Table of Contents

How to Cite

Praeambulum

Docuit D. Thomas an incarnatio sit, et propter quid praecipue facta sit. Nunc explicare agereditur quid ipsa sit, ita enim intelligendus est hujus quaestionis titulus. Non enim proponit investizandum modum quasi aceidentarium hujus unionis, sed modum essentialem, quod cst qusrere illius propriam essentiam ct quidditatem; quoniam vero hoc explicari non potest, nisi intellecto prius termino ex ipsa unione resultante, ideo de his duobus disserit in tota quaestione, praesertim usque ad articulaom nonum. Nam in reliquis tribus, praesertim in undecimo, nonnulla miscet, qua potius ad extrinsecas causas hujus mysterii videntur pertinere.

Articulus 1

COMMENTARIUS.

1. Divus Thomas non quaerit an hac unio faeta sit in natura divina, sed absolute in natura, quia non agit de termino cui unita est humana natura, sed de termino ex unione resultante. Non ergo queritur an ratio terminandi hanc unionem fuerit divina natura (hoc enim infra, q. 3, disputandum est), nec an divina ipsa natura humans vere ac proprie unita sit, quod potius supponitur, cum ipsa incarnatio faeta supponatur. Sed quaestio est an divina et humana natura ita unite fuerint, ut ex utraque una sola natura resultaverit, quod aliis verbis disputari solet a Patribus, an Christus non solum ex duabus, sed etiam in duabus naturis subsistat. Nomen autem naturi (omissis aliis significationibus, quae philosophis note sunt, et a D. Thom. in corpore articuli indicantur) tam in hae quaestione quam in tota fere materia, integram ac perfectam alicujus rei seu substantiae essentiam significat.

9. Concilium Chalcedonense. — Respondet ergo D. Thomas, impossibile esse duas naturas humanam et divinam ita inter se connecti, ut coalescant in unam. Et in argumento S'ed conira, utitur testimonio Concilii Chalcedon., quod habetur 2 tom. Concil., actione 5, in secunda fidei definitione; at in corpore artieuli eam probat hoc modo. Tripliciter fingi potest duas naturas in unam concurrisse: primo, per modum compositionis, vel ordinis, manentibus scilicet ipsis naturis in se integris et perfectis, ita tamen inter se ordinatis vel conjunctis, ut unam componant. Secundo, per transmutationem vel alterutrius nature in alterutram, vel utriusque in aliquam ab utraque distinctam. Tertio, per compositionem unius perfecte nature ex duabus impeifectis.

3. JVestoria error. —Primum modum excludit D. Thom. satis clare et distincte. Solum occurrit advertendum, illum modum potius pertinere ad errorem Nestorii, et aliorum asserentium unionem hanc esse accidentalem duarum personarum, quam eorum qui dicunt unionem factam esse in natura, quia illa unio duarum perfectarum naturarum tantum esse potest accidentaria, et ideo necessario supporit naturas, non solum perfectas in ratione naturarum, sed etiam in propriis personis seu suppositis subsistentes; sicut in compositione domus, vel in insitione arboris, non so- lum nature perfecl?, sed etiam supposita distincta supponuntur; et ideo unio proxime fit non inter naturas ut sie, sed inter supposita; et idem est in unione duarum rerum perfeclarum, qua solum est secundum quemdam ordinem, ut contingit in exercitu, aliisque similibus, quia, hoc ipso quod nature sunt integre et perfectze, afferunt secum necessario sua supposita, nisi in aliquo uno supposito jungantur; et ita sunt clara omnia quae D. Thomas circa hanc partem docet. Solum posset quis urgere, interrogando cur non possint due nature integre et perfecte immediate conjungi substantialiter ad componendam unam naturam, ex qua veluti mediate resultet unum suppositum, seu persona. Sed hujus rei ratio sumenda est ex tertio membro, ut statim patebit.

4. Objectio Cajetani. — Responsio Cajetani falsa. — Secundum modum excludit D. ' Thomas rationibus satis perspicuis, praesertim prima, quae fundatur in immutabilitate divins nature. Sed objicit Cajetanus, quia ex hae ratione bene quidem convincitur hanc unionem non potuisse fieri per conversionem divine nature in humanam, vel in aliam terliam, quia quod convertitur, necesse est mutari vel plusquam mutari, oportet enim ut esse desinat; at vero e contrario non videtur sequi hanc mutationem non potuisse fieri per conversionem humane nature in divinam, quia hoc sine mutatione divine naturse fieri potuisset, nimirum per transsubstantiationem. Respondet autem Cajetanus hic non esse sermonem de conversione per transsubstanlationem, sed per transmutationem. Sed non placet, primo, quia plane petit principium; secundo, quia reddit mutilam et imperfectam doctrinam D. Thom, qui tameu absolute et simpliciter omnes n:odos, qui falso fingi possent, nititur impugnare. 'fertio, quia Cajetanus admittit id quod in argamento sumitur, cum tamen falsum sit; ex Dei enim omnimoda iumutabilitate evidenter efücitur nihil posse in ipeum converti, ctiam per transsubstantiaionem. Quoniam si aliquid in aliud convertitur, necesse est ut illud, in quod fit conversio, aliquod esse vel aliquem novum modum vel certe novam dependentiam antiqui esse acquirat; quia cum conversio sit vera actio non destructiva tantum, seu privativa, sed positiva, ac tendens in aliquem terminum, impossibile est quin aliquid novum ponat in termino ad. quem tendit, quia hoc est de intrinseco conceptu hujusmodi actionis; hoc autem totum non fit sine aliqua mutatione ejus ad quem terminalur conversio; ut in corpore Christi, quando in illud convertitur panis, ponitur nova praesentia vel dependeniia, et ideo, sine dubitatione ulla, aliqua mutatio in illo fit. Loquor autem generaliter de mutatione, prout comprehendit quamcumque inceptionem vel desitionem rei in aliquo reali esse simplieiter, vel seeundum quid ( immutabilitas enim Dei omnem hujusmodi modum mutationis excludit); et eodem sensu dicitur Deus ingenerabilis et incorruptibilis, tam simplieiler, quam secundum quid, ct tam ex natura sua, quam de potentia Dei absoluta; corpus autem Christi Domini, etiam gloriosum, non potest hoc modo ingenerabile aut immutabile dici, et ita nullum est fundamentum quo Cajetan. nitebatur. Adde, etiamsi fieri posset ut aliqua natura converteretur in divinam sine divin: mutatione, incarnationem tamen per hujusmodi conversionem fieri non posse, quia quando aliquid ita convertitur, non manet, et ideo illud, in quo fit conversio, non fit id ex quo fit conversio, nec manet ejusdem nature cum illo, ut constat ex conversione qua fit in Eucharistia; Christus enim non fit vere ac proprie panis, nec substantia panis manet in Christo; at vero per incarnationem Deus factus cst homo, et humana natura vere mansit in Deo. Et huc tendit secunda ratio D. Thome, quae sumpta est. ex Damase., lib. 3, cap. 3; quia si hae unio facta esset per transmutafionem alterius vel utriusque nature, Christus aut Deus non esset, aut homo, aut neque Deus, neque homo. Tertia vero ratio D. Thom:e solum probat unionem hanc non esse faetam per transmutationem utriusque nature, quia, videlicet, natura divina, quae potentissima est, convenisset in se humanam (sie enim intelligenda est illa propositio in haec ratione sumpta, scilicet, ex his quae plurimum distant, non polest fieri commixtio, non enim est sermo de sola distantia in perfectione vel natura, sed in virtute et efficacitate; nam si unum est longe potentius, aliud consummetur.

5. Tertium modum aperte convincit D. Thomas in proposito locum habere nullatenus posse, quia natura divina et humana non sunt partiales et imperfecte, sed perfectae et integre. Et hoe. confirmat D. Thomas in secunda ratione hujus partis, quia nec mente concipi potest haec compositio, nisi fingendo naturam divinam et humanam, ut partes substantiales unius naturae et hoc implicat, tum quia esse naturam completam et perfectam, et esse partem nature, manifesta est repugnantia, quia unus terminus includit negationem alterius; tum quia aut essent partes inlegrales, seu quantitative, aut essentiales per modum materie et formo; atqui utrumque repugnat divinitati, quae incorporea cst, et ideo pars quantitativa esse non potest, et actus purissimus, prorsusque immutabilis, unde nec materie nec forme rationem habere. Quam rationem tetigit Athanasius, apud Euthy., 2 par. Panopl., tit. 15, ubi differentiam constituit inter compositionem hominis ex anima et corpore, et Christi ex duabus naturis, quod corpus et amima cz se (inquit: ille) Aabent imperfectum esse, quo. fft ut tunc etiam cum esse incipiunt, a se invicem dependentiam. habeant; at Domnus Jesus non em imperfectis vebus existexdi initium accepit, sed aaturarum perfectarum in se iuitiwin ostendit; atque illie quidem. hominis paries sunt anima eL corpus, hic autem nec Verlum pars carnis est, neque caro pars Verbi, horum enim utrumque, prius quam congungatur, perfectam natuvam ostendit. Nddit D. Thomas aliam rationem, nam si ex divina et humana resultaret in Christo una natura composita [tanquam ex materia et forma, illa esset communicabtiiis pluribus, perindeque plures etiam Christos haberemus, quae ratio sumpta est ex Damasce., lib. 3, c. 3, ut bene eum D. Thomas explicat infra, art. 5, ad secundum, et ex eodem sumit aliam confirmationem, quam addit hic, scilicet, quia quando una natura componitur ex multis tanquam ex partibus, denominatio suppositi non sumitur a singulis partibus, sed ab una duntaxat resultante natura, quod in Christo longe aliter accidit. Non enim abuna natura quasi ex duabus constante, sed a singulis, divina, inquam, et humana, et homo nominatur et Deus.

6. Dubium. Sed circa haec dubitat Cajetanus primo, quia non repugnat divinitati esse formam, utpole cum sil forma intellectus beati. Secundo, illa consequentia, quod talis natura composita esset multiplicabilis secundum speciem, si intelligatur quoad eam partem quae est quasi materialis, nullum est inconveniens; si vero quoad divinitatem ipsam, qui ponitur esse forma, non sequitur, ut patet in exemplo adducto de beatis, ubi licet multiplicentur intellectus qui se habent ad modum materis et subjecti, non tamen divinitas, quae se habet ad modum formae. Tertio, illa consequentia, ergo essent plures Christi, si intelligatur de faeto, nulla est, quia potest natura esse communicabilis pluribus, qua actu non communiceiur; de possibili vero nullum est inconveniens.

7. Divinitas «0m potest csse fora, alicujus. — Quomodo divina essentia sit forma intellectit$ beati.— Ad primum respondet Cajetanus, divinitatem non posse esse formam realem et physicam; posse tamen esse formam (ut ipse loquitur) in esse intelligibili, et ideo putat addidisse D. Thom., cum dixit naturam non posse esse formam alicujus, particulam illam, presertim corporei. Sed veritas est, vere ac proprie divinitatem non posse esse corporis formam aut spiritus, quia ratio forme semper ineludit imperfec'ionem partis, et. alienjus dependentie. Et,licet ex parle subjecti imperfectioris et extensi magis repugnet ut divinitas corpus informet, tamen aliunde maeis repugnat ut informet spiritum, quia corpus forma substantiali affici nihil obstat, spiritus autem tantum accidentali, eujus ratio magis repugnat divinitati. Neque est verum in beatitudine divinam essentiam esse proprie formam intellectus beati, quia revera non informat; sed solum supplet efficientiam form:e intelligibilis, et hac ratione dicitur habere vicem forme, non quoad rationem informandi, sed quoad vim efficiendi.

8. Ad secundum et tertium Cajetanus dicit, illam illationem D. Thome fundatam esse in Aristotele, 1 de Coelo, tex. 92, 93, et debere intelligi per se, quia ex accidenti contingit aliquam naturam, per se communicabilem multis, actu non communicari, quia, scilicet, in illa natura est tota materia sus speciei; et quia in natura, ex qua constat Christus, non est tota materia, ex qua potest similis natura constare, ideo fit ut illa possit numero multiplieari. Et praeterea, quia illa natura corruptibilis est secundum se, ideo sequitur etiam debuisse multiplicari. Sed qui fingeret iu Christo naturam compositam et humanitaie et divinitate, tanquam ex materia et forma, evertere posset hoc fundamentum explicando Aristotel. de naturis compositis ex iila materia et forma, quae intrinsece et essentialiter tales sunt; omnis enim forma, qua natura sua est forma matericx, est multiplicabilis numero; ai vero sisit aliqua forma, quae licet natura sua non sit destinata et condita ad informandam materiam, tamen voluntarie ct supernaturaliter ad informandum inclineiur, non inde fit posse multiplicari secundum numerum, si alias infinita sit. prorsusque abstracta; atque ila est in proposito; non ergo recte infertur illam Christi naturam, si composita esse fingatur ex divinitate, debere esse multiplicabilem numero, nam id non sequitur saltem ex parte deitatis, qui secundum se semper manet incorruptibilis, et una existens posset informare plures humanitates.

9. Forma non actuat nisi suhjectum sibi proportionatum. — Formalis nom fit siue causa foriali.—-Respondetur tamen, rationem D. Thoms supponere id, quod est verissimum, nullum actum posse vere informare aliquam materiam, vel subjectum, nisi natura sua. sit forma ejus habens naturalem proportionem cum tali subjecto. Quare non tantum implicat naturam divinam informare, sed etiam angelicam vel humanam, atque aliam quamcumque perfectam ae iutegram, quae de se et natura sua physica forma non sit; ut! enim repugnat aliquid fieri album formaliter per id quod natura sua albedo non sit, aut calidum per id quod non sit calor, ita informatum, nisi per actum, qui rationem forme essentialiter habeat, ut hinc verum sit illud axioma Theologorum, effectum eausa; formalis sine causa formali fieri non posse. Videlicet cum haec sit omnino inlrinseca causa, influxusque ejus, seu causalitas, requirat esse quoddam proportionatum atque coaptatum alteri, cum quo quasi se ipsam formaliter et intime, prebendo talem effectum, constituere debet. Ad replicam ergo ultimam concedo, contrarium errorem (si semel fingatur) eludere illationem D. Thom:, quae fundatur in principio contrario illi suppositioni impossibiii; quod certissimum et verissimum est, ut diximus.

10. Argumenta D. Thomae sumpta sunt ex quibusdam dictis Sanctorum, qua a nobis tractanda sunt late, partim disputatione sequenti, partim quast. 16, ubi de communicalione idiomatum disseremus. Et ideo nihil hic notare oportet, quoniam quae ad mentem D. Thoma pertinent, perspicua sunt.

Articulus 2

COMMENTARIUS.

1. Diligenter notandi sunt termini in hoc titulo positi; non enim quarit simpliciter de unione hypostalica, sed definite de unione Verbi incarnati, supponit enim ex fide. solum Verbum esse incarnatum, et de hac unione prout facta est, Div. 'Thom. quseslionem movet; unde, cum quarit an facta sit in persona, de eadem persona intelligendum est, scilieet de persona Verbi. Uniri autem in persona, quantum ex littera articuli, et praecipue ex ultimis verbis solutionis ad tertium colligi potest, nihil aliud est quam uniri alicui personz, non constituendo novam personam distinctam ab ea cui aliquid unitur, qua ratione humanitas potest dici uniri sux subsistentie in persona, et partes toti. Quzrere ergo an unio Verbi facta sit in persona, idem est ae quaerere an humana natura ita sit unita Verbo Dei, ut ex illa unione non resultaverit nova persona, sed humana natura persone praeexistenti copulata sit.

2. Dices: hoc non est investigare terminum resultantem ex unione, quod hic fuerat propositum, sed quarere terminum cui est conjuncta humana natura, quod ad. quaestionem tertiam potius videtur pertinere. Respoudetur ita esse haec inter se connexa, ut non possint omnino sejungi; formaliter tamen ac directe non hic agitur an id, cui proxime eonjuneta est natura, sit persona, sed solum an ita fuerit humana natura unita. divina, ut per unionem hujusmodi non resultaverit nova alia persona, sed cadem praexistens divina fuerit incarnata.

3. Hoc ergo sensu respondet D. Thomas, unionem factam esse in persona. Ad cujus probationem multa supponit de distinctione supposil a natura in rebus crealis, quae nunc fusius explicare non oportet, quam ab ipso tradita sunt. Sufficit enim nobis ex mente D. Thome aliquam distinctionem ex natura rci esse constituendam inter suppositum creatum, ejusque naturam; qualis vero sit. heec distinctio, et quid suppositum supra naturam addat, non solumin corporalibus naturis, sed ctiam in spiritualibus, in propria quadam disputatione sunt explicanda, quam alio loco tractandam reliquimus, ne disputatione metaphysica inter explicandum Theologica mysteria impediamur. Probat ergo D. Thomas assertionem suam hae brevi ratione: si humana natura non unitur Verbo Dei in persona, nulio modo ei unitur; consequens est contra fidem incarnationis; ergo. Sequelam probat, quia quidquid inest alicui, sive pertineat ad naturam ejus, sive non, unitur ei in persona. Quod principium, licet fandamentum sit totius rationis, a D. Thoma supponitur, et non probatur, cum tamen nec per se no!um, nec semper verum appareat, vestis enim unitur homini, et non in persona. Sed responderi potest ex Cajetano, illud prineipium intelligi, quando unum vere unitur alteri, ita ut intrinsece illi insit et conjungatur, ut hoc modo excludantur ea que, cum extrinsecus adjaceant, veram unionem inter se non habent. Quo sensu clarissimum videtur, ac per se notum, id omne, quod alicui unitur persons», in ipsa uniri persona, ut constat ex dieta terminorum exposidone. Et propterea fortasse D. 'Thomas usus estillo modo loquendi, Quwidquid inest alicui, ua exeluderet extrinsecus adjacentia, qua vere non insunt. Et eamdem ob causam humanae dus persone, quantum - vis affectu, ve! alio quovis vinculo copuientur, nunquam tamen ita intrinsece uniuntur, ut una inesse alteri dici possit, unde neque uniri alteri in eadem persona.

4. Objectio. — Responsio. — Sed. urgebis, quia, licet hoc principium illo sensu exposiitum verum sit, unde tamen constat humanam naturam ita esse unitam Verbo, seu divins naturz, ut illi aliquo modo insit, vel intime jungatur? Hoc enim negaret Nestorius, qui dixit tantam esse unitam accidentaliter per singularem affectum, vel favorem, ctc. Respondetur, hoc sumpsisse D. Thomam tanquam de fide certum, quia humana natura ita est conjuncta Verbo, ut illud hominem constituat, quod intelligi non potest sine vera et intima unione, quod quia iterum explicalurus erat art. 6, ubi querit an hac unio sit substantialis, ideo hoc loco nec plura dixit, nec retulit errorem Nestoril, nec distincte irapugnavit. Posset etiam illa sequela D. Thome, scilicet, si humanitas non est unita Verbo in persona, nullo modo est ei unita, intelligi hoc modo, id est, nullo proprio et speciali modo esse Verbo unita, sed solum improprio et communi modo. quo eiiam potest diei unita Patri vel Spiritui Saneto, scilicet per praesenliam, per operationem, ete., et hoc sensu evidentius ratio concludit, quia manifestissime id sequitur, et illo admisso destruitur incarnatio, ut explicabitur in disputatione.

5. Dubium.-— Aliam dubitationem movet in fine articuli Cajetanus, quia discursus D. Thom videtur supponere, omnem unionem nature create ad Deum debere esse, aut in natura, aut in persona; hoc autem suppositum falsum est, quia posset fieri uuio in hoc Deo, qua neque esset in natura, neq: in persona, cujus occasione multa dicit de subsistentia essentiali, el. de unione qua in ea fieri potest, quoe a. nobis in q. 3 commodius traclabuntur. Ad objectionem vero factam quatuor modis respondet, sed dao primi supponunt, vel non csse in Deo subsistentiam communem, vel in illa non posse fieri substantialem unionem, qui nobis vera non videntur, ut citato loco videbimus. Quarta etiam responsio, quae Cajetano placet, sumit falsam doctrinam, dieto etiam loco examinandam, videlicet hunc Deum, absiractam a tribus personis, esse aliquo modo personam, et ideo unionem in illo factam, esse unionem in persona. Responsio ergo tertia est, qua aliis etiam discipulis D. Thoma probatur, scilieet, D. Thomam hic nona agere absolute de unione ad Deum, sed definite de unione ad Verbum; et de hae vere dicitur non posse esse nis!in natura vel in persona; nam si qua fieret unio in hoc Deo, illa non esset unio Verbi magis, quae Patris vel Spiritus Sancti.

6. Objectio.— Responsio.—Sed Comit quia loquendo hoc modo de unione ad Verbum, illa neque iu natura esse potest, sed tantum in persona, quia si per impossibile fieret unio in natura, illa etiam non esset unio ad Verbum magis quam ad Patrem, vel ad Spiritum Sanctum. Respondetur. re vera ita esse; tamen, quia aliqui hiretiei posuerunt illam unionem in natura, necessarium fuisse D. Thomam de illa distincte disputare. Preserlim quia ipse in hoc articulo solum intendit concludere unionem factam esse in persona Verbi, quia iili est unita nostra natura. An vero summul unita fuerit subsisleniie essentiali, necne, et an primario ili vel relationi, hoe non tractat, quia ad praesentem disputationem non pertinebat.

7. Diversus modus significandi sufficit ad varianda praedicata. — Iun primo argumento propouit D. Thomas difficultatem communem multis rebus, seu locutionibus divinis, videlicet cum in Deo persona et natura in re non distinguantur, quomodo potuerit unio haec fieri in persona, quin sit facta etiam in natura. Et respondet, distinctionem rationis inter personam et naturam, seu diversum modum significandi ad hoc sufüicere, quod potest multis exemplis similibusconfirmari. Nam perintellectum generatur Filius, et non per voluntatem; per paternitatem constituitur Pater et non per spirationem, quamvis haec in re non disünguantur; et, quod est omnino simile, Pater generat, et natura divina non generat. Et universalis ratio est, quia, licet Deus sit quiddam simplieissimum, tamen vere ac proprie in se habet perfectiones multas, qua in nobis distincte, sunt, et singulorum acius exercet, quatenus unamquamque in se formalitercontinet; et propterea, quamvis in Deo natura et persona re non distinguantur, tamen in iila re simplieissima vere invenitur quidquid spectat ad rationem nature, et quidquid spectat ad rationem persona, vel subsistentie, ct id, quod iili unitur, non conjungitur illi, ut habet rationem nature, sed ut habet rationem subsistendi. Sicut quamvis eadem res in Deo sit, aqua procedit remissio et punitio peccati, tamen remissio procedit ab illa ut continet perfectionem misericordie, punilio vero ut habet rationem justitive;; et quia nos significamus res prout illas concipimus, et rem eamdem concipimus diverso modo, scilicet, proutin se complectitur diversas perfectiones, hinc est ut diversus modus significandi et concipiendi sufficiat ut illi rei diversis modis et vocibus significate diversa predicata tribuantur, et quaedam aftirmentur sub uno conceptu, et non sub alio, quia per hujusmodi formales conceptiones et locutiones, non solum quid conveniat rei, sed etiam sub qua ratione aut perfectione conveniat, explicamus. Sic ergo unio in persona facta esse dieitur, quia facta est ad subsistendum incommunicabiliter in hac persona, et non in alis, quod formaliter pertinet ad rationem persone; non vero dicitur facta in nalura, quia nullo modo facta est ad constitutioneia vel transmutationem nature; et juxta haec intelligenda sunt, qui hic Cajetanus notat, et satis commendat et exaggerat.

8. Hinc vero obiter intelligitur, sepe in divinis rebus, seu terminis, quaedam de se mutuo praedicari, quamvis diverso modo significentur, e£ nihilominus, non quidquid pradicatur de uno, de alio praedicari; ut in proposito dicitur Verbum simpliciter esse sua divinitas, et tamen unio dicitur facta in Verbo, et non iu divinitate. Verbumque ipsum generari dicitur, divinitas vero nequaquam. Ratio cx dictis sumenda est; ille. enim propositiones, in quibus abstracta vel de concretis, vel de se mutuo praedicantur, revera suntimproprio ex modo significandi; admittuntur tamen in sensu identico, quia extrema sunt in re omnino idem, quando ex hujusmodi praedicatione non sequitur, nec per eam indicatur quiddam aliud falsum vel absurdum. At vero ali: praedicationes faciunt sensum formalem, et in eis signifieatur aliquid convenire Deo secundum eam rationem, secundum quam vere non convenit; unde fit ut ex eis aliquid falsum, et divine nature: repugnans consequatur; ut ex illa propositione: Deitas generatur, sequitur deilatem distingui a persona generante; et ex illa: Unio facta estin natura divina, sequitur et divinitatem mutatam esse, et unionem iribus personis esse communem. Solutiones ad secundum et tertium per se sunt satis clara, quastiones vero, quae in illis indicántur, inferius in propriis locis tractandee sunt.

Articulus

COMMENTARIUS.

1. Hic articulus nulla indiget expositione, est enim idem re ipsa cum superiori, solum diversis vocibus et nominibus propositus, ad confundendos quosdam hereticos qui, vel vo- eem propriam ignorantes, vel errorem suum nominibus variis involventes,duas personas in Christo negaverunt, duo supposita, vel duas hypostases admittentes, in quo pugnantia plane dicebant, quoniam utrumque illorum suppositorum, si duo essent, subsisteret in natura rationali, seu intellectuali, divina scilicet et humana, unde dux persons essent, ut recte D. Thomas in sua prima ratione concludit, quia persona supra suppositum nihil addit, nisi quod in rationali natura subsistat. Et hoc modo contra hunc errorem procedunt omnia dicta articulo prriecedenti. Item testimonia et rationes quae contra hereticos fiunt, qui duas personas in Christo posuerunt, ut D. Thomas bene argumentatur, praesertim in ratione tertia.

