Quaestio 15

SECTIO I. Utrum in Christo fuerit peccatum, vel secundum ordinariam potentiam esse potuerit.

1. Non defuerunt haeretici qui Christo Domino maculam aut peccatum imponere ausi sunt; referunt enim Lindan., dialeg. 2, Hosius, lib. 4 de Haeres. nostri temporis, Prateol., verbo Antichrist., et verbo Pramonstratensis, et alii, quosdam haereticos hujus temporis asserere, Christum in cruce, in quosdam impatientiae ac desperationis motus incidisse, quos significasse dicunt illis verbis, Deus Deus meus, ut quid dereliquisti me? Calvinus etiam asseruisse fertur Christum in horto ita fuisse turbatum, et tentationibus agitatum, ut sine spiritu oraverit, dicens: Pater, si possibile est, transeat a me calic iste; et propterea, quasi ad se rediens, inordinatam petitionem statim correxerit, suamque voIuntatem Patris voluntati subdiderit. Refertur etiam in Concil. Basilien., sess. ?2, quemdam Augustinum de Roma, Episcopum Nazarenum, dixisse (quamvis longe alio sensu) Christum quotidie peccare, quia membra ejus quotidie peccant, et ipse vocat delicta sua, peccata suorum membrorum.

2. Objectio.— Responsio. — Dico primo, in Christo Domino nullum unquam fuisse peccatum. Est de fide, et de originali probatur, Luc. 1:quod evc te nascetur Sanctum, vocabitur Filius Dei. Est enim ibi sermo de nativitate in utero; fuit ergo Christus ab ipsa conceptione sanctus. Ad quod contirmandum adduci possunt omnia quibus supra probavimus Christum ab instanti suae conceptionis gratia plenum extitisse. Et ratio est, non solum quia ab illo instanti ille homo fuit verus Deus, sed etiam quia conceptus fuit de Spiritu Sancto, neque ab Adamo per seminalem rationem descendit, ut recte D. Thomas hic, ad 2, ex August., lib. 10 Genes. ad litteram, c. 19, et in Enchirid., c. 41, et lib. 5 cont. Julian., c. 9. De actuali, quod in Christo locum non habuerit, sunt expressa testimonia, Joan. 8: Quis em volis arguet me de peccato? et ad Heb. 4: Non habemus Pontificem qui non possit compati infirmitatibus nostris, tentatum ger omnia pro similitudine absque peccato; et cap. 9: Semetipsum obtulit immaculatum Deo, etc.; 1 Petr. 2: Qui peccatum mnon fecit, nec inventus est dolus n ore ejus. Ex quo loco colligit etiam August. supra, in Christo non fuisse originale peccatum. Denique, 2 ad Cor. 5: Eum, qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit, id est, hostiam pro peccato, ut cum Ambrosio exponit hic D. Thomas, citans illud Oseae 4: Peccata populi mei comedent, id est, oblationes pro peccatis; vel aliter, Pro nobis peccatum fecit, id est, induit illud Christus similitudine carnis peccati, ut de peccato damnaret peccatum, ut dicitur ad Roman. S, exponente August., 14 contra Faust., cap. 4 et 5. Secundo definitur hoc in Conc. Ephes., can. 10, ubi tradit, Christum obtulisse sacrificium pro peccatis nostris, non pro suis, quia illa non habuit; idem Concil. Lateran., sub Martino I, can. 5; et alia Concilia quaestione praecedenti citata, sicut affirmant Christum assumpsisse naturales et irreprehensibiles defectus corporis, ita negant assumpsisse culpabiles animae defectus. Unde August., epist. 99, dicit animam Christi nec mortificatam peccato, nec damnatione punitam fuisse. Alia vero testimonia Sanctorum in sequenti sectione referam. Tertio, sunt rationes evidentes ex dignitate personae, ex plenitudine gratiae, ex statu beatitudinis quem in anima habuit a principio conceptionis. Tandem ex fine incarnationis, qui est destruetio peccati, unde ad Hebr. 7 dicitur: OporLebat ut nobis esset Pontifea sanctus, innocens, unpollutus, segregatus a peccatoribus, et eacelsior celis factus. Deinde fuit etiam finis incarnationis, veram et supernaturalem doctrinam, ipsique peccato contrariam, tum verbo, tum exemplo persuadere; et ita maxime oportuit talis doctrinae praedicatorem esse summia innocentia et virtute praeditum, et ideo ipsemet Christus, ut concluderet, Siveritatem dico vobis, quare non creditis mihi? praemisit: Quis em vobDis arguet me de peccato? Et Petrus cum dixisset: lVobis relinguens evemplum, ut seguamini vestigia ejus, addidit, Qui peccatum non, fecit. Dices: etiam debuisset dare exemplum poenitentiae peccatoribus. Respondet bene D. Thom. hic, ad 4, Christum dedisse peccatoribus perfectissimum poenitentiae exemplum, voluntarie poenam pro peccatoribus sustinendo, et pro illis satisfaciendo. Adde, etiam dolendo de alienis peccatis propter sincerum et perfectum Dei amorem, eaque detestando, utpote Dei injurias atque offensiones. Ita enim praebuit exemplum poenitentiae, secundum id quod in ea perfectissimum est, sine respectu ad proprium peccatum, quod pertinet ad imperfectionem.

3. Dico secundo, secundum legem ordinariam non potuisse in Christo esse peccatum. Est etiam certa sine controversia inter Catholicos, et sequitur ex praecedenti, tum quia secundum legem ordinariam non potuit Christus non esse plenus gratia, et beatus secundum animam; tum etiam quia constat fuisse legem Dei statutam, ut in Christo nullum permitteretur peccatum, quod donum ita connaturale illi est, et debitum ratione unionis, ut saltem secundum ordinariam potentiam illi negari non potuerit.

4. Ad haereticos ergo respondetur primum, stultissimum esse impatientiam vel desperationem colligere ex verbis illis, Deus Deus meus, ut quid dereliquisti me quomodo enim esset impatiens, qui summa voluntate et charitate patiebatur? aut quomodo desperaret qui Deo fruebatur, certusque erat de sua gloria et resurrectione, quam saepe praedixerat, nulliusque peccati conscius erat? Duobus ergo modis verba illa a Patribus exponuntur: primo, ut Christus in persona suorum membrorum locutus sit; usurpavit enim Christus verba Psal. 21, qui incipit, Deus Deus meus, respice it me, cujus verba supra circa tetum D. Thomae in hunc modum ex Patribus exponebamus; et hunc sensum habet Damasc., lib. 3 de Fid., cap. 34; et Leo Papa, serm. 16 de Passione, circa finem, et toto serm. 14; August., dicta epist. 120, cap. 6. Secundo, recte intelligi potest, Christum quoad haec verba in sua propria persona esse locutum; ipsum autem derelinqui a Patre, ut Leo etiam exponit, nihil aliud est quam non fuisse exauditum, cum in horto oraverat; vel derelinqui fuit privari omni consolatione in inferiori portione, ita ut sicut peccator derelinquitur quoad culpam, quando privatur auxilio ad resistendum culpae, ita Dominus derelictus dicatur quoad poenam, quia destitutus fuit omni ope ad illam leniendam. Ita fere Orig., homil. 35 in Math., et Cyril. Alexand., lib. 1 de Fid. ad Reginas, circa princip., qui recte advertit, verbum illud, ut quid. non fuisse dubitantis, sed dolentis; sicut Exod. 32: Quare irasceris, Domine? et Psal. 42: Quare ie repulisti ? Quo sensu facile constat non fuisse verba illa dicta ex aliqua inordinata vel indeliberata affecuone, vel impatientia; sed summa potius sapientia et virtute qua Christus permisit naturae inferiori ut suum dolorem ostenderet, tum ad naturae veritatem, tum etiam ad doloris acerbitatem demonstrandam. Addit etiam Tertul., lib. contra Praxe., num. 21, illa verba esse dicta ad ostendendam divinitatem ipsam, immunem ac liberam omni poena permansisse. Omitto Hilarium et Ambros. interdum indicare, in co momento corpus Christi esse separatum a divinitate, atque ita derelictum; hoc enim intolerabilem continet errorem, quem infra suo loco confutabimus, et illos Patres pie exponemus.

5. Deinde non minus stulte et impie errant hi haeretici, defectum aliquem, vel inordinationem ex oratione in horto facta colligentes; nam, ut infra, q. 18, dicemus, eis verbis soIum ostendit Christus naturalem affectum suum, quod per se malum non est. Nec vero verba ipsa aliquid inordinatum prae se ferunt, cum nihil aliud contineant quam subjectionem et conformitatem ad Patris voluntatem; hoc enim significat verbum illud, si possibile est, scilicet secundum divinum beneplacitum, quod alius Evangelista dixit: Pater, si vis, transfer calicem hunc a me, etc. Quapropter recte dixit Justinus Martyr, dialog. contra Triphonem, in illa oratione impletam esse prophetiam David., Psal. 21: Clamabo per diem, et non ezaudies; et nocte, et non ad insigientiam mihi; nam, licet Christus ita tunc oraverit, ut exauditus non fuerit, quia non efficaciter volebat quod orabat, nihilominus non ad insipientiam illi imputata est illa oratio, quae ex summa potius sapientia. et perfecta ratione profecta est. Ad quod propositum optime explicat figuram de Jephte, et filia virgine ab illo immolata, Prosper, lib. de Promissionibus et praedictionibus Dei, part. 2, cap. 20.

6. Ad aliam denique locutionem illius Episcopi Nazareni, quanquam re ipsa contraria non sit veritati a nobis positae, tamen scandalosa est, et merito damnata in dicto Concil. Basiliensi; cum enim membra Christi non peccent ut membra ejus, neque juxta consilium ejus, sed potius ab illo recedendo, non potest Christus dici peccare quia illa peccant. Et quamvis per quamdam metaphoram dicantur peccata membrorum esse Christi, quoad obligationem satisfaciendi pro illis, non tamen quoad commissionem seu perpetrationem eorum, et ideo nullo modo potest dici Christus in membris suis peccare, sed potius expellere et abolere peccata.

