrinsecum voluntati ante actum, sed consideratus in actu primo est ipsa Dei potentia ct voluntas exposita et quasi voluntarie applicata ad concurrendum; in actu vero secundo est ipsemet actus voluntatis creatae ut a Deo pendens; sed Christi voluntas non potuit habere talem actum malum et proliibitum; ergo neque concursum ad illum in actu secundo; ergo neque in actu primo habere debuit quasi proeparatum ex voluntate divina; nam praebere suum concursum in actu primo pertinet ad providentiam et regimen tali voluntati debitum; ostendimus autem supra, q. 15, ex vi unionis debemM tale regimen voluntati humanae Christi, quo peccare non posset; ergo ex vi talis regiminis debebatur potius illi carentia talis concursus, quam concursus ipse. Sic ergo probabile est non fuisse in Christi voluntate potentiam physicam ad actus prohibitos, et consequenter nec libertatem ad illos faciendos; ac denique carentiam illorum non fuisse liberam, sed necessariam, sicut et carentiam peccati, in quo nullum est inconveniens, nec simpliciter, nec in ordine ad meritum, ut supra tactum est.

18. At vero de praeceptis affirmativis, in quibus maxime procedit difficultas praesens, non videtur esse eadem ratio, quia, licet con- cedamus voluntatem Christi non habuisse paratum Dei concursum ad efficiendum aliquem actium voluntatis positivum, quo vellet transgredi tale praeceptum, seu quo nollet efficere actum praeceptum, et consequenter etiam concedendum sit non habuisse Christum potestatem physicam nec libertatem; et, licet consequenter etiam concedamus non habuisse Christum potestatem physicam, nec libertatem ad efficiendum actum nolttionis, stante praecepto, adhuc non sequitur voluntatem Christi fuisse privatam potestate illa connaturali, gquam habebat, ad suspendendum, seu non eliciendum talem actum, quia ad proprium usum ejus potestatis non indiget positivo Dei concursu, quia usus ille est mere negativus, qui non in agendo, sed in non agendo consistit, et ideo non requirit positivum Dei influsum, sed solum hunc negativum, quod Deus non imprimat voluntati motionem aliquam praeviam, qua physice illam praedeterminet ad exercitium actus, et necessitatem ill inferat. Quamvis autem Christi voluntas privata fuerit positivo concursu ad malum actum efficiendum, non tamen fuit affecta motione aliqua physice praedeterminante illam ad efficiendum actum praeceptum, quia talis motio neque est connaturalis voluntati liberae, ut suppono, alias esset connaturale iili privari usu libertatis, quod repugnat; neque est debita illi voluntati ratione unionis, quia neque est ei debitum, ut privetur suo connaturali operandi modo, neque est id necessarium ad Christi impeccabilitatem, nam suaviori modo potest Deus illam voluntatem regere, ut infallibiliter non peccet, ut expositum est, quod est satis ad impeccabilitatem Christi, ut jam declarabo; igitur non est unde illa voluntas fuerit privata intrinseca facultdte quam habet ex natura sua ad suspendendum vel non faciendum talem actum; ergo, non obstante praecepto, mansit libera, saltem quoad exercitium actus. Confirmatur, quia alias praeceptum ipsum redderet subjectum incapax praecepti et obedientiae, quod repugnat; consequentia patet, quia, ubi non est usus libertatis, neque est etiam vera obedientia, nec propria ratio aut observatio praecepti; si ergo praeceptum tollit libertatis usum, destruit quodammodo seipsum, suumque subjectum et actum.

19. Aliter ergo satisfaciendum est argumento, concedendo, stante affirmativo praecepto, quantumvis determinato, mansisse in Christi voluntate veram libertatem faciendi et non faciendi talem actum, et nihilominus simpliciter loquendo, non fuisse in co potestatem peccandi.

20. Qualiter aliqui enodare conentur difficultatem positam. — Rejicitur horum sententia. — Quomodo autem haec duo cohaereant, ita a quibusdam exponitur, quia praeceptum Christo impositum, tale fuit ut ilum sub peccato non obligaverit. Quo fit ut, licet per impossibile illud non implevisset, non peccasset, sed ad summum imperfecte operaretur; atque ita, licet habuevit potentiam non faciendi opus praeceptum, non inde fit habuisse potentiam peccandi. Sed haec responsio falso principio fundatur. Supponimus ergo, ex dicendis infra, q. 20, Christum habuisse verum ac proprium praeceptum, ex quo necessario fit illam conditionalem esse veram: Si voluntarie omitteret actum praeceptum, eo tempore quo praeceptum obligabat, peccaret; quia ageret contra praeceptum, et peccatum nihil aliud est quam dictum vel factum contra legem Dei. Item, quia praeceptum inducit obligationem; ergo qui voluntarie caret actu bono, seu bonitate actus praecepta, caret bonitate quam debet habere; erco habet non tantum negationem, sed etiam privationem moralis bonitauis moraliter debitae; ergo contrahit defectum et malitiam moralem contra legem; ergo peccat;, ergo ex hoc capite non satis excluditur potestas peccandi. Eo vel maxime quod non solum repugnat Christo peccatum, verum etiam ile imperfectionis modus, qui est dissentire a divina voluntate sibi proposita ut regula suae operationis.

21. Aliorum solutio. — Improbatur. — Ali respondent, Christum potuisse omittere actum praeceptum per puram omissionem, non vero per actum positivum, quo formaliter vel virtnaliter vellet non facere actum praeceptum, quia talis actus esset positivus et malus; ad hujusmodi vero actum non habuit concursum ex parte Dei oblatum; et idco simpliciter non potuit talem actum efticere. Ad usum autem libertatis quoad exercitium, suflicit potestas ómittendi actum per puram omissionem, quae tamen non sufhcit ad potestatem peccandi, quia pura omissio, etiamsi fieri contingat, non est peccatum, quia peccatum non est nisi voluntarium; illa autem omissio, licet sit aliquo modo libera, non tanen est voluntaria, quia voluntarium dicit denominationem positivam ab aliquo actu, et ideo non potest esse purum voluntarium, etiam indirectum, sine aliquo actu, per solam suspensionem actus. Haec responsio supponit principia ex 1. 2, q. 6 et 71, quae licet aliquibus probabilia videantur, mihi tamen probari nunquam potuerunt, ct doctrina D. Thom. contraria esse videntur, videlicet, quod possit dari pura omissio moraliter libera, et non voluntaria, nec peccaminosa, etiamsi sit contra praeceptum. Quomodo enim intelligi potest, quod aliquis sciens et videns non faciat quod sibi praeceptum est, cum possit, et nihilominus non peccet? Quod enim Augustinus dixit, peccatum esse dictum vel factum contra legem, Theolcgi omnes interpretantur ita, ut sub positivo carentiam intelligant, ut, scilicet, tam sit peccatum non factum contra lcgem, quam factum, si utrumque sit humanum et liberum. Item, qui libere omittit, non ex impotentia omittit; ergo ex voluntate; ergo est voluntaria illa omissio, si est hbera. Aut ergo negetur pura omissio libera, aut si haec admittitur, censenda est voluntaria et peccaminosa, si sit contra praeceptum. Deindc assumitur aliud in ea responsione, nimirum Christum non habuisse paratum concursum ad actum incompossibilem actui praecepto, pro eo tempore quo praeceptum obligabat; quod, licet sit probabile, ut dixi, est tamen satis dubium; cur enim fingemus potuisse Christum suspendere actum, et non potuisse alium actum operari? cum potestas suspendendi unum actum non tam sit propter se, quam propter capacitatem habendi alium actum. Cumque moraliter perinde sit, quod sciens et prudens voluntate non facias cum possis, ac quod facere nolis. Unde, quamvis facilius intelligi et credi possit negatio concursus ad actum malum, quam motio physice praedeterminans ad bonum, ut bene supra declaratum est, tamen, quod ad impeccabilitatem attinet, non magis est necessaria una quam altera. Quia, sicut cum concursu ad bonum ex se non determinante potentiam, stat infallibiliter operari tale bonum, et consequenter stat etiam impotentia quaedam moraIis non operandi tale bonum, quae ad impeccabilitatem sufficiet, ita cum oblatione concursus ad actum contrarium stat impossibilitas quaedam utendi tali concursu, quae ad impeccabuitatem sufficiet; ergo quoad hoc eadem fere est ratio.

22. Notanda distinctio. — Dicendum ergo censeo Christum, ratione libertatis, habere aliquo modo potentiam physicam non faciendi, vel etiam faciendi aliud, et nihilominus, simpliciter loquendo, non posse peccarc, nec habere potentiam peccandi. Quae res, suppositis quae diximus, potest quidem ad modum loquendi pertinere; si tamen caste et proprie loqui velimus, ita sentiendum et dicendum est, cum ex dictis constet, omnibus pensatis, quae ad Christi operationem concurrunt, non potuisse in Christo esse peccatum, non ex defectu libertatis, sed ex divina protectione et regimine ita sibi debito ratione unionis, ut nullo modo potuerit illo carere. Quocirca notanda est distinctio in hac materia maxime necessaria, dupliciter, scilicet, aliquid dici possibile, uno modo sola denominatione a potentia proxima ex se sufficienti ad illud producendum; alio modo non ex sola denominatione a tali potentia, sed simul excludendo omne id cum quo sit impossibilis talis effectus, ita ut possibile dicatur, quia simul est potentia faciendi illud, et carendi omni alia re illi incompossibili. Priori modo fuit possibilis in Christo carentia actus, vel oppositum actus, non obstante praecepto, et hoc fuit satis ad libertatem. Posteriori autem modo non fuit possibilis talis actus vel carentia, quia impossibile erat in re ipsa componi talem actum vel carentiam cum unione, et regimine, quod ratione unionis tali voluntati tribuebatur, nec poterat illo carere, et hujusmodi possibilitas necessaria erat ad potentiam peccandi; nam posse peccare non solum dicit potentiam physicam proximam ad faciendum actum, vel ad omissionem actus, sed etiam includit prosimam deficiendi potentiam, ita ut accidere possit, nihil intervenire quod talem potentiam in officio contineat ita ut nunquam deficiat, quod in Christo locum non habuit. Atque haec distinctio non solum in praecepto, sed etiam in praedefinitione Dei interna, et per modum intentionis, admittenda est; illa enim, juxta veriorem doctrinam, non tollit libertatem, nec potestatem | proximam faciendi oppositum; tollitur tamen potestas componendi actum oppositum cum illa praedefinitione, et ita, omnibus pensatis, est quaedam impossibilitas ab extrinseco ad omne id quod repugnat tali praedefinitioni, vel quod inyolvit illam compositionem, quamvis non sit impossibilitas ad actum simpliciter ac nude consideratum in ordine ad suam potentiam prosimam.

23. Responsio ad difficultatem in forma ea auctoris mentc. — Ad difficultatem ergo in forma negatur sequela, absolute loquendo, propter rationem dictam; solum enim sequitur Christum non esse impeccabilem ex vi modi intrinseci et proprii opcrandi suae volurtatis; cum quo tamen stat, ut ex conditione personae, et ex modo regendi illam voluntatem sit impeccabilis. Et quia Christus simpliciter dictus includit illam personam et illud regimen, ideo simpliciter dicendus est impeccabilis. Quapropter non est simile de Christo et aliis confirmatis; ili enim ab esxtrinseco habent hanc gratiam, et absolute loquendo possunt illa carere, et ideo absolute semper sunt peccabiles, quanquam in sensu composito, id est, supposita tali gratia, non possint peccare, quia non possunt componere peccatum cum ilia gratia, seu providentia Dei; Christus vero absolute dictus habet illud infallibile regimen, quasi connaturale, et ab intrinseco, et nullo modo potest illo carere, et idco in ipso nomine Christi includitur sensus compositus, et ideo simpliciter est impeccabilis. Atque in hunc modum, supposita explicatione jam data, hic applicatur optime distinctio illa de sensu composito et diviso. Nam licet, simpliciter Icquendo, Christus ita lbere operaretur, ut, considerato intrinseco modo operandi suae voluntatis, posset operari et non operari, tamen, ex suppositione divinae praescientiae et motionis, infallibile erat talem actum esse operaturum, et ita in sensu composito non poterat aliud fieri, quia non poterat divina praescientia falli, neque alius actus componi cum tali motione divina.