2. Solum, circa secundam rationem oportet notare vim ejus consistere in hoc, si persona supponit propriam hypostasim humane nature, solumque dignitatem aliquam illi addit, necessario effici illam non posse esse substantialem dignitatem, sed accidentalem; et hoc modo sequitur ex illo errore hanc unionem solum esse factam secundum quamdam dignitatem, nimirum extrinsecam et accidentalem, quod in Ephesino Concilio damnatum est. Quod ideo adverto, quia si loquamur de vera personali dignitate, qua substantialis est et intrinseca, sic vere dici potest hanc unio- nem factam esse secundum quamdam dignitatem, quia per illam elevata est humana natura ad subsistendum in persona Verbi; subsistere autem in digniori persona ad perfectionem et dignitatem nature humane pertinet, ut articulo superiorj, ad secundum, D. Thomas dixit.

3. In argumento primo cum solutione attigit D. Thomas dubium, an Christus possit dici alius et alius vel aliud et aliud. Et idem letigit infra, q. 17, art. 1, ubi disputandum est tanquam in proprio loco.

4. Secundum argumentum idem est cum argumento tertio artieuli praecedentis, et solutio in re eadem est, licet verba sint diversa, in quibus immorari non oportet, quando res constat; constat autem humanitati Christi deesse propriam subsistentiam, seu personalitatem creatam, et ideo non esse personam, nec suppositum, nec primam substantiam completam, atque adeo nec substantiam individuam, prout in definitione personw ponitur, cum dicitur: Persona est rationalis « adure individua substantia. Et ita locutus est D. Thomas, art. praecedenti, ad tertium; utendo autem latius nomine substantie, prout significat rem quamcumque generis substanüe, etiam si in illo completa non sit, hoc modo dici potest humanitas Christi substantia particularis et individua, non tamen persona, quia non habet complementum substantie. Et hoc modo locutus est D. Thomas in hae solutione.

5. In argumento tertio tractari posset quaestio, an Christus sit univoce homo cum aliis hominibus; sed haec supponit multa in sequentibus tractanda, et habet proprium locum infra, quaestione 16.

Articulus 4

COMMENTARIUS.

1. In articulis praecedentibus, conclusit D. Thomas terminum hujus unionis esse personam, etideo merito consequenter querit an hujusmodi terminus sit persona simplex, vel composita.

2. Respondet autem D. Thomas quaestioni sic proposite non satis celare; dicit enim personam Verbi secundum se non esse compositam, tamen, secundum rationem persona, ad quam pertinet subsistere in aliqua natura, ut sic, esse personam composiiam, quia in ea est alia et alia ratio subsistendi. Ex quibus obscuris verbis haec clara responsio elicienda est: quamvis Verbum divinum secundum se simplex sit, nihilominus terminum resultantem per hanc unionem, seu ipsum Verbum utincarnatum, quid compositum esse seu personam compositam. Quomodo autem hoc ex verbis D. Thom eliciatur, ex dicendis constabit.

3. Dubium primum. — Dubitat enim primo Cajetanus circa divisionem a D. Thoma propositam de persona Verbi secundum .se, aut prout subsistente in aliqua natura, quia haec membra non videntur opposita, quia etiam persona Verbi secundum se in aliqua natura subsistit, scilicet, in divinitate, ex quo fit falsum esse simpliciter personam illam, ut subsistentem in aliqua natura, compositam esse.

4. Dubium. secundum. — Dubitat secundo quomodo in persona Verbi incarnata dicatur esse duplex ratio subsistendi, cum ratio subsistendi nihil aliud quam subsistentia, vel personalitas esse videatur, et in Christo tantum sit unica subsistentia. In quibus dubiis explieandis prolixum habet commentarium; sed brevius et clarius possunt expediri. Dico ergo personam seeundum se appellari Verbum ipsum, ut persona divina tantum est, et in propria natura tantum subsistit habens solum ea qua sibi intrinseca et connaturalia sunt, et hoc modo de fide certum est personam Verbi simplicem esse; habet tamen ulterius persona incarnata, ut subsistat in natura aliena et extranea, sibi unita, et ita jam non habet solum ea qua secundum se illi conveniunt, sed etiam aliquam aliam naturam, in qua subsistit, et hoc modo dicitur considerari posse ut subsistit in aliqua natura, id est secundum absolutam rationem subsistendi in natura quam defacto habet, quamque ralio hypostasis absolute et simplieiter admittit, seu, quod idem est, secundum specialem habitudinem vel unionem quam habet cum aliqua natura non propria, sed (ut ita dicam) adventitia, et ut sic dicitur persona Verbi composita, quia ut sic subsistit in duabus naturis, propria et extranea. Et ex hac explicatione sumitur aperte responsio quaestionis supra explicata, quia persona Verbi non est terminus hujus unionis secundum se, sed prout unita extranecae naturae.

5. Quomodo in persona Verbi incarnata dicatur duplex esse ratio subsistendi. — Relatio rationis non potest essc ratio subsistendi.—De duplici autem ratione subsistendi aliqui, propter objectionem factam, negant hunc modum loquendi D. Thome, ut videre est in Carthusi., in 3, dist. 6, q. 8. Sed solum potest esse dissensio in vocibus, nam res clara est. Primum enim, duplex Christi natura potest dici duplex ratio subsistendi, nou simpliciter, sed in tali specie. Itaque subsistentia est ratio subsistendi simpliciter sine addito, et hxc tantum est una in Christo, ut recte D. Thomas, 4 contra Gent., c. 49, ubi hoc sensu docet in Christo tantum est unam rationem subsistendi simpliciter et absolute; et traditur aperte in V Synod., collat. 8, can. 7. Natura vero potest dici ratio subsistendi in tali specie humana, quia natura constituit personam, non formaliter in ratione personz, sed in ratione individui talis speciei, vel essenti;, et£sic duplex natura Christi potest diei duplex ratio subsislendi in esse persons divine et humane, seu in esse Dei et hominis. Et hoc sensu est facilis ratio D. Thom; oportet tamen hujusmodi loquendi modo caute uti, et non sine sufficienti explicatione. Secundo, potest dici duplex ratio subsistendi ex parte ipsius personalitatis, et hoc modo unica Christi subsistentia, qua in se increata est et divina, dicitur esse duplex ratio subsistendi non secundum rem, sed secundum ralionem, quia in quantum terminai naturam divinam, est subsistentia divina; in quantum vero terminat humanam, potest dici personalitas humana, ut loquuntur multi Theologi, Marsilius, in 3, q. 6, art. 3, dub. 3; Cajetanus, art. sequenti; Palac.,in 3, d. 6, q, 4; et Sancti vocant personam Verbi, personam hominis vel carnis, ut videre licet in Ambrosio, epist. 40; Damasc., lib. 3 de Fide, cap. 11, lib. 4, cap. 5. Et quamvis haec distinctio in ipsa subsistentia eit tantum rationis, quia tamen sumitur per ordinem ad duas naturas realiter distiuclas in illa unica subsistentia conjunctas, ideo ex hae duplici ratione subsistendi recte intulit D. Thomas, Verbi personam ut subsistentem utrique nature esse compositam. Ex hae vero expositione, qua dieimus hanc duplicem rationem subsistendi tantum ratione distingui, colligunt aliqui rationem subsistendi in nalura divina esse reationem realem, rationem vero subsistendi in humana, duntaxat relalionem rationis. Quod non potest esse verum, quia relatio rationis non potest esse ratio subsistendi, quia subsistere vel simpliciter, vel in tali natura, est realis effectus; ergo ratio subsistendi doebet necessario esse ratio realis in rebus ipsis existens; relatio autem rationis in re nihii est. Ac praeterea, quatenus per intellectui: concipitur vel fingitur, habet se ut consequens ad humanitatem jam subsistentem in Verbo, seu ad Verbum ut subsistens in humanitate; ergo hac etiam ratione non concipitur ut rilio subsistendi, sed ut consequens illam. Dcnique aliud est distingui ratione, aliud est esse relationem rationis; sepe enim extrema sunt realia, et distinctio est rationis, ut. constatin attributis divinis; sic ergo quamvis ipsamet personalis ac realis subsistentia Verbi ratione distinguatur a nobis, prout terminat humanitatem vel divinitatem, tamen ipsa, ut realis subsistentia est, est ratio subsistendi utrique nature. Quanquam in bono sensu dici possit, personalitati Verbi, ut est personalitas humana,non addi praeter realem relationem filiationis Verbi, nisi relationem rationis, seu unionis Verbi ad humanitatem.

6. Responsio 2.— Compositio non necessario requirit paytes. — Objectio. — Responsio. — Argumentum primum facillimum est, secundum vero difficile, et solutio D. ''homse obscura. Argumentum est: omnis compositio es! ex parlibus; sed divina natura non potest esse pars; ergo uon potest in compositionem venire. Respondet hanc compositionem persons? ex naturis non esse ratione partium, sed ratione numeri. Unde in forma intendit negare majorem, et docere compositionein per se ae necessario non requirere partes, sed solum ut multe res ad unum constituendum conveniant. Et hoc est quod dicit ra£ioze nwneri, quia omne illud, inquit, in quo duo conveniunt, potest dici ex eis compositum, sive illa conveniant per modum partium, sive alia ratione. Circa quam responsionem considerandum est, aliquos non dubitare, nomine partium in hac compositione uli Justinianum imperatorem, in Edicto fidei sus, in principio: Cum compositionem (inquit) dicamus, necesse est et paries dn toto esse confileri, et totum on partibus cognosci. Et Nicetas, in orationem 42 Nazianzeni, qua est 9 in Pascha., S Proinde agnus, etc., divinitatem vocat gariem, qua humanitas uncta est. Melius tamen D. Thomas negavit hanc compositionem esse ex partibus. Potestque amplius explicari,quia etiam apud philosophos non quidquid componit est pars; linea enim suo modo componit superficiem simul cum aliis partibus, quamvis illa non sit pars. Et substantia cum natura componit personam, quamvis non sit pars, sed modus vel terminus naturs;. Sic ergo in proposito, nec divinitas, nec Verbum potest dici pars Christi, quia nomen partis ex vl sua significationis dicit quid incompletum ei imperfectius tolo, et dependens aliquo modo ab alia parte. Unde Augustinus, lib. 3 Contra Maximin., c. 40: Christus, ait, una. persona est gemina substantue, nec tamen. Deus pars hujus persone dici potest, alioqui Filius Dei, antequam acciperet formam servi, non erat tojum. Dices: hoc compositum Christus est quoddam totum; ergo constat ex partibus. Item, humana natura est una pars ejus; ergo divinitas erit altera. Respondetur totum uno modo sumi, ut dicit relationem ad partes, et sic Christus, ut constans ex humanitate et divinitate, non est aliquod totum, quamvis ut homo possit dici totum, in quantum constat ex partibus essentialibus vel integralibus humanitatis. Alio modo dicitur totum, id est, quid completum et perfectum, quo modo Damascen., lib. 3 de Fide, c. 7, inter totum et perfectum non distinguit; et sic Christus est quoddam totum perfectum sine relatione ad partes, neque humanitas potest proprie dici pars, sed est una integra natura hujus compositi, altera vero est divinitas; et utraque appellari potest vere componens Christum, ut Patres loquuntur, et infra explicabo, nam componens latius patet quam pars, et non ineludit eas imperfectiones quas nomen partis indicat, ut declaratum est, et lalius in disputatione dicetur.

7. Objectio.— Responsio. — Perfectae naturae nunquam uniuntur ad constitutionem allerius.— Tertium argumentum D. 'lhome est: omne compositum est homogeneum ex componentibus; sed in Christo du: nature componunt; ergo compositum erit aliqua naiura, non persona. Respondet negando majorem; homo enim componitur ex anima et corpore, eL tamen neque est anima, neque corpus. Sed potest urgeri argumentum, quia saltem ex naturis non videtur posse componi nisi natura, quia nature, ut sic, nihil dicunt quod pertineat ad constitutionem persone; sed hic nature sunt quae componunt; ergo. Hoc argumentum propono ad explicandam amplius illam minorem, et banc compositionem. Advertendum est enim proxime ae for- maliter non esse faciam compositionem hane ex una natura cum alia, sed ex subsistentia Verbi cum humana natura, ut latius in disputationibus dicemus; quia vero ipsa subsistentia Verbi intime ac simplicissime in se includit naturam divinam, consequenter factum est ut ille dus nature manserint conjunete in illa subsistentia, et e contrario ut persona Verbi ex duabus naturis composita permanserit. Hinc ergo ad argumentum respondetur distinguendo majorem; quando enim due nature inter se,et una cum alia, proxime uniuntur ad quidpiam constituendum, tunc verum est proxime ac formaliter ex eis componi naturam, ut patet in compositione humanitatis ex anima et corpore; hoc autem modo nunquam uniuntur perfecte nature, et ideo Christus non hoc modo componitur ex duabus naturis; at vero quando dus: nature uniuntur in una subsistentia, tune non est necesse utex eis resultet una natura, sed una persona. Sed potest quis retorquere argumentum: quia, quando compositio non est ex homogeneis, nunquam terminus compositionis est ejusdem rationis cum altero componentium, ut patet in dicto exemplo de humanitate composita ex corpore et anima, et idem est in omnibus similibus; sedin hae compositione proxima componentia sunt persona Verbi,et natura humana, quae non sunt homogenea, ut constat; ergo, terminus resultans non erit persona. Respondetur negando majorem, et falsa ostenditur in compositione ex linea et punctis, et similibus. Solum ergo sequitur personam non eodem modo venire in compositionem, et resultare ex compositione; componit enim ut simplex, et subsistens in sola natura divina; resultat autem composita, et in duplici natura subsistens.

Articulus 5

COMMENTARIUS.

Hic articulus videtur praeter ordinem hoc loco insertus, polius enim spectabat ad q. quartam et quintam, ubi de veritate assumptze humanitatis tractandum est, haec enim unio anime cum corpore ad veritatem humanitatis ipsius maxime pertinet. Ibi etiam disputat D. Thomas an in Christo vera anima fuerit, verumque corpus; non poterat ergo juxta ordinatam methodun definiri; has partes in illo convenisse, nisi extitisse quidem in eodem primum ostenderetur. Prius enim es! esse quam uniri. Jgitur D. Thomas solum quasi oblata occasione hoc loco movit quaestionem hanc, tum quia de compositione personae Christi disputabat, ad quam explicandam hcec compositio anime et corporis pertinere videbatur; tum etiam quia Magister, dist. 6, dum ageret de modo unionis ipsius, inter alias sententias refert illam, quie, ut in Christo unitatem persons salvaret, ex anima et corpore compositionem negabat, quam non ut heresim, sed ut opinionem Magister retulit; quare arrepta occasione, D. Thom. et discuüt opinionem hanc, et illam non opinionem, sed hiresim vocat, ut fuit revera etiam Magistri temporibus, quidquid ibidem Scot. existimet, quaestione tertia, utpote cum veritatem incarnationis prorsus everteret; quod evidenter D. Thomas ostendit in articulo, cujus littera clarissima est. Solutiones etiam argumentorum eamdem doctrinam continent, quai inter solvenda argumenta articuli secundi et tertii data est, et ideo circa hanc litteram non oportet amplius immorari. De re autem ipsa dicemus infra disputatione 15; sed locus Damasceni, qui a D. Thoma tractatur in argumento secundo, cum solulione, sufficienter expositus supra est, art. 1; quae vero Cajetanus notat, necessarii non arbitror. Denique de illa quaestione, quam hie etiam D. Thomas definit, Christum scilicet esse univoce hominem nobiseum, dicemus q. 16.

Articulus 6

COMMENTARIUS

1. Dupliciter in nobis contingit uniri aliquid alicui personae, scilicet accidentaliter et substantialiter. Dicitur autem substantialiter. uniri, quod conjungitur ad componendum aliquid unum in genere substantiis; accidentaliter vero quando id, quod resultat ex tali unione, non est aliquid per se unum in genere substantiae; cum igitur ostensum sit hanc unionem factam esse in persona, merito queritur an substantialiter vel accidentaliter sit facta.

2. Divus Thomas igitur, ut quaestioni respondeat, late prius refert errores Eutychetis, Nestorii, et aliorum, quos articulis praecedentibus re ipsa jam impugnaverat, et ex eorum confutatione, et definitione Concilii II Constant., can. 4, concludit unionem Verbi Dei ad carnem fuisse secundum compositionem, quod est secundum subsistentiam, et hinc ulterius infert haeresim esse existimare hanc unionem esse accidentalem. Quocirca summa rationis D. Thom: videtur esse haec. Unio haec est compositio secundum subsistentiam, ut definitum est in dicto Concilio; ergo est substantialis, quam consequentiam D. ' Thiomas relinquit sine probatione, ut manifeslam, cum tamen non ita clara esse videatur; quia uniri secundum subsistentiam, nihil est aliud quam uniri in persona; sed non omnis unio in persona substantialis est; ergo neque omnis unio secundum subsistentiam. Respondetur tamen consequentiam esse optimam, et intellectis terminis per se salis claram, quia unio secundum subsistentiam non dicit qualemcumque unionem in persona, sed illam quas est ad componendam et counstituendam ipsam personam; et hoc sensu dixit Concilium Constantinopolitanum | unionem Verbi ad earnem esse secundum compositionem, quod est secundum subsistentiam; at vero compositio ipsa persons est substantialis, cum sit ad componendam et constituendam substantiam; accidentia autem dieuntur uniri in persona, quatenus adveniunt persone jam constitute, illique adherent; non tamen adveniunt in compositionem, quae est secundum subsistentiam, et propterea de illis est diversissima ratio. Et hunc sensum confirmat optime ratio qua D. Thomas utitur in argumento Sed contra, quae ita formanda est: Per hanc unionem Verbum non solum dieitur humanatum, sed vore dicitur factum. Ergo illa unio non est accidentalis, sed subslantialis, quandoquidenr ratione illius predieatur de Verbo aliquid substantiale, et per modum substantie, et non tantum per modum aecidentis. Quando enim unio est accidentalis, vel per modum accidentis, quod unitur, etiam si in se sit substantia, non praedicatur per modum substantie, sed per modum accidentis, ut homo dicitur vestitus, non veslis; et hoc sensu ait D. Thomas, humanam naturam non praedicari de Christo, ut quantum vel quale, sed tanquam quid, ut patet ex ipsa forma praedieationis, et ex definitione Alexandri Pape, quam D. Thomas citat, de qua dicemus plura in disputatione sequenti, dubio primo.

3. Primum argumentum D. Thome sumitur ex illo Pauli, ad Philip. 9: 72 similitudiqem hominwm factus, eb habitu iuventus ut homo. D. Thomas, nomine habitus vestem intellieit cum Augustino, lib. 83 Questionum, q. 13, ut sensus sit, Deum fuisse indutum, et quasi vestitum humauitate, ut exposuit etiam Cyrillus, lib. 11 in Joau., c. 14, quo sensu videtur significari, unionem esse accidentalem. Respondet autem D. Thomas unionem hanc significatam esse per metaphoram habitus, non quia accidentalis sit, sed vel ad sigaificandum factam esse per mutationem humanitatis sine Verbi mutatione, sicut potest aliquis indui veste per vestis mutationem, ipso quiescente; vel quia, sicut h omo ssepe per vestem videtur, ita Verbum per humanam naturam apparuit.

4. Que responsio optime satisfacit supposita exposilione dicti testimonii Pauli. Sed alius videtur esse sensus litteralis, ut ex graeca voce, et Grecorum expositione sumitur; Graece enim est vox óy4uoc, quae figuram, formam seu speciem significat; ut sensus sit Christum inventum esse in forma, in specie, et figura hominis. Dixerat enim Paulus, factum esse in similitudinem hominum, et quasi rationem reddens ait, quia in forma hominis inventus est, quod Chrysostomus, eumque secuti Theophyl. et alii, de figura et forma cor- poris exponunt. Ambrosius vero (licet non adeo proprie) de forma et modo exterioris conversationis, quia, scilicet, Christus inventus est dormiens, comedens,, bibens, sicut alii; sed Theodoretus per formam hominis totam hominis naturam intelligit, qui addit, particulam illam, «wá Aaomo, non diminuere veritatem humane nature; significat lamen minuere rationem et veritatem hominis respectu Verbi: Ztenim (inquit) convenit illud, wt Áhomo; suscepía enim matura, vere hoc erat, ipse auiem hoc non erat, sed hoc induerat. Quae verba aut corrigenda sunt, videntur enim ex antiquo errore, cui Theodoretus aliquando adhssit, processisse; aut pie exponenda, ut, videlicet, non negetur Verbum divinum post incarnationem vere fuisse hominem, sed de se non fuisse, sed induisse, id est, factum fuisse. Addit Chrysostomus, per illam particulam significatum esse Ghristum non esse purum hominem, neque de multis unum, sed inter multos singularem, exterius autem ita apparuisse, ae si unus de vulgo hominum esset. Quam expositionem Ambrosius etiam sequitur; quare addi potest Christum habitu fuisse inventum ut hominem, quia ex conversatione vite, actionibus, atque passionibus apparuit verus homo, sicut/ Joannis primo dicitur: Vidimus gloriam ejus, gloriam quasi Unigeniti a Patre, ubi illa particula, quasi, qua in greco est eadem cum partieula 4£, non minuit veritatem Unigeniti, sed potius significat Christum se ostendisse vére esse Unigenitum a Patre, ostendendo gloriam, gratiam et veritatem suam.

5. Secundum argumentum difficile est, atque solutio non minus obseura. Argumentatur enim sic: Verbum est ens completum; ergo natura humana illi advenit accidentaliier; quod enim advenit enti in actu, advenit accidentaliter. Respondet negando consequentiam, et ad probationem, assumptum distinguendo; quod enim advenit enti in actu, si novum esse illi afferat, accidentaliter unitur; si vero trahatur ad idem esse, non advenit accidentaliter; in propositione autem posteriori modo fit, cum ad unum esse cum Verbo humanitas trahatur. Ex qua solutione colligunt discipuli D. Thom Christi humanitatem non habere existentiam creatam, sed per unionem assumptam esse ad existendum ipsamet increata existentia Verbi Dei. Neque aliter putant salvari posse unionem illam esse substantialem. Sed quidquid sit tam de re ipsa, quam de aliis locis D. Thoms, ex hoc tamen id colligi non potest, sed fortasse polius contrarium; expresse enim D. "Thomas aii humanam naturam advenire Verbo, non ut assumptam ad unum esse, prout est nature, sicut corpus assumitur ad esse anima; sed ad unum esse, prout est hypostasis, et ideo non advenire accidentaliter; ubi, ut aperte constat ex principio solutionis, et ex toto littere progressu, sermo est de esse existentie, et hoc distinguit in esse prout est nature, et prout est hypostasis, et negat humanitatem habere a Verbo esse existenti, prout est nature, sed iantum prout est hypostasis. Unde sentit procul dubio humanitatem secum afferre aliquod esse existenti:, prout est nature. Mens ergo D. Thome in ea distinclione applicata ad solutionem argumenti positi est, quod advenit alicui praexistenli, si assumatur ad constituendum cum illo unum esse personale, non advenire accidentaliter, sed substantialiter; si autem supponat rem perfecte constitutam in esse personali, et afferat novum esse, quod ad constitutionem persons nullo modo pertinet, accidentaliter advenire.

6. Et haec solutio ita potest amplius expli - cari (ne pluribus circa hoc argumentum postea sit opus); nam, si hoec unio ex parte humanitatis consideretur, invenietur illa natura esse quid incompletum in genere substantie, et ideo potest substantialiter alteri rei uniri, ut subsistat in illa. Si vero consideretur ex parte Verbi, licet Verbum secundum se sit ens actu completissimum, atque perfectissimum in suo proprio esse, tamen humanitas non ita illi advenit, ut illud proprie informet, nec tantum ut mere exirinsece assistat, sed ut ab illo sustentetur, et in illo subsistat, et ita Verbum tantum se unit illi in ratione et per rationem subsistendi, quae ita accommodatur bumanitati, ut modo ineffabili unam personam cum illa constituat.

7. Tertium argumentum fundatur in hoc principio: quidquid non pertinet ad essentiam vel naturam alieujus, est accidens ejus. Responsio autem in forma negat hoc principium, tum quia praeter essentiam seu naturam est subsistentia, et personalitas, quae non est accidens, sed ipsius substantie complementum, et ita Verbum non est accidens humane nature, sed substantialis terminus illius; tum etiam quia hinc fit ut aliqua substantia possit esse natura alicujus suppositi, non essentialis illi, et intrinseca, sed per substantialem unionem conjuncta; neque ut ac- cidens, sed tanquam vera natura substantialis ad subsistendum assumpta.

8. Quartum argumentum fundatur in auctoritate Damasceni, lib. 3, c. 16, ubi humanitatem vocat, organum, seu instrumentum divinilatis, quae locutio videtur indicare unionem accidentalem. Sed explicanda est ex Cyrillo, epistola prima ad Monachos JEgypti, ubi fere eamdem doctrinam habet quam D. Thoma hic, et 4 contra gentes, cap. 41; per ilum enim loquendi modum non explicatur proprie ac formaliter haec unio, qui immediate ac formaliter ad agendum non est, sicut unio instrumenti, ut sic; sed est ad subsistendum. "Tamen, quia nos per operationes percipimus esse rei, ideo a posteriori explicatur hae unio per rationem instrumenti, et dieitur earo Verbi organum, non qualecumque, sed conjunctum substantialiter, ui corpus organum anim, ei manus, hominis dici potest. Ex hae vero doctrina D. Thome licet colügere, quamvis humanitas, vel caro Christi in eo sensu instrumentum Verbi possit appellari, Christum tamen ipsum, seu hune hominem nullo modo posse hanc appellationem sortiri, ut recte Cyrillus supra, contra Nestorium, notavit. Ratio clara est, quia Christus et hic homo dicit ipsum suppositum, quod neque assumptum est, neque instrumentum csse potest, sed ipsum primum operans; caro autem vel humanitas dicit naturam assumptam, per quam suppositum operatur, et ideo inillam convenire talis denominatio potest. Unde ultimo hic notetur multo aliter posse humanitatem dici organum Verbi, quam Patris, vel Spiritus Saneti, quia, sicut per unionem facta est illa humanitas natura ipsius Verbi, et non Patris, nce Spiritus Sancti, ita speciali modo est organum ipsius Verbi; quo fit ut proprii et vitales aetiones humanitaüis vere ac proprie tribuantur Verbo; at vero respectu aliarum personarum, non nisi communi ac generali ratione potest dici instrumentum, ad eum modum, quo omnes forme creata, sive omnes causae secunde, insirumenta prime cause vocari possunt. Legatur de hac comparatione Cajetanus, tom. 3 opusc., tractat. 1, orat. 2 ad Alexand. Sextum.