SECTIO II. Utrum de absoluta potentia Dei posset esse peccatum in Christo, seu in humana natura Verbo unita.

1. Arius, cum erraverit asserendo Verbum Dei esse creaturam, consequenter errare potuit faciendo Christum capacem peccati, etiam ut est Verbum Patris, ut refert Nicephor., lib. 4 Hist., cap. 5. Nos autem supponimus esse verum Deum, in quem peccatum non cadit, et ideo non dubitamus de voluntate divina Christi, sed de humana. Quam etiam supponimus secundum se esse capacem peccati, si Verbo non esset unita, vel certe si ab illo dimitteretur, et donis gratiae et beatitudinis privaretur. Est ergo quaestio de illa voluntate unita Verbo, an, perseverante unione, ex vi illus impeccabilis sit.

2. In qua est quorumdam Theologorum sententia, non repugnare Deum peccare per assumptam naturam, cujus praecipuus auctor est Durand., in 3, d. 129, q. 2. Tribuitur etiam Scoto ibidem, et d. 2, q. 1, quatenus dicit Christum ratione beatitudinis non potuisse peccare, non tamen ex vi solius unionis; unde cum alias sentiat posse humanam naturam assumi sine beatitudine, consequenter videtur sentire, non implicare contradictionem, naturam assumptam manere peccabilem. Et idem sentit Gabr., d. 2, et 13, q. 1. Quamvis in modo loquendi differat, quia negat in eo casu esse concedendum, Deum peccare, quod quam constanter dictum sit, infra videbimus. Argumenta pro hac sententia sclent multa congeri, sed unum est in quo tota difficultas consistit, scilicet, quod humanitas ex vi solius formalis unionis non redditur sapientior, nec potentior, ut supra ostensum est; posset autem illa humanitas assumi sine ullo dono superaddito praeter unionem; ergo tunc ille homo esset non minus ignorans quam caeteri, nec niinus fragilis ad operandum ex ignorantia, vel ex inconsideratione aut passione, per liberam voluntatem humanam; ergo posset peccare, nam tota radix seu potentia peccandi posita est in illis imperfectionibus.

3. Dico tamen primo: impossibile est Christum Dominum seu Deum, per assumptam humanitatem, aut quamcumque aliam creaturam intellectualem Verbo hypostatice unitam, aliquod actuale peccatum committere. Hanc conclusionem adeo veram existimo, ut contraria neque sine temeritate, neque sine quadam impietatis specic defendi posse videatur. Primum enim alii omnes Theologi tanquam fere certam illam affirmant, cum Magistro, in 3, d. 12, ubi D. Thom., q. 1, art. 2; Bonavent., et Richar., art. 2, q. 1et 2; Palud., q. 2; Capreol., q. 1; Almay., d. 1. q. 2; Dionys. Cistercien., in 3, q.3, art. 2; Hugo de S. Vict., lib. 2 de Sacram., part. 1, c. 1. Citari etiam possunt Alens., q. 1, memnb. 2, q. 11, et 12, memb. 1; Henric., Quodlib. 6, q. 6; et Marsil., in 3, q. 3, art. 2, in 4 part., et q. 9, art. 3: et Picus Mirand., in Apol., q. 4, quatenus dicunt, de potentia absoluta non potuisse assumi humanitatem sine gratia habituali, et beatitudine animae; quanquam enim hoc falsum sit, tamen ex illo principio consequenter in praesenti quaestione sentire tenentur, Deum hominem peccare non posse.

4. Quod secundo et praecipue probatur ex communi Patrum traditione, asserentium voluntatem humanam, per unionem ad Verbum factam esse impeccabilem. Primo indicatur VI Synod., act. 8. ubi refertur Athanas,. serm. 2 contra Apollin., et habetur in lib. de Incarnat., satis post med.; cum enim Apollinaris negaret esse in Christo animam et voluntatem humanam, ne concedere cogeretur illum esse capacem peccati, respondet Athanas., nihil esse timendum, quiaper ipsam assumptionem ila voluntas impeccabilis facta est; unde idem Athanas., serm. 2 contra Arianos, satis post med., vocat Christum per se sanctum, et dominum sanctificationis, et natura sua justum, et immutabilem ad malum; et in hoc dicit superasse primum hominem et Angelos; et ad hoc accommodat verba illa Psalm. 44: Dilesisti justitiam, et odisti iniguitatem, propterea uncit te Deus, Deus tuus oleo letitie pre consortibus tuis, inteliigens per illam unctionem, ipsam unionem hypostaticam; et illam particulam, propterea, significare habitudinem causae finalis, ut sensus sit: Ideo te unxit Deus hoc singulari et ineffabili modo, ut omnino diligeres justitiam, et odio haberes iniquitatem, nec posses ab hac virtutis rectitudine declinare. Secundo, in eadem VI Synod., act. 17, citatur Gregor. Nazian., in orat. 36, num. 46, qui dicit voluntatem humanam Christi ita fuisse deificatam per unionem ad Verbum, ut non posset divinae repugnare. Tertio, Cyril. Alexand., dialog. 6 de Trinit., vocat Christum incapacem peccati, et lib. de Fide ad Theodos., non longe a principio, dicit animam Christi, per unionem ad Verbum, factam esse superiorem omni peccato, et immutabilem. Quarto, Chrysostomus, enarr. in cap. 7Isai., tractans verbum illud: Antequam sciat parvulus, etc., inquit: Qui aliorum tollit peccata. et utique immaunis est omnis peccati, nec peccare potest; et infra dicit Paulum tribuere Christo, zo àvapáoznzov, hoc est, liberrimam immunitatem omnis peccati, seu impeccabilitatem,quam dicit esse proprietatemDet; et Hieronym., dialog. 2 contra Pelagianos, solum Deum dicit esse vovágcnczov, id est, impeccabilem, quanquam etiam haec vox interdum personam iunocentem significare soleat, ut constat ex Damasc., lib. 2 de Fid., cap. 12. Quinto, Basil., epist. 65, dicit Christum abjecisse omnes pravas affectiones, tanquam divina majestate indignas. Quae ratio de omni peccato, et in omni possibili statu procedit. Sexto, clarius Epiph., in Anchorato, non longe a fine, dicit contra Apollinar., Christwmn in se assumpsisse animam et carnem, qua apse in se continuit non divisa ad malitiam; et infra dicit: Si Christus superne, id est, secundum divinitatem, est perfectus. et ceram. etiam in- f«rue, id est, iu humanitate. Unde infert, si in humanitate inventa esset culpa, vel in divinitatem ipsam esse refundendam, vel certe divinitatem non pertecte in humanitate habitare. Septimo, Origen., 2 Periar., cap. 6, ita veritatem hanc explicat: Ferrum natura sua capaz est caloris et frigoris; si lamen semper intra fornacem ignis contineatur, dici poterit incapav frigoris: sic, inquit, beatissima Christi anima in Deo semper eaistens, quidquid agit, quidquid intelligit, Deus est, et adeo anconvertilalis est, et ammutalilis, qua» inconvertibilitaten evr Dei Verbi unione indeficienter ignita possedit. Octavo, indicavit hoc ipsum Iren., lib. 3, cap. 5, dicens Christum non potuisse mentiri, quia erat ipsa veritas, quae ratio, servata proportione, in omni peccato procedit. Nono referri potest Dionys., cap. 3 de Coclesti hierar., part. 3, circa finem, ubi dicit oportere nos divinam Christi in carne vitam intueri assidue, et sanctam ipsius impeccantiam seu impeccabilitatem imitari. Decimo, Dionys. Alexand., in Epist. contra Paul. Samosat. circa finem, de Christo dicit: J/Visi esset Deus, non posset esse alienus a potestate peccandi; sentit ergo, quia est Deus, ideo illam potestatem peccandi quae potius impotentia dicenda est) ab illo esse alienam; unde infra dicit naturalem illi esse virtutem et justitiam, et non adventitiam, sicut aliis hommnibus. Meminit hujus epistolae Euseb., iib. 7 Hist., cap. 24, et eam refert Turrian., in Oplotheca, in princ.; Damascenum et Nicetam infra referam.Undecimo, ex Latinis, August., lib. de Corrept. et grat., cap. 11: IVegue metuendwum erat, inquit, ne isto ineffabili modo in unitatem persone a Verbo Dei humana natura suscepta. per liberum voluntatis peccaret arbitrium; cum ipsa susceptio talis esset, ut natura hoaminis, a Deo ita suscepta, uullum in se motum malae voluntatis admitteret; e lib. 1 contra duas Epist. Pelagianor.: JVon ob aliud factus est inter Deum et hominem mediator, nis, quia ec hominibus non potuit esse peccator; ei l. 2 de Peccat. merit., cap. 11: Mente, inquit, conspiciens Christi justitiam, in cujus non tantum divinitate, sed negue in anima, neque in carne ullum potuit esse peccatum; e lib. 1 de Praedest. Sanct., cap. 15: IYumquid aetuendum fuit ne accedente etate homo ille libero peccaret arbitrio an ideo in illo non libera coluntas erat, ac non tanto magis erat, guanto magis peccato servire non poterat. Et tandem in Enchirid., cap. 36, dicit, per gratiam unionis factum esse ut Christus homo nullum posset habere peccatum; et cap. 40, dicit in naturae humanae susceptione factam esse illi homini gratiam quodammodo naturalem, quae nullum peccatum posset admittere. Duodecimo, Ambrosius, libro de Incarnatione Domin. sacramen., cap. 7, Apolinari respondens, eamdem sententiam habet quam ex Athanas. supra retulimus, scilicet, non esse timendum ne anima Christi capax esset peccati, quia per unionem facta est impeccabilis, et principium sufticiens ad aliorum tollenda peccata. Decimo tertio, Hieron., t. 2, Epist. ad Ctesiphon. contra Pelagianos, dicit proprium esse Christi esse impeccabilem. Decimo quarto, Hilar., lib. 10 de Trinit., multa in hanc sententiam habet, et inter alia dicit, ita repugnare Christo peccatum, sicut repugnat Christum non esse Cbristum. Decimo quinto, Cyprian., lib. de Cardinal. Christi operibus, cap. de Jejunio et tentatione Christi, sentit Christum ex vi unionis caruisse omni sensu et consensu peccati. Decimo sexto, Gregor., lib. 3 Moral., cap. 13, et homil. 16 in Evang., ait, Christi mentem divinitati suae ita fuisse conjunctam, ut non solum peccare non potuerit, verum neque interius concuti aut perturbari. Decimo septimo, Boetius, lib. de Duabus nat., circa fincm, dicit assumpsisse Christum in humanitate sua, ut nec peccaret, nec peccare posset. Decimo octavo, Tertul., lib. de Carne Christi, ita sibi objicit: St aostram induit carnem, peccatrim fuit caro Christt; respondet: JVostram induit, suam fecit, et suam faciens, non peccatricem effecit. Decimo nono, Ansel., lib. 2 Cur Deus homo, cap. 10: Primus, inquit, Adam peccare potuit, quia garus homo; secundus Adam peccare non npotuit, quia est Deus. Vigesimo, hoc ipsum late docet Fulgent., lib. de Incarnat. et grat.. cap. 1 et 8.