24. Ex quo fit ut, loquendo de Christi libertate simpliciter, concedi possit quidquid indicat proprium modum operandi ipsius Christi, et non involvit alquid contrarium dictae suppositiont; et ita simpliciter vcrum est Cbristum libere perfccisse actum quo impiebat praeceptum, quia ita illum faciebat, ut per facultatem propriam suae voluntatis, quae intrinsece impedita non erat, posset illum non facere. Simpliciter autem falsum est diccre, Christum potuisse peccare, aut non implere praeceptum, quia Jam includitur sensus compositus, ct indicatur potuisse Christi voIuntatem carere illa divina custodia, cum qua non potuit componi peccatum. Et similiter voluntas Christi secundum se potest dici potentia peccandi, seu capax peccati, non tamen ut est voluntas Christi, quia jam componitur cum illa voluntate conjunctio cum divina: persona, a qua ita gubernatur ct regitur, ut cum illo providentiae genere non possit simul esse peccatum. Sic igitur expositus sensus divisus et compositus, sufficienter solvit diffi- cultatem hanc. Et intelligentur melius et facilius omnia dicta, si fingamus Cbristum Deum hominem, et non habentem scientiam beatam, neque infusam, imo nec cognitionem suae unionis hypostaticae, sed per fidem, vel rationem operantem; tunc enim non minus esset impeccabilis ex vi unionis, quam modo est, et nihilominus non magis necessitaretur ad opcrandum, vel servandum praeceptum, quam nunc necessitetur homo per gratiam, vel motionem divinam; quia nec ex parte intellectus, neque ex parte voluntatis aliter moveretur; quia hoc necessarium non esset ut infallibiliter nunquam peccaret, neque in sensu composito peccare posset.

SECTIO IV. Quomodo voluntas Christi, ex necessitate diligens Deum, in reliquis actibus potuerit esse libera.

1. Expedita superiori difficultate, occurrit alia fortasse non minor, orta ex beatifico amore animae Christi, qui erat simpliciter necessarius, tam respectu Dei quam respectu proprie beatitudinis. Ex quo sic argumentor: voluntas Christi necessario amabat Deum; ergo actu necessario volebat quidquid ad hunc amorem necessarium erat; ergo in nullo actu habutt libertatem. Prima consequentia constat, tum ex 1.2. q. 13; et 41 p., q. S, ubi ostenditur, voluntatem efficacem finis necessario inferre voluntatem medii necessarii ad tinem; unde si talis intentio est simpliciter necessaria, erit etiam electio; tum etiam quia, si amor Dei est efficax et perfectus, includit formalem vel virtualem voluntatem placcendi Deo in omnibus, ct faciendi quidquid ad reiinendam et conservandam Dei amicitiam fuerit necessarium. Et hinc probatur secunda consequentia, quae imprimis evidentius urget in actibus praeceptis, quia praeceptum etticit ut actus praeceptus habeat necessariam connexionem cum amore divino, quia non potest esse talis amor sine observatione mandatorum; et ideo, posito amore et praecepto, videtur esse in illo objecto ct potentia, intrinseca vis inducens? necessitatem ad talem actum. Deinde generaliter extendi hoc potest ad omnes actus voluntatis Christi, nam ille amor divinus, qui necessario erat in tali voluntate, erat perfectissimus; ergo includebat voluntatem volendi quidquid esset gratius Deo; nam hoc est de intrinseca ratione perfectissimi amoris; sed in singulis actibus et objectis cognoscebat Christus quid esset gra- tius Deo; crgo tam necessario illud volebat, quam necessario amabat Deum.

2. Responsio prima. — Confutatur. — Propter hanc difficultatem negari imprimis posset, actum amoris beatifici esse simpliciter necessarium, ut Scot., Gabr. et alii Nominales docuerunt, partim in 3, d. 18, partim in 1, d. 2 et 10; partim in 4, d. 49, quibus non videtur repugnare D. Thomas, in dicta d. 18, art. 2, ad 2 et 5. Scd haec responsio altero e tribus modis potest intelligi. Primo, ut ille amor dicatur liber, solum quia est perfectissimo modo spontaneus et voluntarius, atque adeo libertate opposita coactioni, non necessitati; quo sensu videtur loqui Scot., et alii Nominales. Sed est jam a nobis rejectus in principio hujus disputat., et ideo satis non est ad praesentem difiicultatem solvendam. Secundo ergo modo existimari potest ille actus liber, quia revera de se et natura sua est indifferens, ita ut in omnibus beatis sit potestas ad sustinendum illum; et hoc existimo falsum, sed quia non est hujus loci illud disputare, id suppono ex 1. 2. q. 4, et 10, et 1 p.. q. 82, et in hoc fundatur difficultas posita. Tertio ergo modo potest singulariter tribui Christo haec libertas in illum actum propter supernaturalem potestatem faciendi miracula. Unum enim ex his miraculis esse poterat sustinere illum actum, sicut nonnulli dixerunt sustinuisse aliquando actum fruitionis. quanquam natura sua non sit minus necessarius; et haec potestas, quamvis miraculosa, satis est, utille actus sit liber. Sed neque hoc mihi placet, quia non omnis potestas ad omnia miracula possibilia de potentia absoluta communicata est animae Christi, sed tantum illa, qua vel interdum Christus usurus erat, vel certe qua poterat convenienter uti in ordine ad finem incarnationis; at vero Christus Dominus nunquam usurus erat poLestate privandi se, seu carendi actuali amore Dei, neque unquam poterat convenienter, imo neque prudenter uti tali potestate. Non ergo assumpsit illam, neque talis potestas digna videtur, ut ab illo assumeretur.

3. Responsio secunda. — Confutatur.— Responderi ergo secundo potest, amorem finis inferre necessario voluntatem medii, quando illud medium per se et simpliciter, atque ab intrinseco est necessarium adtalem finem; at vero quando medium soluin ab extrinseco, et ex aliqua suppositione facta habet necessitatem, non oportet ut simpliciter necessario ametur ex amore finis. Hujusmodi autem est actus, qui solum propter extrinsecum praeceptum est necessarius, ut fuit mors Christi. Sed haec responsio minus probabilis est; quacunque enim ratione medium sit necessarium, cjus voluntas seu amor habet necessariam connexionem cum amore finis; quia haec connexio inter actus sequitur ex necessaria connexione inter objecta; unde si re-vera in objecto sit illa necessitas, impertinens est ut oriatur ex causa intrinseca, vel extrinseca, ex praecepto, vel aliunde. Ut exemplis facile patet, nam si quis efticaciter vult conservare vitam, et hic et nunc non habet nisi hoc medium, verbi gratia, uti hoc cibo, aut fugere invasorem, necesse est ut velit talc medium, vel tollat priorem voluntatem, quamvis fortasse necessitas illius medii per accidens et ab extrinseco orta sit. Et similiter, qui nunc efticaciter vult salvari, necesse est ut velit baptizari, quanquam hoc medium, solum ex praecepto necessarium sit, seu ex institutione extrinseca. Denique, propter hanc causam efficax amor Dei includit voluntatem observandi omnia praecepta, sive naturalia, sive positiva, sive divina, sive humana, quia omnium observatio ad divinum amorem necessaria est; praeceptum enim habet hanc efficaciam, ut efficiat actum necessarium ad honestatem morum, et consequenter ad debitam conjunctionem cum ultimo fine. Et ratio etiam hoc convincit, quia si voluntas finis hic et nunc est absoluta. virtute includit omne medium, quod hic et nunc est necessarium, undecunque necessitas illa oriatur, quia tunc discedere a medio, virtute esset recedere ab ipso fine.

4. Responsio tertia. — Confutatur.— Tertia responsio colligi potest ex dictis in priori difficultate in solutione quarta, non esse necessarium actus voluntatis Christi illi esse propositos, ut habentes in individuo et in particulari illam uecessariam connexionem cum amore Dei. Nam imprimis multi actus non erant illi praecepti, nec offerebatur semper et in quolibet instanti aliquis actus maxime bonus, seu maxime placens Deo, sed poterant varii actus offerri moraliter aequales; poterat etiam esse aeque indifferens in ordine ad divinum amorem, vel in hoc instanti, vel in alio, talem actum exercere. Et idem fere dici posset de actibus praeceptis, si non determinant obligationem suam cum omnibus circumstantiis temporis et modi, etc. Haec vero responsio easdem fere difficultates habet quae supra tactae sunt, et praesertim si suppo- natur, quod supra diximus, Deum absoluta voluntate praedefinivisse omnes actus voluntatis Christi, quos habitura erat omnibus temporibus et momentis; quod possibile esse dubitari non potest; ita vero factum esse, quanquam non sit certum, longe tamen verisimilius est, ut ostendi. Hoc autem supposito, urget maxime difficultas proposita, quia Christus Dominus evidenter intuebatur et cognoscebat hanc praedefinitionem divinae voluntatis; quia haec cognitio pertinet ad scientiam visionis; Christi autem anima intuebatur omnia quae sub scientiam visionis cadunt. Ergo in singulis momentis et occasionibus videbat quid esset consentaneum divinae voluntati, seu quid vellet Deus ipsum tunc operari; ergo videbat quid esset gratius Deo, et magis consentaneum charitati divinae; ergo necessario illud volebat, ex argumento facto. Imo simpliciter videtur haec ratio concludere, quia Christus videbat se non posse resistere efficaci voluntati Dei; ergo necessario volebat quidquid sciebat esse a divina voluntate praedefinitum, ut ipse illud vellet. Et haec objectio videtur etiam confutare responsionem: aliam, quae mihi satisfacere solita est, quantum ad necessariam connexionem quae ratione praecepti oriri potest inter actum praeceptum et amorem Dei, in qua haec ditficultas fundatur.

5. Responsio quarta. — Confutatur. — Quarto enim responderi potest, actum praeceptum dupliciter considerari posse. Primo, sub ratione electionis, seu voluntatis medii necessarii ad obtinendum finem, seu conservandum amorem divinum. Secundo, prout est actus habens ex objecto suo intrinsecam aliquam bonitatem, sub ratione obedientiae aut misericordiae, aut alia simili, sub qua ille actus est per se amabilis, et non habet rationem medii, sed cujusdam finis proximi; quamvis ergo actus praeceptus habeat sub priori ratione necessariam connexionem cum amore, non tamen sub posteriori; unde fit potuisse Christum considerare singula objecta proxima secundum proprias et intrinsecas honestates, et ut sic libere illa velle. Nihil est enim quod ad actus eliciendos necessitatem illi inferat, quia in illis actibus non intelligitur operari ex necessaria intentione alterius finis; sed solum quia illi secundum se honesti sunt et convenientes, quamvis non sint necessarii. Ex quo ulterius fieri videtur, neque ipsam observationem praecepti esse simpliciter necessariam quoad exercitium et specificatio- nem ex vi amoris divini, quia illud praeceptum satis observari potest, vel eligendo illud tanquam medium necessarium ad amorem, vel per sese illud volendo propter varia motiva quae in ipso reperiri possunt. Ex qua indifferentia nascitur, ut habeat locum libera operatio, quia ex vi ipsius amoris non determinatur ad certum modum operandi; amor enim finis non inducit necessitatem electionis, ut electio est, nisi quando ipsa formalis electio proponitur ut necessaria ad consecutionem talis finis; nam si alius actus sufficiat, nulla est sufficiens causa necessitatis; ita vero est in praesenti, ut explicatum est. Contra hanc vero responsionem videtur urgere objectio facta. Primo quidem, quia, si verum est, Deum praedefinivisse omnes actus voluntatis Christi, ergo sive actus fiant per modum electionis, sive per modum intentionis, sive ex hoc motivo, sive ex illo, denique quomodocunque fiant, ita fuerunt praedefiniti a Deo; et Christo Domino erat patens haec divina voluntas; ergo ex vi amoris divini necessario se illi conformabat. Et augetur secundo difficultas, quia voluntas Dei absoluta et efficax, qua vult me aliquid velle, si sit mihi nota, et sufficienter proposita, videtur habere vim et efficaciam praecepti, quia tenetur homo parere divinae voiuntati; ergo maxime parere tenetur voluntati efficaci, et illi praesertim qua Deus vult hominem velle. Si ergo Deus absoluta voluntate praedefinivit omnes actus voluntatis Christi, et circumstantias eorum, et hanc voluntatem Christo manifestavit, hoc ipso intimavit illi praeceptum de omnibus agendis in particulari hic et nunc, et ex tali motivo, etc.; ergo, supposito amore, nulla reiinquitur indifferentia vel libertas. Et tertio urgetur amplius, quia non repugnat praece - ptum fuisse hoc modo impositum de omnibus actibus cum omnibus circumstantiis et motivis eorum; erit ergo illa conditionalis vera, quod si Christo, amanti Deum perfectissimo modo ex necessitate simpliciter sine ulla libertate, impositum est hoc modo praeceptum, necessario obedivit sine libertate. Redeunt ergo difficultates supra tactae, scilicet, unde constet non ita esse propositum praeceptum, etc.