Disputatio 7

DISPUTATIO VII, In quinque sectiones distributa. DE TERMINO INCARNATIONIS QUI PER ILLAM PRODUCITUR SEU RESULTAT.

In his articulis disputavit potissimum D. Thomas de termino hujus unionis, et ideo de haere praesentem disputationem instituo, quze convenienti methodo in hunc locum cadit; ut enim actiones alie universaliter, ita incarnatio vel unio ad terminum ex ipsa resultantem habitudinem dicit, imo et ab illo videtur rationem sumere. Quamobrem ad explicandum quid sit haec unio, commode ab ipso termino exordium sumemus. Oportet autem (quod scepe notavi) distinguere terminum terminantem humanitatem a termino resultante ex unione. Nam de hoc posteriori agemus, non de priori, nisi quatenus ad alium explicandum necessarium sit. In quo etiam intelligere possumus vel id, quod est terminus totus ac integer, produetus adeequate per hanc unionem seu per actionem unitivam, vel id quod se habet ut formalis terminus illius actionis, sicut in resurrectione, verbi gratia, quae est actio uniens animam corpori, adeequatus terminus ejus est hic homo qui resurgit, terminus autem formalis dicitur ipsa anima, ut reunita corpori. Hie ergo praecipue explicabimus terminum totum et integrum. Nam de illo, qui est quasi formalis, commodius sequenti disputatione disseretur.

Sectio 1

Utrum terminus resultans seu productus per incarnationem sit aliqua substantia

SECTIO I. Utrum terminus resultans seu productus per incarnationem sit aliqua substantia.

1. Visum est hanc quaestionem premittere, antequam attingamus errores, quos D. Thomas his arliculis impugnat, ut ab universalioribus procedamus; quanquam hoc loco referri posset error Nestorii, qui duas in Christo constituens personas vel hypostases solum aecidentaliter unitas, necessario negare debuit terminum incarnationis esse aliquam substantiam, vel (quod idem est) incarnationem esse actionem alicujus substantic productivam, sed vel nullam actionem esse, sed solum extrinsecam denominationem, ut est per amorem, seu favorem extrinsecum, vel iantum esse productionem alicujus accidenlis, quo aliquo modo substantite et persone distincte conjungantur. Sed hic error et tractandus est dubio tertio, et late refellendus. Secundo referri potest sententia asserens incarnationem nullum habere terminum per illam productum, neque accidentilem quidem, neque substantialem, sed tantum terminum terminantem humanam naturam, illumque substantialem esse, scilicet, ipsum Verbum. Sed hoc plane falsum est et impossibile, quia incarnatio est actio realis, quae iu tempore incepit esse; ergo necesse est habere terminum realem per illam productum, quia hoc est de intrinseca ratione talis acüionis. Ergo ille terminus non potest esse Verbum ipsum secundum se, quia ut sic non est in tempore productus; oporiet ergo aliquem alium terminum assignare.

2. Dico ergo primo, terminum adequatum. incarnationis esse Deum hominem, seu Verbum ut subsistens in humanitate, seu hune hominem Christum, ut est unum quid constans ex persona divina, et humana natura. Hec est doctrina communis Theologorum, cum D. Thoma hic, praesertim art. 6, et clarius 11,3, dist. .2,4q. 9; ant; o9 uq: 350 Gajet: hic, art. 8, dub. 5; et omnium Thomist.; Palud., dist. 5, q. 4, art. 3; et quamvis Durand. et Scot. soleant in contrarium citari, lamen revera non aliud sentiunt, ut videre est in Seot., dist. 1, quaest. 1; et Durand. ibid. et dist. 5, q. 2, et dist. 0, a. 2. Neque inter Catholicos potest in hoc esse dissensio, quia hwc est assertio fidei; hoc enim sensu definiunt Concilia, incarnationem terminatam esse ad unitatem Verbi Dei, secundum compositionem ad carnem animatam anima rationali, ut dicitur in V Synod., act. 8, can. 3; et in idem recidit, quod dicunt, Christum, ex divinitate ac humanitate constantem, esse yere unum quid, quod beata Virgo genuit, ut dicitur in concilio Toletan. VI et XI, in Confessionibus fidei; hoc etiam est, quod in Concilio Francoford., in lib. Sacrosyllabo, dicitur: Quis eum adoplasse an filium, eredatur, cum. tota sancta Trinitas hominem Christum in utero Virginis oplata sit Hoc etiam sensu definitur sepe in Conciliis Grecis, hanc unionem factam esse secundum hypostasim, seu subsistentiam, ut videre est in 2 anathematismo Cyrill., et in epist. 8 ejus, receptis in Concilio Ephesino, tom. 4, cau. 12 et 14; sensus enim est, hanc unionem (alem esse, ut ex ca resultet una hypostasis Christi in duplici natura subsistens. Denique, cum Seriptura dicit Verbum esse factum earnem, aut Deum factam esse hominem, satis aperte docet hunc fuisse terminum hujus unionis; idem autem terminus, qui illis verbis complexe signifieatur, declaratur simpliciter et incomplexe per illum terminum, Hic homo Christus, ut Deus homo. Ratione etiam patet, quia in omni unione terminus adequatus ex ea resultans, est ipsum compositum, vel quasi compositum ex rebus unitis, ut patet in exemplo supra posito de resurrectione, et idem est omuibus similibus; ergo simpliciter in hac unione terminus est illud unum, quod resultat ex rebus unitis; sed hoc nihil est aliud quam Christus Deus homo; ergo. Et confirmatur, quia hic homo Christus, ut subsistit in duabus naturis, est. vere unum quid, ut traditur late in Concilio Ephesino, et Chalcedonensi, act. 1, ubi multa ex Patribus referuntur, etin Symbolo Athanasii expresse habetur: Sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus; et infra, q. 17, hoc latius dicetur; sed hoc unum ante hanc unionem non erat, et per illam resultavit, tanquam quid per se primo intentum per illam; ergo est adequatus terminus ejus.

3. Objectio. — Responsio. — Dico secundo, primum et adequaium terminum incarnationis esse substantialem, seu quamdam individuam substantiam. Hzxe assertio sequitur aperte ex praecedenti; quia hic homo Christus quaedam individua substantia est; sed ille, quatenus Deus homo est, est terininus hujus unionis; ergo. Et confirmari hoc potest ex eapite Cum Christus, exiva, de Horeticis, ubi Alexander Papa definit Christum, secundum quod est homo, esse aliquid; quam definitionem aliqui explicant, ut solum sit contra Maniehseos, qui negando veram in Christo hunanitatem, consequenter dicebant Christum, ut hominem, non esse aliquid, sed potius nihil, quia non fuit verus homo, sed apparens. Ita exponit Franciscus Penna, in Scholiis ad directorium inquisitorum, 2 p., lib. 2, scholio 3, et videtur favere ratio quae in textu subjungitur, scilicet, quia sicut Christus verus est Deus, ita verus est. homo ex anima rationali et humana carne subsistens. Sed difficile creditu est hunc esse sensum illius definitionis, quia, ut constat ex Concilio Lateranense sub eodem Alexandro III, pag. 49, capite vigesimo, illa defmitio edita est contra aliquos Pariens. et Rhemens. Doctores, qui eo tempore ita loquebantur. Non est autem credibile eos fuisse loeutos in sensu Manicheorum; sed fortasse negabant Christum, ut hominem, esse aliquid, scilicet, substantiale et absolutum, et ita intellexit D. "Thomas hanc definitionem hic, art. 6, in argumento Sed contra, et alii scholastici, et expositores omnes. Et confirmatur, quia (ut infra disputatione sequenti ostendemus) hac unio substantialis est; sed terminus actionis vel unionis substantialis ad substantiam per se primo terminatur; ergo. Sed dicere potest aliquis terminari hanc unionem ad ipsam humanitatem, vel secundum se, vel prout existentem in Verbo, etillam ut sic esse terminum hujus unionis, non vero hunc hominem vel substantiam aliquam perfectam. Qui modus dicendi solet tribui Durando. Sed licet humanitas, ut unita Verbo, possit diei veluti formalis terminus hujus unionis propter rationem dicta, quam latius explieabimus disputatione sequenti, non tamen dici potest totalis et integer terminus, quia substantialis actio uniliva, quamvis proxime versetur circa extrema quae unit, vel utrumque, vel aliquod illorum immutando et modificando, tamen per se primo non tendit, nisi ad totum ipsum, quod resultat ex unione extremorum; ad illud enim tendit tota actio vel immutalio, qua fit in extremis quo» uniuntur; ergo illud est totalis et adequatus terminus perse primo intentus per talem actionem vel unionem; hoc autem in proposito non est humanitas ipsa, nec secundum se, nec prout unita, sed hoc totum, Christus Deus homo. Neque contra hanc resolutionem occurrit specialis aliqua difficultas, praeter eas qui communes sunt huic mysterio, quas paulatim in dubiis sequentibus expediemus.

Sectio 2

Utrum terminus huius unionis fuerit aliqua. substantialis natura

SECTIO II. Utrum terminus hujus unionis fuerit aliqua. substantialis natura.

1. Acephali heretici. — In hae quaestione tractandus est error Eutychetis, qui ut intelligatur, advertendum est varios errores extilisse illorum, qui unam in Christo naturam posuerunt. Negarunt enim quidam veram unionem inter utramque naturam divinam et humanam, tribuentes Christo vel solam divinam, ut Manichoei et alii antiquiores hcretici; vel solam humanam, ut Paulus Samosat., et alii. Sed hic error non perlinet ad presentem disputationem; est enim in prima disputatione confutatus. Alii ergo errarunt, ponendo in Christo unam naturam conflatam seu resultantem ex unione duarum naturarum, divine et humane, juxta quem errorem terminus hujus unionis est aliqua natura substantialis. Qui error variis modis intelligi potest. Primo, ut haec unio facta sit per confusionem, mixtionem et transmutationem duarum naturarum in unam iertiam, sicut contingil in productione mixti ex simplicibus substantialiter transmutatis, ut tenuit quidam Polemius, ut Theodoret. refert, lib. 4 Heretiearum fabularum, quin et errorem Eutychetis ita multi Patres explicarunt, quos statim citabo. Et eumdem secuti sunt Jacobite, apud Niceph., lib. 18, c. 45, et Acephali, duce Severo, ut sumitur ex VII Synodo, Act. 4, circa finem, in fragmento vile sancti Sabbes, quorum fit mentio in V Synodo, Act. 1, in libello Monachorum ad Menam, etin alio ad Synodum, et aliis locis ejusdem aclionis; et Concil. Hispal. II, c. 12; et Damase. contra hos, scripsit librum de natura composita, ex cujus discursu et rationibus constat hos haereticos posuisse compositionem unius nature in Christo per veram mixtionem, sicut mixtum dicitur componi ex elementis. Refert etiam Nicephor., 1l. 18, c. 45, hos voeatos esse Acephalos, quia sine Episcopis degebant, qui sunt capita Ecclesiarum, quod etiam notavit Sanderus, lib. 7 de Visib. Monarch., heres. 106, melius quam Cas'ro, qui, verbo CArisíus, heres. 4, dixit dietos esse Ácephalos, quia duce caruerunt, quod falsum esse constat ex dictis.

2. Secundo modo ab aliis assertus est hic error, quod, scilicet, haec una nalura resultaveri per conversionem humanitatis in divinitatem. Hie fuit error Eutychetis, quantum ex Leone Papa colligitur, epist. 1 ad Flavianum, et ex epistolis Flaviani ad ipsum, quae ante illam habentur inter epist. Leonis; ubi tamen dicitur Eutychetem excitasse errorem Valentini et Apollinaris. Sed intelligendum est quantum ad unitatem nature, nam in modo aliter erravit. Vigilius etíam, lib. 4 et 9 contra Eutychet., eodem modo explicat hunc errorem, et evidentissime Augustinus, heres. 90; Ambrosius, lib. de Incaraatione,c. 6, ubi mutationis et conversionis etiam mentionem fecit, tacito tamen nomine Eutychetis. Ita etiam refert hunc errorem Nicephor., lib. 18, c. 45; Theodoret., lib. 4 Hzret. fabular., et confutat illum in dialogo Inconfus. et immutab. Hac etiam ratione dixit Entyches Christum subsistere ex duabus naturis, non in duabus, quia censuit duas naturas unione facta non permansisse. Ideo etiam dicebat divinitatem passam fuisse et crueifixam, ut

303 Theodoret. supra refert, lib: 4, c. ultimo, et Sanderus, lib. 7 de Visib. Monarch., heres. 102, quia illam naturam non compositam, sed revera unam et eamdem omnino fuisse existimabat. Unde Damasc. lib. 3, c. 3, hune errorem iractans, ait posuisse unam nmaturam, vel simplicem per transmutationem unius in aliam, vel compositam per simplicium tranemutationem, eo modo quo éorpus hominis ex elementis componitur. Denique in hoc sensu damnatur clare hic hasresis toto Concilio Chaleedonensi, et aliis infra citandis. Hune errorem secutus est Dioscorus, ut patet ex Concilio Chaleedonens., Act.1 et 16, et Act. 3, in epist. ad Martian., de Damnatione Dioscori; et ex Liberato in breviario, c. 19 et 13; et Niceph., lib..15, e. 4, 8 et 30. Idem error iribuitur Euseb. Caesarien., VII Synodo, act. b et 6, circa finem, ubi ex a Athanasio et Gyrillo aliqua eontra illum referuntur. Refert etiam Nicephorus Petrum Grapheum hunc errorem fuisse secutum, atque ita totam Trinitatem passam fuisse asseverasse; alebat enim unam naturam Christi tribus personis communem vere passam fuisse. Itaque in illo Trisagio: Sanctus Deus, sanctus fortis, sanctus immortalis, dicebat addendam illam partem, qwi passus est pro mobis, w etiam retulit Nieeph., lib. 15, capite 18; Damasc., libro tertio, capite decimo, et epist. de Trisagio; et ab hoc orti sunt haeretici dicti Theopaschite, et Patripassiani, ut Prateol. supra, et Sander., heres. 104. Philoponus etiam, alias Joannes Grammaticus, huie errori adhaesit, ut Niceph., 1. 18, c. 46.

3. Tertio modo errarunt ali e converso ponendo unam naturam in Christo, per conversionem divinitatis in humanitatem. Ita Apollinar., qui non totam divinitatem, sed quamdam ejus particulam ab illa decisam dixit conversam fuisse in humanitatem, vel (quod idem est) humanitatem factam esse ex divinitate. Ita refert Augustinus, heres. 55; et Epiph., heres. 76, ubi contra hunc errorem refert epist. Athanas. ad Epictet.; idem Euthym., 9 p. Panopl., tit. decimo quinto; et Niceph., lib. 44 Histor., c. 125 et Socrat., lib. 5 Tripart., c. 44; sepe tameu in historiis, seu auctoribus antiquis hi errores ex diverso explicandi modo confunduntur, et eisdem auetoribus tribuuntur, quoniam, ut ex Cyrillo, epist. 30, constat, et ex eodem Cyrillo refertur in eitato loco,ex VII Synodo, perinde existimabant dicere Verbum in humanitatem esse conversum, vel o contrario humanitatem in Verbum. Ac denique hos errores fuisse antiquissimos in Ecclesia, etiam aute Eutychetem vel Apollinarem, constat ex Ireneo, in Expositione fidei, ubi sic inquit: Vos, gui ad baptismum aspirare fingilis, qui, ut tollatis duas naturas, quwestiones tales proponitis, qui mvturam, confusionem, et snutationem in deitatem ex corpore, ui. haec confundatis, commá iniscimini, qua wunc in carnem Verbum versum asseritis, nunc carnem. an Verbi essentiam, et hac mentis depravatione nihil vos sapere ostenditis, etc. Sed et novos hujus temporis hzreticos hae Eutychiana heresi fuisse infectos referunt Lindanus, dialogo 2 sui Dubitantii; et Eckius, contra confessionem Zuinglii; isti enim (ut inferius latius, q. 16, videbimus) eam unionem inter humanitatem et divinitatem somniant, ut alterius nature attributa omnia, alteri nature etiam in abstracto communicentur, quod sine confusione vel unius nature in aliam transmutatione, ne concipi quidem potest.

4. Quarto modo declarari potest hic error, ut non per transmutationem alicujus nature in aliam, sed per compositionem una natura ex duabus resultaverit, utraque in suo esse integra manente, solumque in unione mutatione facta, ad eum modum quo ex anima ei corpore una natura consurgit. Hujus erroris sic explicati meminit Justinianus imperator, in edicto fidei ad Joan. I[; et Castrus, verbo Christus, heres. 4, suspicatur Eutychetem hoc sensu errorem suum asseruisse, propter quaedam verba Gelasii Papz, lib. de Duabus naturis contra Eutychetem, circa medi:m, qui habetur tom. 5 Biblioth. Sanct.; sed niil ex eo colligi potest, nam, licet dieat Eutychetem explicare suum errorem illo exemplo anima et eorporis, non tamen ait eumdem modum unionis posuisse; quin potius in principio libri aperte significat Eutychetem, eum sensum in suo errore, quem nos supra explieuimus, tenuisse, et aperte Euthym., lib. 2 Panopl., tit. 15, ex Athanas. refert, tam haereticos quam Catholicos, illo exemplo anim: et corporis in explicando hoc mysterio usos fuisse, diversa tamen ratione, illos ad divinitatis mutationem, et eversionem humanitatis, nos vero solum ad ostendendum fieri posse, ut duarum rerum una solum persona sit. Huc etiam spectat error eorum qui veram animam in Christo negaverunt, asserentes Verbum loco animx in Christi carne fuisse, hi enim consequenter asserere tenebantur unam naturam fuisse ex Verbo et carne compositam. Sed contra hunc errorem dicemus quaest. 5. Fundamentum omnium. istorum errorum fuit, quia non intelligebant unam personam esse posse nisi unius nature, nihil enim inter personam et individuam naturam distinguebant; quia ergo in Christo unam personam confitebantur, divinam et humanam, inde inferebant unam in eo esse naturam, aliquo modo ex divina et humana conflatam. Ita colligitur ex Concilio Chaleedon., actione 1, et ex Patribus supra citatis. Presertim ex Vigilio, Theodor., Damasc., et ex eodem Damascen., lib. 3, c. 3; et Gregor. Nysse., lib. de Differentia essentie et hypostasis, et D. Thoma, 4 Contra gentes, c. 35.

5. Duae in Christo nature integra. — Dico primo, in Christo Domino post incarnationem duas permansisse naturas integras et inconfusas, divinam videlicet et humanam. Est conclusio de fide definita in Concilio Ephesino I, et Chalcedonens., praesertim aet. 5, in 2 fidei definitione; in V Synodo, praesertim act. 1, et collatione 8, can. 8, et in VI Synodo, act. 11, 43 et 18; et Lateran., sub Martin. I, consultat, 3,8 can. 4, usque ad 9; et in Lateranens., sub Innocent. IlI, quod habetur in cap. Z'irmiter eztra, de Sum. Trinitat. et fid. Catholi.; et in Florent., in litteris unionis; et in Toletan. IV, V et XI, et in Hispal. II, c. deeimo tertio, ubi plura Scripture testimonia congeruntur, et optime ex Leone Papa, Epist. 10 ad Flavian.; et recipitur tanquam dogma fidei in citato edicto Justiniani imperatoris. Secundo, hanc veritatem probant late, et defendunt Patres supra ciiati, presertim Gelas., Athanasius, Vigil, Justinus, Epiph., Damascenus, et Theodor. in dialogo Inconfusus, qui plures refert; et Boet., lib. de Duabus in Christo naturis conira Eutyche. et Nestor.; et Fulgent., lib. 1 ad Trasimundum. Tertio probatur breviter ex principiis supra positis in 2 disputat., nam Filius Dei, seu Christus Dominus, post incarnationem permansit verus Deus; mansit ergo in illo integra et perfecta divinitas. Similiter permansit etiam verus homo; igitur veram et integram humanitatem conservavit, quia verus homo vera humanilate constitui debet.

6. Et confirmatur ad hominem contra haerelicos. Illi enim fatentur, quia Christus est Deus et homo, necessarium esse ut ex duabus naturis subsistat. Sed essentialis ratio hominis et Dei non minus requirit subsistere iu vera divinitate et humanitate, quam ex illis, - quia homo, vel Deus, et universe omnis substantia non constituitur et denominatur talis essentialiter a natura ex qua facta est, sed a natura in qua subsistit, et quae in re ipsa manet, qua est quasi forma, et ratio ut talis sit. Et ad hoc confirmandum est optimum teslimonium Pauli ad Philip. 9: Qui cuin in fora Dei esset, id est, cum in divina natura subsisteret, «02 rapinam arbitratus esí esse se equalem Deo, sed semetipsum evinanivit, non quidem amittens naturam Dei, sed forma servi accipiens, id est, naturam humanam, per quam est 2 similitudinem hominum fuc(us, et habitu inventus ut homo. Confirmari etiam hoc potest illis testimoniis, in quibus aliquando tribuuntur Christo proprietates quae illi conveniunt ratione divinitatis, ut esse imaginem et figuram paterne substantie, esse unum cum Patre, esse principium Spiritus Sancti, et similia. Et illis, in quibus tribuuntur ea ex quibus vera humanitas constat, ut caro, anima, sanguis, et similia, de quibus infra suo loco. Confirmant hoc etiam testimonia in quibus nune Christus dicitur wqualis Patri, nune minor; haec enim propter diversas naturas dici necesse est, quia per camdem naturam non potest esse minor et: equalis, et ideo nunquam Spiritus Sanctus dicitur minor Patre aut Filio, quia nullam habet inferiorem naturam. Tandem divinitas Christi siepe variis miraculis et testimoniis Angelorum, et ipsius Dei Patris declarata est; vera autem humanitas passione, et morte, et aliis humani corporis defectibus satis est comprobata. De hac probatione legatur Hilar., qui eleganter illam persequitur, lib. 9 de Trinit. Ultimo, arguitur ratione, quae inter explicandum articulum D. Thome sufficienter tradita est, et iterum in sequenti conclusione indicabitur.

5. Dico secundo: terminus hujus unionis non fuit aliqua substantialis natura ex humanitate et divinitate constituta. Est de fide, et probatur facile ex dictis. Primo, quia non potuit illa natura resultare ex duabus, aliquo ex tribus primis modis in tribus primis erroribus indicatis. Primo, quia si utraque vel altera natura esset in aliam commutata, Christus aut non esset verus Deus, aut non esset verus homo, aut neutrum esset. Imo nec Patri, nec nobis consubstantialis intelligi posset. Secundo, quia necessarium esset divinam naturam fuisse aliquo modo mutatam, ut circa litteram D. Thoma declaratum est. Tertio, quia Christus passus fuisset, et mortuus in illa unica natura, atque adeo non minus in divinitate quam in humanitate. Quarto, quia non miuus Pater et Spiritus Sanctus fuissent inearnati quam Verbum, quia illa mixtio vel confusio facta esset in natara communi omnibus tribus personis; hanc rationem tetigit Concilium Toletanum VI, in Confess. fidei, cujus verba, prout in communibus exemplaribus habentur, mendosa sunt, et vix possunt intelüigi, ex aniiquo vero codice manu scripto sic emendari debent: Soelws Filius suscepit humanitatem in singularitate persona, Aon in wnitate diving mature, id est, in eo quod proprium est Filii, non quod commune est Trinitati; uam. si naturam. hominis, Deique, alteram in alteram confudisset, tota Twinitas corpus assuwmpsisset, quoniam. constat matuvüm, Trinitatis esse unam, nom iamen perso24m. Ulümo argumentatur Leo Papa, quia oportuisset. humanitatem praesxtitisse ante unionem, quomodo enim aliter humanitas in divinitatem converli potuisset? Nec vero potuit illa una natura resultare ex duabus modo indicato in quarto errore, scilicet, per compositionem, ut constat ex Conciliis supra citalis, et ex lis quae slatim afferemus solvendo ultimam objectionem, et ex rationibus sufficienter circa litteram D. Thom explicatis.

8. Objectio prima. — Locutio Sanctorum. — Ad fundamentum errorum dicendum est late in sequentibus. Nune breviter dicitur, naturam distingui aliquo modo a supposito, et ideo licet in Christo sit tantum unum suppositum, posse nihilominus illud in duplici natura subsistere. Sed contra primo. Quia Joan. 1, dicitur: Verbum) caro factum est; sed hoc signifieat conversionem Verbi in carnem, sicut cum, Joan. 1, dicitur aquam fuisse vinum factam, signifieatur aquam fuisse conversam in vinum. Respondetur simili argumento probari posse Verbum conversum esse in peccatum, seu in maledictum, quia, 2 ad Corinth. D,dicitur, ewm, qui non moverat peccatum, pro nobis peccatum. fecit. Et ad. Galat. 3 dicitur: Z'actus pro wobis maledictum. Sicut ergo inquit Athanasius, epist. ad Epictet., dicitur pro nobis factum peccatum, id est, hoslia pro peccato, non quia in peccatum conversum sit, sed quia carnem assumpsit in similitudinem carnis peccati, in quo hostiam offerre posset pro peccato, ita dicitur Verbum caro factum, non quia in carnem transüt (Aoc euim impieLetis est ullima,ut recte Chrysostomus super Joan. dixit), sed quia earnem sibi in unitatatem persone copulavit, nam in universum loquendo, ut aliquod suppositum dicatur, aiiquid aliud fieri, non oportet ut in illud mutetur, sed satis est ut sibi uniat vel acquirat formam velnataram aliquam. Sicut dicitur homo fieri sanus, non quia in sanitatem convertatur, sed quia sanitatem acquirit. Et Genes. 2, dicitur homo factus iz, animam viventem; et ad Hebr. 7, dicitur Christus /acíus pontifez; ac denique ad Philip. 2, dicitur factus homo, formam servi accipiens; sic ergo (ut recte dixit Gregorius, lib. 9, epist. 61) Verlwm car«£m, dicimus facium, nom immulando quod erat, sed suscipiendo quod non erat, nostra aucil, Sua non minuit. In ilo autem loco Joan. 2, ex ipsare, de qua agitur, et ex antecedenlibus, et consequentibus colligitur aquam faciam esse vinum per conversionem. Ex quo non fit omnem similem iocutionem eodem modo explicandam esse. Et juxta haec obiter explieanda est aliquorum Patrum locutio, qua nobis hoc loco objici posset, quoniam videntur interdum dicere, ita Verbum carnem esse faetum, sicut in Eucharistia panis fit Corpus Christi; sic enim Justinus Martyr, Apologia 2 pro Christianis, iaquit: Quemadmodum. ger Verbum Dei caro factus Jesus Christus servator noster, carnem e£ sanguinem pro salute u02ira habuit, sic etiama per verbum grecationis, ei gratiarum actionis sacratam ab ipso alimoniam, quae wulatamulrit nostras caraes ei sanguinem, illus incaruato Jesu carnem et. saaguines esse didicimus. De quo testimcnio et alis dicemus late agentes de Eucharistia; nune breviter comparatio in hoc solum posita est, quod, sicut Verbum incarnatum veram carnem et sanguinem habuit, ita sub speciebus panis et vini per consecrationem est vera caro etsanguis Jesu Christi, ut ipsa Justini verba manifeste declarant; unde similitudo in modo unionis, seu mutationis posita non est.