5. Ratione probari potest primo haec veritas, quia humanitas Christi per ipsam gratiam unionis formaliter sanctificatur. Sed haec ratio, quanquam satis probabilis sit, melius in sequenti conclusione a nobis explicabitur; habet enim inter alias illam specialem ditticultatem in principio sectionis tactam, quia, licet concedamus ipsam gratiam unionis per se et formaliter sanctificare, nihilominus non videtur per seipsam posse formaliter excludere potestatem peccandi; nam imprimis hoc non est de ratione formae formaliter sanctificantis; quia, licet gratia habitualis sit forma sanctificans, et licet daremus ita sancetificare, ut nec de potentia absoluta posset esse cum peccato, nihilominus non facit hominem impeccabilem. Deinde hoc minus videtur convenire in gratiam unionis quia ipsa per se non est formaliter operativa; non ergo potest per se solam immutare naturalem modum operandi humanarum virium, atque adeo nec reddere per seipsam animam impeccabilem. Et ideo aliquid aliud huic rationi addere oportet, videlicet, cum dicitur voluntatem humanam fieri impeccabilem ex vi unionis, non excludi omne donum seu omne divinum auxilium, seu divinam directionem et protectionem, qua Deus ita gubernat voluntatem humanam sibi unitam, ut illa stante peccare nullo modo possit; nam sine aliquo hujusmodi dono impossibile est intelligere quo modo per solam unionem talis voluntas maneat in bono confirmata, ut ratio facta demonstrat; dicitur ergo voluntas humana fieri impeccabilis per unionem, quia impossibile est Deum non ita dirigere et custodire voluntatem sibi unitam, ut ad malum declinare non possit. Hoc ergo est quod ultimo probandum superest, quod fiet in sequenti ratione.

6. Responsio.—Confutatur.—sSecunda ergo ratio, et in hac materia praecipua est, quia si Christus peccaret per humanitatem, Deus peccaret; consequens est impossibile; ergo. Respondet tamen primo Marsil., si humanitas Verbo unita peccaret, solam ipsam humanitatem esse quae peccaret, non Christum, et consequenter neque Deum, et non reddit aliam rationem, nisi quia peccatum repugnat Deo. Sed vel Marsil. ad rem non loquitur, vel Nestorianum errorem sapit ejus responsio; nam vel loquitur in eo casu, in quo humanitas illa in eodem instanti, in quo peccat, jam non est unita Verbo, vel in quo unita peccat; si primum, non est ad rem, quia nos loquimur de operatione humanitatis unitae, ut sic, quae non est tam proprie operatio humanitatis quam divini suppositi per humanitatem operantis. In eo autem casu, nec sola humanitas operatur, nec divinum suppositum per illam, cum jam non sit illi unitum, sed aliud suppositum proprium, in quo necesse est ut in tali instanti humanitas jam subsistat. Nisi fortasse dicatur humanitatem illam prius natura peccare, et ideo in eodem instanti separari a Verbo, quod statim probabimus esse impossibile. Vel intelligit Marsil. humanitatem, conservata unione ad Verbum, posse peccare, et, nihilominus illam operationem non esse hujus hominis et Verbi, quem sensum ipse magis indicat. Sed est falsissimus, et sapit Nes- torium: nam hoc est multiplicare supposita. Deinde eadem ratione nulla passio vel operatio humanitatis esset Deo aut Verbo tribuenda; nam, cum ipse ait peccatum illud non tribui Deo, quia repugnat ipsi, vel intelligit quia repugnat Deo, ut Deus est, et hac ratione nec mors esset illi tribuenda; vel quia repugnat Deo in assumpta natura, et hoc est dicere, repugnare ipsi naturae unitae Deo, et hoc intendimus.

7. Dicere Deum peccare, quacunque prorsus ratione dicatur, absurdissimum est. — Superiori inputatur quod anferior peccat, si, cum possit, negligit cohibere.—Quapropter Durandus non censet inconveniens concedere Deum peccare, per communicationem idiomatum, quia non minus, inquit, Deo (qui vita ipsa est) repugnatmors, quam divinae bonitati malitia; sed, ea repugnantia non obstante, Deus dicitur mori in assumpta natura; quidni ergo dici poterit peccare ? Sed haec responsio pias omnium Theologorum aures offendit. Primo, quia absurdissimum putant (etiam per solam communicationem idiomatum) concedere Deum peccare; quia quod per hanc communicationem de Deo dicitur, peculiari modo ab ipso assumitur, et approbatur, et quasi deificatur; repugnat autem bonitati divinae hanc tam singularem dignitatem culpae conterre, quae simpliciter mala est; in quo multum differt a malo poenae, quod simpliciter bonum est, et ideo potest recte amarti et assumi, sicut a Christo Domino assumptum fuit, et per assumptionem honoratum et quasi deificatum. Secundo, non solum sequitur ex contraria sententia Deum per communicationem idiomatum peccare, sed etiam culpam et defectum in ipsam divinam voluntatem redundare; quia quando plures naturae et voluntates eamdem personam componunt, ad offticium superioris voluntatis spectat inferiorem appetitum seu voluntatem in officio continere, atque ad id quod honestum est dirigere, si potest; hoc igitur negligere seu praetermittere, defectus esset ipsius superioris volunta - tis. Cum ergo natura divina et humana unam personam Christi componant, ad divinam voluntatem, quae suprema est, et potest inferiorem, scilicet, humanam ita dirigere, ut semper et sine defectu honeste operetur, pertinet hoc munus praestare, et ad rectitudinem ejus spectat ita facere; et ideo si aliquis defectus in hoc committeretur, in illam redundaret.

8. Sicut naturae in Christo unite sunt, ita et operationes inter se connexae. — Quae ratio indicata est a D. Thom., in 3, d. 12, q.2, art. 1, ubi ait, Christum peccare non potuisse, quia anima et corpus ejus fuerunt quasi organum deitatis, et deitas regebat animam, et anima corpus. Et eamdem babent ibi Capreol., ad secundum, et Palud., q. 2, et colligitur e: multis Patribus citatis. Cyprianus enim, cum dixisset Christum esse impeccabilem, addidit Christum exemplo suo docuisse liberum hominis arbitrium fieri posse insuperabile a peccato, si libertas ejus libero moderamine dirigatur. Ambrosius, postquam respondit Apollinari non esse timendum ne anima humana in Verbo peccaret, rationem reddens, inquit: IVam quái alios regebat, multo meluus sese regere poterat. Epiphan., cum dixisset humanitatem per unionem factam esse incapacem peccati, rationem reddens inquit: Quia Verbuwm virtute sua frenabat inreriorem naturam ab omni inutili carnali turba, et remittebat ad decentes ipsuus deitatem corporales necessitates; etinfra: Animam, inquit, vere lumanamn, et mentem, et si quid est aliud, ipse in sese habens universa continuit, Deus eaistens non dinissa ad malitium. Et eumdem sensum habent illa verba: Si superne perfectus est, etiam anferne; quod svanferne mperfectus esset, ctium superne, quasi apertius diceret, impertectionem, vel defectum inferioris voluntatis redundare in imperfectionem et defectum superioris. Huc etiam accedit quod Damasc., lib. 3, cap. 19, et alii Patres dicunt, humanitatem esse instrumentum conjunctum Verbi, non tantum ad actiones miraculosas, sed simpliciter ad actiones humanas, sicut corpus dicitur oreanum animmse; ergo ad illud, tanquam ad principale operans, pertinebat humanam voluntatem in actibus suis gubernare, ut idem Damascen. late prosequitur, d. lib. 3, cap. 14, 15 et sequentibus, usque ad 22, ubi tradit, licet in Christo sint duae voluntates ct duae operationes, sicut et duae naturae, tamen, sicut naturae corjunctae sunt, ita et voluntates et operationes esse connexas; et multa similia habet Nicet., lib. 3 Thesau., cap. 27, et lib. 2, cap. 31. Quod exemplo hominis recte declaratur: sunt enim in homine duo appetitus, inferior et superior, et ad superiorem pertinet moderari inferiorem; unde si aliquis defectus moralis est in inferiori appetitu, qui possit a superiori praeveniri et vitari, et non fiat, imputatur ipsi voluntati. Nec refert quod isti appetitus in homine non tantum sint unius suppositi, sed etiam unius naturae, quia non oportet esse exemplum in omnibus simile; satis est ut similitudo teneat in ordine ad idem suppositum, quia ratio fere cadem est, quae ita explicari potest. Quia ex hac duplici natura, divina et humana, fit unum ens simpliciter, tam vere ac per se unum, sicut fit ex anima et corpore; ergo oportet ut in illo composito sit unum veluti primum movens, ad quod pertineat operationes hujus personae dirigere et gubernare; hoc enim per se postulare videtur rectae rationis ordo, quia alias compositum illud non esset bene institutum, neque operationes hujus personae essent debito et convenienti modo ordinatae.