6. Responsio quinta. — Propter haec potest excogitari quintus respondendi modus, ad quem suppono, Christum non habuisse praeceptum proprium charitatis amandi Deum, tum quia cum voluntas ejus essct necessario determinata ad hunc amorem, non indigebat tali praecepto; tum etiam quia hac ratione alii beati non habent hujusmodi praeceptum, quia de necessariis non dantur praecepta. Unde fit, praceptum amoris Dei, quod per actum liberum charitatis in via impletur, pro statu beatitudinis non obligare, quia neque obligat ad actum necessarium, ut dictum est, neque ad distinctum actum, quia charitas ex natura sua uno actu contenta est, et ille sufficit ad operandum semper honestissime propter Deum. Neque hoc videri potest novum aut singulare, quia, cum haec praecepta affirmativa sint, non obligant pro semper, sed pro articulo necessitatis, quae durante statu beatitudinis nulla est, cum illa necessitas quasi praeventa sit ab amore necessario. Exemplum esse potest in praecepto naturali diligendi Deum amore naturali, nam, quia est affirmativum, et non obligat pro semper, ideo, quamdiu aliquis actu diligit Deum amore supernaturali, non obligatur pro illo tempore ad diligendum ipsum per naturalem actum, etiamsi posset, quia tunc nulla est necessitas. Et hoc ipsum in aliis actibus virtutum videre licet, quia obligatio unius cessat, seu non viget pro eo tempore, quo ab alia virtute suum actum operante praevenitur, ut patet in obedientia et charitate, justitia, misericordia, et similibus.

7. Nihilominus suppono secundo, praeter amorem Dei beatificum esse potuisse in anima Christi alium amorem Dei; nam, sicut anima Christi duplici supernaturali scientia cognoscebat Deum, beata et infusa, ita potuit duplici actu amoris illum amare, ut infra, q. 19, latus dicam. Tertio, suppono Christum fuisse simul comprehensorem et viatorem, ex qua mirabili conjunctione consequenter effectum est miraculose, ut proprii actus beatifici ita continerentur in suprema parte animae, ut non redundarent in inferiorem, neque perfectionem snam cum illa communicarent. Ad hunc ergo modum intelligi potest, ita animam illam amasse Deum necessario, ut amor ille sisteret in sola formali conjunctione et unione ad Deum, suo modo ad formalem beatitudinem pertinente, et non se extenderet nec communicaret (ut ita dicam) aliis operibus, et actibus qui in Christum ut viatorem conveniebant. Cum enim haec extensio vel communicatio sit per modum cujusdam efticientiae, poterat facile impediri, sicut fruitio beata impedita est, ne omnem tristitiam expelleret, nec inferiori portioni se communicaret. Hoc ergo supposito, facile intelligitur illum Dei amorem, quem anima Christi habuit veluti consequentem scientiam infusam, ct non beatam, fuisse liberum, quia nequeab intrinseco habuit necessitatem, cum non versaretur circa Deum clare visum ut sic, nec ex praecepto, quia ostensum est Christum non habuisse speciale praeceptum amandi Deum. Et ulterius probari potest, quia nec tale praeceptum est veluti connaturale et intrinsecum ipsi charitati, quia illi satis est unico actu diligere Deum; unde si habeat unum actum necessarium dilectionis Dei, ex natura sua non obligat ad alium actum; nec vero est cur fingamus datum esse Christo speciale praeceptum de hujusmodi actu, quia ad hoc asserendum nullum est fundamentum, et positiva praecepta sine fundamento multiplicanda non sunt; erat ergo ille amor liber. Ex quo ulterius facile intelligitur ab illo amore libero libere etiam processisse actus obedientiae, charitatis proximi et aliarum virtutum, quos Christus Dominus ut viator exercuit; tum quia ile amor est sufficiens principium et causa illorum; tum etiam quia amor beatificus, ut dictum est, veluti continebatur, ne influeret in hujusmodi actus, sed relinqueret voluntatem operari modo accommodato viatori. Et ita videtur fieri satis omnibus difficultatibus positis.

8. Confutatur. — Sed adhuc non quiescit animus. Primo quidem, quia ea, quae supponuntur in hac responsione, non videntur satis probata, nec satis firma, preaesertim illud tertium, quod, scilicet, amor beatificus veluti frenatus et impeditus fuerit, ne influeret et moveret ad actus obedientiae et similes. Deinde quia ex hac responsione sequi videtur, Christum nunc in patria non habere libertatem, quia ibi amor beatificus non impeditur, sed operatur quantum potest; consequens autem videtur absurdum, et contra D. Thomam hic, art. 4, ad3, ubi aperte docet eamdem esse in hoc rationem de Christo et aliis beatis; absurdum autem esset dicere omnes beatos carere arbitrii libertate, aut usu illius. Denique difficultas tacta de preedefinitione divinae voluntatis non videtur satis expediri juxta hanc responsionem; quia etiam ille amor consequens scientiam infusam, si fuit in Christo, fuit praedefinitus a Deo. Quanquam haec objectio non concludat, quia si ille amor non oritur necessario ex alio priori actu ejusdem voluntatis, sola praedefinitio divinae voluntatis non imponit illi necessitatem, quia neque ex parte ipsius potentiae, ut patet ex dictis in prima difficultate, neque ex parte objecti, ut magis patebit ex dicendis in tertia. Aliae etiam objectiones possent fortasse dissolvi. sed ut tota haec difficultas melius dissolvatur et intelligatur,

9. Responsio ultima. — Advertendum primo est, etsi concedamus Deum absoluta voIuntate praedefinivisse in particulari et cum omnibus circumstantiis omnes actus voluntatis Christi: est enim hoc verisimilius, et sententiis D. Thom. magis consentaneum; dicit enim lib. 4 cont. Gent., c. 36, Christum voIuntate humana nihil voluisse, nisi secundum quod eum velle voluntas divina disposuit, secundum illud Joan. 8:Qua placita sunt ei. facio semper; et infra, q. 21, art. 4, dicit, Christum secundum voluntatem rationis nihil voluisse, nisi quod scivit Deum velle; licet hoc, inquam, concedamus, non inde feri Christum habuisse praeceptum de omnibus actibus in individuo et in particulari, quia voluntas, qua superior vult, et veluti intra sc cisponit, ut inferior aliquid velit, ex hoc praecise non habet vim legis et praecepti. etiam si aliunde ipsi inferiori nota sit, ut constat ex doctrina D. Thom., in 1. 2, q. 90; sed ad obligationem praecepti, necesse est ut superior velit et statuat obligare inferiorem ad aliquid faciendum, eamque voluntatem practice et imperando intimet inferiori. Quanquam autem superior aut Deus velit et statuat ut ego aliquid velim, non ideo vult ut ex obligatione id velim, sed potest velle ut mere libere et sine obligatione id velim; aliud ergo est Deum praedefinire meum actum voluntats, aliud velle me obligare ad illum actum. Quanquam ergo Christus Dominus clare videret voluntatem Dei praedefinientem omnes actus suos, non ideo videbat se teneri ex praecepto ad illos faciendos; quin potius videbat eadem divina voluntate praedefinitum esse, ut quosdam faceret ex obligatione, quosdam, ut ita dicam, faceret ex consilio.

10. Advertendum secundo cst, quanquam verum sit, beatum in patria amare Deum necessario quoad specificationem et exercitium, co amore, qui est (ut ita dicam) de substantia et necessitate charitatis perfeclae, quae excludit omne peccatum, et omue malum beatitudini repugnans, non tamen videtur necessarium nt actualiter et quoad exercitium amet Deum necessario quoad omnem modum, et perfectionem objectivam possibilem ipsi charitati; ut, verbi gratia, non est necesse ut semper actu bcatus velit honorem Dei, vel gloriam extrinsecam quam habet es conversione hominum et alia similia, quae secundaria sunt. Quanquam enim, quando beatus operatur circa haec objecta, semper operetur ex perfecta charitate, tamen non est necesse ut circa illa semper actu operetur. Et cadem ratione non est necesse ut, eo actu quo necessario amat Deum, formaliter, explicite et actualiter semper velit implere divinam voluntatem, etiam in iis quae praecepta non sunt, neque sub aliquam obligationem cadunt; quia hoc etiam est secundarium, ct non est de absoluta necessitate charitatis seu beatitudinis; et ideo non est unde oriatur necessitas quoad exercitium in tali actu, seu in talis actus extensione, seu perfectione. Et ex hac duplici animadversione cessant omnes difticultates, quae sunt de actibus non proeceptis, quia, Iicet sint a Deo praedefiniti, et ideo consentanei divinae voluntati, non ideo sunt sub obligatione et necessarii simplicitcr, neque in amore beatifico est aliquid quod ad hujusmodi actus eliciendos necessitatem inferat, ut explicatum est.

11. Tertio, de actibus praeccptis nihil fere addendum occurrit iis quae in quarto et quinto modo respondendi dicta sunt. Nam, si concedamus praeceptum determinarec et actum, et modum, ct motivum, et omnes denique circumstantias, non video quomodo, supposita necessitate actus amoris, reliuquatur indifferentia aliqua in observatione talis praecepti, nisi quinta utamur responsione, et dicamus amorem beatificum non influxisse in hujusmodi actus, qui pertinebant ad statum viatoris, quia alias ipse amor est efficax causa necessario inducens obedientiam praecepti. Unde si alias in ipso praecepto vel obedientia nulla relinquitur indifferentia, non est in quo possit manere libertas. Potest tamen facile negari, praeceptum esse hoc modo impositum cum tota hac determinatione. Et ratio ex dictis reddi potest, quia cum hic modus praecipiendi, neque ex natura ipsius praecepti, neque ex Scriptura sacra, aut aliqua ratione colligatur, et alias extraordinarius sit, et minime usitatus, non est cur sine fundamento asseratur. Quod maxime declarari potest in praecepto illo moriendi pro hominibus, de quo solet praecipue haec difficultas versari, nam illud praeceptum directe cadit in ipsum actum exteriorem, qui est objectum interioris actus voluntatis, qui etiam consequenter praecipitur, quatenus cum exteriori componit unum actum moralem et liberum. Quia vero ille actus exterior potest libere ficri per varios actus interiores diversarum virtutum, ct propter diversa motiva, etiam si praeceptum determinaret circamstantias temporis vel loci, vel alias similes, non est necesse neque consentaneum naturae talis praecepti. ut omnino determinet interiorem actum vel motivum, ut in aliis praeceptis, quae dantur hominibus, vidcre iicet. Et hoc satis est ut in executione talis praecepti maneat indifferentia et libertas. Addo tamen ulterius, si praeceptum esset impositum determinando aliquem interiorem actum, quoad motivum ct omnes circumstantias, illum quidem fore necessarium, supposita efficacia amoris; nihilominus tamen posse voluntatem habere alios actus liberos ex aiiis motivis circa illud idem objectum, et exteriorem actum. Imo in ipsomet actu sic praecepto, potest ex sua libertate quasi supra ipsum objectum reflecti, et praecise velle illud propter suam honestatem, quasi sub hac conditione vel affectu, scilicet, etiam si cum illo non esset conjuncta necessitas praecepti, vel ctiam si simpliciter non esset necessarius ad divinum amorem. Et hic ultimus modus exercendi libertatem, tam intrinsecus est voluntati, tamque honestus, ut non possit rationabili praecepto impediri; quia nec fingi potest ut per praeceptum cogatur voluntas ad efticiendam omnem hujusmodi reflexionem liberam, quam circa actus suos cfficere potest; quia in hujusmodi modo operandi habet volIuntas infinitatem quamdam, ut post quodcunque praeceptum sibi impositum possit supra ipsum reflecti, et praescindere in objecto honestatem a necessitate, et alteram sine altera propter se amare. Non potest autem praecipi voluntati, ut quasi exhauriat hanc totam potentiam suam; est enim quasi infinita, et in ea non datur ultimus actus, sed quocunque dato potest dari alius. Nec vero fingi potest ut per praeceptum impediatur voluntas, ne hujusmodi liberum affectum habeat; est enim intrinsece honestus et bonus, et observationem aliorum praeceptorum minime impediens, unde non est cur prudenter prohibeatur. Et haec videntur sufficere de praesenti difficultate, quae, licet legentium studio satis multa et prolixa videri possint, mihi tamen, pro rei difficultate et dignitate, pauca esse videntur; quae generatim etiam conferre possent ad intelligendum quomodo liberum arbitrium maneat in beatis, non obstante divina visione, et Dei amore, quo redduntur intrinsece impeccabiles.