9. Objectio secunda. — Sed contra secundo, quia Saneti sepe comparant hanc unionem eum conjunctione anime et corporis, ut videre est in Symbolo Athanasii, et in Lcone Papa, epist. 11 ad Julian.; Justino Martyre, in Exposit. fidei; et Cyrill, epist. ad Monach. JEgypti; August., epist. 3, et 57, et tractat. 41 in Joan., circa fiaem; at vero anima et corpus ita conjunguntur, ut ex cis resultet una nalura. Respondetur ex Damascen., lib. 3, c. 26; Cyrillo, lib. de Incarnati; cap. 7; Athanas., Justi., et aliis Sanetis supra citatis, in exemplis, quibus hoc mysterium explicatur, non esse in omnibus exactam similitudi- nem quarendam, nulla enim reperiri potest, alias mysterium hoc singulare non esset, ut Augustinus dixit, epist. 3 ad Volusian. Quin polius ait Hilar., lib. 10 de Trinit., exempla, que ad hoc mysterium explicandum aíferri solent, in pluribus esse dissimilia quam siilia. In. exemplo ergo adducto, in duobus tenet similitudo: primo, quod, sicut corpus el anima, quamvis diverse nature sint, in una persona conveniunt, ita divina et humana natura, quamvis distincte sint, in una perso3a copulantur; est tamen in hoc differentia, nam ille sunt nature imperfecte, et essentiales partes, et ideo non tantum unam personaim, sed etiam unam naturam componunt; natura vero divina et humana sant integre et perfecte, quae non possunt ad componendam unam naturam inter se immediate conjungi. Secundo, tenet similitudo in hoec, quod sicut anima operatur per corpus tanquam per organum sibi substantialiter conjunctum, iia divinitas per humanitatem; de qua similitudine in expositione art. 6 satis dictum est.

10. Objectio tertia. — Cyrilli sententia de terqno vanionis hapostatice.—Sed contra tertio, quia Cyrillus, epist. ad Successum, ita loquitur: JVon oportet intelligere duas naturas, scd unam naturam Verbi Dei incarnatam, quam locutionem comprobat auctoritate Athanasii, ut retulit Eustathius, Beriti Episc., in Concilio Chaleedon., act. 1, circa finem, post ultimam Cyrilli epistolam ibi reeitatam; et ideo Dioscorus, eum a Catholieis Episcopis recederet, dixit in ultimis verbis illius actionis, se sequi sanctos Patres Cyrillum, Athanasium etl Gregorium, qui semper unam naturam Verbi incarnatam, et non duas post adunationem doeuerunt. Respondetur breviter duas esse partes in illa locutione. Prima est, absolute negans in Christo duas naturas, et haec nunquam est apud Cyrillum, sed ab hereticis vel imposita illi est, vel male intellecta; passim enim Cyrillus in suis operibus duas naturas praedicat sine confusione, ut. videre est lib. de Incarn. Unigeniti, c. 12, et epist. 1 ad Succes., et epist. 28 ad Joan. Antioch., que in dicta actione prima Concilii Chaleedonensis recitatur, et in ea indicat Cyrillus quosdam hoc sibi imposuisse, quos insanire dicit. Unde; cum aliquando Cyrillus duas videtur negare naturas, non absolute, sed cum adjection negat, scilicet, ita ut sint personaliter disjuncte, sive ila «£ constituant alium et alium, hominem ci Deum, utipse loquitur, epist. 2 ad Succes.; et eodem sensu loquitur Athanasius, - lib. de Incarnauone Christi, et idem in Cyrill. epist. 30 ad Eulogium. Sic etiam lib. 1 de Fide ad Regin., circa principium, negat duas, alteram qua adoratur; et alteram qua non adoratur, semper enim in hujusmodi loeis conira Nestor. agit. Altera pars iliius locutionis Cyrilli est affirmans unam naturam Verbi Dei incarnatam, et haec reperitur interdum apud Cyrillum citatis locis, et epist. 29 ad Acacium, et 30 ad Eulovium, ubi inquit: Uaa est natura Verbi,sed illam, dicizuus incarnaiam. Et primo exponitur in iilo edieto Justiniani imperatoris, naturam ibi pro subsistenlia sumptam esse, pro qua exposilione citantur verba Cyrilli epist. 4 ad Succes., dicentis: Quantum ad videndum oculis anime quemadmodum incarnatus est Umigenitus, duas aaturas dicimus; uuum autem. füliwm Downinwm Dewm Verbwm incaruatum. Clarius hoc indicat idem Cyrillus, in lib. ad Evoptium, in defensione secundi anathematism!; cum enim Theodor. ipsum reprehenderit, quod unionem secundum subsistentiam posueril, quia vide - tur significasse mixturam diviuitalis et carnis factam-esse, respondet Cyrillus, per auionom secundum subsistentiam, nihil aliud se significare voluisse, quam hoc solum, Vert uatu7üm, hoc est, subsistentiam, qui est jpsum Verbum, vere hamane nature unitam esse, citra ullam conversionem, etc.; et aliis locis citalis eamdem expositionem indicat. Unde Damase., lib. 3, c. 6, cum ex sententia Cyrilli et Athanasii Verbi naturam incarnatam ess dixisset, subdit: Cum Veri naturam dicimus, Verbum ipsum significamus. Idem tamen Danascenus, infra, cap. 11, hanc expositionem rejieit ex verbis ejusdem Cyrilli, epist. 2 ad Sueces., ubi Gyrilius se defendit ab his qui ipsum calumniabantur, eo quod unam Verbi naturam inearnatam diceret, quia nonu absolute unam, sed incarnatam dixerat, ut alteram, qui incarnata est, alteram, qua incarnaia est, distingueret. Ex quo colligit Damascenus naturam non sumpsisse pro persona, quia, si de persona esset sermo, et simpliciter una dici posset, et non posset in alteram et alteram distingui. Idque confirmat Damascenus, quia naturam Verbi incarnatam dicimus, non autem. passam; non ergo naturam pro persona accipimus, quia personam etiam passam dicere possumus. Secundo ergo exponitur, ut sensus sit, Verbi naturam propriam videlicet et essentialem esse unam, illam vero post unionem esse incarnatam, id est carni unitam, quod alias ipse dicit esse unam, tanquam incarnati Verbi; nam quia illa una natura idem est cum Verbo, non potuit Verbum uniri carni, quin natura illa manserit carni unita, et in hunc modum imposuit illam locutionem quinta Synodus, collat. 8, can. 8, ubiper eam vocem, uzam naturam incaraaiam, unitionem naturarum secundum subsistenüam significatam esse dicit. Idem Concilium Lateranense, sub Martin., can. 5; et Gelasius Papa, in lib. de Duabus naturis; et Masent., in Professione sux fidei, quae habetar tomo 5 Bibliothec. Sanctorum; et Damascen. supra, qui in eamdem sententiam refert Leontium Byzantium, et constat satis ex verbis et loeis Cyrilli supra citatis, qui eodem modo loquendi usus est, ut Nestorium refelleret, qui abutebatur termino duarum natururum, ut introduceret duo supposita, et ita ponebat duas naturas, non solum distinctas, sed etiam distineta et propria supposita constituentes. Quo sensu dixit etiam Athanasius, lib. de Incarnat, Christi, ante finem: JVegue due perfeclitudines (sic enim loquitur) seorsum Sunt constiluenda, neque sccundum vatio«em qugescentis cirtutis, sed. secundum vatio«tm existendi sine defectu, ut. waus uirumque si£ per omnia Deus eb homo; sic etiam Damascenus, lib. de Composita natura, et lib. 3 de Fide, c. 5 et 8, dicit in Christo multiplicari naturas secundum quantitatem discretam, licet persona una sit. Denique quamvis de sensu Cyrilli satis constet, tamen quod ad usum illius locutionis pertinet, vitanda est assertio unius nature; nam, licet propria natura Verbi seu divinitas possit dici incarnata, ut ex dietis patet, et latius dicemusinfra, q. 3, art. 2, tamen unam naturam Verbi esse incarnatam, seu Verbum habere unam naturam incarnalam, simpliciter asserendum non est, nisi premissa prius suflcienti explicatione jam dicta.

Sectio 3

Utrum terminus hujus unionis fuerit aliqua persona, et ita incarnatio facta fuerit in persona

SECTIO III. Utrum terminus hujus unionis fuerit aliqua persona, et ita incarnatio facta fuerit in persona.

1. Error Nestorii et aliorum. — 1n hoc dubio tractandus est secundus principalis error hujus materie, qui, duas in Christo constituens personas vel hypostases, cousequenter negavit unionem hanc terminatam esse ad aliquam personam, sed ad aecidentalem unionem Dei ad personam Chrisü, seu personae Christi ad personam Verbi. Hie fuit error Nestorii, qui hanc unionem dixit factam esse per singularem effectum et excellentissima dona grati:, ratione quorum Christus singuJari modo vocatur templum Dei, et Filius Dei, ac Deus, non per essentiam seu substantiam, sed per singularem quamdam parlicipationem, ut constat ex Concilio Ephesino, et variis epistolis qua» in eo referuntur. Refert etiam Augustinus, heres. 89; et Damasc., lib. de Haeresibus, circa finem; Theodoret., lib. 9 Hwret. fabul., cap. penult.; Vincentius Lirinens., lib. contra profanas vocum novitates; Liberatus, in Breviario, cap. 4; Evagrius, lib. 4 Historie, cap. 4; Socrat., lib. 7, c. 32; Nicephor., lib. 14, capit. 31. Et ante Nestorium docuit hunc errorem Theodorus Mopsuestienus, teste D. Thoma 4 contra gentes, capite trigesimo quarto, et colligitur ex quinta Synodo, collat. 4 et 5, ubi referuntur libri Cyrlli contra hunc Theodorum, et posteriori fragmento ex lib. 2 id expresse asseritur, et in his quae referuntur ex libellis porrectis a presbyteris. Idem sumitur ex Joanne Maxeniio, in Profess. fidei, in tomo quinto Bibliot., ct ex Damascen., lib. 3, cap. 3; Niceph., lib. A4, cap. 30 et 32, lib. 17, c. 27. Imo ante hos semina hujus erroris jecerunt Carpocrates, Cerinthus, Ebion, et alii vetustiores haretici, qui Christum purum hominem esse dixerunt, ut constat ex Athanas. in 1 tom., orat. Quod unus sit Christus, ubi hunc errorem impugnat; et Iren2.,]. 1, c. 24 et 25; et Epiphan., heres. 98; et Ambros., epist. 40, et lib. de Incarnat. Dominice sacramento, cap. 6, ubi eumdem refellit errorem. Item ex Eusebio, lib. 4 Hist., capit. 7; Theodor., lib. 2 Hwret. fabul., a principio. Hos secuti sunt Artemon, Montanus, et Theod. Byzantius, ut constat ex Niceph., lib. 4, e. 90 et 21; Euseb., lib. 5, c. 28, ubi addit Paulum Samosatenum, et addere etiam possumus Photinum, Marcionem et similes, de quibus legi possunt Epiphanius, Augustinus, Damascenus, Philastrius, et alii in catalogo Haeret. Huie etiam heresi adhaesit aliquando Theodor., ut ex aetis Concilii Ephesini, et ex quinto Synodo, act. 5, constat, et ex objectionibus Theodor. contra anathemata Cyrilli; postea vero resipuit, ut patet. ex Concilio Chalcedonens., act. 1, post. epist. Theodosii et Valentiniani ad Dioscorum, et ex eodem Theodoreto, lib. quarto Hxreticorum fabular., c. penult. Ad hunc etiam errorem declinasse Petrum Gnapheum colligitur ex Damasceno, lib. 3, cap. decimo; dicit enim eum addidisse quartam Trinitati personam, scilicet, Christi honanis, et ideo addidisse in Trisagio illam partem, qui crucifimus es pro 1obis,ut hunc divideret ab omnibus tribus personis. Addit vero Damascenus hunc etiam dixisse totam "Trinitatem passam fuisse, et crucifixam, quod potius ad Nestorianam hzresim pertinere videtur, ut art. 1 notavimus; et ex multis, quae in quinta Synodo, act. 1, referuntur, videtur colligi in utrumque errorem declinasse, prius forte in unum, et postea in alterum, ut videtur indicari in epist. Felicis Pape III, ad Acacium, ubi illum deponit, eo quod hujus Petri errorem secutus est; fuit autem ille Eutychianus. Vel fortasse hic hawreticns simul dixit, Deum non vere ac substantialiter fuisse hominem; eo tamen modo quo homo factus dicitur, et pro. nobis passus, teque omnibus personis convenire. Hunc crrorem secuti sunt postea Bonosiaci, sic dicti a Bonoso, ut refert Philastrius, et Prateol., et sumpserunt ex Isidoro, lib. 8 Originum, c. 5, ubi tantum refert hos asseruisse, Christum esse filium Dei adoptivum, non naturalem, ex quo plane sequitur personarum dislinctio. Unde idem Prateol., verb. /4iz, 2, eodem modo explieat Felieianam h:resim, quam Elipandus etiam locutus est, qui dixit Christum esse filium Dei adoptivum, posuitque, ut ait Prateol., in Christo duas hynoslases. Et eodem modo Jonas Aurelianensis, lib. 1 de Cultu imaginum, in principio, horum errorem reprehendens, ait, illius auctorem fuisse Nestorium, quem isti imitati sunt, et eodem modo explicant hunc errorem Anlon., 2 part., titul. 44, cap. 1, 8 6; et Galisardus Arelatens., in sua Chronogra. anni 816, in Carolo Magno, ait in Concilio Francoford. damnatum fuisse Elipandum, qui personam Christi in duas dividebat, et tandem hoc tempore hunc excitasse errorem Lucam Sternberger Prateol. refert, libro 10.

2. Secundo, alii heretici, ut invidiam superioris erroris evitarent, dixerunt in Christo tanium esse unam personam, duo tamen supposita, vel hypostases. Ita refert D. Thomas, hic, art. 3, et 4 contr. Gentil., c. 38, et alii scholastici, in 3, d. 6, qui nullum certum auctorem hujus erroris referunt; sunt vero qui existiment ipsummet Nestorium, qui prius palam locutus fuerat, postea hoc modo dissimulasse vel occultasse errorem suum. Quod ita esse colligitur ex Justiniano in edicto fidei sus», ad linem, in 9 tom. Concil., ubi ait, Concilium Ephesinum damnasse Nestorium dicentem unam personam, non tamen unam. subsistentiam; ei Joan. Maxentius, in responsione ad epistolam, nomine Hormisd» Pape conscriptam, hunc errorem tribuit Dioscoro, eumque late declarat; nam quia Christus representabat Verbi personam, et quia persona nomen est dignitatis, dicebat in Christo esse unam personam, quia fuit in illo una dignitas Verbi homini Christo communicata, quanquam Christus et Verbum duo sint supposita, vel hypostases. Et fortasse Felix et Elipandus, paulo antea citati, iu hunc errorem lapsi sunt; nam, ut fertur, illi unam personam in Ghristo non negabant, sed aiebant Aominem in una eademque Dei persona deglomeratum, atque carnis indwmento indutum; haec enim verba in quadam confessione Elipandi leguntur in libro gothico manuscripto, qui in Toletana Bibliotheca servari dicitur; unde, si verum est Elipandum posuisse in Christo suppositum creatum, ut citati auctores referunt, videtur sane praedicta Nestoriana fraude usus. Alii vero, ut idem Joan. Maxent. refert, in 5 tom. Biblioth., in 1 suae fidei professione, aliis verbis occultarunt hunc errorem, dicentes in. Christo unam esse personam, et unam hypostasim, quas tamen inter se dislinguebant; et subsistentam vel hypostasim. dicebant esse Verbi, personam vero hominis; forte quia per accidentalem unionem dicebant Verbum quasi induisse personam hominis, vel quia in illa humanitate dignitas persóna Verbi representabatur.

3. Poterant vero e converso subsistentiam homini tribuere et personam Verbo, quia principalis dignitas erat Verbi. Fundamenium omnium istorum errorum fuit illud idem quod in praecedenti dubio indicavimus. Cum enim omnes isti heretici non distinguerent inter personam et naturam, et in Christo crederent esse duas naturas integras et perfectas, necessarium existimarunt duas in illo ponere personas vel hypostases.

4. In Christo una tantum persona in duabus naturis subsistens. — Dico primo: in Chrito Domino, vero Deo, et homine, tantum est una persona ex duabus, et in duabus naturis subsistens. Est de fide definita, praecipue iu Concilio Ephesino, ad hoc maxime congregato, et postea in Concilio Chalcedonensi, act. prima, et in quinta Synodo, collat. 8, can. 2, et in omnibus aliis supra citatis; et :n Symbolo Athanasii, ubi dicitur: Perfectus Deus, perfectus homo, ev anima rationali, et humana carne subsistens; et infra: S?cut auima et caro unus est. homo, ita Deus et homo unus est Christus; undein consecratione Epis - coporum, cum ab eis petitur professio fidei, interrogantur: Credis Piliwm Dei Christum i» duabus naturis, et ex duabus naturis suisislentem Et respondent, Credo, vbi pcr priorem particulam 2a duabus naturis, fit professio fidei contra errorem Eutychelis, per posteriorem vero, scilicet, ex duabus maturis, fil contra hunc errorem Nestorii, qui ex sola humana natura Christum subsistere dicebat; et ita ubieumque Concilia aut Patres alterum errorem reprehendunt, alterum etiam condemnant, ut videre est in omnibus supra citatis, praesertim in Leone Papa, et in illo edicto Justiniani, et in Cyrillo, fere toto 4 tomo suorum operum, maxime in 12 Anathematismis, et in eorum defensionibus; Damascen., lib. 3 Fidei, c. 3, 4, 12, et aliis; August., lib. 1 de Trinit., c. 13, lib. 13, c. 17, et in Enchiridio, c. 38 et 36: Christus (inquit) Deus e£ homo; Deus, quia Deus erat Verbum; homo, quia in unitatem persond accesserit. Verbo aniqa rationalis et caro; etepist. 190, c. 4, explicat quam sit Christus altiori modo filius Dei quam nos, cum ille sit naturalis, nos vero adoptivi; et hujusmodi testimonia et passim reperiuntur in Patribus, et in sequentibus frequenter occurrent. Preecipuum vero hujus fidei fundamentum sumitur ex illis Saerc Seripture locis, in quibus unus et idem a parte rei existens dicitur verus Deus et homo, etquae in unoloco Scripture dicuntur de vero Deo, in alio dicuntur de vero homine. Ac denique per has particulas, Aic, 2e, ego, qui, et similes, demonstratur in individuo idem Deus et homo; haec autem vera esse non possunt nisi de eadem persona, quae sub utraque natura subsistat; sed hujusmodi testimonia indicata jam sunt in secunda disputalione. Nunc sufficiat illud Joan. 14: Verbwm caro factum est. Verbum enim quoddam sin - gulare suppositum significat, et illud ipsum dicitur factum caro, quod non potest dici propter solam inhabitationem in carne lanquam in templo, nec propter aliquam specialem gratiam, vel favorem, quam ipsum Verbum carni concesserit, sicut non dicitur Spiritus Sanctus fieri mulier, vel mater Dei, licet in ea singulari quodam modo habitaverit, illamque specialiter dilexerit; dicitur ergo Verbum caro factum, quia carnem suae subsistentia. univit. Éxplicatur amplius vis horum testimoniorum, nam cum, verbi gratia, Apocalyp. 1, dicit Christus: Zgo sum o et o, vel Joann. 8: Antequam Abraham fieret, ego sum, illud ego ex vi significationis suae accipitur pro supposito, quod est hic homo; ergo idem suppositum, quod ante Abraham existebat in propria natura, nune est hic homo, et cum priorem naturam non amiserit, fit ut idem in duabus naturis subsistat. Et confirmatur secundo, nam cum in Scriptura hie homo Christus dicitur Deus, vel Deus sumitur improprie, et participatione quadam, et hoc est manifeste contra Scripturam, ut in superiori loco ostensum est; vel Deus sumitur pro vero Deo, tamen copula, esz, sumitur abusive, ut sensus sit, est. Deus, id est, conjunctus vero Deo, vel habet in se Deum, aut alius similis, et hoc modo exponere est evertere fidem; sic enim, cum Spiritus Sanctus aut Verbum dicitur esse Deus, posset illa copula abusive exponi dicto modo. Deinde, quilibet homo justus posset dici verus Deus, unde in hoe non esset differentia inter Christum et alios sanctos homines, vel Angelos, nisi fortasse secundum aliquam majorem afliuenliam divinorum donorum, cum tamen Paulus, ad Heb. 2, singulariter dicat, Filium Dei, non Angelos, sed semen Abrahe apprehendisse. Deinde, eumidem Christus aut Verbum dicitur homo in Scriptura sacra, posset etiam id abusive exponi; nam, cum utrumque, scilicet Deus et homo, ceeqne de illo in Scriptura dicantur, absurdum et voluntarium est, alterum abusive, alterum proprie intelligere. Quod si etiam concedatur Christum aut Verbum improprie dici hominem, ruit nostra fides; sic enim dici etiam posset Christum non esse vere hominem, sed apparere, et e contrario Verbum posset diei non solum homo, sed etiam humanitas, abusive explicando, quia habet humanitatem. Unicus ergo superest verus sensus, ut scilicet proprie idem Christus dieatur Deus, et homo, quod non potest esse verum, nisi ratione unius persone ex duabus et in duabus naturis subsistentis.

5. Confirmatur. — Quod. explicatur, et confirmatur tertio, quia duse forme, quae in abswacto non praedieantur de se invicem, neque etiam praediceantur in concreto, nisi propter conjunctionem in eodem supposito, utin calore et luce videre est; sic autem se habet in proposito humanitas, et divinitas, quia una non est altera, ct tamen Deus est homo, et homo Deus; ergo id est propter conjunctionem talium formarum seu naturarum in eadem persona. Et simile argumentum est, quod due substantie integre accidentaliter unite non se denominant substantialiter, sed denominaltive tantum, ut homo dicitur vestilus, non vestis; at vero in proposito, denominatio est substaatialis, dicitur enim Deus homo, et non tantum humanatus; et homo, Deus, et non tantum Deifer, ut Nestorius dicebat. Quam rationem cum aliis explicuimus circa litteram D. 'Th., art. 9. Ultima ratio sumitur ex alio principio fidei, scilicet solum Dei Verbum factum esse hominem, non vero Patrem, nec Spiritum Sanctum, quod esse verum non posset, si per consensionem tantum voluntatum unio facta esset, aut per eximiam aliquam gratiam, aut solam conjuncetionem causae vel organi ad miracula efficienda, aut alio simili modo, cum omnes hc uniones includant squalem habitudinem ad omnes tres divinas personas, a quibus efficiuntur haec omnia, per naturam et voluntatem omnibus communem.

6. Forlasse tamen diceret Nestorius incarnationem tribui peculiariter Verbo, quod, videlicet, ille homo Christus speciali ratione ipsum representaret, sicut Patres communiter dieuut, interdum Verbi personam peculiariter antiquis Patribus apparuisse humana specie, quia apparitiones ille ad representandum Verbum ipsum potissimum fiebant, licet efficientia esset communis toti Trinitati. Sed hoc imprimis evertit veritatem incarnationis, et illam in sola quadam representatione constituit. Deinde solum secundum quamdam appropriationem accommodat incarnationem Verbo, non vero secundum veritatem e! proprietatem, cum tamen re vera solum Verbum caro factum sit. Denique, si iu antiquis illis apparitionibus fiebat singularis Verbi representatio, id fuit quia significabant Verbum in carne venturum esse; ipsa ergo Verbi incarnatio, jam non in representatione aliqua, sed in rei veritate atque proprietate consistit.