9. Objectio. — Responsio. — Minor unitas quamv personalis anducit obligationem in superiori, inferiora gubernandi.—bices primo: si Angelus assumeret humanam naturam hypostatice, quamvis per hnumanam voluntatem peccaret, non tribueretur peccatum voluntati angelicae, sed soli humanae, quae per se libera est; ergo. Respondetur, data hypothesi impossibili, in aliqua re esse exemplum dissimile, in alia vero esse simile; angelica enim voluntas non haberet eam vim, ut suo arbitrio posset in rebus omnibus dirigere voluntatem humanam, eamque movere, et trahere quo vellet; quia non habet eam efficacitatem super voluntatem humanam quam habet divina voluntas, et idec posset interdum illud suppositum per voluntatem humanam peccare, sine defectu angelicae voluntatis; et in hoc est dissimilitudo. Similitudo autem est in hoc, quia teneretur tunc Angelus facere quod per angeficam voluntatem posset, ut in officio contineret voluntatem humanam, quee sua jam esset, ratione hypostaticae unionis; unde si hoc facere negligeret, illi etiam tale peccatum imputaretur. Quod aliis exemplis explicatur: nam ex conjunctione quadam humana multo minori, qualis est inter filium et patrem, uxorem et maritum, quia in ea fit aliquo modo unum, oritur similis obligatio ut ad superiorem voluntatem spectet inferiorem regere, ad honestumque dirigere. Quid ergo mirum quod ex hac substantiali et intima unione, qua una vera persona componitur, oriatur in superiori voluntate praedicta obligatio, seu cura regendi inferiorem ?

10. Objectio secunda. — Besponsio.— Deus sine obligatione legis, natura sua determinatur ad bonum. — Dices: in divinam voluntatem non cadit obligatio, cum non sit capax praecepti et legis; non ergo potest teneri ad re- gendam dicto modo voluntatem creatam, etiam sibi hypostatice unitam; ergo, quamvis illud non faciat, non imputabitur illi lapsus humana voluntatis, cum non teneatur illum vitare, quia non se haberet ut cooperans, sed lantum ut permittens. Unde confirmatur, nam permittere peccatum etiam jn assumpta natura, non est intrinsece malum, potest enim ex bono et honesto fine permitti, vel ad ostendendam assumptae naturae veritatem, et humani arbitrii libertatem, vel ad divinae gratia commendationem, vel demique ad perfectiorem laudem virtutis, si, videlicet, cum potuerit transgredi, non fuerit transgressus. Respondetur hanc obligationem consideratam iu voluntate creata, oriri quidem ex lege, non positiva, sed naturali, orta ex intrinseca rectitudine quam objectum ipsum requirit, ut operatio honesta sit; in suprema autem et divina voluntate non oportet intelligere legis obligationem, sed solam naturam ipsius voluntatis, quae per se recta est, nec potest ab eo quod honestum est deviare. Sicut etiam Deus mentiri non potest, non quia lege obligetur, sed quia verum dicere, est per se et intrinsece necessarium ad honeste operandum, et ideo omnis voluntas, quae est capax praecepti, ad hoc obligatur; divina autem, quae ests upra omnem legem, natura sua ad hoc determinata est. Unde ad confirmationem respondetur, quod, licet permittere peccatum in alienis voluntatibus sit de se bonum vel indifferens, tamen illud permittere in voluntate naturae assumptae, quae jam est voluntas ipsius Dei per unionem, est ex objeeto intrinsece malum, unde non potest ex fine honeste fieri, magis quam mentiri. Et ideo consideranda valde est differentia inter voluntatem Christi et alias voluntates; nam respectu aliarum se gerit Deus ut causa universalis per generalem providentiam, ad quam pertinet permissio peccati; respectu autem voluntatis Christi habet singularem habitudinem proprii suppositi, et ideo peculiari modo illam gubernat, ejusque rectitudini et honestati consulit.

11. Objectio tertia. — Responsio. — Sed urgebis tandem quia voluntas divina communis est Patri et Spiritui Sancto, quia nullo titulo seu ratione tenentur, ut ita dicam, illo speciali modo custodire et regere humanam voluntatem; ergo nec Verbum. Respondetur negando consequentiam, quia voluntas divina ita est communis tribus personis, ut sit etiam propria singularum, non minus perfectc quam si uniuscujusque tantum esset; et ideo haec cura regendae voluntatis assumptae per se primo pertinet ad Verbum, cujus humana natura suo modo propria facta est per assumptionem, Pater autem et Spiritus Sanctus discordare non possunt a Filii voluntate. in quam etiam consenserunt, quando humanam naturam personae Verbi unire voluerunt. Manet ergo ratio facta solida, quae fundamentalis est in hac materia. Aliam vero post sequentem conclusionem subjiciemus.

12. In natura a Verbo assumpta, ne per modun guidem habitus, peccatum aliguod esse potest. — Dico ergo secundo: non potest in humana natura a Verbo assumpta esse peccatum aliquod per modum habitus, quale est originale, aut macula quae ex actuali peccato relinquitur. Haec conclusio differt a praecedenti, et quamvis sit vera, minus tamen certa; ex conclusione enim praecedenti recte sequitur non posse esse in humanitate assumpta maculam aliquam ex proprio actuali peccato post unionem commisso relictam; posset autem intelligi, Verbum assumere naturam per seminalem generationem conceptam, contrahendo in illa originalem culpam, quae non ex proprio actu, sed ex infecta radice originem trahit. Posset etiam intelligi, Verbum assumere naturam quae prius tempore in proprio supposito substitisset, et in eo esset maculis peccatorum infecta, quibus etiam post unionem subjacere permitteretur. Hoc enim esse impossibile, non videtur probari ratione facta pro conclusione praecedenti; nihilominus tamen dicimus hoc esse impassibile. Et imprimis, quod ad peccatum originale attinet, constat in Christo non potuisse habere locum supposito modo conceptionis suae, quia non traxit originem ab infecta radice. Deinde, etiam si per seminalem propagationem conciperetur, si supponamus factam esse unionem a primo instanti conceptionis ejus, etiam non posset ex vi talis conceptionis peccatum originale contrahere, ut bene tractat Anselm., lib. 2 Cur Deus homo, cap. 16, et lib. de Conceptu virginali, cap. 18 et 19. Et potest hoc modo ex supra dictis expli cari, quia anima rationalis non prius inficitur peccato originali quam informet corpus; sed potius e contrario, prius natura informat corpus quam peccato originali maculetur, et similiter tota humana natura prius natura intelligitur subsistere in proprio supposito, quam contrahere originale peccatum; ostensum autem in superioribus est, humanam naturam assumptam in sua conceptione uniri Verbo veluti eodem signo naturae quo subsisteret in proprio supposito, atque adeo animam prius natura uniri Verbo quam corpori; ergo, etiam in casu in quo loquimur. prius natura esset anima assumpta, quam peccato originali maculata; ergo post illam unionem non posset ex vi conceptionis contrahere originale peccatum, quia per talem unionem intelligitur ablatum omne debitum contrahendi tale peccatum.

13. Sed jam afferamus universalem et etfticacem rationem, quae probet de omni macula peccati, etiam praeexistente in tali natura quae ex casu supponitur prius tempore in proprio supposito substitisse. Ratio vero est, quia necesse est, adveniente gratia unionis, quamcumque culpam expelli a tali natura; probatur. quia per illam unionem talis natura perfectissime sanctificatur et deificatur; ergo impossibile est ut simul haec natura peccato maneat maculata. Quod aliter explicatur: nam ex vi unionis, hic homo est Deo gratissimus, illique debetur gratia et gloria; ergo impossibile est ut Deo simul invisus mancat, et dignus aeterna poena.

14. Objectio. — Dices, non implicare, eamdem naturam simul esse dilectam a Deo uno titulo, scilicet, quatenus ab illo recipit summum beneficium unionis hypostaticae, ct nihilominus alio titulo, scilicet, quatenus subjacet peccato, esse invisam et odio dignam; sicut enim non omne malum est contrarium omni bono, et ideo potest aliqua res aliquid boni et mali simul habere, ita etiam potest diversis rationibus amari et odio haberi; gratia autem unionis et culpa non videntur formaliter contraria, vel privative opposita, et ideo non videtur contradictionem implicare, ut simul sint, et habeant effectus diversos quiaem, non tamen repugnantes. Nam, licet in eo casu ille homo titulo unionis esset dignus gloria, tamen ratione peccati posset esse indignus, sicut inter homines contingit filium ratione fiiationis esse dienum paterna haereditate, et tamen ratione culpae factum esse indignum. Et idem dicunt in habituali gratia, qui dicunt non implicare contradictionem, eam conservari in homine existente in peccato. Qnocirca, cum dicitur gratia unionis per se et formaliter naturam sanctificare, seu hunc hominem, si per verbum sanctificandi intelligatur, facere immunem omnis peccati, videtur peti principium; id enim quaerimus, an gratia unionis id per se se habeat, aut unde habeat. Si vero solum significet efficcre gratum, et quasi constituere objectum singularis dilectionis Dei, hoc verissimum est; tamen, ut argumentabamur, hinc non videtur necessario sequi ut natura illa omni culpa libera reddatur. Et praesertim urget difficultas in culpa veniali, quae non reddit hommem inimicum Deo, nec simpliciter odio dignum.