SECTIO V. Quomodo Christus, videns semper in Verbo omnes actus suos, cos libere exercere potuerit.

1. Superest tertia difficultas orta ex beatifica Christi visione, per quam actu semper videbat quid et quomodo in omnibus momentis essct operaturus. Ex hac ergo visionc apparet, voluntatem ejus fuisse omnino dcterminatam ad operandum eo modo quo videbat se operaturam, quia videbat se non posse resistere illi cognitioni; ergo nulla relicta fait indifferentia in illa voluntatc. Neque enim bhic habet locum ulla indifferentia sumpta ex circumstantiis, vel ex motivis objectorum, vel ex reflexione actuum, quia, quidquid in hoc genere futurum erat, totum erat determinatum in illa visione. Et augeri potest haec difficultas ex supra dictis, quia non solum videbat Christi anima quid singulis momentis actura erat, sed ctiam videbat hoc esse a Deo praedefinitum, et se minime posse aut tali decreto Dei repugnare, aut non consentire. Dices, hanc ditticultatem coincidere cum illa vulgari de scientia Dei respectu nostrorum actuum. Sed non ita est; scientia enim Dei est nobis extrinseca; unde, licet Deus sciat quid ego sim acturus, talis scientia non determinat meam voluntatem ad illud agendum. Scientia vero animae Christi cerat intrinseca dispositio ipsius operantis; dispositio autem vel judicium existens in alicujus intellectu habet vim movendi et applicandi voluntatem; unde, si tale est ut voluntas non possit illi repugaarc, videtur omnino illam determinare ad unum, atque adeo tollere libertatem.

2. Haec tamen difficultas brevius quam aliae expediri potest. Dico enim illam scientiam visionis animae Christi, prout terminatur ad actus quos Christi voluntas effectura est, praesupponere illos actus essc futuros; non enim ideo futuri sunt quia videntur, sed ideo videntur quia futuri sunt. Ex quo sequitur primo, eam scientiam ut sic non esse ex iis suppositionibus quae omnino antecedunt libertatem vel usum ejus, sed potius ex iis quae involvunt vel supponunt liberam determinationem potentiae, vel ut actu existentem, vel ut futuram. Praesupponit enim illam yisio, voluntatem Christi fore determinandam ad tales actus, et ideo illos intuetur; et quoad hoc eadem est ratio de illa ct de scientia Dei. Ex quo efticitur secundo, illam scientiam non posse destruere sc ipsam, vel suum objectum, et consequenter non posse tollere libertatem actuum quia ipsa scientia, ut esse possit, supponit in objecto hanc libertatem. Quod ita declaro, nam ideo illi actus videntur, quia futuri sunt; ergo secundum rationem prius intelliguntur futuri quam visi; ergo secundum eamdem rationcm prius intelliguntur futuri liberi quam visi; quia ut sic futuri, antecedunt visionem, et ideo ab illa non possunt habere necessitatem. Sunt ergo futuri liberi, quia, ut supponimus, ex alio capite necessitatem non habent, ut jam tractatum est; ergo ideo videntur, quia futuri sunt liberi; illa igitur scientia non potest destruere libertatem talum actuum, alias destrueret objectum suum. Unde concludo tertio, eam scientiam, ut est quaedam intuitio futurorum, non influere, neque habcre efficaciam ullam in voluntate, atque adeo neque determinare illam, nec mutare modum operandi ejus, saltem quoad modum exercendi actus, quanquam in specificatione actus semper voluntas sit conformis illi scientiae; ac propterea illa scientia non tollit libertatem, quia solum est veluti quaedam speculativa contemplatio, et non est ex iis suppositionibus quae habent physicam efficaciam ad determinandam voluntatem. Et ita quoad hoc eadem est ratio de illa scientia et de divina, quia licet, utraque supposita, intallibile sit actum esse futurum, hoc non ideo est quia scientia determinet voluntatem, sed potius quia supponit talem esse futuram voluntatis determinationem. Et idem dicendum est de illa scientia, quatenus repraesentat divinae voluntatis praedefinitionem, quia simul etiam repraesentat, eodem divinae voluntatis decreto esse definitum, ut illi actus libere fiant. Repraesentat etiam, illud decretum divinae voluntatis non immutare proprium modum operandi ipsius voluntatis; quapropter neque ipsa scientia illum immutat, quanquam illa omnia contempletur.

SECTIO I. Utrum in humana voluntate Christi fuerit omnis varietas actuum, quae in humana voluntate esse solet.

1. Brevis resolutio hujus dubitationis est, exceptis pravis actibus, qui rectae rationi consentanei non sunt, fuisse in Christi voluntate fere omnia genera vel modos actuum qui in humana voluntate esse solent, accommodate distributionem intelligendo de omnibus generibus seu modis actuum, non de singulis individuis vel speciebus, quod per se constat, et ita breviter explicari et probari potest, revocando hos actus omnes ad sex capita, seu sex partitiones sub quibus omnes contineri videntur.

2. Primo ergo dividi potest actus humanus in bonum et malum, seu turpem et honestum, de quibus constat honestos actus fuisse in Christo, et ex q. 7, colligi potest fuisse in omni specie virtutis, quae perfectioni beatitudinis non repugnat; de actibus vero malis, q. 15 ostensum est, neque fuisse in Christo, neque esse potuisse.

3. Secundo dividi potest actus voluntatis in necessarium et liberum; et utrumque inventum fuisse in Christi voluntate, ex tractatis in disputatione praecedenti satis constat.

4. Tertio, dividitur in naturalem et supernaturalem; et manifestum etiam est utrumque genus istorum actuum fuisse in Christi voluntate, quia neque gratia in illo otiosa fuit, neque impedivit naturam, quominus proprios actus sibi accommodatos eliceret; unde superius, quaest. 7, ostendimus virtutes supernaturales et infusas, et naturales seu acquisitas, et utrarumque actus perfectissimos in Christo Domino fuisse.

5. Quarto, dividi potest actus voluntatis ex D. Thoma, 1.2, q. S, et sequentibus, in simplicem voluntatem, intentionem, electionem, consensum, usum et fruitionem, et quacumque ratione hi actus inter se distinguantur, certum est omnes illos, tam in naturali ordine, quam in supernaturali, potuisse a Christi voluntate exerceri. Ratio est, quia latitudo istorum actuum pertinet ád perfectum modum operandi, et tendendi in finem libero et rationali modo; Christus autem in utroque ordine gratiae et naturae perfectissime opera- tus est propter finem, vel amando illum, et tendendo per media in consecutionem illius, vel fruendo illo jam consecuto.

6. Quinto, possunt actus voluntatis distingui ad eum modum quo supra distinximus affectus appetitus sensitivi; quanquam enim illi actus, solum prout sunt in appetitu sentiente, passionum nomen obtinuerint, quia ili proxime fiunt cum motione corporis et humorum ejus, tamen dubium non est similes affectus perfectiori et altiori modo in voluntate reperiri. Quod de Christi Domini voluntate facile inductione ostendi potest; fuit enim in illo amor Dei et proximi, odium peccati, spes gloriae corporis sui, et exaltationis sui nominis; desperatio vero, vel in illo non tuit, praesertim circa haec objecta, quia fuisset rationi contraria, vel certe solum fuit cir ca aliquod malum corporale proprium, aut spirituale alienum; sic enim desperare potuit aut fugam mortis seu passionis suae, aut correctionem hominum damnatorum. Deinde fuit in eo desiderium gloriae Dei et redemptionis hominum, juxta illud Lucae 22: Desiderio desideravi hoc pascha manducare vobiscum, antequam patiar, et consequenter etiam esse potuit fuga mali contrarii. Fuit etiam audacia, quatenus est voluntas efficax aggrediendi pericula ob majus malum superandum, vel bonum obtinendum; est enim hic actus fortitudinis, quae est perfectissima virtus; quem actum indicant illa Christi verba: Surgite, eamus hinc, ecce, qui ae tradet, prope est, Marc. 14; et illa Joan. 18: Jesus itaque, sciens omnia quae ventura erant super se, processit et dizit eis: Quem quaeritis ? etc. De ira etiam, quatenus esse potest jusia voluntas vindicandi aliquod malum, satis ex dictis supra, q. 15, constat in Christi voluntate fuisse, et per se etiam evidens est in supremo judice esse valde necessariam. Similiter etiam manifestum est, gaudiumseu fruitionem perfectissimam in Christi voluntate semperfuisse; solum ergo de tristitia et timore nonnihil dubitationis superest, quam post sectionem sequentem commode explicabimus.

7. Sexto et ultimo dividi potest actus voluntatis in efficacem et inefficacem, quos alii absolutum et conditionatum vocant, quia actus efficax absolutus est in ordine ad executionem, est enim talis actus principium operandi, et solet explicari hac voce, voto; actus vcro inefficax solum est complacentia quaedam seu displicentia, ut bene explicuit Scotus, in 2, d. 6, q. 1, et explicatur hac voce, cellem. Et dicitur actus conditionatus, non quia, ut est in voluntate, conditionem includat, id enim intelligi non potest, cum sit simplex quaedam affectio, re ipsa adhaerens voluntati simpliciter et absolute; sed quia ex parte objecti conditionem quamdam includit, ut implicite, quatenus fertur in objectum sub una praecisa ratione consideratum, ac si esset separata ab illis conditionibus quae illius executionem impediunt; vel etiam interdum explicite per intellectum considerata et apposita conditione ipsi objecto, ut in 1. 2 latius explicatur. De hoc ergo duplici genere voluntatis, quomodo fuerit in voluntate Christi, sequenti sectione explicandum est.

SECTIO II. Utrum in voluntate Christi fuerint actus efficaces et inefficaces.

1. De actibus efficacibus voluntatis Christi, quod in illo fuerint perfectissimi, nulla est difficultas, aut dubitandi ratio; constat enim, per hos actus operatum esse omnia virtutis opera, et divinae voluntati ac jussioni obsecutum esse; ac denique mortem ipsam suscepisse: Oblatus enim est, quia ipse voluit; in qua voluntate, ut Paulus ait, sanctificati sumus, per illam enim nostram redemptionem perfecit. Quod vero etiam interdum actus aliquos inefficaces habuerit, satis probant verba illa Matth. 26: Pater, si possibile est, transeat a me caliz iste, quibus suum affectum indicat; illum autem non fuisse efficacem et absolutum ostendunt verba sequentia: JVon sicut ego volo, sed sicut tu; eum autem affectum non solum in appetitu sensitivo, sed etiam in voluntate fuisse constat ex VI Synod., act. 4, et 11, ubi ex hoc loco probatur humana Christi voluntas, quod ctiam probant multa testimonia Sanctorum, quae ibi adducit Agatho, in epistola quae habetur act. 4; et alia afferuntur act. 10, et nonnulla alia statim referam. Hoc ctiam confirmant illa verba Marci 7: Neminem voluit scire, et non potuit latere. Quo loco uüitur etiam Agatho supra, intelligendusque est necessario de voluntate aliquo modo inefficaci, ut in sectione ultima hujus disputationis latius dicam.