7. In Christo una tautum hypostasis. — Dico secundo: sicut in Christo una est persona ex duabus et in duabus naturis, ita et una hypostasis, seu suppositum unum. Conclusio est de fide, solumque eget vocum explicatione; olim enim dubitatum fuit inter Latinos de nomine hypostasis, an naturam vel suppositum significaret, ut videre est in Hieronymo, tomo 2, epist. 57 ad Damasum; postea vero salis constitit significare suppositum, ut ex Concilio Alexandrino refert Nicephor., lib. 10 Histor., c. 15; Socrat., lib. 3, c. 1; tractatque late Dasil., epist. 49; et Greg. Nyssenus, lib. de Differentia essentice et hypostaseos; Aca- tius, in epist. ad Cyrillam, quae est 45 inter epistolas Cyrilli; et optime Nazianz., orat. 21, circa finem, ubi refert Athanasium ita vocem hypostaseos explicasse, eamdemque esse Damasi definitionem dixit Flavian., apud Nicephorum, lib. 19 Histor., c. 4, ct colligitur ex professione fidei ejusdem Damasi ad Paulinum, quam idem Nicephor. refert, lib. 12, c. 18; ubi enim latine est vox subsistentia, grece babetur $zoctác«. De qua voce et etymologia ejus plura tradentur in disputationibus Wictapihysieis, quas propediem in lucem dabimus. Ex hac ergo nominis expositione constat, hanc conclusionem eisdem testimoniis et definitionibus, quibus prima, esse probandam, quia persona idem est quod suppositum vel hypostasis, solumque addit quod sit in natura rationali; unde si in Christo essent duo supposita, cum utrumque esset ralionalis nature, duce plane persone essent, ut recte D. Thomas argumentatus est. Ad definiendam igitur expressius hanc veritatem, atque errorem supra citatum repellendum, Coneilia addunt unionem factam esse, non secundum dignitatem, sed secundum subsistentiam, quae grece omosváow dicitur; et cialiter in canon. 4 Goncilii Ephesini, sicut una persona, ita una subsistentia seu hypostasis definitur; et canone secundo dicitur unio faeta secundum subsistentiam. Idem quinta Synod., collat. 8, can. 5 et 8. Neque oportet alias probationes vel rationes muitipicare, cum ex dictis tam hic, quam circa litteram S. Thom., satis hiec constent.

8. Persona et suppositum in Christo idem.— Ex quibus satis etiam constat, ita esse Christo unam personam et unum suppositum, ut iila inter se nunquam distinguantur, sed unum el idem sint; nam, si persona est, necessario debet esse suppositum; quod si suppositum, idque in natura humana, vel divina, necessa110 etiam erit persona; sicut ergo personae vel supposita in Christo non multiplicantur, ita neque suppositum et persona distingui possunt. Solum est advertendum sanctum Bonavent., in 3, distinct. 6, art. 4, q. 4, explicore sententiam distinguentem in Christo suppositum a persona, ut nomine suppositi non intelligat id in quo substantificatur totum esse rei (ut ipse loquitur), sed id quod subjicilnr geaeri vel speciei, ut hoc modo humanitas possit dici suppositum. Sed hic est abusus nominum; nam suppositum formaliter et proprie subsistentiam incommunieabilem sienificat, quae in Christo distincta non est a personalifate divina; imo, si proprie de genere et specie loquamur, quod in Christo subjicitur speciel et generi, est ipsa persona incarnata; non enim humanitas est homo, sed Christus, seu persona.

9. Dico tertio: terminus hujus unionis est aliqua persona. Hee assertio aperte ex precedentibus sequilur, estque omnium communis, et omnino certa, quam colligit Cajetan. infra, art. 1, ex verhis Angeli, Luc. 4: Quod ez 1e nascetur sanctum, vocabitur Filius Dei; quod enim beata Virgo concepit, et peperit, id est terminus resultans per incarnationem; concepit autem et peperit personam Filii Dei, ut subsistentem in humanitate; illa ergo persona, ut sie, fuit terminus hujus unionis. Ratione vero probatur. Primo, quia ostensum est terminum resultantem ex hac unione esse substantiam aliquam, et non fuisse aliquam naturam; ergo necesse est fuisse personam; supponimus enim unionem hanc esse propriam Verbi, atque ita in essentiali subsistentia factam non esse. Seeundo, per hanc unionem resultat Christus, quia nec Verbum per se, nec humanitas per se potest dici Christus, et ex unione horum extremorum resultat hic homo, scilicet Christus; sed hic homo Christus dicit quamdam personam divinam et humanam, id est, in utraque natura subsistentem; ergo haec persona, ut sie, est. terminus resultans per hanc unionem. Denique, terminus in nobis resultans ex conjunctione nature cum sua subsistentia, est persona vel suppositum; sed haec unio fuit in Christo, loco illius quae in nobis est inter naturam et subsistentiam creatam; ergo.

10. Contra hanc vero conclusionem sentit Durand., in 3, d. 5, q. 2, quia terminus, inquit, actionis non praexistit actioni. Sed persona Christi supponitur incarnationi; non est ergo terminus. Et ideo ipse non agnoscit alium terminum praeter unionem nature assumpte ad personam assumentem. Sed quamvis fortasse in modo loquendi a nobis differat, temere tamen loquitur, et sine fundamento; nam eadem persona, quae secundum se, et ut subsistit in una natura, supponitur assumptioni, ut terminans aliam naturam, et ut constituens cum illa hunc hominem, vel poun hic homo, ut est persona constituta ex humanitate et personalitate divina, resultat per unionem. Quin potius, fieri non potest ut per actionem incarnationis sit facta nova unio, quin illa ultimo terminetur ad aliquid unum, quod in proposito est aliquid subsistens incommunitabiliter in humana natura, quod est esse personam. Denique contra veritatem catholicam his conclusionibus definitam objici possunt multa, quae pertiaent ad difficultates hujus mysterii explicandas, quae commodius tractabuntur disputatione sequenti, ubi magis etiam explicabimus quomodo hac unio substantialis et personalis sit.

Sectio 4

Utrum terminus huius unionis sit persona simplex, vel composita

SECTIO IV. Utrum terminus hujus unionis sit persona simplex, vel composita.

1. Ratio dubii oritur ex fine praecedentis sectionis, quia simplex persona Verbi supponitur ad hanc unionem; non ergo ut sic, potest esse terminus resultans per illam. In contrarium vero est, quia si aliqua persona composita esse debet terminus hujus unionis, oportet ut illa ex Verbo et humanitate componatur. Hoc autem videtur impossibile; repugnat enim Verbo venire in compositionem, hoc enim imperfectionem includit, quia componentia habent rationem partium, seque invicem perficiunt, sunt tamen natura sua ordinata ad totum componendum. Adde quod esse tolius compositi ex componentibus resultat, quae quidem Verbo divino convenire non possunt; ergo.

2. In hac re Theologi communiter recusant concedere, simpliciter et absolute terminum hujus unionis esse personam compositam, aut unionem hanc esse veram et propriam compositionem, ut videre est in Magistro, 3, distinct. 6; in D. Thom., q. 2, art. 3; Bonavent., art. 14, q. 2; Richard., art. 2, q. 3; Seot., q. 3; Gabr., q. 4, artic. 3; Durand., q. 3; Almain., q. 4, concl. 2; Marsil., q. 6, artic. 3, dub. 3; Alexand. Alens., 3 p., q. 6, memb. 2, art. 5; Cajetan. hic, art. 4, et 1 p., q. 3, art. 8, qui sentiunt compositionem absolute dietam in suo formali conceptu dicere imperfectionem in utroque componente, atque ideo repugnare Verbo divino. Addit Cajetanus, si non sit sermo de composilione simpliciter, sed aliquid addatur quo denotetur imperfectionem excludi, sic posse concedi, ut si dicamus esse personam ineffabiliter compositam, vel aliquid simile. Sed fortasse de modo loquendi est tantum controversia, nam res inter Catholicos facile constare potest.

9. Terminus unionis hypostaticae non est omnino simplex.— Primum enim certum est, terminum hujus unionis, scilicet, qui per illam resultat, non esse omnino simplicem, si- cut est persona Verbi secundum se sumpta. Hoc evidenter probat ratio dubitandi in principio posita, quia hic terminus non est persona Verbi secundum se, nec prout subsistit in sola divinitate; in Christo autem nihil aliud est omnino simplex, nisi ipsa persona Verbi secundum se. Et confirmatur, nam terminus hujus unionis, ut sic, resultavit, seu incepit esse in tempore. Sed nihil, quod hujusmodi est, est omnino simplex; ergo. Denique hic terminus resultat ex unione plurium rerum distinetarum; ergo non potest esse omnino simplex. Si enim sola significatio vocis considerctur, ipsum nomen unionis opponitur perfecte simplicitati, si proprie de unione sit sermo, tum quia qua uniuntur non sunt idem, tum etiam quia minus est esse unita quam esse unum, ut circa litteram D. Thom:e expositum reliquimus.

4. Secundo hine evidenter fit, terminum resultantem per hanc unionem esse aliquid unum constans vel conflatum ex multis. Hoc patet ex dictis, et praeterea explicatur, quia ile terminus est hic homo Christus, ut sic. Sed hic homo seu Christus includit humanilatem et subsistentiam Verbi, utramque intrinsece et aliquo modo éonstituentem ipsum, scilicet, subsistentiam dantem esse hypostasis vel personae, et humanitatem dantem esse hominis; ergo. Unde in Symbolo Aihanasii, Christus dicitur esse unus constans ex divinitate et humanitate, sicut homo est unus constans ex corpore et anima. His ergo in re ipsa existentibus certis, solum superesse videtur quasstio de modo lcquendi, an hic terminus, qui est unus per adunationem plurium rerum, sit dicendus simpliciter compositus.

5. Dico tertio, absolute dicendum esse, terminum resultantem per hanc unionem personam compositam esse. Haec estsententia D. Thom. hiec, art. 4, et videtur expresse difinita in V, Synodo, Action. 8, can. 4: S7 quis non confiletur unionem secundum compositioAtm, cie. etinfra: Unam subsistentiam compositam. Idemque repetit can. 7, et in VI Synodo, act. 4, epist. 4 Agath., haec definitio probatur in Act. 41, epist. Sophronii, et Act. 13, c. 6; et Concilio Lateran. sub Martin. I, consult. 4, ubi confirmantur canones Synodi Ephesine, et quint» Synodi, et consult. 5, cap. 17, condemnat eos qui ea, quae de Christoin iis Conciliis sunt definita, negant proprie et secundum veritatem dicta esse; et ibidem can. 6, definit proprie et secundum veritatem, iz. duohus et ex duabus naturis sub- sistere; qui modus loquendi frequens est in dictis Conciliis, et Patribus infra cilandis; illa vero parlicula ez, plane designat compositionem. Secundo ita loquuntur etiam Patres: Dionys., cap. 4, de Divin. nom., ante medium: Zz qua, inquit, ineffabiliter est compositus; et cap. 3, de Eccles. hierar., part. 3, circa finem: Unwm, inquit, i/iud et. simplec ad compositum. alque visibile sine immutatione sui per sumanam. clementiam, benignitatemque processit. Damascenus, lib. 3, cap. 3, 4, 5 et 1, sepe id repetit; Gregor., homil. 38 in Evang.; Athanas. id ut clarum supponit, oratione Quod unus sit Christus, circa principium; Petrus Diacon.,de Incarnatione et gratia, c. 3: A sanctis, inquit, Paíribus adunatione diviaitalis et humanitatis, Christus Dominus compositus pradicatur. Quod dicit fuisse definiium in Concilio quodam Antioch., contra Paul. Samosat., cujus fragmentum habetur 1 tom. Conciliorum, ex Euseb., lib. 7, cap. 22. Alii Patres, licet non aperte utantar nomine composilionis, aliis tamen, qua perinde esse videntur, utuniur,ut adunationis, copulationis ex duobus,conjunctionis,ut estapud Chrysostomum hom. 10 Joan.; Justin., lib. de Vera fidei expositione, circa finem; Cyrill., epist. ad Nestor., et sepe alias; Nazian., 9rat. 24, non longe a principio, commislionem eiiam vocat; et orat. 49, vocat novam mixturam, et admirandam temperationem. Sic etiam Tertul., de Carne Christi, dicit in Christo esse hominem mistum Deo. Idem fere Hilar., lib. 2:de 'Trinit., circa fin.; et August., epist. 3 ad Volusian.: Scu Aomo, inquit, est mistura corporis et anima, ita, etc., et 4 de Trinitat., cap. 13, inquit: Dei Verbo ad unitatem commistus homo est. Quie tamen locutiones, qua misturam indicant, seu mistionem, non sunt extendenda, sed pie explicande; a Patribus enim solum sunt usurpate ad explicandam veritatem hujus composilionis. Ultimo utor ratione sumpta ex dictis, et ex Basil., lib. 2 cont. Eunom., circa finem, ubi definit compositum esse, quod;ex diversis rebus constat; sed Christus Dominus, quatenus est terminus resultans per hanc unionem est vere unus constans ex multis rebus; ergo vere compositus. Confirmatur primo, quia terminus hujus unionis non est simplex, ut ostensum est; ergo compositus; nam hac duo immediate et contradictorie opposita sunt. Secundo confirmatur, quia magis compositus est Christus, ut est hic homo, quam sola humanitas, quia Christus intrinsece in- cludit humanitatem, et aliquid aliud; ergo,

6. Tertio, quia terminus hujus unionis est aliquid unum, ut ex ipso nomine unionis por se notum esl; et non cst unum simplex, quia hoe repugnat unioni; ergo compositum: et non peraccidens, quia est unum simplieiter, ut infra, quaest. 17, late dicelur, et constat ex V Synodo, act. 8, can. 4 et sequentibus; ergo unum compositum per se ac substantiale; et non est una natura; ergo una persona composita.

7. Compositio haec inter. subsistentiam. divinam et humanitatem immediata, inter naturam humnanam e£ divinam mediata est.— Quorumdam mens. — Dico quarto: haec compositio proxime intercedit inter subsistentiam Verbi et humanitatem, et consequenter est compositio duarum naturarum in una persona. Declaratur et probatur prior pars, nam per incarnationem, quae unica est actio, et per se uniliva unius cum alio, proxime et immediate unitur humanitas subsistentiae Verbi; ergo compositum, quod per illam resultat, ex his duobus extremis proxime et immediate componitur; ergo compositio ipsa proxime intercedit inter humanitatem et subsistenliam Verbi. Sed dicunt aliqui subsistentiam Verbi precise et in abstracto sumptam non esse alterum extremum, cui humanitas unitur, sed esse quasi formale medium quo humanitas trahitur ad personam Verbi. Unde aiunt proprius ei verius dici, hanc composilionem fieriimmediate ex Verbo et humanitate, quam ex subsistenlia Verbi et humanitate, quia Verbum revera est alterum extremum quod hujus unionis, qua hypostatica est, et ideo immediate fit in persona Verbi, et non in natura divina, nisi quatenus Verbum in illa subsistit; et ideo Verbum ipsum est, cui altera natura immediate conjungitur; etideo dicitur esse unum extremum quod hujus compositionis; personalitas autem Verbi non est extremum quod, seu cui humanitas unitur, sed est quasi vinculum seu medium quo humanitas trahitur ad personam Verbi; et ideo non dicitur propria compositio esse ex subsistenüa Verbi et humanitate. Sicut albedo, verbi gratia, dicitur inharere quantitati ut Quo, quia per illam inhaeret substantie; et ideo non fit proprie compositio ex albedine et quantitate, sed ex albedine et substanlia.

8. Improbatur.—Sed haec falsa sunt, et sine fundamento dicta; nulla est enim ratio distinguendi in hoc negotio inter Verbum, et subsistentiam Verbi. Primum quidem, quia in re sunt non solum idem ut Verbum et divinitas, sed etiam adequate et convertibiliter idem, ita ut neque inter se distinguantur, neque in re unum distingui possit ab alio, a quo aiterum non etiam distinguatur; ergo non potest in re unio fieri ad Verbum tanquam propria ejus, quin fiat proxime ad subsistentiam Verbi, neque e converso, quia hic agimus de compositione, prout in re facta est. Nec modus noster concipiendi personam Verbi in concreto, vel personalitatem in abstracto, quiequam refert, ut unum potius quam aliud concedatur; imo, si formalissime loquamur, subsistentia ipsa relativa Verbi fuit proxima ratio terminandi hanc unionem, ut infra ostendemus; et illi formalissime et proxime facta est unio. Neque est verum, illam subsistentiam ita esse vel potius considerari secundum rationem, ut medium quo, respectu Verbi, quin etiam sit vere unita et conjuncta humanitati, et sola ea ratione non tantum sit quo, sed etiam quod unitur; sicut punctum continuans partes line: non solum est quo illae uniuntur, sed etiam ipsum est quod unitur utrique extremo, tam vere ac proprie, sicut punctum terminans lineam unitur iili; sie ergo divina et humana natura uniuntur inter se media subsistentie, quatenus humanitas ipsi substantie vere unitur, et hoc est quod indicant Coneila, cum dicunt hane unlonem esse secundum subsistentiam. Imo, etiam generatim loquendo, nullum est modium g4«0 conjungens duo extrema, quod non sit unitum ipsis extremis, nisi for sit ipsa formalis unio; subsistentia autem Verbi non estformalis unio, ut per sc constat, et infra dicetur; ergo non potest concipi ut vinculum uniens duas naturas, seu Verbnm cum humanitate, nis] quatenus jpsa per se ipsam proxime unita humanitati concipitur. Major inductione facile ostendi potest, et ratione, quia, seclusa unione formali, omne aliud uniens duo extrema non potest esse aut concipi nisi ut quoddam tertium, in quo illa uniuntur, et consequenter necesse est ut prius et quasi propinquius secundum rem vel rationem illi uniantur. Exemplum autem de quantitate secundum veram doctrinam potius confirmat quod dicimus, nam albedo, verbi gratia, ita inheret substantie media quantitate, ut cum illa faciat realem xinionem et compositionem, ut latius infra, in materia de Eucharistia, declarabimus; nam ex illo mysterio sumitur sufüciens hujus rei argumentum; nam, cublata substantia, manet al- bedo unita quantitati, veramque composiilonem cum illa facit, cum tamen nec novam acquirat, nec immutet quam antea habebat. Idemque dicendum est de visione, verbi gralia, intellectione, et similibus, quae per polentias suas dicuntur inesse substantie, nam proxime et immediate uniuntur ipsis potenliis, easque informant. Qui autem contenderet quantitatem ita esse medium quo qualitas inest substantie, ut non sit id cui immediate albedo unitur, consequenter dicere deberet, quantitatem non esse proprium ac formale vinculum, seu medium unionis inter substantiam et albedinem, sed ad summum esse veluti dispositionem prerequisitam in substantia, at possitqualitatem recipere; qua dispositione supposita, qualitas et substantia inter se immediate uniuntur per formalem unionem eis superadditam; sicut, qui dicunt quantitatem velalias dispositiones prerequiri in materia, ut recipiat formam substantialem, non dicunt eas dispositiones esse vinculum quo uniuntur materia et forma, sed illas presupponi, uf hae inter se proxime uniantur. In hoc autem sensu exemplum illud nihil praesenti negotio deserviret, quia negari non potest quin subsistentia Verbi sit vineulum utriusque nature, et quo formaliter Verbum humanitati copulatur; est ergo hse compositio proxime ex subsistentia Verbi et humanitate, sive nomine subsistentie hypostasim intelligamus juxta frequentiorem usum Conciliorum, sive formaliter et abstracte ipsam rationem subsistendi Verbi; nam de utriscue etiam, ut ratione distinguuntur, est vera loeutio, de uno, scilicet, de Verbo, ut extremo totali, de altero, scilicet, personalitate, ut extremo formali, quod tamen vere ctiam unitur humanitati.

9. Probatur ultima conclusionis pars. — Posterior pars conclusionis facile ex dictis declaratur, nam persona Verbi per se et essentialitér includit divinam naturam; et subsistentia Verbi, quantumvis abstraete et praecise concipiatur, re ipsa intrinsece et essentialiter includit totam divinitatem; et ideo, hoc ipso quod Christus proxime componitur ex subsistentia Verbi et humanitate, fit etiam compositus ex duabus naturis unitis in eadem subsistentia, cujus compositionis extrema sunt duce nature, qua distincte manent et inconfuste, vinculum autem est ipsa subsistentia, ut explicari potest exemplo supra adducto de arbore, in cujus radice vel trunco duo ra- - mi uniuntur. Est tamen differentia notanda in hoc exemplo, et in omni alio simili, quia in omni compositione duorum extremorum in uno tertio, quodlibet extremorum per se sumptum facit compositionem cum tertio, quia ab illo distinguitur; at vero in hac compositione sola humanitas distinguitur a persona Verbi, et ideo in hoc mysterio non est alia compositio, praeter eam qu? proxime fit ex humana natura et subsistentia Verbi; conjunctio autem duarum naturarum in una persona non addit aliam compositionem, sed solam simplicem unitatem persone Verbi cum sua propria natura.

10. Occurritur objectioni.—Hinc facile solvitur, si quis objieiat, nam tres persone divina, licet inter se realiter distinctz sint, et uniantur in eadem natura, non propterea aliquid unum componunt; ergo, e contrario, licet du: nature uniantur in una persona, non inde resultabit aliquod compositum. Negatur enim similitudo, divinae enim persone non proprie uniuntur in natura, sed sunt prorsus idem cum sua natura, et in ea sunt unum, et ideo in ea non faciunt compositionem, neque inter se uniuntur ut aliquid componant, ut recte Augustinus, 11 de Trinitat., cap. decimo. Áat vero in hoc mysterio du: nature non sunt unum eum persona; altera enim natura, scilicet, humana, distincta est, quae per compositionem unitur persone, et ita resultat persona composita ex duabus naturis subsistens.

11. Replice satisfit.—Dices: cur ergo Concilia frequentius explicant hanc compositionem per extrema duarum naturarum; semper enim dicunt, Christum esse compositum ex duabus naturis in una subsistentia, cum compositio haec non proxime inter naturas, sed inter Verbum seu subsistentiam Verbi et naturam humanam versetur? Respondetur, Concilia utroque modo solere hujusmodi compositlonem declarare, quia et in re una tantum est, ut diximus, et uterque modus illam explicandi deservit ad confutandos illos errores huie mysterio contrarios, quod facere intendunt Concilia. Unde in V Synodo, collat. 8, can. 3, sic legitur: $7 quis «0n confitetur unilatem Verbi Dei ad carnem animatam anima ralionali eb intellectuali, secundum compositioqnem, sive eecundum subsistentiam factam esse, sicut sancia Patres docuerunt, anathema sit. Et inferius dicitur, Eutychetem posuisse unionem secundum confusionem; Nestorium tan(um secundum affectum: Sancta vero Ecclesia (dieitur), w£riusque impietatem rejiciens, uni- tionem Dei Verbi ad ceraem secundusa composifionem confilelur. i quibus verbis plane explicatur hiec compositio inter Verbum, seu subsistenGam Verbi, et humanitatem; infra vero, can. 7, dicit Synodus, Christum esse compositum ex duabus naturis; et can. 8, utroque modo compositionem declarat.

12. Consectaria aliquot. — Primum. — Ex dictis inferre possumus primo contra Durandum, in 3, d. 6, q. 3, hanc compositionem non solum esse unius cum alio, sed etiam unius ex multis. Distinguit enim ibi Darandus duplicem compositionem, unam vocat Aujus ez his, ut est humanitatis ex anima et corpore; aliam appellat Aujus ad Aoc, ut est accidentis ad subjectum; subjectum enim non consurgit ex compositione accidentis, sed accidens cum illo componitur, seu illi adjungitur. Ait ergo personam Christi nod esse compositam priori modo, sed tantum hoe posteriori, quia, quod est priori modo compositum, pendet ex componentibus, et est posterius illis, quod de persona Verbi dici non potest. Sed nihilominus negari non potest quin in hoc mysterio interveniat compositio hujus ex his; expresse enim Concilia dicunt, Christum esse compositum ex duabus naturis, unitatemque ejus esse per compositionem unius Dei hominis ex Verbo et carne eui unitur; et Athanasius, in Symbolo, dixit: Sicut anima eld caro unus est homo, ita. Deus et homo unus est Christus; sed homo est unus per compositionem hujus ex his; ergo et Christus. Preterea, in omni vera compositione, necesse est adz?quatum terminum per illam resultantem esse compositum ex extremis, quae inter se uniuntur, ut etiam in composilione aecidentis cum subjecto videre licei; nam ipsum concretum, verbi gratia, album, est suo modo unum ex his; ergo idem necesse esi in priesente compositione reperiri. Quocirca illa disünct:o Durandi magis videtur seeundum habitudinem aut consideralionem rationis, quam seeundum rem, quia in re nulla potest esse compositio unius eu alio, quin etiam sit compositio unius ex duobus, nimirum ex illis, quorum alterum cum altero componitur; quia, si componitur cum altero; ergo unitur ilii; nihil enim aliud esse potest, componi cum alio vel ad aliud, nisi conjungi et uniri illi, talisque erit compositio qualis fuerit unio; si autem unum alteri unitur, necesse est unum aliquid ex utroque fieri; nam, ut suppono, unum non fit alterum, sed utrumque manet, alioquin non es. set unio, sed confusio; ergo necesse est ul ex utroque resultet unum ab utroque distincium, et ex utroque constans; nam omnis unitio ad aliquam unitatem tendit, quae in. prasente mysterio est unitas persone eompositee, ut composita est, qua est Christus Deus homo. Quod ergo Durandus ait, personam Christi non esse hoc modo compositam, dupliciter potest intelligi. Primo, quasi materialiter de persona Christi secundum se; et hoc modo verissime dicitur, illam non esse compositam, nam potius est unum extremum hujus compositionis, et terminus ad quem fit haee compositio seu unitio; et eoderm sensu recte procedit ratio Durandi. Secundo autem id potest intelligi formaliter de Christo, ut Christus est; et hoc modo falsum est illum non esse personam compositam tanquam quid unum ex his, id est, ex Verbo et humanitate, ut ostensum est. Neque contra hoc procedit ratio Durandi, quia Christus, ut sic, revera peudet ex uiroque componente; quia nec Verbum sine humanitate erit Christus, quia non erit homo; nec humanitas sine Verbo, quia neque esset persona, neque divinitate uncta.

13. Secundum. — Atque hinc obiter infero secundo, valde errasse quosdam, qui in persona Verbi subsistente in duabus naturis, nescio quam finxere compositionem, in qua non inirinseze includatur humana natura ut alterum illius extremum, sed solum extrinsece tanquam terminus habitudinis, vel relationis unionis quam Verbum habet ad ipsam humanam naturam, ila ut ipsa persona Verbi intelligatar composita, solum quatenus subsistentia ejus, ut terminans duas naturas, dicitur esse duplex ratio subsistendi. Sed hoc impossibile est, quia, nisi includamus ipsam naturam humanam ut extremum compositionis, intelligi nequit ulla compositio in persona Verbi; alias oporteret ipsam esse in se mutalam, et aliquid denuo accepisse praeter humanitatem, cum quo, vel ex quo intelligerclur faeta compositio. Nam illa distinctio duplieis rationis subsistendi, nisi includamus ipsas naturas, non facit compositionem, cum solum sit distinctio rationis, vel secundum quamdam denominationem et habitudinem ad diversas naturas, ut supra dictum est; tota ergo compositio consistit in adunatione Verbi ad carnem, seu earnis ad Verbum, ut Concilia et Patres supra citati loquuntur; qui propterea ad explicandam hanc compositionem semper conjungunt duas naturas realiter dis- tinctas, humanitatem et divinitatem, ex quibus realiter Christus constat.