13. Responsio. — Quomodo gratia unionis repugnet cuicunque peccati macula. etiam veniali. — Respondetur nihilominus rationem esse optimam, quia, licet inter gratiam unionis, et peccatum, non sit propria et formalis oppositio, immediata et physica, qualis est inter duo contraria, vel inter privationem et habitum (tum quia peccatum formaliter non consistit in privatione gratiae unionis; tum etiam quia peccatum consistit in morali quadam deordinatione seu macula, gratia vero unionis est res suo modo physica et substantialis), nihilominus tamen illa gratia uniont talis ac tanta est, ut repugnantiam habeat cum ipsa formali deformitate peccati; ct ratio supra indicata est, quia haec gratia quodammodo deificat naturam cult fit, et quidquid in ea est, ut frequenter Patres loquuntur, praesertim Damasc., lib. 3, c. 17; repugnat autem malitiam ipsius peccati per unionem ad Verbum ita extolli ac deificari. Deinde, quia communicatio hujus gratiae est summa dilectio Dei ad naturam creatam, et per illam intrinsece fit ;,la natura digna omni bono et omni rectitudine. Ac denique ille homo est simpliciter Filius Dei naturalis; repugnat autem cum tanto Dei amore, et cum tali gratia et dignitate permanere naturam illam, seu personam ratione illius esse propter culpam dignam odio, et Deo inimicam per se enim statim apparet hoc indecens et indignum tali persona. Denique ratio in praecedenti conclusione facta hic etiam aliquo modo potest applicari; quia ad perfectam sanctitatem alicujus suppositi vel personae spectat, non admittere in propria natura aliquam maculam culpae, sed eam statim expellere, si potest; talis enim macula nec per se amabilis est, nec ad honestum finem referri potest, cum sit intrinsece mala. Et haec ratio sic exposita probat, non solum de culpa mortali, sed ctiam de veniali, quam etiam repugnat deificari et honorari a Deo; et ad infinitam sanctitatem divinae personae pertinet, omnem vel minimam maculam naturae, quam assumit, consumerc, etiam si in illa antca praeextitisset.

16. Cur gratia unionis per peccatum eapelli non possit. —Et ex hac conclusione et ratione 13 194 ejus, potest amplius prima conclusio confirmari, quia si natura semel assumpta peccasset, vel manerent simul unio et peccatum, et hoc est impossibile, ut probatum est; vel per ipsum peccatum dissolveretur unio, ita ut primum esse peccati intelligatur esse primum non esse unionis, sicut in habituali gratia contingit in eodem instanti amitti, in quo quis peccat, quamvis simul cum illa esse non possit. Hoc enim modo finxerunt aliqui, posse in humanitate assumpta esse peccatum; quod si verum esset, non fieret humanitas ex vi unionis impeccabilis. Sed hic modus etiam est impossibilis, primo quidem quia gratia unionis nostris operibus neque comparatur, neque augetur; ergo, nec iisdem corrumpi potest; gratia enim habitualis ideo per opera potest corrumpi, quia per eadem potest comparari, saltem dispositive, et meritorie augeri. Quae tamen ratio ex rebus extrinsecis sumitur, et ita rem non explicat; quod enim gratia unionis augeri non possit per opera, ideo est quia ipsa in se indivisibilis est, et incapax augmenti; obtineri autem per opera praecedentia in proprio supposito, simpliciter non repugnaret, quamvis repugnet obtineri per opera vel dispositionem praecedentem ordine naturae in sola ipsa natura assumenda, ut supra probatum est. Et inde sumi potest proportionale argumentum, cujus proprium fundamentum statim explicabitur. Secundo ergo probatur hoc esse impossibile, quia natura assumpta ex vi unionis manet confirmata in bono, propter rationem supra factam in prima conclusione; et in hoc multum excedit gratia unionis gratiam habitualem, quia multo altiori modo deificat naturam cui datur. Tertio, id magis proprie explicatur ex differentia inter gratiam habitualem, et unionis; illa enim non constituit suppositum, et ideo non omnis operatio, procedens a supposito habente gratiam, procedit a gratia; ex quo fit ut tale suppositum efficere possit operationem quae gratiam ipsam expellat, sicut in aliis formis vel habitibus contingit; at vero gratia unionis constituit ipsum suppositum operans, et ideo omnis operatio, procedens a natura habente hanc gratiam, necessario procedit ab ipso supposito, quod illi unitum est; ab illo enim praecipue est omnis operatio; et ideo fieri non potest ut per operationem procedentem a natura, quae prius habet hanc gratiam unionis, unio dissolvatur. Quod ita ulterius declaratur et confirmatur: nam operatio procedit a supposito; ergo vel proprio. vel alieno; si a proprio, ergo prius natura quam intelligatur facta operatio, intelligetur unio dissoluta, et natura subsistens in proprio supposito, et ideo mirum non est quod peccare jam possit, cum unione privata sit, nos enim loquimur de natura unita; si autem operatio procedit a supposito alieno, impossibile est ut in eodem instanti, in quo ab illo procedit, desinat unio naturae ad tale suppositum, quia impossibile est ut simul sit et non sit unio; ut autem operatio in hoc instanti procedat a divino supposito, necesse est ut in hoc instanti duret unio ad tale suppositum; non ergo potest in eodem instanti desinere esse per primum non esse; sicut impossibile est ut, si opus procedit a gratia habituali, desinat in eodem instanti gratia habitualis; et idem est in calore, et aliis similibus.

17. Objectio.— Responsio. —Neque dici potest tale opus peccati procedere a natura humana secundum se sine ordine ad suppositum, et per illud mereri separationem a tali supposito, in eodem instanti perficiendam; sicut dicunt aliqui potuisse naturam humanam secundum se esistentem prius natura operari, et mereri unionem, et obtinere illam in eodem instanti. Hoc (inquam) dici non potest, primo quidem quia supra ostendimus illud de merito esse faisum et impossibile; hoc autem impossibilius est, nam in via generationis, cum humanitas prius natura supponatur existens quam unita, posset aliquo modo intelligi prius natura operans, quam intelligatur suppositum per illam operari. At vero postquam jam unita est, fieri non potest ut aliqua operatio sit ab illa natura, quin ab ejus etiam supposito sit, nisi prius supponatur unio dissoluta; quia non alia ratione operatio est suppositi, nisi quia natura est etiam ipsius suppositi, neque alia ratione omnes actiones et passiones humanitatis Christi dicuntur esse suppositi divini. Denique saltem hoc sensu per se notum est, actiones esse suppositorum quorum sunt naturae. Relinquitur ergo impossibile esse ut per peccatum naturae unitae dissolvatur ipsa unio; atque, cum etiam impossibile sit peccatum esse simul cum unione, fit omnibus modis esse impossibile ut peccatum cadat in naturam Verbo conjunctam.

18. Non repugnat, Deum assumere naturam quae immediate ante fuerit n peccato. — Objectio. — Responsio. —Ex dictis vero sequitur, non esse impossibile Deum assumere naturam, quae toto priori tempore fuerit, in proprio supposito, peccato subjecta, quia in ipso instanti assumptionis potest ita illam mundare, ut nihil omnino culpae relinqaatur. Quod autem prius in peccatis fuerit, licet non sit admodum decens, neque congruum ad hanc unionem, et ideo nec factum sit, nec secundum ordinariam potentiam fieri expediat, tamen neque est ita indecens, auta divina bonitate alienum, ut fieri repugnet, quia neque inde fit ut Deus sibi culpam assumat, sed potius ut per suam unionem illam expellat; neque in eo opere aliquid invenitur, quod sit contra virtutem aliquam seu honestatem; quin potius posset ad misericordiam pertinere, quatenus bonitatis divinae est hominum peccatorum misereri, eosque a peccatis mundando, spiritualibus bonis afficere. Dices: inde fieret verum esse dicere, Deum aliquando peccavisse, seu fuisse in peccato, quia hic homo aliquando in peccato fuit, sicut nunc verum est dicere hunc hominem Christum creasse mundum. Respondetur tamen negando sequelam; neque exemplum est simile, quia Christus est idem suppositum quod mundum creavit; at vero in illo casu suppositum, quod peccavit in illa natura, fuit diversum ab illo quod post assumptionem in illa subsistit; unde multi etiam negarent esse eumdem hominem, quia non est idem suppositum; sed quidquid de hoc sit, certum tamen est, inter supposita ejusdem naturae non esse idiomatum commuuicationem, praesertim quoad operationem quae omnino requirit talis suppositi proprietatem; sicut non dicitur Filius generare, etiam si in eadem natura subsistat, et sit idem Deus cum Patre; communicatio ergo idiomatum propria est respectu ejusdem suppositi subsistenti in pluribus naturis, ut quaest. 16 dicetur.

19. De reatu poenae. — Sed inquiri obiter potest an in eo casu posset Verbum assumere naturam, culpam quidem expellens, non tamen omnem reatum poenae. Respondetur nullam in hoc esse implicationem contradictionis, quia reatus poenae non est culpa, neque macula, sed ad malum poenae pertinet; quanquam ergo non potuerit Verbum per suas actiones contrahere hunc reatum, quia hcc modo essentaliter supponit actionem illam, per quam contrahitur, esse culpabilem, tamen postquam supponitur jam contractus per actiones hujus naturae in alio supposito, nulla repugnantia est quod possit manere in eadem natura assumpta a Verbo, ablata culpa, a qua ille reatus in esse seu conservari non pendet; unde fit hoc proprie intelligendum esse de reatu poenae temporalis, nam reatus poenae aeternae simul cum culpa remittitur, nec potest proprie sine illa manere, et praesertim in persona Verbi, in qua omnis poena assumpta, etiam minimo tempore durans, necessario est sufficientissima ad satisfaciendum pro quacunque culpa, seu reatu ex illa relicto. Ex quibus ulterius infero, si rcatus involvat respectum ad propria opera ipsius debitoris, id est, si significet debitum poenae resultans ex operibus ipsius debitoris, sic proprie illud debitum, quod intelligeretur manere in Christo, respectu illius non esse reatum; sicut illud debitum, quod de facto assumpsit satisfaciendi pro hominibus, non est proprie reatus, sed debitum voluntarie assumptum; quanquam respectu naturae assumptae, in casu de quo loquimur, habet illud debitum rationem reatus, quia contractum est per opera ejusdem naturae in alio supposito.