2. Ut vero rationem explicemus, propter quam Christus hos actus clicuit vel assumpsit, quaeri hoc loco potest, an hi actus fuerint in voluntate Christi, ut natura est, an vero ut est ratio superior vel inferior, quarum vocum significationem satis D. Thom. hoc loco indi- cavit, et latius tradidit1p., q. A1, art. 2; 79, art. 9; 1. 2, q. 10, art. 1; q. 74, art.; et ex dicendis etiam constabit.

3. Quomodo actus inefficaces fuerint eliciti a voluntate Christi ut natura. — Primo igitur certum est, interdum fuisse hos actus in voIuntate Christi, ut natura est; quod aliqui ita explicant, ut dicant hos actus non fuisse vere elicitos, sed tantum esse ipsum naturale pondus voluntatis ad bonum suae naturae. Quae sententia solet tribui Scoto, in 3, d. 15 et 17. Sed falso illi imponitur, oppositum enim docet, sicut et caeteri Theologi, et ex loco Evangelii aperte colligitur hanc voluntatem fuisse actum elicitum in Christo; quia non dicitur aliquis velle, nisi id quod per actum elicitum aliquo modo vult, et in nobis constat hujusmodi actus inefficaces esse elicitos, sunt enim vitales actus. Alii existimant hos actus tunc esse elicitos a voluntate ut natura, quando sunt omnino necessarii; quod videtur sentire Marsil., in 3, q. 11, art. 3, in 1 parte illius. Sed, licet fortasse in nobis saepe accidat ut similes actus ex necessitate fiant, non est tamen simpliciter hoc necessarium ut dicantur procedere a voluntate ut natura. Neque in Christo Domino habere potuit locum talis necessitas; in nobis enim provenit ex molione appetitus sensitivi praevenientis considerationem rationis, et secum trahentis voluntatem, antequam libertate sua uti possit; unde si alias voluntas et ratio tam perfecte sint dispositae ad operandum, ut semper perfecta advertentia rationis antecedat motionem appctitus, non est unde oriri possit talis necessitas, quando objectum ipsum necessario non rapit voluntatem, ut est in amore et visione beata. Cum ergo in Christo Domino nunquam appetitus rationem perturbare aut praevenire potuerit, ut supra, q. 15, probatum est, non est unde pati potuerit necessitatem quoad exercitium in exercendis his actibus. Dicuntur ergo tunc eliciti a voluntate ut natura, quando procedunt ex sola inclinatione naturali quam voluntas habet ad commodum suum, vel naturae suae, et tunc habere possunt, saltem per se loquendo, necessitatem quamdam quoad specificationem; quia, cum natura propensa sit ad suum commodum, si actus procedunt ab hac naturali inclinatione, necesse est ut sint ii conformes; quia ergo Christus habuit veram humanam naturam, ad illius veritatem ostendendam permisit interdum voluntati suae operari ex inclinationc naturae, quae recta est et honesta, et ideo as- sumpsit hos actus procedentes ab ipsa voluntate, ut natura est; iquae doctrina sumttur ex D. Thoma et Cajetano hic, et supra, q. 14, art. 2. Addi vero potest, in ipsa voluntate ut natura distingui posse superiorem et inferiorem partem, quia in eadem voluntate intelligi potest naturalis inclinatio ad ultimum finem suum, et ad alia propter ipsum, quae est suprema inclinatio voluntatis. Potest etiam intelligi naturalis propensio ad corpus, ad prosequenda ea quae sunt commoda parti sentienti, et sub utraque ratione verum esse potest elicuisse voluntatem Christi, ut naturam, hujusmodi actus, maxime tamen sub posteriori ratione, ut ex dictis patet.

4. Etiam ut ratio superior et inferior potuit elicere voluntas Christi actus inefficaces. —bDico secundo, etiam potuisse voluntatem Christi, ut rationcm superiorem et inferiorem, elicere hos actus. Ita sentit D. Thomas in 3, d. 17, quaest. 1, articulo 2; et ibi Gabr.; Marsil., dicta q. 11; etcollieitur etiam ex D. Thoma infra, q. 91, art. 2, ubi dicit rationem fuisse in oratione Christi sensualitatis advocatam; et ex Scoto, d. 15; et ex Cajet. supra, q. 13, art. 4. ad 1; et imprimis iidem actus, qui sunt a voluntate ut natura, quatenus aliquo modo liberi sunt, possunt dici esse a voluntate ut rationc. Deinde interdum potuit habere Christus hos actus circa objecta quae non pertinebant ad proprium commodum, sed ad amorem amicitiae, vel ad alias superiores et honestas rationes; sic enim potuit desiderare omnium salutem ex charitate, quamvis sciret non omnes fore salvandos; sic etiam, Matthae. 9, voluit latere, non quidem ex impetu naturae, sed ex humilitate, ut nobis esset exemplum. Et eodem modo voluit, per huric affectum, signum suae vehementis tristitioe exbibere, tum ad gravitatem nostrorum peccatorum ex acerbitate suae tristitie declarandam, tum ad consolationem nostram, ut, cum similes affectus patimur, in ditlicultatibus superandis, vel doloribus perferendis, non despondeamus animum, sed per deliberatam voluntatem hunc affectum superemus. Similiter etiam Hilar. et Hieronym. exponunt appetivisse Christum fugam mortis, non solum ex naturae inclinationc, scd ctiam propter vitandam ruinam Judaeorum, quae fuit etiam expositio Origenis, tractat. 35 in Matth., ct lib. 2 contra Celsum; quae si non excludat atfectum naturalem supra explicatum, sed praeter illum hunc adjungat, neque impossibilis est, neque uilum habet inconveniens. Ratio vero est. quia hi actus sunt honesti, et non repugnant alicui perfectioni Christo Domino debitae.

5. Objectio. — Responsio. — Scio nonnullos auctores non admittere hos actus imperfectos nisi in voluntate, ut natura est, quo modo videntur loqui Capreol., et Mai., et Durand., in 3, d. 17, quibus favere videtur D. Thomas in his articulis, et infra, q. 91, art. 4; etratio est potest, quia proprie non dicitur operari voluntas, ut ratio, nisi quando ex efficaci intentione finis de mediis deliberat; et quando hoc modo non operatur, semper actus procedit ex naturali pondere, vel ipsius voluntatis, vel alicujus virtutis in ea existentis, ut charitatis, vel alterius similis. Et ad hunc modum operatur semper illos actus imperfectos. Sed haec differentia, ut existimo, tantum est in modo loquendi; nos enim dicimus voluntatem operari magis ut rationcm quam ut naturam, quando non operatur ex appetitu proprii commodi ipsius naturae; praesertim quia interdum etiam ex intentione alicujus finis potest quis habere actum inefticacem desiderandi medium secundum se utile, etiam si hic et nunc non apprehendatur ut possibile, vel eligendum, qui actus potuit esse in Christo, ut ex dictis patet. Nec D. Thomas repugnat; loquitur enim praecipue de actu efticaci, et de electione quae fit secundum rationem, ut patet ex art. 5.

6. Scio etiam Cajetanum, infra, q. 46, a. 7, specialiter negare hos actus in voluntate Christi, ut est ratio superior. Sed non video propriam aut singularem rationem, nisi fortasse diverso modo nominibus utamur. Fortasse enim ipse non vocat rationem superiorem, nisi quando operatur per rationes superiores, et versatur circa res aeternas, et Deum ipsum, circa quem non videtur Christus habere hos actus imperfectos, sed tantum perfectos. Ego vero existimo ralionem superiorem recte vocari, quotiescunque per rationcs et regulas aeternas ad operandum movetur, etiamsi materia, circa quam operatur, res suprema non sit, quia formalis ratio potentiae magis ex objecto motivo, quam ex materia circa quam versatur, sumenda est. Praesertim quia salus proximorum et gloria Dei res superiores sunt, et suo modo aeeternae, circa quas versari poterant dicti actus, ut explicatum est. Unde Medina hic, art. 5, etiam in aliis bcatis admittit hujusmodi actus inefficaces, ortos non ex solo impetu naturae, seu ex incommodo illius, scd ex aliis rationibus superioribus; Christus enim, quia erat in statu passibili, potuit utraque ratione hujusmodi actus seu affectus elicerc; beati autem, qui omnino sunt extra viam, et nullum pati possunt naturae incommodum, non habent hujusmodi actus procedentes illo modo ab impetu naturae, possunt tamen habere aliis rationibus, ut dictum est; quanquam Cajet. supra, dicto loco, utrumque neget, cui videtur favere D. Thomas hic, articulo quinto, ad 3, et 1. 2, quaest. 19, art. 10, ad 1. Sed in priori loco exponendus est juxta dicta de actibus procedentibus ex aliquo incommodo naturae, seu carnis passibilis, de qua expresse divus Thomas loquitur; in loco autem posteriori loquitur de actu absoluto, et non tantum de inefficaci. Unde addo etiam in beatis, qui sunt omnino extra viam, posse interdum esse hos actus inefficaces procedentes a voluntate, ut natura est, non quia habeant aliquem dolorem, vel quia timeant aliquid incommodum naturae, sicut accidebat in Christo, sed ex aliis causis; ut, verbi gratia, anima beata appetit corpus suum, et resurrectionem ac gloriam ejus, ut constat Apocal. 6; illud autem desiderium est per voluntatem inefficacem procedentem ab appetitu naturae, quae aliquo modo imperfecta est, donec corpore et animo sit beata.

SECTIO III. Utrum in voluntate Christi fuerint actus timoris et tristitia

1. Oportet distinguere in ipsamet voluntate rationali Christi superiorem et inferiorem portionem, seu rationem, quoniam in singulis propria et singularis est difficultas. Primo igitur certum est, actum timoris habuisse locum in suprema portione voluntatis Christi, nam ad illam pertinet filialis timor Dei, quem in Christo fuisse constat ex illo Isai. 11: Beplevit ewun spiritus timoris Domini; et supra, q. 1, late hoc declaravimus, agentes de dono timoris.

2. Secundo, certum etiam est, in inferiori parte ejusdem voluntatis habuisse locum verum timorem, ut constat ex illo Marc. 14: Capit pavere, et tedere. Hunc enim locum non solum de sensibili timore, sed etiam de naturali timore voluntatis Christi intelligit Damasc., lib. 3 de Fide, c. 18 et 23, ubi refert Athan., qui hoc habet lib. de Incarn., post medium, exponens etiam verba illa Joan. 12: Anima mea turbata est, de rationali parte animae Christi; Cyrillus etiam, lib. 4in Joan., c. 1, idem docet et lib. 10 Thes.. c. 3, addit, orationem Christi Domini in horto ex timore mortis esse profectam; et inde collieit fuisse in Christo voluntatem humanam; sentit ergo hunctimoremad illam voluntatem pertinuisse. Ratio vero facile colligi potest ex dictis supra, q. 15, de simili passione appetitus sensitivi; nam idem objectum, quod potest excitare timorem in appetitu sensitivo. potest etiam excitare in voluntate; imo in his affectibus, qui naturales sunt et innoxii, sicut voluntas ex natura sua comitatur appetitum, ita in Christo permissa est naturali modo operari; nulla est enim ratio cur fuerit impedita, neque cur potius hic affectus admissus fuerit in appetitu sensitivo, quam in voluntate, cum in utraque potentia esse potuerit, et deservire ad veritatem naturae ostendendam, et alioqui naturale sit ut hae duae facultates se invicem juvent, seu comitentur.