14. Tertium. — Cujusdam placitum.— Refutatur. — Tertio, intelligitur ex dictis, in hac compositione, quae est inter Verbum et humanitatem, non solum reperiri duo extrema realia et realiter distincta, quorum alterum ad esse alterius elevatur, et assumitur, sed etiam inveniri unum ex duobus constans, cujus oppositum novus quidam scriptor sine fundamento docuit, dicens, ad veram compositionem satis esse quod unum extremum aliquid ab altero accipiat, et e converso, quamvis ex utroque unum non resultet, ut in presente humanitas accipit a Verbo subsistentiam, Verbum autem accipit ab humanitate quod sit verum humanum suppositum. Et (quod mirum est) fatetur ille auctor, in compositione Christt ex duabus uaturis reperiri non tantum duo extrema realiter distincta, sed etiam unum quasi tertium ex illis resultans, scilicet, persona Christi composita, qua, ut talis est, a singulis naturis in re ipsa aliquo modo distinguetur. Sed haec doctrina nec vera est, nec sibi constans, nam imprimis haec compositio, sive dicatur esse ex duabus naturis, sive ex Verbo et humanitate, eadem est omnino in re ipsa; ergo, quacumque ralione explicetur, necesse est in ea dari non tantum extrema realia realiter distincta, sed etiam unum quid ex eis resultans. Probatur consequentia, tum quia, ut contra Durandum oslensum est, hoc est de ratione cujusque compositionis realis; nec potest unum extremum aliquid ab alio accipere per veram unionem cum illo, nisi quatenus ex eis unitis aliquid unum resultat; alioquin, etiam si unum aliquid ab alio accipiat, non erit per veram et intrinsecam unionem, sed per aliquam aliam magis exirinsecam dependenliam; tum etiam quia, cum compositio ex duabus naturis, et ex Verbo et humana natura sit eadem, nulla potest reddi ratio cur, explicando illam per priorem habitudinem, detur in ea unum resultans ex utroque extremo, non vero explicando illam sub posteriori habitudine; nam, sicut persona Christi, ut composita, distinguitur a singulis naturis ex quibus componitur, ita etiam distinguitur a Verbo secundum se, et ab humanitate secundum se, quia plus includit illa persona ut composita, quam solum Verbum vel humanitas; et e converso, sicut persona Christi, secundum se et quasi materialiter sumpta, non distinguitur a Verbo, licet ab humanitate dis- linguatur, ita etiam non distinguitur ab altera natura, scilicet divinitate. Quin potius, si ralio illa quidquam efficere potest, magis probat ex duabus naturis non resuitare unum tertium compositum, quam ex Verbo et humanitate; quia nature permanserunt inconfuse, et quatenus nature sunt, non sunt inter se immediate unite; ergo ex eis proprie non resultat unum quod sit verum compositum, distinctum a componentibus. Quo argumento utitur Scotus supra, ut probet hanc non esse veram compositionem, et probat recte hanc compositionem non esse factam proxime et immediate inter ipsas naturas, quia ex eis ut sic non resultat aliquid unum a singulis distinctum, quod est de ratione omnis compositionis realis, quae fit ex aliqui»us immediate inter se conjunctis; non vero probat inter Verbum et humanitatem non intercessisse proxime et immediate veram et realem compositionem, aut ex eis immediate non resultare unum aliquid a singulis componentibus distinctum, quod est Christus ut sic. Proprius ergo et immediatius verificatur, quod ex Verbo et humanitate resultet unum ex duobus constans, quam ex duabus naturis; nam hoc est verum ratione illius, et non e converso. Tandem omnia, quibus circa terliam conclusionem probavimus, dari unam personam compositam resultantem ex hae unione, probant illam componi ex Verbo et humanitate, qua sunt immediata extrema hujus compositionis.

15. Diluitur objectio. — Quod si objiciatur, quia Christus, qui est terminus hujus compositionis, non est distinctus a Verbo, quod est alterum extremum hujus compositionis, quia et Verbum de Christo, et Christus de Verbo affirmatur, respondetur Christum simpliciter dietum stare materialiter, ut dialectici dicunt; supponit enim pro ipso supposito Verbi absolute et secundum se, et hoc modo non distincuitue a Verbo, et ideo vere unum de altero predieatur; tamen non hoc modo est terminus hujus compositionis, sed quatenus formaliter et intrinsece includit humanitatem; et hae ratione distinguitur a Verbo aliquo modo, quia plus includit quam Verbum, scilicet, humanitatem; et hoc satis est ad veram compositionem, propriumque terminum ex illa resultantem; quamvis, quia Verbum per se est integrum suppositum, cui humanitas substantialiter copulatur, ab illa vere et proprie dicatur homo. Sicut, quando homo fit albus, terminus ex illa actione. resultans est aliquod compositum, scilicet, hoc album, distinetum aliquo modo a supposito quod albefit, de quo nihilominus vere praedicatur.

16. Strictus circumplexusque nodus. — Qui dissolvisse nodum quidam putent. — Sed adhuc explicanda superest obscura difficultas, nam interrogare quis posset quale sit illud unum ex Verbo et humanitate constans, et et per hanc unionem resultans; cum enim haec unio substantialis sit, necesse estut illud unum sit una aliqua substantia composita; ergo, vel una natura, vel una persona, non enim potest aliquod tertium excogitari; sed una naiura esse non potest, ut constat ex principiis fidei; erit ergo una persona; erit ergo in Christo aliqua persona distincta a persona Verbi, eL consequenter erunt in Christo alia et alia persona, quod est contra fidem. Sequela patet, quia diximus, illud unum, quod resultat ex hae compositione, esse distinctum a. Verbo, tanquam totum compositum ab uno componente; et tamen illud unum est una persona; ergo est persona distincta a persona Verbi. Et confirmatur, nam persona realiter composita, et persona omnino simplex, distincl?. persone sunt; sed Verbum seeundum se est persona omnino simplex; illud autem. unum, quod resultat, est persona composita; ergo distinetce persone sunt. Huic difficultati putant aliqui se satisfecisse, dicendo esse quidem in Christo duplicem personam, non tamen secundum rem, sed secundum rationem distinctam. Sic enim V Synod., collat. 8, can. 7, significatur, in Christo Deum et hominem sola ratione separari, nam, cum Christus vere sit suppositum divinum et humanum, necesse est ut. saltem ratione duplex suppositum in eo distinguatur, non vero secundum rem, quia suppositum humanum Christi non est nisi ipsummet divinum, prout terminat humanitatem.

17. Refutatur. — Sed haec responsio non satisfacit difficultati propositae, quae non procedit de supposito Verbi, ut praecise terminat humanitatem, et ab 1lla terminatione denominatur humanum, sed procedit de toto Christo homine, ut intrinsece includit humanitatem tanquam formam intrinsece constituentem ipsum in ratione hujus hominis, hujusque persone humanze. At vero illa responsio procedit de supposito Verbi, solum priori ralione spectato; sic enim verum est, suppositum divinum et humanum in Christo tantum ratione distingui; quo etiam sensu explicuimus supra, in commentario artic. 4 quod Divus Thomas ibidem ait, esse in Christo duplicem rationem subsistendi. Unde haec consideratio et responsio non referl ad praesentem diffüeultatem, quia suppositum Christi, sub hae ratione consideratum, non est terminus adasquate resultans per incarnationem; nec est persona composita, ut paulo antea dicebam, quia persona composita intrinsece includit naturam et subsistentiam realiter disünetas, ex quibus constat; sed persona sic composita est terminus resultans per hanc unionem, de quo procedit difficultas posita; hoe enim modo persona illa, composita et humana, plus quam ratione distinguitur a persona Verbi, ut divina persona est; nam distinguitur ut intrinsece includens natuürum realiter disneiam a divina persoua; hac autem distinctio major est quam rationis, et inter reales a melaphysicis numeratur, voeaturque includentis ct inclusi; sic enim Christus et humanitas absolute dicuntur realiter distingui, quia Christus, praeter humanitatem, includit rem aliquam ab humanitate distinclam; ergo pari modo Christus, ut dicit totam compositum, realiter distinguitur a Verbo, quia prater Verbum includit rem aliquam a Verbo realiter distinctam; ergo erunt in Christo duce persone realiter distincte, saltem ea distinetione includentis et inclusi. Et explicatur exemplo; nam, supponendo animam raüonalem informantem corpus ibi esse subsistentem, verum erit dicere, aliud subsistens esse animam, etaliud hominem, atque ita esse in bomine duo subsistentia realiter distincta, saltem ea distinctione includentis et inclusi; sie ergo in praesente, etc.

18. Aliqualis difficultatis euodatio. — Eapenditur. — Propter vitandam ergo hanc difficultatem, videtur convenienter dici, ex Verbo et humanitate non resultare unam personam, sed solum humanitatem trahi ad esse personale proeexistentis persone; ex quo fit, ut iila eadem persona maneat magis composita, non lamen quod inde resultet una persona; sicut, quando aecidens unitur supposito, quamvis cum illo unum quid componat, non tamen ex ea compositione suppositum resultat, quia accidens trahitur ad esse praexistentis suppositi. Et confirmari hoc potest, quia alias daretur in Christo persona faeta et ex tempore produeta, quia illud compositum factum est, et iu tempore produetum; et consequenter daretur etiam persona, quo non esse nec Verbum, quia illud compositum formaliter sumptum non est Deus, nequo Ver- bum, cum ab eo realiter distinguatur; etideo non possint magis de se praedicari, quam totum de parte. Sed neque haec solutio omnino satisfacit, quamvis recte explicata aliquid verum contineat; licet enim verum sit, per hanc unionem non resultare novamseu aliam personam e persona Verbi, ut statim explicabo, non videtur famen posse negari quin illud unum, quod ex hac compositione resultat, ut intrinsece constat ex utroque componente, sit vere persona. Probatur argumento facto, quia illud compositum est vere ac formaliter unum per se ac substantialiter juxta priueipia fidei, ut salis in superioribus visum est; et non est unum tanquam una natura; ergo est unum tanquam una persona; non potest enim in una substantia composita alius modus unitatis excogitari. Kt hoc ipsum confirmant, quae in fine praecedentis sectionis dieta sunt circa conclusionem tertiam; et quae in prima asserlione hujus sectionis adduximus, ad probandum Christum esse personam compositam; nam hoc proprie verificatur de Christo, ut Christus est et hic homo; ergo ut sic est persona composita; ergo ut sic est persona; nam, quod sit composita, non minuit rationem persone simpliciter. Unde D. Thomas infra, quast. 16, art. 12, quarens utrum Christus, secundum quod homo, sit persona, respondet non esse personam constitutam personalitate causata ex principiis humanze nature, esse tamen personam altiori modo constitutam, quatenus ut sic est subsistens in humana natura, quae rationalis est. Quz: docirina est communis Theologorum, et consenianea definitioni Alexandri HI,in cap. Cum Christus, de Hereticis, ut in aliegato D. Thomae loco videbimus, nec video quomodo negari possit, si considerentur ea quie de hac mirabili compositione a Conciliis sunt tradita et definita.

19. Respondetur ultimi dicendi modi rationibus, — Neque contra hoc quidquam refert, quod humanitas trahatur ad esse praexistenlis persone; nam, cum non trahatur accidentaliter, sed substantialiter, potius inde fit ita trahi et uniri, ut illud etiam unum, quod ex tali unitione consurgit, una vere sit persona composita. Quapropter non est simiie quod ibi affertur de accidente, quod advenit hypostasi substantiali jam constitute, advenit enim illi accidentaliter; et ideo illud unum, quod inde componitur, formaliter et ut sie, non est persona, quia neque est substantia, neque aliquid per se unum, sicut est in praesente. Accommodatius esset exemplum de parte substantiali, quae advenit praexistenti suppocito, qua ita ei unitur, ut unum suppositum cam illo constituat, quia illi substantialiter unitur, et secundum hypostasim, quanquam exemplum non potest esse in omnibus simile; quia hujusmodi pars non tantum in persona, sed etiam in natura unitur; sed in hoc mysterio non est quaerendum exemplum quod per omnia quadret; quia, si illud haberet, non esset singulare, ut Augustinus dixit.

20. JVodus progositus retezitur. — In Christo zulla praecedit Verbi gersonalitas.—. Eaemplum. — Ad difficultatem ergo propositam, concedo hoc compositum, quod per hanc unionem fil, esse personam; nego lamen inde sequi esse aliam personam a persona Verbi. Et ad argumentum, quia illud compositum ut sie, est in re ipsa aliquo modo distinctum a persona Verbi, ratione alterius nature quam includit; ergo est distincta persona; respondetur in forma negando consequentiam, sed tantum sequitur esse eamdem personam subsistentem in altera natura. Et ratio a priori est, quia id, quod formaliter constituit personam, non est natura, sed personalitas: hae autem non multiplicatur in Christo, quamvis nature multiplicentur; et ideo nec persona multiplicari potest, quia in substantivis non fit multiplicatio, nisi forma constituens mulüplieetur, ut latius traditur 4 part., quaest. 39. Et possumus a contrario sumere exemplum ex mysterio Trinitatis, in quo, licet Pater habeat aliam personalitatem a Filio, nou amen est alius Deus, sed est alia persona in eadem deitate subsistens, seu idem Deus in alia persona; et similiter, quando intelligimus, per eternam Fili generationem addi (nostro modo loquendi) divinitati personalitatem disünctam ab ea quam habet priorem origiue generalione Filii, licet Filius genitus sit.Deus, non lamen propterea alius Deus, sed alia persona, qua est idem Deus. Sic ergo coniingit e contrario in praesente mysíerio; nam, licet persone Verbi adjungatur per unionem hypostaticam nova natura, et id, quod inde resultat, sit persona, non tamen est alia persona, sed eadem subsistens in alia natura; quia constitutivum formale persone idem omnino semper manet.

21. Replice satisfi. — Quod si instetur et urgeatur argumentum, quia hoc compositum est persona, et hoc compositum est aliquo modo disünctum a Verbo componente; ergo est distincta persona; negatur consequentia, quia (ut sophisice dicunt) variatur appellatio; distinguitur enim ratione alterius nature, non ratione personalitatis; solum ergo sequitur quod distinguatur in esse ( ut sic dieam ) individui alterius nature. Et eadem ratione falsee sunt omnes illae locutiones: In Christo est persona facta, aut temporalis, aut quae non sit Verbum, quia his omnibus significatur, ipsam personam seu subsistentiam esse factam seu temporalem. Unde, licet compositum, ut sic, factum sit, quia natura humana et unitio ejus est facta, non tamen persona, quia illa simpliciter est increata. Maxime, quia illa persona, ut supponitur huic unioni, est completa, et per adventum humanitatis non completur in ratione persone aut subsistentis, sed solum in ratione individui humani. Denique eodem modo respondendum est ad confirmationem, in qua dicitur personam compositam distingui a simplici; non enim oportet disüngui in unitate persona, sed solum in pluralitate naturarum. Et hoeipsum est, quod Patres et Theologi alii verbis dicere solent, in Christo non esse alium et alium, esse iamen aliud et aliud, ut videre licet in D. Thoma hic, art. 3, ad 4, et infra, q. 16, art. 4, ubi latius explieabitur, quia priores termini significant distinctionem suppositorum, posieriores vero naturarum seu essentiarum.

22. Quid sit de ratione compositi. — Ad rationem dubitandi in principio positam respondetur, iila omnia ibi sumpta procedere in compositionibus aliis, in quibus componentia ex natura sua instituta sunt et ordinata ad componendum; in illis enim componentia se invicem perficiunt, et compositum est perfectius singulis componentibus, et ideo talis modas compositionis imperfectionem dicit; at vero in hac mirabili composilione Verbum non est natura sua ad hanc vel ad ullam aliam compositionem ordinatum; lioe eniz repugnat Deo, ut 1 part., quaest. 3, demonstratur; tamen ex gratia sese accommodat ad componendum hunc hominem, in quo neque ipsum perficitur, sed humanitas; nec tamen a sua cadit perfectione, quia nec mutatur, nec aliquid sui esse seu perfectionis amittit, ul inferius latius explicabimus, disputatione sequenti. Ac propterea hoc compositum simpliciter seu intensive non est perfectius altero componentium, scilicet Verbo, quia illud est simpliciter infinitum, inse continens eminen - ter quidquid perfectionis est in humanitate; extensive autem includit formaliter aliquam perfeetionem quam non includit solum Ver- bum. Ac denique eodem modo, quamvis esse Verbi secundum se non resultet ex Verbo et humanitate, tamen esse hujus hominis ut sic ex unione utriusque resultat, ut explicatum est. Itaque de ratione compositionis seu compositi solum est, ut sit vere unum ex plurium rerum reali unione resultans. Et haec ratio formalis compositionis non dicit imperfectionemin utroque componente,sed ad summum in altero. Ali: vero conditiones, quae ad compositionem requiri solent, et numerantur a Cajetan., 4 p., q. 3, art. 8, ut imperfectionem dicunt, non sunt de ratione compositionis ut sic; sine imperfectione vero accommodari possunt ad hoc mysterium, quia et Verbum aliquo modo se habet ut actus, et humanitas ut potentia, ut infra dicam, etin re distinguunturae conjunguntur in uno composito vere ac realiter uno. Sed oriebatur hic alia difficultas, quia compositum est sua componentia simul sumpta, Christus autem non est sua divinitas et humanitas. De qua locutione, an admittenda sit, dicemus infra, quaest. 16, art. 5.

23. Dubium.— Utrum Christus possit simpliciter dici persona composita. — Quseret tandem aliquis an. simpliciter et sine addito Christus, seu Verbum, possit nunc dici persona composita. Que interrogatio dupliciter intelligi potest. Primo, ex parte praedicati, id est, an haec compositio simpliciter et sine ulia determinatione vel declaratione vocari possit, et de hoc sensu hactenus diximus, per se loquendo, et veritatem rei considerando, sine ulla limitatione, vel adjectione, iliam esse versi eompositionem, quanquam non displiccat consilium Cajetani, scilicet, addendum esse aliquid, quo perfectio ejus et excellentia significetur, ut esse ineffabilem, ete., ne similis aliis habeatur, quod fere semper a Pairibus observatum est, et fortasse scholastici antiquiores nihil aliud docere voluerunt. Alius sensus ilius interrogationis ex parte subjecti est, an Verbum, vel Christus simpliciter, et sine illa determinatione, in quantum homo, possit dici persona ineffabiliter composita; et in hoc sensu pendet responsio ad hane interrogationem, ex iis quie de communicatione idiomatum, in q. 16, dicenda sunt. Ideo nunc breviter solum dico, consultius et securius essc addere determinationem, quia Verbum secundum se non est persona composita, sed solum ut subsistit iu humana natura, et cum illa componit hunc hominem. Item, quia hoc praedicatum potest convenire interdum ratione natur:, interdum ratione persona, si generaliter loquamur, et ideo ad tollendam ambiguitatem expedit addere illam determinationem, praesertim cum haec denominatio persons: composite: non sumatur formaliter a sola humanitate, sed ab utroque extremo compositionis, ut conjunctis et unilis; et hoc maxime verum habet, si loquamur de Verbo, aut de Filio Dei, sub his, vel similibus nominibus, significantibus solum ipsam personam divinam secundum se. Si autem loquamur sub nomine Christi, quamvis idem diei possit, quia (ut dialectici loquuntur ) subjecta stant materialiter, et ita Christus simpliciter dictus stat pro supposito, non est tamen omnino eadem ratio, nec tanta necessitas, quia nomen Christi formaliter significat ipsum compositum, et sepe subjecta formaliter stant juxta. exigentiam praedicatorum: exemplo facile declaratur. Nam si Petrus sit albus, recte posse dici videtur hoc album esse compositum ex hoc supposito et albedine, non tamen ita posset simpliciter dici Petrus compositus ex substantia sua et albedine. Sie ergo diei posset in proposito. ut in simili dubio sequenti dicemus.

Sectio 5

Utrum terminus hujus unionis sit aliquid creatum vel increatum

100

SECTIO V. Utrum terminus hujus unionis sit aliquid creatum vel increatum.

101

1. Non est hoc loco disputandum cum harelieis Arianis, qui affirmaruunt Verbum esse personam creatam, ex quo plane fiebat terminum hujus unionis esse creatum. Contra hos enim in materia de Trinit. disputatur, et in superioribus dictum a nobis sufficienter est, quantum praesens materia postulabat. Certum ergo sit imprimis, personam Verbum increatam esse; secundo, illam personam increatam esse in qua utraque Christi natura subsistit, ut probant omnia quae, sect. 3, contra Nest., dicta sunt. Preterea, quia non posset una persona esse utriusque nature divint et humanae, nisi ratione increate subsistentie. Creata enim non potest terminare divinam naturam, quamvis e contrario increata possit humanam; hoc enim nec imperfectionem dicit, nec dependentiam in persona terminante, illud vero et imperfectionem et dependentiam dicit in natura terminata; tum etiam quia subsistentia creata nullam aliam naturam terminare potest, ut infra dicetur; denique, quia natura divina non potest sejungi a suis connaturalibus subsistentiis, ne-- que alium subsistendi modum acquirere, praeter sibi intrinsecum et connaturalem sine mutatione, Ex quo fit primo, terminum, ad quem fit haec unio utriusque nature, esse increatum; secundo, terminum resultantem ex hae unione esse compositum ex persona increata, et natura creata; quare merito controvertitur creatus ne, an potius iucreatus diei debeat. Quidam enim ex discipulis D. 'Thomz existimant esse increatum quid, tribuuntque Cajetan. infra, art. 7, ubi ait unitatem, quae est inter naturam humanam et personam Filii Dei, non esse aliquid creatum, sed creatorem. Et rationem subdit, quia illud esse, in quo natura humana conjungitur Verbo Dei,increatum est, et ab illo habet hoc totum resultans, quod sit ens; ergo quod sit unum; ergo quod sit unum ens increatum. Et confirmari potest, quia hoc compositum non potest diei creatum, quia non est factum ex nihilo; ergo incereatum. Aliis autem videtur potius dicendum esse illud compositum simpliciter creatum. Quod aperte sentit Cajetanus infra, art. 10, circa solutionem ad primum, dicens gratiam unionis quoad substantialem conjunctionem personalitatis cum natura, donum creatum esse. Et ratio esse potest, quia quidquid in tempore fit per veram realem actionem, creatum est; hujusmodi autem est hic terminus, ut per se patet. Aliis denique videtur nec creatum, nec increatum dicendum esse, sed ex utroque mistum, propter utrasque rationes factas. In hoc dubio prius explicabimus rem ipsam, deinde modum loquendi, in quo solo videtur esse posse dissensio inter Catholicos; nam, suppositis principiis fidei, res per se satis clara videtur, si supponamus dupliciter aliquid posse dici creatum. Primo, quia secundum se totum, et omnino est ex nihilo factum. Secundo, quia per veram actionem factum est, et incipere potest esse et desinere.

102

2. Dico ergo primo: terminus hujus unionis non est ereatus priori modo, id est, ex nihilo factus. Hoc sequitur evidenter ex principis fidei, nam ille terminus est quoddam compositum ex Verbo increato, et humanitate creata; ergo non potest tale compositum ex nihilo produci, quia necessario supponit Verbum increatum.

103

3. Dico secundo: terminus hujus unionis, id est, ex ea resultans, seu per eam productus, est quid factum in tempore per veram realem actionem, et hoc sensu quid creatum est. Hoc etiam adeo est evidens, ut a nemine negari possit, quia ille terminus, ut sic, est quoddam compositum ex Verbo et humanitate; sed hoc compositum nune est, et antea non fuit; ergo est quid faetum, atque adeo creatum in dicto sensu. Et confirmatur pritno, quia hoc mysterium incarnationis factum est per veram et realem actionem et effectionem totius "Trinitatis, ut est per se nolum. Ergo illa. effectio habet aliquem terminum factum per eam, et dependentem ab illa. Ergo ille terminus non est increatus; repugnat enim increatum, ut sic, fieri et dependere. Est ergo creatum, sensu supra explicato. Confirmatur secundo, quia hoc compositum potest dissolvi, et ejus unitas, qua ab ipsis componentibus distincta est, potest destrui; ergo.

104

4. Objectio. — Responsio. — Dices: si unum componentium creatum est, et alterum increatum, cur totum compositum, magis creatum quam increatum dicendum est ? Respondetur primo, quia compositum non denominatur a partibus secundum se, sed prout unitis, seu ab unione earum, vel ab unitate qui inde resultat. Secundo, quia increatum includit negationem omnis efficientie, seu dependentie, quam creatum affirmat. Sicut homo, quamvis corpore et spiritu constet, corporeus nihilominus simpliciter dicitur, et non spiritus, quia spiritus includit negationem materie; et in exemplo quo Cajetanus ulitur, si anima vel materia essent aeterna, in tempore vero unirentur ad componendum hominem, talis homo simpliciter esset temporalis, et faetus in tempore, licet partes secundum se essent seterno.