20. Objectio. — De halitibus vitiorum. — Responsio.—Sed tunc nascitur aliud dubium, nam ex hoc fieri videtur posse Deum assumere in humana natura habitus vitiorum, ut si supponamus illos antea fuisse in tali natura. Sequela patet, quia etiam isti habitus non habent rationem mali culpae; ablata enim omni culpa, imo et omni reatu poenae, possunt manere hi habitus, ut patet in baptizatis, quibus omnis culpa et paena perfecte remittitur, et tamen, si habebant antea habitus vitiorum, non propterea per baptismum auferuntur. Quidam non putant inconveniens totum hoc concedere, et revera in hoc non apparet tam aperta implicatio contradictionis. Nihilominus tamen mihi non placet, non enim videtur divinae bonitati consentaneum, ut vitiosam naturam suam faciat, ct nihilominus eam vitiosam relinquat. Item, quia haec vitia magis detestanda sunt et fugienda, quam omnis error vel falsitas; ostendimus autem supra, non posse Deum assumere errorem vel falsitatem; multo ergo minus haec vitia. Praeterea, quia quilibet prudens debet vitare haec vitia in sua natura, quantum potest, quia nec per se amabilia sunt, neque ad honestum finem possunt per se corferre. Denique indigna sunt quae per unionem hypostaticam deificentur, sicut supra de culpa ipsa dicebamus. Negatur ergo sequela, non est enim eadem ratio de his et reatu poenae, quia reatus poena, quamvis in sua causa supponat deordinationem, tamen in se, postquam contractus est, nullam dicit deordinationem, nec pravam inclinationem, sed solam obligatiunem ad id quod bonum est, scilicet, ad satisfaciendum Deo pro culpa; at vero haec vitia, quamvis culpae non sint, tamen in se retinent inordinationem quamdam, quatenus rectae rationi repugnant, et inclinant ad ipsam culpam, et ideo magis huic assumptiont repugnant.

21. Aliud dubium, quod hic tractandum supra proposui, scilicet, de fomite peccati, quod cum praecedentibus videtur connexum, quia ad appetitum sensitivum proprie pertinet, in sequenti disputatione commodius tractabitur.

SECTIO I. An in Christo fuerit appetitus sensitivus, et actus ejus.

1. Dico primo esse in Christo Domino verum appetitum sensitivum. Ita supponit D. Thomas hic, et docet infra, q. 18, art. 2, et reliqui Theologi, in 3, dist. 17; et est censenda res certa de fide, quia, licet sub his terminis non sit in specie definita, tamen continetur in generalibus definitionibus Conciliorum, quibus assumpsisse Christum humanam naturam cum suis omnibus facultatibus traditur, quae supra, q. 9, ostensae sunt. Est autem una ex his appetitus sensitivus, non quidem ut hoc nomine intelligam qualitatem aliquam ab anima distinctam (hoc enim sub opinione est), sed proximam facultatem necessariam ad actus, seu affectiones sensibiles et animales eliciendas; unde etiam ex illis locis Scripturae, in quibus hi actus tribuuntur Christo, evidenter haec veritas colhgitur. Cujus ratio patet ex dictis, est enim hic appetitus de perfectione et integritate humanae naturae, qui etiam maxime necessarius fuit ad finem redemptionis, scilicet, ut pro nobis Christus pati posset.

2. Dico secundo fuisse in Christo veros et proprios actus hujus appetitus. Conclusio est aeque certa ac praecedens; testimonia vero, quibus probanda est, afferemus infra, de sin- gulis actibus in particulari disputantes. Ratione declaratur primo, quia potentia est propter actus, secus otiosa esset, praesertim quando actus sunt immanentes, qui per se pertinent ad connaturalem individui perfectionem; secundo, quia, ut dicebamus, isti actus fuerunt accommodatissimi ad finem redemptionis, et ad veritatem humanae naturae demonstrandam; tertio, quia in Christo fuerunt actus sensuum externorum et internorum; ergo et appetitus sensitivi; quarto denique, quia voluntas Christi operabatur modo naturali, et accommodato animae informanti corpus; est autem naturalis consensio inter hujusmodi facultates, ut voluntas excitare possit, et movere appetitum ad similem seu proportionalem actum, et hic modus pertinet ad perfectionem humanae operationis, et nihil habet indecens, vel Christo repugnans; ergo.

3. Appetitus sensitivus in Christo semper rationi obediens. — Dico tertio: isti actus semper fuerunt in Christo ex consensione rationis et voluntatis, quam nunquam praevenire potuerunt. Est communis sententia, non solum Theologorum, sed etiam sanctorum Patrum. Leo Papa, Epist. 11, circa finem, inquit. animam Christi emcellere, von diversitate generis, seu sublimitate virtutis, nihil enim carni sue habebat adversum, nec discordie desideriorum gignebant compugnantium voluntatum; sensus corporei vigebant sine lege peccati, et veritas affectionum, sub moderamine deitatis et mentis. August., lib. 1 contra Duas epist. Pelagianorum, dicit fuisse proprium Christo non sentire repugnantiam carnis et concupiscentiae. Intellisgendum vero est, per se, et ex vi suae conceptionis, hoc fuisse proprium illius; alio enim modo communicatum fuit Virgini, ut infra dicemus; similiter lib. 2 de Peccator. merit. et remis., c. 29, et lib. de Corrept. et grat., c. 11, dicit in Christo non fuisse illam pugnam carnis et spiritus, quam describit Apostolus, ad Rom. 7. Idem lib. 4 Hypognost., circa finem, ubi indicat Pelagianos contrarium sensisse. Cyprianus hoc sensu dicit in sermone de Jejunio et tentationibus Christi, ipsum caruisse et sensu, et consensu peccati. Probat etiam hoc late Damasc., lib. 3 de Fid., cap. 20 et 32, ubi dicit, hos affectus fuisse in Christo voluntarios, quia nihil in illo coactum fuit. Denique in V Synod., collat. 8, can. 12, damnatur quidam Theodor., qui dicebat Christum aliquo tempore vitae suae rebellionem hujus appetitus passum esse, et virtutis exercitio illam superasse. Rationes faciles sunt: prima, quia appetitum inferiorem moveri contra vel praeter superioris consensum, est quidam defectus humanae naturae, qui in aliis hominibus ex peccato originali contractus est; sed in Christo esse non potuit ex hac radice, nec vero oportuit aut decuit voluntarie assumi, quia neque ad fidem incarnationis, seu nostram utilitatem conducebat; nec per sese erat expetibilis, aut Christo conveniens; ergo assumptus non est. Secunda, quia hic defectus neque fuit in statu innocentiae, neque erit in statu gloriae: Christus vero Dominus utriusque status perfectionem assumpsit, excepto corpore impassibili. Tertia: Christus semper fuit in actuali usu rationis, quo potuit praevenire et considerare quidquid appetitum suum excitare poterat, quod per voluntatem potuit vel admittere, vel vitare. Rursus habuit, saltem per supernaturalem virtutem, perfectum dominium omnium suarum potentiarum; ergo et appetitus sui, et omnium actuum et motionum ejus.

4. Dubium quomodo voluntas Christi in regendo appetitu se habuerit. — Responsio. — Sed quaeres an hujusmodi actus appetitus fuerint semper in Christo profecti ex positivo consensu et motione voluntatis, an vero interdum fuerint praevisi et permissi. Respondetur, saepe fuisse Christum usum priori modo positivae motionis, ut constat ex illo Joan. 11: Turbavit semetipsum, ut ibi notarunt Chrysostom., homil. 62; Cyril., lib. 7 in Joan., cap. 20; August., tract. 49; Theophyl., Euthy., etc.; et fortasse fere semper hoc modo operatus est, quia et perfectior est, et illi facillimus. Ouanquam in rigore non sit necessarius ut illi motus seu effectus dicantur voluntarii, et ex ratione profecti, absque ullo defectu virtutis; satis enim esse potuisset ut, praeeunte advertentia rationis, portio superior permitteret inferiori operari quae illius sunt propria, ut loquitur Damasc., lib. 3, c. 15et 20; ut enim q. 14 dicebamus, naturales Christi facultates non impeditae, et habentes applicata objecta, naturaliter operabantur, ut si flagellabatur, naturaliter dolebat, etc.

5. Passiones sensibiles an fuerint in Christo. — Et ex his facile definitur illa quaestio, an in Christo fuerint passiones sensibiles; si enim sit sermo de re ipsa, constat in illo fuisse atfectus qui in nobis dicuntur passiones, quia hi affectus seu passiones in nobis nihil aliud sunt quam praedicti actus appetitus sensitivi, quatenus fiunt cum corporis motione et alteratione. Constat etiam non habuisse hos actus cum illis imperfectionibus quae in nobis sunt, et perfecto statui virtutis repugnant; quia in nobis et praeveniunt rationem, et illam interim perturbant, et ad peccatum inclinant, quae omnia in Christo non fuerunt. Si autem sermo sit de modo loquendi, an scilicet, isti affectus in Christo simpliciter vocandi sint passiones, D. Thomas hoc art. 4 ita loqui videtur; ideo enim simpliciter concedit Christum fuisse passibilem passione animali; quo modo etiam loqui videtur Cyril., lib. 10 Thes., c. 3; et Ambros., lib. 2 de Fide, c. 3; Damasc., lib. 3, c. 20; imo etiam in VI Synod., act. 4 ct 11, videtur saepe usurpari haec locutio. Et ratio esse potest, quia hi affectus non dicuntur passiones. eo quod praeveniant rationem, aut propter aliquam mmperfectionem virtutis, sed quia fiunt cum motione et alteratione corporis, qucm effectum habent, etiam si maxime moderati et rationabiles sint; et ita ilum habuerunt in Christo, quia ille est naturalis modus operandi horum affectuum, et nullam habet indecentiam, praesertim in corpore passibili. Quae omnia sunt sine dubio vera, et inter sapientes possumus sine scrupulo ita loqui. Nihilominus tamen Hieronym., Matth. 5 et 26, et tom. 1, ep. 22 ad Eustoch., de Custod. virg., refugit in Christo admittere nomen passionum simpliciter dictum, quia nomen illud videtur frequentius in malam partem usurpari, et effrenem quamdam ac inordinatam concupiscentiam significare; et ideo ipse gropassiones vocat, qui loquendi modus, propter majorem reverentiam Christo debitam, non displicet. Objectiones vero quae hic occurrere poterant, attingemus sectione sequenti.