3. Dico tertio, in Christi Domini voluntatc secundum portionem inferiorem fuisse verum actum tristitiae. Est communis sententia et certa; colligitur ex D. Thoma hic; clarius supra, q. 15, art. 6, ad 4; tenet Alens., 3p., q. 17, memb. 2, art. 5,8 2 et 3; Henric., Quodl. S, q. 7; Durand., d. 15, q. 2; Bonav., d. 16, q. 1. Et probatur ex verbis Matt. 16: Tristis est auma, mea, quae intelligit de tristitia voluntatis; Agath. Pap., in epist. quae refertur VI Synod., act. 4; et Sophro., in epist. quae habetur eadem Synod., act. 11; habetur etiam in edicto Constantini approbato a Leone Pap. II, ut refertur in eadem Synod., act. 18, ubi in hanc sententiam referuntur Gregor. Nys., lib. contra Apoll.; Athanas. et Cyril., locis paulo antea citatis; et Epiphan., qui hoc sentit haeresi 66; dicit enim non potuisse Christum esse capacem hujus tristitiae, nisi haberet animam rationalem; quod videtur exposuisse Hieronym., Matth.26 his verbis: Qui irrationalem animam sumpsisse Christum suspicantur, dicant quo modo contristatur, et perfecte noverit causas tristitie. Eamdem sententiam habet Damasc., lib. 3 de Fide, c. 26. Ratio vero eadem est quae in assertione praecedenti tacta fuit, quia hic affectus etiam est naturalis et innoxius, et habuit in Christo sufficientes causas ex parte objecti, et apprehensionis cjus, et ex natura rei connexus est cum tristitia sensus, nisi impediatur; non oportuit autem in Christc impediri, praesertim cum ad satisfaciendum pro nobis accommodatissimus sit, non minus quam tristitia sensibilis.

4. Etiam in portione superiori voluntatis Christi tristitie actus locum habuit. — Dico quarto, etiam in portione superiori voluntatis humanae Christi tristitia actum locum habuissce. Tenet Scot., dist. 15; Bonav., d. 16, art. 2, q. 2 et 3; Gabr., dist. 15, art. 2, in1 p. illius. Et probatur, quia Christus ut homo tristitiam habuit propter peccata hominum; quin potius Sancti, explicantes causas sudoris sanguinei Christi, sentiunt magis fuisse ortum ex consideratione peccatorum hominum, et ex tristitia inde concepta, quam ex coasideratione propriae mortis. Sed haec tristitia pertinet ad rationem superiorem, quia potissimum fundabatur in divina offensione, quam considerare et ponderare, proprium munus est superioris rationis. Similiter tristitiam habuit Christus de perditione Judae, et ruina Judaeorum, adeo ut Hieronymus et Hilarius dixerint magis doluisse Christum de morte sua propter ruinam Judaeorum, quam propter suum incommodum; sed hoc etiam pertinet ad porticnem superiorem, erat enim opus insignis charitatis. Et ex his exemplis facile constat ratio hujus conclusionis, quia hic etiam affectus est optimus et honestissimus, et valde consentaneus statui Christi in carne passibili, et ad satisfaciendum pro hominibus valde accommodatus.

5. Objectio prima. — Responsio. — Contra hanc vero ultimam conclusionem sentiunt nonnulli Theologi, inter quos est Henricus, supra dicto Quodl. 8, q. 7, et Cajet. infra, q. 48, art. 7, ubi propterea inquit, dictam tristitiam a nobis explicatam pertinere ad raticnem inferiorem, quia erat de objectis temporalibus, et inferioris rationis; et ita exponit D. Thomam ibi, quanquam ipse fateatur dissensionem potius esse de modo loquendi, quam de re. Nihilominus tamen puto proprius ac verius dici, illos actus ad rationem superiorem pertinere, quia, ut supra dicebam, uniuscujusque potentiae ratio ex formali potius motivo, quam ex materia, sumenda est.Deinde, quia commissio mortalis peccati adrationem superiorem pertnet quatenus tale peccatum est aversio a Deo: ergomulto magis dolor de peccato, quatenus est offensa Dei, ad superiorem portionem pertinet; ergo et praedicta Christi tristitia. Tandem velle mortem propter redemptioncm hominum et obedientiam Patris, erat sine dubio actus rationis superioris, quia, licet materia esset humana, tamen motivum et ratio erat altissima, et suprema; ergo idem erit de tristitia. Nec S. Thomas unquam oppositum docuit, sed in co loco solum docet portionem superiorem voluntatis Christi non esse passam tristitiam ab objecto suo, quod est Deus, quia illo potius perfecte fruebatur; et hoc modo dici quodammodo posset, quamvis aliqua tristitia fuerit in superiori portione Christi, quia regulabatur per regulas supremas et aeternas, non tamen fuisse quasi in suprema parte illius portionis, qua attingitur Deus ipse in se. Praesertim quia illa eadem tristitia, quae erat in ratione superiori, admittebatur et eligebatur sub aliis rationibus, etiam supremis et aeternis; et objectum ipsum contristans, quod sub aliqua superiori ratione displicebat, sub alia magis superiori, vel amabatur, si tantum erat malum paenae, vel permittebatur, si culpae, quia voluntas Christi in ratione volendi semper erat conformis divinae, ut dicemus. Et ita constat in re non esse diversitatem, et facile posse opiniones conciliari.

6. Objectio secunda. — Responsio. — Confutatur. — Una vero superest hoc loco difficultas, vulgaris quidem, sed gravis, quomodo, scilicet, in eadem voluntate, et in eadem superiori parte illius potuerit simul tanta esse tristitia, cum perfectissima fruitione beata qua Christi anima semper potita est. Propter hanc difficultatem Cano, lib. 12 de Locis, c. 14, dicit animam Christi sustinuisse interdum gaudium beatificum, ut tristitia locum daret. Quod sine ulla probatione afürmat, ut evitet vim argumenti. At eam sententiam Henric. supra dicit esse fidei contrariam; ego falsam et temerariam illam existimo, et contra omnes Theologos, qui in hac difficultate contrariam sententiam ut certam ponunt. Et primo contra illam objici potest locus ille Canticor. 3: Egredimini et videte, fltie Sion. regem Salomonem, in diademate, quo coronavit eum mater sua in die desponsationis illius, et iu die Letitite cordis ejus. juxta probabilem Sanctorum Patrum expositionem, qui per diadema Salomonis intelligunt spineam Christi coronam, qua coronatus est in die passionis suae, quem dicunt esse diem laetitiae cordis ejus, quia in eo maxime laetatus est spiritu, quamvis corpore maxime doleret, prout exponunt Gregor. Nyss., Maximus, et Nilus, quos Theodoret. refert; et Hortolanus, lib. 3 Commentar. in Cantic., et eamdem expositionem attigit D. Thomas, Cantic. 3, dicens illum diem fuisse laetitiae cordis Christi, quia in eo maxime gaudebat ob hominum, quam operabatur, redemptionem de diaboli potestate; et Ruffinus, in Exposit. Symboli, de spinea corona eumdem locum intellexit. Quod autem dies passionis Christi dicitur dies laetitiae cordis ejus, satis confirmat non fuisse ipsius animam privatam eo die perfectissimo gaudio; ergo maxime carere non debuit gaudio beatifico. Quod etiam recte confirmatur verbis illis Psal. 15: Propter hoc latatwmn est cor mewn, et ezultavit lingua mea; nam, quod in eis sit sermo de Christo et passione ejus, constat ex sequentibus verbis: /nsuper et caro mea requiescet in spe. Item ex illis Lucae 15: Et cum invenerit eam, imponit qn humeros suos gaudens; ovis enim perdita est humanum genus, quod tunc maxime super humeros suos Christus gaudenter sustulit, quando gpeccata nostra ipse pertulit in corpore suo super lignum, 1 Pet. 1. Denique ex illis Joan. 15: Heec locutus sum volis, ut gaudium meum in volis sit. et gaudium vestrum impleatur; quae verba interpretans Cyril., lib. 10 in Joan., c. 21, inquit, Christum loqui de suo spirituali gaudio, quo semper fuit plenus, etiam in cruciatibus et opprobriis, quee delicias sibi esse putabat, ut voluntatem Patris inpleret, et salutem hominum operaretur. Et hoc gaudium (ait) optasse Christum discipulis, quo ipse gavisus est, quia solum illud gaudium solidum est, quod in Deo est; et cap. 22 ait: Talemerga nos Satvater charitatem ostendit,ut summo cum gaudio cruci affigi non erubuerit, ut peccatoribus salutem afferret. Non ergo caruit Christus gaudio, etiam in ipsa cruce; ergo multo magis habuit gaudium beatificum ex summa Dei charitate, quae estradix hujusmodi gaudii.

T. Secundo argumentor ratione, quia supra, q. 9, ex Scriptura et Patribus ostendimus, et certum esse diximus, animam Christi a principio fuisse beatam; beatitudo autem et fruitionem includit. et perpetuitatem sine intermissione. Quod vero Canus inquit, potuisse manere fruitionem sine gaudio, contradictionem involvit; quia fruitio nihil aliud est, quam gaucium ipsum, ut ex 1.2, q. 11, suppono. Minus male diceretur potuisse conservari visionem et amorem, in quibus, vel altero eorum, essentialis beatitudo consistit, sine fruitione, quae solum est beatitudinis proprietas et perfectio. Sed hoc miraculum, quamvis contradictionem non involvat, asserendum non est sine magno fundamento, praesertim cum ad per?ectionem Christi nihil pertineat, sed potius ad cujusdam perfectionis defectum, nam sine fruitione beatitudo non manet simpliciter perfecta. Adde, si haec assertio Cani permittatur, facile posse inveniri alium, qui dicat privatam esse interdum animam Christi, etiam ipsa visione beata, ut magis pateretur. Denique vel Canus admittere debet Christi animam, toto aut majori vitae mortalis tempore caruisse gaudio beato; quod tamen neque ipse audet dicere, sed solum de passionis tempore; vel certe difficultatem non expedit, quia Christi anima et voluntas fere nunquam caruit magna tristitia, vel certe frequentissime illam habuit, considerando peccata hominum, et mortem suam veluti praesentem intuendo, cum tamen gaudium illud de se omnem expelleret tristitiam.

8. Responsio. — Confutatur. — Quae major incomposslilitas sit inter actus vitales contrarios, quam inter catera contraria.— Responsio tertia. — Confutatur, — Secundo ergo respondetur, quamvis tristitia et gaudium contraria sint, divina tamen virtute fieri potuisse ut in eadem voluntate simul conjungerentur. Ita respondet Palud., in 3, dist. 15, q. 2, qui in universum docet posse Deum in eodem subjecto ponere duas contrarias formas in quocunque gradu, sicui in eodem loco potest ponere duo corpora naturaliter repugnantia. Sed licet in aliis qualitatibus aut formis verisimile lioc sit, tamen in actibus vitae, si proprie contrarii sint, specialem videtur involvere repugnantiam, vel quia speciali modo afficiunt subjectum per intrinsecam quamdam emanationem ab illo: vel certe quia ex parte objectorum includunt immediatam contradictionem; ut, verbi gratia, si intellectus simul assentitur, et dissentitur eidem propositioni, simul ponit in objecto esse et non esse; unde, sicut impossibile est ut ceodem assensu judicet idem esse et non esse, ita est impossibile simul habere illos duos actus, et idem est de omnibus contrariis similibus. Quod etiam naturali quodam siguo confirmari potest; nam alia contraria, saltem in gradu remisso, possunt interdum esse simul, etiam naturali modo; et in ipso intellectu, vel voluntate, habitus contrarii possunt simul esse in gradu remisso; at vero actus ipsi non possunt naturaliter simul esse in eodem, si vere contrarii sint, ut experientia satis constat in assensu et dissensu, et similibus. Quod vero quidam respondent, ex D. Thoma, q. 26 de Verit., art. 10, haec contraria, si per seinsint subjecto, inter se repugnare, non vero si unum per se, aliud per accidens insit hoc, inquam, non satisfacit; gaudium enim per se dicitur inesse voluntati Christi, ab iis qui ita respondent. Interrogo ergo cur tristitia dicatur inesse per accidens. Si forte, quia non inest ipsi voluntati in se ipsa, sed tantum in appetitu, hoc est falsum, et contrarium est satis demonstratum; si vero dicatur per accidens inesse, quia ex passione corporis oriebatur, non est verum de omni tristitia, ut vidimus, neque etiamsi ita esset, quidquam ad rem pertineret; quia repugnantia inter formas contrarias non provenit ex causis unde illae oriuntur, sed consistit in ipsa formali inhaesione respectu ejusdem subjecti. Ut, licet aqua sit aliquo modo per se frigida, nihilominus repugnat ut simul sit calida, ctiam ex accidenti; sic ergo nihil refert quod tristitia ex corpore, vel ex quacunque alia causa extrinseca oriatur, si formalem repugnantiam et oppositionem habet cum ipso gaudio.