105

5. Responsio ad argumenta. — Et ex his facile solvuntur fundamenta aliarum opinionum. Prima enim opinio, aut saltem Cajetanus, qui pro illa refertur, non consideravit terminum adequate resultantem ex unione, nec loqui videtur de illo composito, quod proxime constat ex Verbo et humanitate, sed consideravit solum unionem duarum naturarum in subsistentia Verbi tanquam in quodam tertio, et illam subsistentiam vocavit unitatem, in qua uniuntur illa extrema, quae subsistentia sine dubio increata est; sed non est terminus productus per hanc unionem, sed est terminus terminans humanitatem, ut scpe dictum est. Unde improprie dicitur esse unitas eorum qua in ipsa uniuntur, seu unitas totius Christi. Nam unitas illius subsistentiae est omnino simplex; unitas vero Christi est per compositionem secundum subsistentiam, ut Concilia loquuntur. Unde, si non sit sermo de illa subsistentia secundum se, sed prout composita, sic non est terminus in quo uniuntur nature; sed est quid compositum ex illo termino, et ex utraque natura; et ut sic dicimus esse terminum resultantem ex hae unione, atque adeo factum et creatum dicto sensu. Et ad argumentum Cajetani, si contra hunc sensum fiat, scilicet, quia illud esse, in quo uniuntur nature, est increatum, respondetur facile, licet subsistentia Verbi increaía sit, tamen non totum esse existentia hujus compositi esse increatum; componitur enim ex entitate creata humanitatis, et subsistentia increata Verbi, et ideo totum compositum non est increatum, sed aliquo modo creatum, ut dictum est. Haberet tamen argumentum illud nonnullam difficultatem, si humanitas creata Christi nullam haberet existentiam creatam, sed per ipsum esse increatum Verbi existeret. Sed nihilominus etiam in ea sententia solvendum esset argumentum; neque enim ipsa humanitas dici potest increata, etiam ab iis auctoribus qui dicunt ipsam existere per solam existentiam increatam, quia, secundum eos, includit entitatem essentie,quae creata est. Eamdem autem includit ipsum compositum, quod est terminus unionis, et ideo non sequitur ipsum esse increatum propter existentiam increatam. Et cum Cajetanus inquit unum nihil addere supra ens, dicendum esset, consequenter loquendo,in ejus sententia de existentia humanitatis, ens includere entitatem essentia et existenlie; et unum, utramque entitatem includere; et hoc satis esse ut, si altera earum entitatum sit creata, unitas ex eis resultans creata sit, etiam si demus unum nihil addere supra ens, ut utramque simul entitatem includit. Reliqua fundamenta aliarum opinionum solum confirmant conclusiones positas.

106

6. Ens quomodo in creatum. ef in dmcveatum, dividatur. — Ex bis vero obiter colligitur, si ens creatum sumatur priori modo, scilicet, quod est productum ex nihilo, sic non omne ens posse diei creatum vel increatum, nee divisionem illam esse adequatam; datur enim aliquod ens quod increatum non est, nec creatum illo modo, et hoc sensu verum dicebat tertia sententia. Greatum ergo quod immediate opponitur inereato, ut fiat adze. quata divisio entis, sumi debet posteriori modo, scilicet pro ente facto et. dependente, etiam si non omnino ex nihilo fiat. Verum est omne hujusmodi ens includere aliquid factum ex nihilo. Verum est etiam extra hoc mysterium omne ens creatum uno modo, esse creatum velcreabile alio modo, quia extra hoc mysterium nullum est ens in cujus constitutionem seu compositionem Deus ipse ingrediatur.

107

7. Christus quomodo dici possit persona ereata, vel increata. — Hactenus explicata res est. Jam de modo loquendi inquiri potest, an persona Christi vel unitas ejus dicenda sit creata, vel increata. In quo dicendum est breviter, sub his nominibus, et sub omnibus similibus, quae significant ipsam personam divinam secundum se, ut est nomen Verbi et Filii Dei, sub his, inquam, nominibus dicendam esse personam increatam; quia, ut sic, non signifieatur illa persona, ut est terminus resultans per unionem; sed potius ut est terminus presuppositus unioni, etad quem fit unio; et ila persona est inereata. Sed queri potest rursus an sub nomine Christi,et similibus, possit diei illum esse quid creatum. Hoc tamen spectat ad quist. 16. Nunc breviter respondetur, si subjectum stet formaliter pro toto composito, et creatum sufficienter explicetur juxta supra dicta, sic vere esse quid creatum, quo sensu ab omnibus sine controversia admittitur illa propositio: CAristus, in quantum homo, est creatura. an vero oporteat semper addere hanc determinationem ex parte subjecti, in citato loco dicetur.

Articulus 7

108

COMMENTARIUS.

109

1. Ad intelligendum tam hunc articulum quam sequentes, quid ista vox «4o significet, explicandum est; interdum enim est nomen, interdum verbum quod conjungere vel copulare significat, et hoc modo significat aliquam actionem ut exercitam. D. Thomas autem hoc loco illa voce utitur, prout nomen est, et sic dicit significare relationem; et quamvis fortasse interdum alias habeat significationes, ut in sequenti disputatione dicetur, tamen ab ipso D. Thoma in sola illa usurpatur, et juxta illam explicandi sunt tam hic articulus, quam sequentes.

110

2. Respondet igitur, unionem hanc in humanitate esse aliquid creatum, quia est relatio realis ad Verbum; in Verbo autem nihil esse creatum, quia est sola relatio rationis. Suppouit enim D. Thomas, ex doctrina tradita 1 p., q. 13, Deum non referri realiter ad creaturas, quamvis creature realiter referantur ad Deum; non enim est capax talium reiationum, quia nullum esse reale etiam relativum potest esse in Deo novum, vel a creatura dependens. Unum vero manet in hae littera obscurum, an, scilicet, D. Thomas docere voluerit, nihil aliud creatum denuo fieri in humanitate per actionem uniendi praeter hanc relationem, aut si hoc non intendit, cur solius relationis meminerit. Sed hoc late tractandum est disp. seq. Nunc breviter dicendum, non esse mentem D. Thome excludere omne aliud praeter relationem in humanitate factum per actionem unitivam, quia neque illa actio potest proxime et formaliter tendere ad relationem, cum ad relationem non sit per se actio aut motus; neque illa relatio esse potest sine fundamento creato distincto aliquo modo ab humanitate, illique superaddito. Nam sola humanitas per se non est sufficiens fundamentum, quia ex illa non resultat statim relatio, etiamsi Verbum, quod est terminus, exislens supponatur; oportet ergo ut aliquid fiat in humanitate, per quod ipsa mutetur, et ex quo resullet relatio; illud autem nihil aliud est quam ipsa substantialis unio humanitatis ad Verbum; quia ergo D. Thomas de hae unione seu substantiali conjunctione articulo praecedenti jam disputaverat, hic solum de relatione quasivit, et ideo de sola illa in hoc articulo mentionem facit.

111

3. Argumentum secundum ( omisso primo, quia clarum est ) hujusmodi est: Verbum est finis hujusmodi unionis, quia ad Verbum terminata est unio, et ideo habet rationem finis; ergo unio magis sequitur conditionem Verbi quam humane nature, quia finis est potissimum in unaquaque re; ergo potius est increata, sicut Verbum, quam creata, sicut humana natura. Respondet negando primam consequentiam, quia relatio, licet speciem sumat a termino vel a fine, esse tamen suum a subjecto habet; quia ergo subjectum hujus unionis est creatum, scilicet, humana natura, ideo etiam ipsa unio quiddam creatum est. Addi vero potest finem proximum hujus unionis proprie non esse Verbum, sed vel ipsam humanitatem ut unitam, et sustentatam a Verbo, vel potius hunc hominem Deum constantem ex persona divina et humana natura. Hoc enim compositum proxime intentum est per hanc unionem, et similiter intenta est perfeetio humane nature, non Verbi. Quocirca aliud est esse terminum seu extremum ad quem fit unio, aliud vero esse finem; forma enim unitur materie, et ita materia est terminus illius unionis, non tamen est finis, quia forma non unitur materie propter ipsam materiam, sed vel propter suam perfectionem, vel propter compositum. Dices: cur haec D. Thomas non distinxit? Respondeo: quia de relatione loquebatur, quae proprie non habet alium finem a suo termino, quia non est per se intenta, sed aliunde resultat, et ideo non curavit D. Thomas hoc loco finem a termino distinguere, sed so]um juxta propriam relationis naturam argumento satisfacere.

112

4. Argumentum tertium est per se facile, sed littera solutionis D. Thom: nonnihil obscura est. Argumentum enim erat hujusmodi: hic homo est creator propter unionem; ergo magis ipsa unio erit creator, et non creatura, quia propter quod wnwuwmguodque tale,ete. Eti respondet primum, hunc hominem dici creatorem propter unionem, qualenus unio terminatur ad hypostasim Verbi. Secundo, dicit non inde sequi unionem esse creatorem, quia quod aliquis dicatur creator, vel creatum, magis respicit esse ipsius quam rationem. florum autem primum diflicile est, quia pari ratione posset dici creatura creator, quatenus relatio creature terminatur ad creatorem. Secundum autem est valde obscurum, neque apparet quomodo satisfaciat argumento. Dieendum vero est D. ' Thomam locutum fuisse juxta subjectam materiam, unde sensus illius est, illam communicationem idiomatum inter hunc hominem et creatorem non fundari in esse proprio ip'sius unionis, sed fundari in propria condiüone persone, in qua fit unio, quae est increata et creator; unio vero est quasi condilio necessaria ad illam communicationem idiomatum, quatenus terminatur ad hypostasim Verbi, non quomodocumque, sed tan- quam ad personam, in qua subsistit hamanitas; et ideo non est simile de relatione creatuce, et ita optime satisfit argumento. Facilius tamen dici potest hunc hominem diei creatorem per communicationem idiomatum, quia supponit pro supposito, quod est creator; hiec vero communicatio non habet locum respectu ipsius unionis in abstracto sumpte, quia non supponit pro eadem persona. Deinde ila maxima, Propter quod. unumquodque tale, etc., male applicatur; procedit enim in propriis causis, quae formaliter sunt tales; at vero unio non est propria causa, propter quam hic homo est creator, sed solum explicat conditionem ex parte humanitatis necessariam, ut possit hic homo pro creatore supponere.

Articulus 8

113

COMMENTARIUS.

114

1. In hoc articulo, D. Thomas significationem quarumdam vocum potius quam rem aliquam novam intendit explicare; in re enim, ut ipse supponit in principio corporis articuli, tantum est una relatio unionis in humanitate, et una actio, et passio, per quam mutatur humanitas, et conjungitur Verbo, ex qua mutatione dieta relatio consurgit; sed quia hzc diversis vocibus significantur, ideo oportet propriam uniuscujusque significationem exponere, ut vari$ locutiones, quae inde resultant, bene intelligantur. Oportet autem advertere, quod articulo praecedenti dixi, D. Thomam non agere de hae voce w?o, ut est verbum, sic enim proprie deberet comparari cum verbo a$$4u710; sed agere tantum de nominibus unionis et assumptionis, quoniam fortasse credidit hac intellecta differentia, facile posse aliam intelligi. Et hoc oportet pre oculis habere ad intelligendam litteram articuli, quie alioquin difficilis est, et Cajetano negotium facessit.

115

2. Respondet ergo tres esse differentias inter unionem et assumptionem. Prima, quia unio significat relationem, ut praecedenti articulo dictum est, assumptio vere significat actionem, per quam fit mutatio, ex qua illa relatio consurgit; quod probatur, quia ab assumptione dicitur aliquid assumens, quae est denominatio agentis ab actione sumpta, et aliud denominatur assumptum, quae est denominatio passionis. Sed contra, quia etiam ab unione dicitur aliquis uniens, et aliud unitum, unde idem D. Thomas hic ad secundum concedit, quod Pater est uniens, quia facit unionem; ergo etiam unio significat actionem. Respondet Cajetanus concedendo, unionem, prout significatur per verbum, «i0, significare actionem, non quomodocumque, sed quatenus ex illa resultat relatio unionis; et hoc modo inquit unionem semper significare relationem, vel ut in fieri, vel ut jam factam; in quo differt ab assumptione, qua significat actionem non ut ex illa resultat relatio, sed praecise, ut infert mutationem seu passionem. Dici etiam potest, verbum qno significare actionem, et in proposito eamdem actionem significare quam verbum q$52710; et quamquam fortasse differant dicto modo a Cajetano explicato, magis tamen propria differentia illorum est, quod verbum a$$umo involvit principium, et aliquo modo termi- num unionis, et connotat duplicem habitudinem, seu rationem principii et termini in eodem extremo; significat enim ad idem suppositum terminari unionem, a quo est actio uniendi, quia assumere idem est quod ad se sumere; at vero verbum «220 non includit hujusmodi terminum, et ideo Pater et Spiritus Sanctus dicuntur unire, non tamenassumere; Verbum autem utrumque dicitur. At vero vox «w2io, ut est nomen, non denominat unientem, sed unitum; et hoc modo loquitur D. Thomas in corpore articuli, ut dixi.

116

3. Secunda differentia est, quia «zio significat veluti in facto esse; assumptio autem, velut in fieri, cujus signum, ait D. Thomas, est, quia uniens dicitur esse unitum, id est, potest ita denominari, quamvis non semper sit necessarium, ut Cajetanus notat; sed tunc solum quando uniens sibi aliquid unit; assumens vero nunquam dicitur assumptum, etiamsi aliquid ad se sumat. Ratio enim hujus est (ut D. Thomas indicat ), quia assum(io significat actionem, et ideo denominat rem assumptam, ut supponitur assumptioni; et ideo haec denominatio non transit ullo modo in assumentem; at vero vox 4/0 significat relationem resultantem ex actione, vel potius ex termino actionis, et ideo denominat extrema unita, prout jam in termino sunt, seu prout intelligitur jam ex eis aliquid unum effectum, ae propterea denominatio uniti potest in ipsum unientem redundare, si aliud sibi uniat. Quod a simili explicuit Div. Thomas; nam humanitas, inquit, in abstracto non denominat Verbum, non enim dicitur Verbum humanitas, quia humanitas ut sic supponitur assumptioni; at vero homo in concreto recte dicitur de Verbo, quia ut sic significat humanitatem, ut jam existentem in termino assumptionis, et ut Verbo unitam; et hoc modo mihi videtur haec littera intelligenda, qua alioquin satis obscura visa est. Sed dicet aliquis, unionem etiam significare rem prout est in fieri. Respondet Cajetanus valde obscure, in modo significandi ita esse, tamen in re significata semper significare relationem, qua non habet esse, nisi postquam jam terminata est actio uniendi, et propterea dici significare rem, prout in facto esse, saltem ex parte rei significat:, et in hoe differre ab assumptione; sed non satis hoc intelligo. Unde concedo, verbum nio, significare rem prout in fleri, non solum in modo significandi, sed etiam in re significata, quia re vera significat actionem, unde prius natura denominat unientem, quam intelligatur unio terminata. Ad D. Thomam vero respondeo, ipsum non esse locutum de verbo uniendi, sed de nomine unionis. Quocirca signum illud, quo D. Thomas probat hanc secundam differentiam, non videtur satis efficax, nam etiam inter verbum «zo et assumo reperietur eadem differentia, licet utrumque significet prout in fieri; et ratio illius alia assignari potest, scilicet, quia verbum q$$suo, propter relationem quam involvit, connotal distinctionem inter rem assumptam et assumentem, et ideo assumens non potest dici assumptum, quia non distinguitur a se ipso; at vero verbum zio absolute significat actionem, non involvendo unum extremum ad quod terminatur unio, magis quam aliud, et ideo indifferenter denominare potest etiam ipsum unientem, si aliquid aliud sibi uniat, Est et alia ratio hujus divers» locutionis, nam verbum «nio generatim significat actionem uniendi, quocumque modo fiat; at vero assumplio magis explicat et determinat modum ipsius actionis et indicat, id quod assumitur, ita con - jungi alteri, ut in eo sustentetur et subsistat, et ideo sola natura assumpta dici potest.

117

4. Tertia differentia est, quia zz0 significat relationem equiparantie, et ideo indifferenter denominat extrema unita, non sic autem assumptio, quia significat actionem vel passionem, qua distinctas habitudines dicunt ad agens, velad passum, et ad terminos a quo, vel ad quem; et ideo non eodem modo denominat extrema assumptionis. Unde fit ut divinitas dicatur unita humanitati, sicut humanitas divinitati, non tamen dicatur assumpia a divina persona, vel ad conjunctionem cum humanitate, sicut humanitas denominaiur assumpta; et hujus differentie raüio a priori sumenda est ex dietis in fine praecedentis differentiz;; natura enim humana tracta est ad subsistentiam divinam, et non e contrario; illa autem habitudo significata est nomine assumptionis, non autem nomine unionis, ut dixi. Advertit autem Cajetanus, in 3 dub., cum relatio unionis dicitur relatio aequiparantige, intelligendum id. esse formaliter, seu quoad denominationem, non quoad entitatem; nam relatio unionis in humanitate est realis, in Verbo tantum rationis, unde quoad entitatem relationis non est ejusdem rationis in utroque extremo; et hoc modo D. Thomas in 3, d. 5, q. 1, art. 1, quast. 1, ad 9, dixit relationem unionis in creatore et creatura non esse aquiparantie, quod docet Scot., d. 2, q. 1; et Gabriel ibi, quaest. 4, notab. 4, corol. 9. At vero quoad rationem formalem a nobis conceptam, seu quoad denominationem, vel ( prout alii loquuntur ) quoad ipsum esse ad, dicitur esse cquiparantie, quia eodem modo degominat utrumque extremum, et illa relatio rationis, quae concipitur in Verbo, coneipitur ad eumdem modum ac si esset relatio realis ejusdem rationis. Alii reddunt aliam rationem, scilicet, quia ab eadem relatione unionis, qua est in alio extremo, denominatur Verbum unitum; sed hoc satis non est, quia eodem modo dici potest, a relatione creature terminate ad Deum, denominari Deum creatorem, et nihilominus relatiu creatoris non est :quiparantie. Unde inter ipsas relationes non mutuas inter Deum et creaturam, qucedam formaliter concipiuntur ut relationes eequiparantie, seu ejusdem rationis et denominationis, alie ut disquiparantie, seu diverse rationis; quia vel concipiuntur ad modum similium relationum inter creaturas, et ita illas imitantur in inodo denominandi, vel certe quia quiedam intelliguntur habere fundamentum diversse rationis in utroque extremo, ut sunt relatio creatoris et creature, que suo modo fundantur in actione et passione, vel quasi passione; alie vero intelliguntur habere fundamentum ejusdem rationis in utroque extremo, formaliter loquendo. Et hujusmodi est relatio unionis, quae solum intelligitur fundari in conjunctione ipsa, quatenus per eam fit nt tam vere et proprie Deus conjunctus sit creaturz, sicut creatura Deo.

118

5. Dices: in materia et forma unitis, relatio unionis est diverse rationis, etiam si in cenerali denominatione unionis conveniant; quod patet, quia proxima fundamenta sunt diversarum rationum, quia substantialis modus quo materia unitur forme, vel forma materie, diversus est, quia unus pertinet ad causalitatem formalem, alius ad materialem; ergo multo magis in proposito, quia humanitas unitur ut sustentata a Verbo, Verbum autem ut sustentans humanitatem. Respondetur, argumentum concludere hanc relationem esse ejusdem rationis et. denominationis generiee, et non specifice, sicut relatio unionis in humanitate respectu Verbi, ct in anima respectu corporis, conveniunt in generica, non in specifica ratione unionis. Ex his ergo satis constat differentia inter unionem et assumplionem quoad significationem supra dietam. Quod si utamur nomine unionis, ut multis in usu est, ad significandam actio- nem quam alii unitionem vocant, facile ex dietis intelligi potest quomodo etiam differant a$sumptio et «nio in hac significatione; conveniunt enim, quateuus eamdem actionem omnino significant; differunt vero, sicut dictum est de verbo uniendi, quoniam wo absolute et quasi abstracte significat illam actionem; asswnplio vero connolat, et in principio talis actionis habitudinem termini, ut, scilicet, ad se sumat, et in re circa quam versatur, uttrahatur ad subsistendum in alio, et inde oriuntur varie loculiones supra explicate.

119

6. Et ex his sufficienter explicatee sunt solutiones argumentorum D. Thome, praeterquam solutio ad tertium, in qua explicat D. Thomas duos alios terminos, scilicet Awmauatio et incarnatio. De quibus breviter dicendum est, eamdem actionem significare quam assumptio vel«nitio; differre vero in modo sienificandi, seu in connotatis, quia assuniplio, ut dictum est, indicat naturam qua ad subsistendum in alio assumitur, et connotat terminum assumptionis ex parte persone agenlis, seu assumentis; éncarnatio autem vel Au«manatio potius connotat aliud extremum unionis ex parte nature assumpte, quatenus ab illa denominatur persona assumens; 4720 vero seu «zitio ab utroque abstrahit; et hine fit ut Verbum dicatur incarnatum vel humanatum, humanitas vero non dicatur incarnata; dieitur autem humanitas assumpta, non vero Verbum; utrumque vero dicitur utrique unituni. Et simile suo modo est de hac voce deificatio, qua in hac materia Patres uti solent, cum dicunt carnem vel humanitatem fuisse deificatam, id est, deitati unitam. Et ita significat eamdem actionem unitivam, explicando tamen deitatem ut terminum illius unionis, et humanitatem ut subjectum, contrario, scilicet, modo, quam Ausianatio, quae dicit eumdem actionem, significando humanitatem (ut notavit Dam.,1.3,c. 14)tanquam terminum illius unionis, Verbum autem ut subjectum, non quidem inhssionis, sed denominationis; quia, licet tota mutatio sit in humanitate, denominatio tamen redundat in ipsum Verbum.

120

7. Ultimo in eadem solutione ad tertium notanda sunt illa verba: Asswmptio differt ratione ab qione, jacarnatione et hawnanatione. Circa quae Cajetanus movet quartum dubium, quo modo in re differant «nio et assumptio, nam hactenus de significatione vocum tantum dictum est; sed non est quod in hoc immore- mur, quia, si loquamur de actione ipsa, prout significatur per diversas voces, tantum ratione et modo significandi et concipiendi distinguuntur, ut Cajetanus concedit, et per se satis constat. $i autem loquamur de relatione unionis comparando illam ad actionem vel mutationem, seu fundamentum proximum, quodcumque illud sit (de hoc enim dicemus disputat. sequenti), sic coincidit quaestio hsec cum generali quaestione metaphysica de dislinctione relationis a suo fundamento, quae non est hoc loco disputanda. Ego vero sentio esse quidem distinctionem aliquam ex natura rei, non quidem tanquam rerum omnino distinctarum, sed tanquam formalium rationum diversarum, seu tanquam modi, et rei cujus est modus.

Disputatio 8

Quid incarnatio sit

121

DISPUTATIO VIII. In quatuor sectiones distributa. QUID INCARNATIO SIT.

122

Ex praecedente disputatione duo sumere licet, quae ad essentiam incarnationis explicandam conferent. Primum est, incarnationem esse quamdam actionem realem, vel certe in hoc perficiendo mysterio hujusmodi actionem intervenisse, quod est per se evidens; quia, cum in hoc mysterio sit in rerum natura novum aliquid, quod antea non erat, necesse est per aliquam actionem esse factum; nam si Verbum caro factum est, aliqua certa actione factum est, quam appellant Concilia unitionem carnis ad Verbum, ut constat ex Concilio Ephesino, cap. 13, et quinta Synodo collat. 8, cap. 4 et 8. Secundum est, hane actionem seu unitionem esse duarum substantiarum conjunctionem, Verbi, scilicet, et humane natura, ex quibus componitur hic homo Christus. Ex quo colligitur, hanc actionem non posse esse per veram inheesionem actualem unius ex praedictis extremis ad allerum, quia neutrum potest alteri proprie inhzsrere, etiam si cum illo possit realiter uniri. Superest ergo declarandum qualis sit haec unitio, e£ quem terminum formalem habeat, ad quem tendat, et quem terminum a quo, quidve per eam ipsis extremis addatur, quee inter se uniuntur, et hinc tandem satisfiet difficultatibus qua» circa hoc mysterium occurrere solent.

Sectio 1

Utrum incarnatio sit actio tantum uniens humanitatem Verbo, vel etiam sit producens ipsam humanitatem an rerum matura

123

SECTIO I. Utrum incarnatio sit actio tantum uniens humanitatem Verbo, vel etiam sit producens ipsam humanitatem an rerum matura.

124

1. Quot modis unio fieri queat. — Tribus modis intelligi potest actionem aliquam unire duo extrema. Primo, producendo totum compositum, simulque cum illo comproducendo utrumque extremum componens totum; hujusmodi est creatio cceli, per quam tam materia quam forma celi concreantur, et inter se uniuntur. Secundo, potest actio ita unire unum extremum alteri, ut unum eorum supponat, et non producat, alterum vero non solum uniat, sed etiam producat seu comproducat, producendo totum compositum, ita ut producendo uniat, et uniendo producat. Hajusmodi est calefactio, per quam et calor de novo fit, et unitur subjecto quod fit calidum. Similiter actio, qua educitur forma materialis de potentia materie, produeliva est, et unitiva talis forme in materia, et cum materia. Tertio, potest esse actio tantum uniens et neutrum extremorum producens in rerum natura, sed solum compositum, quod ex utriusque conjunctione consurgit, qualis est resurrectio. In praesente ergo certum est, actionem, quie in incarnatione intervenit, non esse primi generis, quia Verbum, quod est alterum extremum hujus unionis, non polest per hujusmodi actionem produci, sed supponitur esse per aeternam generationem a Patre. De aliis ergo duobus generibus actionum difficultas non parva est, in quo illorum constituenda sit haec actio.