SECTIO II An in appetitu sensitivo Christi fuerit fomes peccati.

1. Ratio dubitandi est, quia hic fomes nihil aliud cst quam naturalis inclinatio ipsius appetitus sensitivi ad objecta sensibilia; sed in Christo non potuit esse hic appetitus sine hac inclinatione, quia est illi intrinseca et essentialis; ergo nec sine fomite. Major constat, quia hic fomes non est aliquis habitus, ut constat; neque actus, quia infans, cum primum concipitur, habet fomitem antequam habeat ullum actum. Et similiter homo, dum dormit, habet fomitem, etiam si nihil operetur; ergo non potest esse aliud quam ipsa inclinatio appetitus, quae indifferenter fertur ad sensibilia, sive iila contra rationem sint, sive non. Propter haec Durand., in 3, dist. 3, q. 2, negat fieri posse ut, manente appetitu sensitivo, non sit fomes, sed tantum ut ligetur vel impediatur. Unde fit ut consequenter concedere cogatur fomitem et fuisse in Christo, et nunc esse, et a fortiori fuisse in Adamo in statu innocentiae, et futurum esse in corporibus resurgentium; quanquam non audeat Durandus talem loquendi modum simpliciter concedere; est enim revera falsus et absurdus; ex illo enim ulterius sequitur, fomitem non esse in nobis effectum originalis peccati, sed ipsam naturam appetitus sensitivi. Sequitur etiam non manere in baptizatis ad agonem, sed quia nulla ratione separari ab illis potuit, manente appetitu; quae omnia aliena sunt a sensu et doctrina Conciliorum, sanctorum Patrum, et Theologorum, ut constat ex materia de peccato originali, et ex Concilio Tridentino, ses. 5, in decr. de Peccato originalt. Propter quae dixerunt aliqui, fomitem esse morbidam quamdam qualitatem additam appetitui, quae manat ex originali peccato, et auget inclinationem appetitus ad sensibilia, et quasi fovet ejus concupiscentiam; quo posito, facile intellietur Christum caruisse fomite, si caruit hac qualitate. Sed haec sententia antiquata jam est, et ab omnibus Theologis qui bene sentiunt rejecta. Est enim improbabile hujusmodi qualitatem fingere, quae intelligi non potest quid sit, nisi fortasse aliquis vitiosus habitus qui non potest cum anima ipsa concreari; oporteret enim ab ipso Deo infundi, quia aliunde originem trahere non potest, cum neque ab ipsa anima naturaliter manet, hoc enim etiam in injuriam ipsius auctoris naturae redundaret, nec possit a peecato Adae, quod jam diu praeteriit, physice produci. De qua re latius in prima secundae. Advertendum igitur est, quod supra dixi, fomitem dupliciter posse considerari, scilicet, in actu primo, vel secundo: in actu secundo, est actualis motio, seu vitalis et sensibilis affectio ipsius appetitus ad objectum sensibile rationi contrarium, ipsam rationem prae veniens, etad peccatum trahens. In actu autem primo, dicit quidem naturalem inclinationem appetitus, neque solam omnino, neque morbidae qualitati subjectam, sed ut conjunctam privationi illius rectitudinis, et debiti ordinis ac subjectionis, quam per ortginalem justitiam in statu innocentiae habebat ad rationem superiorem; unde fomes si- gnificat ipsum appetitum expeditum, et quasi proxime dispositum, ut praevenire possit rationem et contra illam moveri.

2. Dico ergo primo, in Christo Domino non fuisse fomitem quoad actum secundum. Haec conclusio certa est, in qua omnes Theologi sine dubitatione conveniunt, et satis patet ex testimoniis citatis sectione praecedenti; praeter quae videri potest Cyril., lib. 3 in Levit., cirea med. Et ratio est evidens ex dictis, quia ostensum est nullum motum appetitus fuisse in Christo, nisi voluntarium; si ergo talis motus esset de objecto pravo, esset peccatum; sicut ergo in Christo non fuit peccatum, ita neque esse potuit motus appetitus, inclinans ad peccandum.

3. Objectio.— Responsio.— Ex qua ratione solvitur objectio quae hic fieri solet, scilicet, oportuisse Christum esse tentatum omnibus modis, ut omnibus esset exemplo; sed unus modus tentationis, et maximus, est per hujusmodi motus concupiscentiae et fomitis. Cui objectioni D. Thomas infra respondet, q. 41, art. 1, ad tertium, hoc genus tentationis nunquam esse sine peccato, saltem veniali, et ideo non potuisse esse in Christo, quem oportuit quidem esse tentatum per omnia pro similitudine, absque peccato tamen, ut dicitur ad Hebr. 4. Quae responsio intelligenda videtur juxta rationem factam, non enim universe in omnibus hominibus hi tentationum motus semper sunt venialia peccata; possunt enim interdum esse omnino involuntarii, et tantum motus qui primo primi appellantur, in quibus nec moralis malitia est. nec ratio culpae; in Christo autem qui poterat omnes hos motus praevenire et cohibere, aliqualis culpa esset illos in se permittere. Addo praeterea, hos motus per sese indecentes esse, quia turpes et ad peccatum inclinantes, unde et modesti homines erubescunt, cum illos patiuntur; et ideo omnino alienus a Christo fuit hujusmodi tentationis modus, qui per interiorem suggestionem esse dicitur, ut recte docuit Gregorius, 3 Mor., c. 20; et Abul., Matth. 4, q. 20. Unde ad objectionem respondetur, ad esemplum nostrum non oportuisse, Christum hoc genus tentationis in se suscipere, tum quia erat indecens, et cum peccato conjunctum; tum etiam quia, cum sit internum et occultum, non potuit per illius victoriam convenienter dari nobis esemplum vincendi tentationes; tum denique quia, superando tentationes externas, et patienter sustinendo injurias, ignominias et dolores, ac denique purissimam ac sanctissimam vitam ducendo, perfectissimum ac sufficientissimum exemplum nobis tribuit ad quascunque tentationes superandas.

4. Objectio secunda. — Responsio. — Sed contra, nam Cyrillus, lib. 10 Thesauri, c. 3, dicit, in Christo fuisse commotas passiones appetitus, non ut illum superarent, sed ut vincerentur virtute inhabitantis Verbi. Ubi ergo necessaria fuit victoria, supponitur pugna; ergo fomes seu affectio contra rationem. Confirmatur primo, nam Christus, praeter visibiles daemonis tentationes, passus est alias invisibiles, ut Beda sentit, Marc. 1; et D. Thomas infra, quaest. 41, art. 3, ad 2; sed invisibiles tentationes non sunt, nisi internae per motionem fomitis. Confirmatur secundo, nam Christus per appetitum sensitivum appetebat non mori, quod erat contra rationem et praeceptum Dei; ergo per appetitum suum inclinabatur ad malum, et consequenter retardabatur ab honesto exequendo; ergo erat in illo pugna, quae ad actum fomitis pertinet. Respondetur Cyrillum aperte loqui de naturalibus et innoxiis affectibus, ut sunt tristitia, vel timor mortis; dicit autem Christum vicisse has passiones, vel quoad nos, quia, sicut morte sua destruxit mortem nostram, ita timore suo meruit nobis fortitudinem, ad mortem pro virtute obeundam, et sic de aliis; vel quoad seipsum, quia ita in se admisit hos affectus, ut summa voluntate eos superaverit, nihilque illis ab implenda Patris voluntate retardatus sit; illos ergo vincere fuit, ita illos permittere ac moderari, ut naturae affectum ostenderent, et tamen neque ad malum inclinarent. Ad primam confirmationem respondetur, non vocari ab illis Patribus invisibiles tentationes, eas quae mere interius excitantur in imaginatione vel appetitu; non enim permissum est daemoni hoc modo Christi potentias attingere, seu excitare; dicuntur ergo tentationes invisibiles illae in quibus tentator non apparet visibiliter, quamvis per externa signa terrere aut perturbare tentet. De quibus adhuc incertum est an in Christo fuerint; quod attingemus infra, quaest. 41.

5. De fuga et horrore mortis in appetitu Christi.— Ad secundam confirmationem respondetur, horrere ac fugere mortem, quatenus malum naturae est, per displicentiam e fugam naturalem, non esse malum; quia illu objectum, ut sic. secundum rectam rationem formidabile est, et actus ille conformis est inclinationi naturae, quae bona est; praesertim quia, cum ille actus non sit omnino absolutus, sed simplex affectus, cum illo simul esse potest actus appetendi et aggrediendi mortem, obediendo superiori rationi, hoc praecipienti; quo sensu Augustinus, lib. 10 Confessionum, c. 28, de poenis loquens, dixit: Tolerare eas jubes, non amare, nemo autem, quod tolerat, amat, quamvis tolerare amat. Deinde hujusmodi affectus non fuit in Christo involuntarius, sed prudenter admissus ex dictamine rationis superioris, et ita nullam habebat rationem fomitis, nec specialem ingerebat difficultatem voluntati Christi, proeter eam quae intrinseca erat objecto talis virtutis. Tum quia, ut dictum est, ipsemet affectus hujusmodi ex Christi voluntate pendebat, et solum explicabat propensionem naturae; tum etiam quia virtus et efficacia rationis tanta erat in Christo, ut non posset commoveri, nec retardari a quovis simplici affectu inferioris appetitus.