9. Responsio quarta. — Aliter dici posset, actus animae contrarios, qui ita versantur circa idem indivisibille objectum, ut unus destruat formale et proprium objectum alterius, non posse simul esse in eodem subjecto; ut mihi quidem videtur de assensu et dissensu ejusdem propositionis, vel amore et odio ejusdem secundum idem. At vero quando actus non ita sunt contrarii, ut unus prorsus destruat objectum alterius, quanquam naturaliter interdum repugnent esse simul, non tamen implicabit contradictionem divina virtute conjungi in eadem potentia; hoc autem modo videtur contigisse in gaudio et tristitia Christi; non enim versata sunt circa idem, neque secundum eamdem rationem, ut per se satis constat.

10. Gaudium et tristitia, nisà circa idem omnino cersentur, proprie contraria non sunt. — Aliter dici potest ( et fortasse res est eadem, quamvis diversis verbis explicata) gaudium et tristitiam, secundum rationes suas genericas, et podum quo versantur circa objecta sua, habere magnam diversitatem, et quamdam repugnantiam, non tamen propriam contrarietatem, nisi in particulari versentur circa idem omnino, cujus simile videre licet in assensu et dissensu; nam in communi habent illam diversitatem, non tamen contrariam oppositionem, nisi sint ejusdem de eodem; quo fit ut interdum ex assensu unius propositionis oriatur dissensus alterius, et simili modo ex gaudio de divino honore oriri potest tristitia de divina offensione. Sic ergo gaudium et tristitia Christi non erant actus vere contrarii, quia versabantur circa diversa objecta; gaudebat enim de bonitate divina, et sua bcatitudine, tristabatur autem de peccatis hominum et de morte sua. Quam solutionem attigit D. Thomas in Q. disputata de passionibus animae, art. 10, ad 7.

11. Objectio tertia. — Responsio. — Solum video objici posse, quia Christus per visionem beatam videbat in Verbo mortem suam; ergo per fruitionem beatam de illa gaudebat; sed de illa eadem tristabatur; ergo habebat simul gaudium et tristitiam ejusdem objecti, atque adeo proprie contraria. Et confirmatur, quia alias nullum fuisset miraculum, tantam tristitiam conjunctam fuisse cum illo gaudio, neque beati fierent ex vi illius gaudii naturaliter incapaces omnis tristitiae. Ad argumentum respondetur primo, negando primam consequentiam, quia non est necesse ut beatus, qui necessario fruitur Deo ipso, necessario etiam gaudeat de omnibus quae in Deo videt, quia illa non repraesentantur ut summum bonum, sicut ipse Deus; sicut etiam, licet necesario amet Deum, non tamen proximum, et caetera omnia quae in Deo videt. Secundo respondetur, aliter Christum gavisum fuisse de morte sua, et aliter de ea tristitiam habuisse; tristitia enim erat de morte, ut est malum naturae, de quo malo Christus, ut sic, non gaudebat, sed de fructu et utilitate quam mors sua nobis erat allatura, et de ipsa morte, ut erat medium ad hujusmodi fi nem; et ita actus illi non erant omnino contrarii, quia non erant de eodem secundum idem. /Ad contirmationem negatur sequela, tum quia, licet gaudium et tristitia, in communi sumpta, non sint perfecte contraria, tamen propter diversum modum tendendi in objectum, si gaudium circa unum objectum sit perfectissimum et intensissimum, non admittit secum ullam tristitiam, etiam circa aliud objectum, ut partim etiam experientia notum est; tum etiam quia visio et fruitio beata. quae natura sua constituuntanimam in ultimo suae perfectionis statu, es natura sua excludunt omnem causam tristitiae; fuit igitur ilIud miraculum, speciali dispensatione in Christo factum propter nostram redemptionem.

SECTIO IV. Utrum voluntates Christi interdum fuerint inter se contrariae, vel semper conformes.

1. Suppositis distinctionibus supra positis de actu efficaci et inefficaci voluntatis, et de diversis modis quibus una voluntas potest al- teri esse conformis vel difformis, resolutio hujus quaestionis facilis est, ac fere sine controversia.

2. Dico enim primo, actum efficacem voluntatis Christi semper fuisse conformem divinae voluntati omni modo, scilicet, in objecto formali et materiali. Haec est communis sententia Theologorum, D. Thomae hic; et supra, q. 13, art. 4; infra, q. 21, art. 4; aliorum, in 3, d. 15; Bonavent., art. 2,q. 2; Mai., q. 1, concl. 4; Durand., q. 2; Gabr., dist. 17, q. 1, concl. 3 et 4; Palud., Capreol. et aliorum; Cajet., locis citatis; Ferrar., 4 lib. Gontra gent., c. 37, et in aliquo sensu est conclusio de fide, scilicet, quatenus Christus semper voluit efficaciter quidquid Deus voluit ipsum velle, et prout Deus voluit, ut aperte colligitur ex Joan. 4: Meus cibus est, ut faciam voluntatem ejus qui misit me, et cap. 5, 6 et 8: lIVon quaro voluntatem meam, sed ejus quà misit me; et ad Hebr. 10, et Ps. 36: In capite libri scriptum est de me, ut faciam voluntatem tuan, Deus meus, volui; quanquam enim haec praesertim intelligantur et exponi possint de voluntate signi, seu praeceptiva, tamen generaliter etiam intelligenda sunt de quacunque absoluta voluntate Dei: tum quia verba Scripturae generalia sunt; tum etiam quia ita intelliguntur a Conciliis etsanctis Patribus veritatem hanc definientibus et docentibus; ut patet ex VI Synod., act. 4, inepist. Agat., ubi plura refert Sanctorum testimonia; et act. 11, in epist. Sophron., act. 17; in detinitione fidei, Concil. Later., sub Mart., consul. 5, c. 16; et ex Cyril., lib. 2 in Joan., c. 146, et lib. 4, c. 1, ubi id optime declarat; etDamasc., lib. 2 de Fid., c. 32, circa fin., et lib. 3, c. 14, 17 et 18; Chrysost., homil. 47 in Joan.; Hieron., in id Matth. 26: Fiat voluntas tua; et August., super Joan., locis citatis, etq. 11 inNovum Testamentum. Denique, quia si Christi anima aliud efticaciter vellet quam Deus yellet ipsam velle, esset propria contrarietas et repugnantia inter illas voluntates, quae est magna imperfectio; unde in Christo locum habere non potuit. Et confirmatur, quia beati semper hoc modo habent voluntatem conformem divinae voluntati; ergo multo magis Christus, cui nota erat in omnibus divina voluntas, et ideo repugnare illi non poterat. Et ex his ulterius colligitur, semper humanam Christi voluntatem in hoc actu efficaci fuisse conformem divinae ex parte objecti, atque adeo non potuisse actu efficaci nolle quod Deus volebat, neque velle quod Deus nolebat, quia haec etiam esset contrarietas voluntatum, quae est magna imperfectio, Christo repugnans. Quapropter omnis haec conformitas cum divina voluntate connaturalis fuit Christo ratione unionis. Secundo, quia Deus vult ut humana voluntas non opponatur hoc modo divinae, praesertim quando homini constat de divina voluntate, ut Christo constabat. Tertio, quia, supposita hac scientia animae Christi, qua sciebat omnem divinam voluntatem beneplaciti seu consequentem, impossibile crat aliud efficaciter velle; quia, facta illa suppositione, obiectum repraesentabatur ut impossibile, unde illa voluntas non solum esset otiosa et imprudens, sed (ut existimo) etiam fuit impossibilis, et ideo neque beati possunt habere talem aetum, quando illis constat de divina voluntate.

3. Objectio. — Responsio. — Qua ratione potuerit Christus habere acium efficacem, non conformem divinae voluntati. — Quaeres, an hoc ita verum sit ut sit certum, et an contrarium implicet contradictionem. Scotus enim, dist. 15, q. unic., ante solutionem argument,; et Gabr., conclus. 9, opinionem referunt asserentem potuisse Christum per voluntatem humanam efticaciter velle quod Deus absolute nclebat; et licet non approbent, putant tamen esse probabilem et possibilem, quia poterat Christi anima considerare mortem ut incommodam naturase, praecise, et abstrahendo ab omnibus aliis rationibus, et ut sic, efficaciter eam nolle, etiamsi Deus eam vellet. Respondetur tamen, de absoluta Dei potentia non repugnasse humanitatem assumptam carere scientia beata, vel infusa, quam modo habet, atque adeo non scire in singulis rebus et objectis quid de illis Deus efticaciter velit; et tunc recte poterat per voluntatem humanam actu efticaci ex parte sua intendere ahquod bonum et honestum, ut, verbi gratia, orare, vel aliud simile, quamvis fortasse absolute esset definitum a Deo, ne id fieret. Cujus ratio est, quia hic modus operandi, supposita illa imperfectione ignorantiae, seu carentia scientiae, est bonus et honestus, neque involvit imperfectionem aliquam, quae Christo repugnet etiam de absoluta Dei potentia. Confirmatur, nam Angeli beati aliquando intendunt aliquid, et quantum in se est conantur ut fiat aliquid quod Deus statuit ne fiat, quia non semper de singulis rebus cognoscunt quid Deus praefinierit, ut ex Danielis 10 constat, juxta expositionem magis rece- ptam, quam recte ibi tractat Pereira, et lib. 12, ex D. Thoma, 1 p., q. 113, art. 7, etaliis; ergo ex praedicta hypothesi non repuguat Christo de potentia absoluta similis operatio. Dices, Christo propter unionem deberi quod voluntas ejus humana ita gubernetur a divina, ut etiam si non agnoscat per humanitatem quid Deus in aliquo negotio voluerit, nihilominus in re semper velit efficaciter id quod Deus voluit; nam haec conformitas non solum ex praescientia, sed etiam ex intrinseco regimine est magna perfectio. Respondeo, potuisse quidem ita fieri, esseque satis consentaneum unioni, et dignitati humanitatis assumptae, non tamen esse ita necessarium quin de potentia absoluta fieri aliud potuerit, ut dictum est, quia nullam repugnantiam involvit, nec imperfectionem, aut indecentiam aliquam divinae bonitati ac voluntati repugnantem. At vero, supposita scientia voluntatis divinae, quam anima Christi habuit, impossibile fuit habere actum contrarium; quis enim potest actu efficaci conari contra absolutam Dei voluntatem sibi cognitam ? aut quis cordatus et prudens id faceret, quamvis posset? Unde hic accomrmmodari possunt verba illa Joan. 5: Filius a se non potest facere guidquam, nisi quod viderit Patrem facientem, ut Cyril. exponit, libro secundo, cap. 135; et Chrysost., hom. 37. Neque contra hoc urget ratio Scoti, quia, licet anima Christi per aliquam inferiorem scientiam potuerit non semper actu considerare omnem rationem volendi vel nolendi mortem, neque omnem divinam yoluntatem, tamen simpliciter semper haec omnia consideravit per aliquam scientiam, et ideo nunquam potuit in eodem intellectu habere judicium prudens, quo moveret voluntatem ad talem actum efficacem et absolutum; quia judicium prudentiae debet esse connexum cum perfecta scientia et consideratione intellectus, et ideo semper versatur circa id quod, pensatis omnibus, est possibile et expediens. Quocirca ex illa praecisa consideratione mortis per inferiorem scientiam, solum sequi poterat actus voluntatis inefficax, ut recte D. Thomas hic docet, et infra, q. 21, a. 4; et Cajet., his locis; Durand., d. 15, q. 2, de quo jam dicemus.

4. Actus inefficam Christi quomodo conformis et non conformis divinae voluntati esse potuerit. — Dico secundo: per actum inefficacem interdum voluit humana Christi voluntas quod absolute et simpliciter Deus nolebat, semper tamen hujusmodi actus erat confor- mis divinae voluntati, tanquam principio et regulae, et ideo simpliciter illae voluntates nunquam fuerunt contrariae. Tota haec conclusio est certa et communis Theologorum, in 3, dist. 17; ubi Richard. et Bonavent., art. 1. q. 3; Alens., 3 p., q. 15, memb. 1, a.2; et colligitur ex omnibus Conciliis et Sanctis citatis in priori assertione; et eam declarat optime August., lib. 3 cont. Maximin., c. 20. Et prima quidem pars conclusionis de diversitate in objecto materiali satis constat ex illis verbis saepe citatis: IVon sicut ego volo, sed sicut tit, et ex dictis supra de his actibus inefficacibus. Secunda vero pars, de formali seu affectiva concordia, facile etiam patet, quia etiam isti actus inefficaces, erant in suo genere honesti et boni; unde divina voluntas volebat ut humana illos efficeret, et ipsa humana voiuntas ex perfecta ratione et deliberatione illos in se admittebat, ut in hoc etiam divina voluntati obsequeretur; et ita non solum in hoc erat conformitas inter divinam et humanam voluntatem, sed etiam inter inferiorem et superiorem partem ejusdem humanae voluntatis. Et hinc facile etiam ostenditur ultima pars, et excluditur contrarietas inter voluntates Christi; nam haec esse non potest ubi in ratione volendi est consensio voluntatum, neque ubi una voluntas nihil vult, nisi quod alia vult ipsam velle. Ac denique quia contrarietas saltem requirit ut quod alteri sub aliqua ratione placet, sub eadem alteri displiceat, vel illud idem, quod una voluntas efticaciter vult, altera absolute nolit, quia, nisi adsit haec repugnantia, voluntates non se impediunt, neque una alteram excludit, quod est de ratione contrariorum; ostensum autem est non fuisse in Christo actus hoc modo oppositos seu repugnantes. Quae ratio etiam procedit in actibus ejusdem voluntatis humanae operantis per modum rationis vel naturae, quia etiam in illis non fuit vera contrarietas, propter eamdem rationem: Christus enim simpliciter amabat mortem, verbi gratia, ut in re ipsa exequendam; fugiebat autem illam, non absolute ut exequendam, sed solum praecise consideratam ut incommodam naturae, qui actus erat solum inefficax, et minime contrarius priori.

5. Objectio. — Responsio. — Dices: hi actus, volo, et nollem, quamvis non sint simpliciter contrarii, tamen, ut versantur circa idem materiale objectum, sunt aliquo modo repugnantes, et unus potest alium saltem ex parte impedire seuretardare; ergo fuit in Christo sal- tem aliqualis repugnantia actuum seu voluntatum. Respondetur, proprie nullam fuisse; hujusmodi enim actus tunc habent illum modum repugnantiae, quando alter eorum est praeter rationem et deliberationem voluntatis; quando vero ipsemet actus inefticax est ab ipsamet voluntate praeordinatus et deliberatus, non potest ipsammet voluntatem retardare vel impedire, ex cujus deliberato consensu oritur, ut in simili dictum est supra, q. 15, de actibus appetitus disputando; praesertim quia, cum omnes isti actus essent ex divina ordinatione, ut dictum est, et omnes essent honesussimi, nulla inter eos poterat esse propria contrarietas aut repugnantia.

SECTIO V. Utrum humana Christi voluntas semper fuerit impleta.

1. Hoc dubium supra huc remisimus, q. 13, art. 4, quoniam ejus resolutio ex iis, quae hic dicta sunt de actu efficaci et inefficaci voluntatis Christi, pendebat.

2. Dicendum est enim primo, quidquid Christus Dominus sua humana voluntate absoIute et efficaciter voluit, effectum esse: atque hoc sensu Christi voluntatem semper fuisse impletam. Est res certa, et colligitur ex supra citatis Concilis, et Patribus, praesertim ex Augustino, q. T1 Novi Testam.; et Gregor., lib. 19 Moral., c. 14; etconstat etiam ex dictis supra de potentia animae Christi, q. 13; pertinuit enim haec potestas ad Christi Domini perfectionem; cum enim voluntas humana Christi esset voluntas Dei, debuit semper impleri. Et confirmatur primo, nam illa voluntas in suo efficaci actu semper erat conformis voluntati beneplaciti Dei; ergo, sicut haec semper impletur, ita et illa. Confirmatur secundo, quia Christi anima praescicbat omnia futura; ergo non poterat efficaciter velle nisi quod sciebat revera futurum csse. Denique Christus nihil, nisi prudentissime et honestissime voluit; ergo tantum efficaciter voluit quod perficere potuit.

3. Objectio. — Responsio.—Sed dicunt aliqui hoc esse verum in his quae volebat per se ipsum implenda, non vero in his quae voluit fieri per alios, quod sentit Cajet. supra, q.13, a. 4, fundatus in D. Thom. ibi. Sed conclusio posita simpliciter vera est, neque absolute oportet aliquam exceptionem facere, ut rationes factae probant; nam, licet ultima solum procedat de his quae per se ipsum erat facturus, aliae tamen generaliter procedunt. Fuit enim impossibile, vel saltem fuisset imprudens et otiosum velle efficaciter ab alio fieri, quod ipse sciebat efficiendum non fuisse; alias pari ratione posset velle efficaciter aliquos salvari, quos sciebat non esse salvandos, et similia; quomodo autem ille locus D. Thom. et Cajetani exponendus sit, statim dicam.

4. Aliter humana Christi voluntas, aliter divina semper impleta. — Objectio secunda. — Responsio.—nBdvertenda enim est differentia, quae in hac efficacitate est inter voluntatem humanam ct divinam Christi; nam voluntas divina per se et virtute propria potens est ad perficienda omnia quae absolute vult, sive velit per se, sive per alios illa efficere, quia est omnipotens, et ita propria virtute potest, vel facere quae per se ipsam vult fieri, vel immutare aliorum voluntates, per quos aliquid fieri decrevit; vel denique uti quibus voluerit instrumentis ad ea perticienda, quae efficaciter vult. At vero humana voluntas Christi per se non est ita potens; semper autem impletur, vel ex perfecto et prudenti modo volendi, scilicet, quia semper est conformis divinae voluntati; vel quia participat aliquo modo ompotentiam Dei, tanquam instrumentum divinitatis. Dices: ergo non magis absoluta voluntas Christi semper impletur quam voluntas beatorum, quae etiam est conformis divinae voluntati; et ideo, si aliquid vult efficaciter, iufallibiliter fit, quia illud idem vult Deus voluntate beneplaciti; quo modo dixit Ansel., lib. de Simil., c. 52, quemlibet beatum posse transferre montem ab uno 1oco in alium, si efficaciter velit, et c. 68 dicit posse facere quidquid vult, guoniam ipsum omnapotentem, inquit, sue voluntatis concordantem habet. Respondetur, esse quidem inter Christum et alios beatos quamdam proportionalem aequalitatem, seu similitudinem potius; non tamen est inter eos aequalitas simpliciter. Primo quidem, quia omnis Dei voluntas beneplaciti, soli animae Christi est semper nota, et ideo simpliciter nunquam nititur contra hanc Dei voluntatem; at vero alii beati non semper agnoscunt quid Deus absolute velit fieri, et ideo interdum, quantum in ipsis est, cupiunt et intendunt aliquid fieri, quod revera Deus non vult voluntate beneplaciti, ut de Angelis beatis colligitur ex Daniel. 10; tum etiam quia voluntas Christi est organum divinitatis ad exequenda opera mirabilia, quod non habet voluntas aliorum beatorum; et ideo multa potest voluntas Christi absolute et effica- citer velle per se ipsam efticere, quae alii beati non possunt.

5. Dico secundo: voluntas seu desiderium inefficax Christi, non semper habuit effectum, seu impletum fuit. Hoc etiam certum esl ex Matt. 26: Transeat a me calia iste, et Matth. 9, et Marc. 7, ubi voluit latere, et non potuit. Et ratio ex ipsis terminis constat, quia, si actus est inefficax, non est cur semper habeat effectum; imo tunc tantum per hujusmodi actum Christus aliquid volebat, quando simpliciter nolebat illud fieri, sed potius contrarium.

6. Sed occurrit hoc loco difficultas ex Agath. Pap., in ep. decr., quae refertur in VI Synod., act. 4, ubi differentiam constituit inter humanam et divinam Christi voluntatem, quia humana aliquid interdum voluit, quod non fuit factum, ut patet in citatis locis Mat. 9, et Marc. 7; at vero divina nihil vult, quod omnino non fiat, quam etiam indicat Damasc., lib. 3, c. 14, post medium. Quae differentia nulla esse videtur, si sermo sit de voluntate inefticaci; quia, sicut in humana voluntate haec non semper impletur, ita nec in divina, quia voluntas signi, vel antecedens Dei, non semper habet cffectum; videtur ergo constitui haec differentia in actu efficaci voluntatis; unde fit ex sententia Agath., aliquando humanam voluntatem Christi efficacem non esse impletam. Haec difficultas videtur movisse Cajet. supra, q. 13, a. 4, ut diceret, aliquandg non fuisse impletam voluntatem efficacem Christi, quando erat de rebus efficiendis per alios. Sed non est intelligendum de voluntate efficaci simpliciter, per quam, omnibus pensatis, aliquis absolute vult aliquid ab alis fieri; nam hic actus in Christo esse non potuit circa effectum quem sciebat non esse efficiendum, ut supra late probatum est.

7. Responsio. — Intelligi ergo debet de voluntate aliquo modo efficaci, scilicet, quantum erat ex potestate et viribus naturalibus humanitatis; potuit enim Christus per voluntatem humanam, quantum in se erat, desiderare ut aliquid fieret, et omnia media existentia in sua potestate naturali adhibere, ut id consequeretur, et nihilominus id non fieri; quia vires humanae voluntatis ad id non sufficiebant. Et hoc fortasse modo voluit Christus latere, et non potuit, quia quidquid per voluntatem humanam ut sic facere poterat, ut lateret, id praestitit, et tamen id assequi non potuit. Et in hunc fortasse sensum dixit Au- gustinus, dicta q. 77 Novi Testamenti, non simpliciter voluisse Christum latere, sed voluisse ne alii eum manifestarent; quod tamen dicit fuisse factum, quamvis effectus intentus, scilicet, ipsum latere, obtentus non fuerit. Clarius Damasc., lib. 3 de Fide, c. 17, dicit voluntatem humanam Christi fuisse per unionem deificatam, non tamen amisisse suum naturalem motum seu actionem. Et subdit: Quo factum est ut, cum sui conspectum subducere vellet, per se id non potuerit, quod, nimirum, Deo Verbo perspicuum hoc fteri placasset, in se inesse voluntatis humana imbecillitatem. Et hoc sensu clara est differentia inter voluntatem divinam et humanam, quia voluntas divina, quidquid ex parte sua efficaciter vult, applicando omnia media quae per sc et suis viribus efficere potest, infallibiliter fit, sive per se, sive per alios illud sit efficiendum; at vero voluntas humana per se non habet hanc vim, praesertim in iis qua pendent ex aliorum voluntatibus, quas ipsa per se et suis naturalibus viribus efficaciter movere non potest. Alia ditferentia constitui posset, quia in voluntate humana reperitur proprius et formalis actus imperfectus seu inefficax, ratione cujus dicitur talis voluntas non semper impleri; in voluntate autem divina non reperitur hujusmodi actus proprie et formaliter, sed tantum metaphorice. Sed haec ditterentia et incerta est, et ad illam examinandam et declarandam oporteret multa repetere, ex iis quae de voluntate divina traduntur 1 p., q. 19; et ideo illam omitto, non est enim praesenti loco necessaria.