6. Objectio tertia. — Responsio. — Dices: ergo idemmet appetitus sensitivus Christi et refugiebat mortem ex impetu naturae, et appetebat illam ex imperio voluntatis; quae duo videntur repugnare in appetitu sensitivo, qui non videtur capax actus conditionati, sicut voluntas; videtur enim pendere ex quadam collatione et discursu. Respondetur revera ita esse, et illos actus non esse repugnantes, quia unus est tanquam appetitio efficax, movens efficaciter ad opus, alius vero solum per modum simplicis complacentiae seu displicentiae; quia non tendit in objectum absolute et simpliciter consideratum, ut hic et nunc exequendum vel fugiendum, pensata omni ratione boni et mali quam habet, sed tantum consideratum secundum aliquam rationem boni aut mali praecise sumptam, ac si esset sola, et ab aliis disjuncta. Et ideo dicitur ille actus conditionatus, quia virtute includit conditionem, et per cam explicatur, quamvis formaliter illam conditionalem propositionem non includat; quem modum appetendi etiam in brutis interdum videre licet, appetunt enim aliquod objectum, et metu continentur, ne ad illud moveantur, quod est signum, illum esse appetitum simplicem et inefficacem.

7. Dico secundo, non fuisse in Christo fomitem, etiam quoad actum primum. Hic estsensus D. Thomsae hic, et aliorum Theologorum, in 3, dist. 15, qui etiam in Beatissima Virgine dicunt fuisse extinctum fomitem, saltema tempore incarnationis, et loquuntur de actu primo; nam actum secundum, seu motum fomitis, nunquam omnino habuit. Et probari potest haec conclusio ex supradictis inter reterendam Durandi opinionem; et explicatur tandem hoc fuisse possibile, quia fomes dicit appetitum, non utcunque, sed proxime dispositum et expeditum, atque adeo sibi relictum, ut possit exire in actum contra rationem, et inclinare ad peccatum; potest autem manere appetitus sensitivus, et non ita dispositus, sed quasi correctus omnino et fraenatus; ergo potest in illo ratio fomitis extingui. Quod autem, si hoc est possibile, ita factum fuerit in Christo, nullus dubitare potest, tum quia in Christo nou fuit origo fomitis, quae est originale peccatum, et cum alias ad peccatum inclinet, non decuit Christum; tum etiam quia Christus venit, ut nos liberaret a lege peccati et fomitis, ad Rom.7 et 8, ad Galat. 3 et 4; ad hunc autem finem non fuit expediens ut ipse subderetur legi fomitis, sed potius ut omnino esset a peccatoribus segregatus. Quod si inquiratur per quid fomes in Christo fuerit extinctus, jam hoc fere explicatum est circa art. 2D. Thomae. Primum enim supponuntur perfectissimi habitus virtutum moderantium appetitum. Deinde erat ratio perpetuo vigilans, et potens praevenire objecta omnia quae appetitum aut excitare possunt aut movere. Praeterea, voluntas habebat perfectum dominium super omnes potentias suas, vel propter unionem ad Verbum, vel propter perfectissimam gratiam et virtutem animae beatae, quae suo arbitrio potest intferiores potentias per superiores gubernare.

8. Fomes nullo modo potuit assumi a Christo, eliam quoad actum primum. — Sed quaeri tandem potest an de potentia absoluta potuerit Christus fomitem assumerc. Videtur enim, in hoc nullam esse apertam repugnantiam, sicut supra in similibus dubiis de errore et habitibus vitiorum diximus. Proprie tamen loquendo de fomite, prout dicit actum ita inordinatum, ut sine peccato voluntarie haberi non possit, probabilius existimo non potuisse assumi talem actum, quia est per se indecens; nec potest ulla esse ratio honesta ad illum admittendum in propria natura, cum tamen, ut supra dictum est, ad suppositum naturae pertineat similes indecentes motus impedire in propria natura, si potest. At vero de aliis imperfectionibus seu defectibus, qui non sunt ita cum culpa conjuncti, facilius admitti potest potuisse assumi de potentia absoluta, etiam si de facto propter majorem perfectionem, magisque congruentem rationem assumpti non sint; ut, verbi gratia, quod appetitus inferior, saltem ad objectum bonum, potuerit interdum moveri praeveniendo rationem, vel aliquid hujusmodi.

SECTIO III. An in Christo fuerint omnes actus seu passiones appetitus sensitivi.

1. Divus Thomas, in 1. 2 agens de his passionibus, a q. 22'usque ad 48, ad undecim capita eas revocat, quae sunt amor, concupiscentia, delectatio, odium, fuga, tristitia, spes, audacia, desperatio, timor et ira. De his ergo undecim affectibus generatim quaerimus, an omnes in Christo fuerint, non vero de omnibus speciebus quae sub singulis eorum contineri possunt. Constat enim non assumpsisse Christum omnes species amoris vel doloris sensibilis, quoniam aliquis amor potest esse malus, et aliquis dolor, verbi gratia, ex aegritudine corporis profectus, non decebat Christum; et idem est de caeteris actibus, quorum objecta vel erant a Christo aliena, vel nunquam illi oblata sunt; neque enim necessarium erat ut omnia objecta sensibilia caderent sub sensus ejus. Quaestio igitur, ut dixi, esse potest de illis undecim affectibus, quam tractat D. Thomas ab art. 5 usque ad 9, in quibus tamen solum de tribus affectibus disputat, scilicet, de dolore et tristitia, quos duos actus sub eadem ratione complexus est in 1. 2, quia uterque est de malo praesenti apprehenso, vel sola imaginatione, vel etiam sensu externo, ut hic docuit etiam S. Thomas, ex August., 14 de Civit., c. 7 et 15. Secundo, agit de timore, et de admiratione, quae, utvidebimus, ad timorem vel concupiscentiam revocatur. Et tertio agit de ira; isti enim tres affectus potissimum includere videntur defectum aliquem; et quoniam hic D. Thomas agit de defectibus, de illis specialiter disputat; alios vero praetermisit, quia per se nullum defectum includere aut praesupponere videntur.'Sed ad materiae complementum discurremus breviter per singulos.

2. Primo ergo certum videtur fuisse in Christi appetitu amorem sensibilem, quia hic actus est maxime connaturalis huic appctitui, et per se versatur circa bonum et conveniens, et est fundamentum aliorum actuum, et per se nullam requirit imperfectionem, unde et in statu beatitudinis reperietur. Quis enim dubitat, in sensibilibus corporibus beatorum futurum esse nexum et vinculum amoris sen- sibilis ? aut quis potest cogitare quin Christus Dominus, tum in terra, tum etiam nunc in coelo, summo affectu sensibili matrem suam dilexerit, sicut ab illa dilectus est ? Et quoniam contrariorum eadem est ratio, hinc facile constat etiam actum odii in appetitu Christi esse potuisse; versatur enim circa malum naturae aut bono amato contrarium; qui autem ad unum terminum accedit, necesse est ut ab alio contrario termino recedat. Et eaedem rationes ad hunc actum applicari possunt, quia nullum defectum vel imperfectionem importat.

3. Secundo, certum est fuisse in Christo actum desiderii, seu concupiscentiae sanctae et honestae; hic enim actus versatur circa bonum amatum quod absens est, et tendit ad illud inquirendum et obtinendum; unde tam honestus et conformis rationi esse potest, sicut ipse amor. Solum supponit quamdam imperfectionem, scilicet carentiam boni amati; haec autem habere potuit locum in Christo, etiam respectu sui corporis in statu vitae passibilis, ut per se constat; respectu vero aliorum, quibus etiam desiderare potuit sensibilia bona, facile etiam constat potuisse in eis cognoscere indigentiam seu carentiam taltum bonorum. Et hinc facile etiam colligitur, fugam mali contrarii bono amato et desiderato facile in appetitu Christi esse potuisse, est enim eadem ratio.

4. Tertio, certum est actum delectationis seu voluptatis sensibilis interdum in appetitu Christi esse potuisse; haec enim interdum necessario ac naturaliter sequitur ex aliquibus objectis, et non est per se mala, sed saepe est honesta, ut quando ad conservationem corporis necessaria est, vel ex actibus honestis resultat; unde et in statu beatitudinis erit sine dubio hic actus, et in statu viae reperitur saepe in rebus spiritualibus et divinis, juxta illud: Cor mewn et caro mea ezultaverunt an Deum vivum.

5. Quarto, de spe dubitari potest, quatenus versatur circa bonum arduum consequendum, quia Christo Domino nullius boni consecutio sibi convenientis videtur ardua fuisse, propter eximiam ejus potentiam. Sed dicendum sine dubio est, etiam hunc actum habuisse locum in Christó, quia respectu naturalium virium suae humanitatis, saepe potuit illi esse ardua et difficilis consecutio alicujus boni, ut constat de ipsa gloria corporis, quam per labores et passionem obtenturus erat. Spes vero sensibilis, de qua loqui- mur, cum naturalis sit, tendit in bonum et consecutionem ejus, prout naturalibus viribus commensuratam. Unde fit etiam ut circa aliquod bonum sensibile, vel circa malum vitandum, potuerit esse in appetitu Christi desperatio, quia potuit apprehendi ut insuperabile per vires naturae, ut constat de ipsa morte vitanda; qui actus videtur quidem supponere aliquem defectum, sed est idem cum defectu timoris, de quo statim dicemus.

6. Quinto de actu audaciae nulla est difficultas, quin potuerit esse in Christo in statu vitae passibilis; hoc enim actu aggredimur pericula propter vitandum malum, vel consequendum bonum; Christus autem in maximis periculis vitae et honoris versatus est, et ideo, supposito illo statu, bic actus audaciae prudenter elicitus ad perfectionem et fortitudinem ejus pertinuit. De his ergo actibus nulla est difficultas. De aliis vero dicemus, sequentes articulos D. Thomae explicantes.