125

2.- Prima opinio.—Prima sententia est, incarnationem non esse actionem mere unitivam, sed produetivam etiam humanitatis, non in se, sed in Verbo. Hanc opinionem non invenio apud Div. Thomam, aut aliquem antiquum Theologorum, sed quidam moderni Thomiste eam hoc tempore defendunt, ut facilius ab humanitate Christi existentiam creatam excludant, et quasi coacti vi argumentorum, qua contra illam sententiam fieri solent. Potestque haec sententia suaderi primo ex Leone Papa, epist. 14 ad Julianum, dicente: Natura nostra non sic assumpta est, ut prius creata. post. adsumeretur, sed «ut ipsa adsumplione crearetur. Quibus verbis satis formaliter et expresse declaravit, eamdem omnino esse actionem, qua humanitas et assumpta est et creata; fuit ergo illaactio non solum unitiva, sed et productiva anim: seu huma- nitatis. Ei similia videntur verba Fulgentii, libr. de Incarnatione et gratia, capit. tertio; cum enim dixisset, Deum in Virgine et ex Virgine naturam, secundum quam temporaliter coneiperetur, et nasceretur, formasse et accepisse, subdit: 7psa quippe acceptio carnis fuit conceptio virginalis; conceptio autem virginalis fuit humanitatis productio; fuit erco illa eadem actio cum assumptione seu unitione ad Verbum. Unde inferius aperte subdit: Una quippe fuit in utero Marie Virginis conceptio divinitatis et carnis, et. «unus est Christus Dei Filius in utraque natura conceptus. Secundo argumentor ratione sumpta ex praedietis verbis Fulgentii; nam, si actio productiva et unitiva humanitatis essent disiinete, illa quidem esset prior natura quam hec, quia, sicut uniri supponit esse, ita produetio supponitur ad unionem, quando sunt actiones distincte; ergo conceptio humanitalis esset prior natura quam assumptio, quia humanitas non nis] per conceptionem produeta est; ergo, formaliter aec proprie loquendo, non esset conceptus Deus ex Virgine; quod est contra fidem. Patet consequentia, quia conceptio prius natura terminata esset ad humanitatem, et non ad Deum, quandoquidem in illo priori humanitas non est unita Deo. Et confirmatur a simili: nam, quia aclio, per quam creatur anima, est distincta ab ea per quam unitur corpori, et illi supponitur, ideo per illam actionem non producitur homo, sed sola anima; e contrario vero, quia calor,eadem actione qua producitur, unitur subjecto, ideo illa actione non tam fit calor quam ealidum; si vero calor prius natura fieret actione distincta, et postea uniretur, certe illa actione non fieret calidum, sed solus calor; ergo similiter in praesente, si conceptio humanitatis est actio distincta, et prior quam assumptio, per illam concipitur humanitas sola, et non Deus homo, et ita non esset Deus conceptus ex Virgine, nec Virgo esset mater Dei. Tertio, quia si humanitas vel anima Christi actione distincta et prius natura crearetur quam assumeretur, prius etiam ratione existeret, quam assumeretur; consequens est falsum; ergo. Sequela patet, quia actio productiva vel creativa terminatur ad existentiam rei. Minor vero probatur, quia, juxta probabilem sententiam, in anima Christi non est alia existentia ab existentia Verbi increata; quod si hoc verum est, impossibile est intelligere illam animam existentem prius natura quam unitam Verbo; ergo nec intelligi potest prius natura ereata quam unita. Unde confirmatur, quia ereatio non potest esse actio distincta ab ea actione qua essentia unitur existentise; sed incarnatio est actio per quam essentia anim: et humanitatis unitur existentie, per quam actu existit; ergo illa eadem est creatio ipsius anime.

126

3. Secundo probatur eadem minor, quia, quamvis demus humanitatem Christi habere propriam existentiam, tamen illam habet dependentem a Verbo; ergo non potes! prius natura existere quam sit Verbo unita. Ante. cedens patet, quia in hoc consistit substantialis unio humanitatis ad Verbum, scilicet quod ad ipsum dependentia humanitatis terminatur, hoc enim modo omnes Theologi unionem illam declarant; ideo enim dicitur per hanc unionem Verbum uuiri humanitati tanquam sustentans illam, quia, nimirum, humanitas in existendo pendet in hoc genere a Verbo tanquam a sustentante. Nam, si in existendo non pendet, quanam ratione abipso sustentatur ? aut in quo pendere potest ? erit ergo per se existens, atque adeo subsistens. Dices pendere in unione. Sed hoc non sufficit ut per se non existat, nisi media unione pendeat in sua entitate et existentia, sicut non dicetur anima rationalis pendere a corpore, quia in existendo non pendet, etiam si unio ejus a corpore pendeat. Prima vero consequentia probatur, quia, si humanitas prius natura existit quam uniatur Verbo, ergo in illo priori non pendet in existendo a Verbo; ergo; hoc enim signo colligimus animam rationalem non pendere in existendo a materia, quia prius natura existit et creatur, quam uniatur materi:; et e converso, quia forma materialis vel accidentalis peudet in existendo a subjecto, inde colligimus pendere etiam in fieri, et consequenter non prius natura fieri quam uniatur subjecto, nec e converso.

127

5. Tertio probatur eadem minor, quia anima raticnalis, verbi gratia, non est prius creata seu existens, quam subsistens; ergo neque anima Christi prius natura creata est quam unita Verbo, et consequenter non alia actione creata est quam unita. Consequentia est evidens, quia unio seu assumptio fuit in Christi animaloco subsistenti? proprie, quae est in aliisanimabus. Unde eumdem ordinem habuit illa unio ad existentiam vel creationem illius anime, quem habet subsistentia propria ad creationem et existentiam propriam aliarum animarum, ut latius infra, q. 6, dicturi sumus. Antecedens probatur, nam creatio proprie ac formaliter terminatur ad rem subsistentem, ut docet D. Thomas, 4 part., qucest. 45, art. 4, quia illud ereatur, quod proprie existit; hoc autem proprie convenit rei subsistenti; ergo non intelligitur aliquid proprie terminare creationem, donec subsistat; ergo non potest anima intelligi prius natura creata quam subsistens. Et confirmatur primo, quia hine colligunt "Theologi, animam rationalem subsistere, quia per creationem fit; si autem creatio praecise terminaretur ad existentiam prius natura quam ad subsistentiam, nulla esset ratio qua probaretur animam rationalem prius natura subsistere, quam uniatur corpori, nam satis esset quod prius natura existeret; ergo signum est creationem formaliter terminari ad rem subsistentem ut sie, et consequenter in Christi anima creationem ejus formaliter terminari ad unionem, per quam illi subsistentia divina communicata est. Confirmatur secundo, quia forma materialis et accidentalis non prius natura fit quam uniatur subjecto, quia naturaliter postulat modum inherentice, ut existere possit; ergo et e converso forma subsistens non prius natura fit existens quam subsistens, quia, ut existat, tam naturaliter postulat modum subsistendi, et ab illo pendet, sicut materialis forma modum inhberendi; ergo similiter in anima Christi non prius natura fit existentia, quam modus unionis ad Verbum, qui illi est loco subsistenti:e proprie.

128

5. Quarto argumentor, nam unio anime rationalis ad Verbum non potest esse actio ex praesupposito subjecto; ergo non potest esse actio a creatione ipsius anime distincta. Probatur consequentia, quia creatio proprie est actio quae fit sine concursu subjecti, ex virtute tantum causae efficientis. Antecedens probatur, quia nihil potest esse subjectum actionis, nisi quod est subsistens, et ideo materia prima, ut generationi supponitur, dicitur esse subsistens, quia est actionis seu mutationis subjectum.

129

6. Secunda opinio. — Primus modus probandi hanc sententiam ostenditur énefficam. — Secunda sententia affirmat incarnationem esse actionem mere unitivam, et ex natura rei esse distinctam a creatione rationalis animae et productione humanitatis. Haec opinio sumitur ex D. Thoma, hae 3 part., quaest. 4, art. 2, ubi ait, illud, quod assumitur, debere prxintelligi assumptioni, sicut quod movetur localiter, preintelligitur motui; et quaest. 6, art, 3, sentit animam Christi eodem modo et eodem genere actionis esse creatam, quo alie anim rationales. Et ita etiam indicat, quamvis eodem instante fuerit creata et assumpta, prius tamen natura et diversa actione fuisse creatam; et eadem quaest., art. 4, ad 3, dicit carnem prius natura uniri anime, quam Verbo unione personali. Unde sentit conceptionem humanitatis esse priorem et distinctam actionem ab unione humanitatis ad Verbum, quod in illa quaestione sepius repetit, ut ibi videbimus. Idem sentit in 3, dist. 5, quiest. 3, art. 1, ad 2, ubi affirmat, quod assumitur, praexistere assumptioni, non tempore, sed natura, seu secundum modum inteliigendi. Idem tenet Alex. Alens., 3 p., quest. 8, memb. 2, ubi dicit, conceptionem esse natura priorem assumptlione, et esse carnis prius esse naturaliter assumptione carnis. Ibidem etiam distinguit creationem animz, et dicit esse priorem assumptione. Expresse id docet Durandus, in 3, dist. 45, quest. 2, n. A, ubi dicit has actiones esse distinctas, et posse eam, qu:e prior est, scilicet, creationem animae, vel formationem humanitatis, eamdem esse, vel conservari sine unione. Eamdem sententiam supponit Gabriel cum Ocham, in 4, dist. 30, q. 4, ubi ita dislinguit ereationem anims Christi ab unione ad Verbum, sicut ab unione ad corpus, quas constat esse distinctissimas actiones. Idem Gabr., cum eodem Ocham, in 3, d. 4, quaest. 1, art. 1, et dist: 3; art. 1; Se0t.; dist dq 1. Et primo probari potest, quia actiones, ut ex philosophia constat, distinguuntur ex terminis; ergo, ubi termini sunt in re ipsa distincti, oportet actiones esse distinctas; sedin presente termini sunt distincti, nam substantia anime, vel materiz, et humanitatis, est in re ipsa distincta ab unione ad Verbum, ut inferius constabit; ergo et actio, per quam fit anima, etf per quam unitur Verbo, sunt distinctee. Sed heecratio non videtur efficax, nam in eadem forma fieri potest in forma accidentali et materiali, et unione illius ad subjectum; nam etiam entitas vel substantia talis formae distinguitur ex natura rei ab unione; ergo pari ratione concludendum esset fieri per diversas actiones, quod tamen est falsum, quia cum hujusmodi forma non fiat nisi per eductionem de potentia subjecti, non potest alia acüone fieri, et alia uniri; nam vel illa actio, qua fit, est cum materiali concursu subjecti, vel non; si non, ergo est creatio, quia est aclio ex nullo subjecto, atque adeo ex nihilo; si vero fit cum materiali concursu subjecli, ergo illamet actio, quantumvis praecise ac formaliter sumpta, pendet essentialiter a subjecto, illique unitur; ergo ex vi illius, terminus ejus fit in subjecto, et unitur illi; ergo non esi necessaria actio uniens distincta. Sic ergo in praesente dici potest, etiamsi substanlia hamanitatis vel anime sit distincta ab unione ad Verbum, nihilominus per eamdem aclionem fieri, quia fit dependenter a Verbo, et non prius in se quam in Verbo.

130

7. Sed nihilominus amplius declarari et urgeri potest ratio illain hunc modum: nam, lieet. verum sit unam et eamdem esse acüonem qua accidens fit et unitur subjecto, tamen, sicut in accidente in facto esse distinguimus entitatem accidentis ab actuali inhorentia seu unione, ita necesse est uf in ipsa actione distinguamus illam actionem, ut tendit ad entitatem; vel ad unionem accidentis, quia actio nihil aliud est quam fieri ipsius rei ut est ab agente; res autem in fieri et in facto esse servant inter se proportionem, et ideo si in facto esse est distinctio, erit etiam in fieri. Unitas ergo illius actionis productive et uniüiv:e accidentis in subjecto consistit in hoc, quod, licet illa duo ex natura rei distinguaniur, tamen in ipsa actione se habent quasi partialiter, nam ita componunt unam aciionem, ut essentialiter illam compleant, et illamet aclio, ut terminatur ad entitatem rei, essentialiter pendeat a tali modo actionis, quo fil in subjecto et ex subjecto, et consequenter includat quidquid necessarium est in actione ad uniendum formam subjecto. Quamvis enim illa actio una sit propter rationem factam, qua est urgens, non tamen concipienda est ut omnino indivisibilis; nam, cum terminus non sit indivisibilis, sed aliquo modo compositus ex entitate forme et modo unionis, non potest actio ipsa, quae cum termino identificatur, esse indivisibilis; est ergo suo modo composita ex fieri entitatis et ex fieri unionis, utrumque essentialiter includens, atque ita pendens, et connexum unum cum alio, ut non possint in re separari, prout per talem actionem fiunt. Ex quo fit ut, quamvis entitas forme, secundum se, seu secundum cognitionem aut subsistendi consequentiam, sit prior quam unio ad subjectum, ut tamen fit per illam actionem, non sit prior ex natura rei quam unio ad subjectum. Howe autem doctrina, licet vera sit in dicto exemplo, non videtur tamen posse ad pre. sens mysterium accommodari. Primo quidem, quia entitas naturzte humana, seu ani- ma, et unio ad Verbum, non solum distinguuntur ex natura rei, sed etiam sunt distincti ordinis, nam entitas animse est naturalis, modus autem unionis est omnino supernaturalis; unde non est inter hac duo illa naturalis connexio, qua est inter formam aecidentalem seu materialem, et unionem ejus ad subjectum; ergo actio, qua fit entitas anima et unio ejus ad Verbum, non potest esse una, nec per modum simplieissima? actionis, cum terminus non sit simplex, sicut de alia actione productiva et unitiva forms dicebamus. Neque per modum actionis composite, saliem cum essentiali dependentia illius actionis, ut terminatur ad entitatem naturalem, ab alia veluti parte illius actionis, quae terminatur ad modum supernaturalis unionis, quia non potest id, quod naturale est, ita essentialiter dependere ab eo quod est supernaturale, vel fatendum erit ipsam entitatem naturalem anims Christi fieri in rerum natura per actionem et modum omnino supernaturalem, quod inauditum est.

131

8. Secunda secunde sententie probatio. — Objectio diluitur.— Unde argumentor secundo, nam ex opposita sententia, sequitur animam rationalem Christi non fieri per creationem, quod est plane falsum, et contra modum loquendi Theologorum et Sanctorum; ergo. Sequela patet, tum quia creatio rei naturalis est actio ad ordinem nature pertinens, anima autem Christi dicitur facta per actionem alterius ordinis; tum etiam quia creatio est actio quae fit ex nihilo per efficaciam agentis sine adminieulo alterius, anima autem Christi non ita facta est, sed cum actuali dependentia a Verbo tanquam a sustentante. Dicetur fortasse creationi tantum repugnare, quod sit actio ex praesupposito subjecto, non vero quod sit actio ex praexistente supposito, ut sic dicam, seu cum actuali et essentiali dependentia a supposito terminante naturam factam per illam actionem; et hae ratione consequenter dicetur, animam Christi faetam esse per creationem, quia, quoad entitatem suam non est facta ex praesupposito subjecto, sed ex nihilo, non tamen per puram creationem, sed per creationem simul unitivam sui termini ad hypostasim Verbi. Sed contra hoc est imprimis, quia ad rationem creationis non satis est ut non sit ex praesupposito subjecto; transubstantiatio enim non est actio ex subjecto, et tamen, quia est ex praesupposito termino, censetur esse actio distinclz rationis a creationo; ergo consequenter idem posset in praesente probabiliter diei. Deinde saltem sequitur animam Christi non factam esse per creationem ejusdem speciei, seu rationis, cum ereatione aliarum animarum; consequens est falsum; ergo. Sequela patet, quia actio unionis hypostatice essentialiter dislincta est ab actione, qua creatur anima nostra; et haec creatio nullo modo pendet, nec pendere potest essentialiter ab actione qua fit illa unio; ergo, si creatio animse Christi est eadem omnino actio cum unione, et, quatenus terminatur ad entitatem illius animae, pendet essentialiter ab unione cum Verbo, seu abipso Verbo ut terminante, necesse est ut in ratione creationis, seu produclionis animse, sit aetio essentialiter distincta a creatione aliarum animarum; consequens est contra communem sensum "Theologorum omnium, ut supra ex D. Thoma visum est, et sumitur ex Augustino, epist. 99 ad Evodium, dicente: Za sibi creavit animam Dei Filius, ut ewteris creat, quod etiam docuit Hieronymus, apol. 2 cont. Ruff.; et Leo Pap., epist. 11: JVatieitas, inquit, Domini secwodwm carnem, quamvis habeat quedam propria, quibus human conditionis initia iranscendit, non alterius tamen nature erat ejus caro, quam nostra, Vec alio illa quam cetevis hominibus, anima est inspirata principio.

132

9. Inconvenientia em opinione opposita deducta. — Et confirmatur primo, quia alias sequitur, si anima rationalis relinqueretur a Verbo, non posse conservari in rerum natura, nisi Deus nova actione ex se creativa, et naturaliter conservativa, illam inciperet conservare; consequens est sine fundamento dictum, et praeter omnium sententiam. Et similiter sequitur, ad assumendam materiam corporis Christi, necessarium fuisse ut Deus desineret conservare materiam illa antiqua actione, qua prius eam conservabat, ut inciperet illam conservare per actionem qua illam Verbo uniebat; et e converso, quando per continuam mnuiritionem alique partes corporis Christi ita resolvebantur, ut prorsus dimitterentur a Verbo, quia non erant amplius assumende, sequitur, vel materiam illam fuisse annihilandam per suspensionem actionis conservativie unionis ejus ad Verbum, quia per eamdem dicitur conservari in rerum natura; vel certe necessariam esse novam Dei actionem, per quam conservetur. Imo ulterius sequitur, etiam generalionem Christi humanam, quantum ad formationem humanitatis et unionem anime eum corpore, non fuisse actionem ejusdem rationis cum actione qua gene- rantur alii homines; est enim eadem ratio de tota humanitate, quae de creatione animo; nam, ut infra dicam, tota humanitas assumpta estimmediate, non solum ratione partium, sed etiam ratione totius. Unde tota etiam humanitas concepta seu formata est dependenter a Verbo; erit ergo concepta et unita per eamdem actionem, atque adeo per actionem alterius ordinis. Rursus sequitur, resurrectionem Christi fuisse actionem alterius ordinis ab illa, per quam resurgent alii homines; nam per illam actionem reproducta est Christi humanitas, non in se, sed in Verbo. Et explicatur apertius in hunc modum; nam in aliis hominibus, in quibus anima habet subsistentiam propriam, actio, qua anima unitur corpori, sive in generatione, sive in resurrectione, unit non solum entitatem anime entitati materis, sed etiam subsistentiam anim partiali subsistenti:e materie, ut ego opinor; vel essentie materi», secundum alios. At vero in anima Christi, qua loco subsistenti: propriae habuit unionem ad Verbum, quando enütas anime unita cst entitati materie, non subsistentia propria, qua nulla erat, sed unio hypostatica partialis ipsius anime, fuit unita unioni hypostatice partiali ipsius materie, utita ex utraque composita sit una integra hypostatica unio totius nature, quae omnia infra, quiestione sexta, late declarabuntur. Si autem eadem est actio qua formatur humanitas, sive in conceptione, sive in resurrectione, et qua unitur Verbo, necesse est illam actionem habere vim uniendi partiales uniones hypostaticas, et hoc modo uniendi etiam totam naturam Verbo; hae autem actio longe altioris rationis est ab actione naturali, quae solum potest unire animam proprie naturali subsistentice. Haec autem omnia neque multiplicanda sunt sine convincente ratione, neque sunt consentanea modo loquendi Scripture et Sanctorum, qui eodem modo loquuntur de resurrectione nostra et Christi, et de conceptione quantum ad substantialem formationem corporis et anims, licet in prineipio efliciente, et in modo, et subita formatione corporis, fuerit alterius rationis. Imo, in modo loquendi interdum indicant formationem humanitalis antecedere assumptionem, quod saltem de nature ordine intelligendum est. Sic in Concilio Ephesino, canone 13, dicitur, lerbwm copulasse sibi caruem amimatam, anima rationali; et inferius dicitur, quod Verbum sustinuit generationem, carnis swe maliitatom, suam faciens. Et similia multa in. eo de- creto, quod sumptum est ex epistola Cyrilli ad Nestorium, leguntur, in quibus satis significatur formationem humanitatis esse distinctam, et ordine nature antecedere ad unionem. kt idem sumi potest ex Sophronio, in sua epistola quae refertur in VI Synodo, act. 11; et Damasce., lib. 3, c. 22; Fulg. et Leone, locis supra cit., et aliis Patribus, quos refert Canisius, lib. 3, de B. Maria, c. 22, dicenlibus, simul ac creata fuit anima, vel formata humanitas, fuisse unitas Verbo. Denique nomen ipsum assunnptionis, ui D. Thomas recte notavit, denotat, id quod assumitur, non fieri in rerum natura per eam actionem qua assumitur, sed supponi; quando enim aqua calida se reducit ad frigiditatem, non dicitur proprie assumere frigiditatem, sed illam in Se producere.

133

10. JVolabil. primum. — Ut, quod in hac quaestione verum esse censeo, exponam, premitto illam non pendere (ut aliqui existimant) ex ila quaestione, an in humanitate Christi sit aliqua existentia creata praeter existentiam Verbi, nam, licet qui negant hujusmodi creatam existentiam, magis consequenter loquantur, asserendo eadem actione produci animam seu humanitatem Christi in rerum natura, et uniri Verbo, tamen multi etiam qui de existentia Christi ita opinantur, distinguunt acliones, et. dicunt creationem vel productionem terminari ad entitatem essentice, unionem vero ad communicationem existentia et subsistentie, quod tamen commode sustineri aut intelligi non potest, ut latius infra dicam, q. 17. Unde e converso, non est dubium quin opinio distinguens has duas actiones, aptior sit ad ostendendumesse in humanitate Christi existentiam creatam', quia creatio re vera necessario lerminari debet ad rem existentem ut sie; nihilominus tamen neque illa opinio in hae fundatur praecipue; certius enim existimo esse in humanitate Christi existentiam propriam, quam actiones has distingui, ut suo loco ostendam. Neque omnino illa opinio ex hoc pendet, nam etiam qui affirmant hanc actionem esse unam, possunt defendere esse in humanitate existentiam propriam, qua per hanc actionem fit depeudenter a Verbo. Sicut accidens habet existentiam propriam distinetam ab existentia subjecti, quam eamdem retinet, quando separatur a subjecto et conservatur; et nihilominus per eamdem actionem fit et unitur, quia per illazn recipit existentiam suam dependenter a subjecto.

134

11. Secundum.— Hine colligo et adverto secundo, supposita illa opinione de existenlia creata humanitatis Christi, resolutionem presentis quaestionis maxime pendere ex modo dependentie, quem humanitas existens in Verbo habet a subsistentia Verbi; nam si existentia humanilatis ita pendet ab unione ad Verbum, ut ex vi illius actionis, qua nune recipit existentiam, non possit illam recipere, nisi cum concursu Verbi in ratione terminautis, sic necesse est fateri actionem productivam et unitivam esse eamdem; si autem non est tanta dependentia, sed existentia illa conservari potest per eamdem actionem absque unione, consequenter dicendum est actiones esse diversas, cum realiter separari possint. Hujus autem quaestionis resolutio pendet ex alia, quomodo, scilicet, existentia nature create pendeat a subsistentia per quam terminatur, quia, cum unio bhypostatica suppleat vicem proprie subsistentie, necesse est ut suppleat dependentiam, quam entitas creata habet a propria subsistentia, et ideo talem dependentiam habebit existentia humanitatis a Verbo, media hypostatiea unione, qualem habet existentia alterius hominis seu humanitatis ejus a propria subsistentia seu personalitate.

135

12. Quocirca, qui existimant (ut Cajetanus, et alii) subsistentiam propriam naturse esse priorem existentia, et comparari ad illam, ut potentiam ad actum, consequenter dicent substantialem existentiam pendere a subsistenlia ut a sustentante, seu complente proprium receptaculum talis existenticz; et similiter dicent naturam pendere in esse simpliciter a subsistentia, quia sine illa non est naturaliter capax existenti?; et, proportione servata, dicent humanitatem simpliciter pendere in esse simpliciter ab unione ad Verbum, quia sine illa non est eapax existentiae simpliciter, praesertim si verum est solum existere per existentiam increatam Verbi. Sed fundamentum hujus sententia mihi non probatur, quia supponit existentiam nature esse rem distinctam ab ipsa natura, esseque posteriorem subsistentia, et hanc esse veluti medium seu rationem conjungendi existentiam cum essentia, qua mihi non suni intelligibilia, utin Metaphysica latius disputavi; et in presente materia supponit illa sententia, unionem humanitatis ad Verbum, vel fuisse non tantum ad subsistendum, sed etiam ad existendum per existentiam increatam; vel etiam siin humanitate Christi admittatur exislentia creata, ante hanc ordine nalure prae- cedere unionem ad Verbum, ut ila natura jam personata capax sit existenti:; ulrumque autem horum existimo falsum, ut latius dicam, quist. 17, quia non potest unio realis fieri, nisi ad actualem entitatem realem, in qua intrinsece et absque ullo medio includitur existentia; hic ergo modus dependentiee nature a subsistentia, vel unione, verus non apparet, nec ratione illius credi potest unam esse actionem, qua humanitas unita est Verbo, et in rerum natura produeta.

136

13. Est ergo alia sententia, affirmans subsistentiam propriam esse terminum existentie, et quasi complementum nature existentis, Et juxta hanc sententiam sustineri potest, naturam pendere in esse simpliciter e sua subsistentia, quia non potest naturaliter existentiam recipere, nisi terminatam, et cum suo complemento. Ex quo fit, ut per eamdem indivisibilem actionem producatur res subsistens cum sua existentia et subsistentia. Quod facilius intelligetur, si supponamus subsistentiam nature non fieri per resultantiam ab ipsa natura existente, sed immediate fieri ab ipso agente, seu creante naturam; nam proprie non creat naturam, sed personam vel suppositum; unde una indivisibili actione illi communicat existentiam terminatam subsistentia. Quod potest exemplo declarari in existenlia aecidentis, et inheesione ejus in subjecto; nam actualis inhesio non est prior existentia accidentis, sed potius est ordine nature, aut saltem intellectu posterior, nam actualis inherentia est modus illius existenli: et quasi ultimus terminus ejus; et nihilominus illa existentia ita pendet ab actuali inherentia, ut neque fieri, neque esse possit naturaliter sine illa; unde oritur ut talis inherentia non resultet a tali existentia, sed utraque simul et per modum unius, et per unam et indissolubilem actionem fiat ab agente ex praesupposito subjecto; ita ergo, ila proportione servata, philosophari quis potest de existentia et subsistentia nature substantialis. Estque hic modus dicendi satis probabilis; nam, cum subsistentia sit ultimus terminus nature, nulla est repugnantia quod ab illa tanquam ab ultimo actu naturaliter pendeat. Et juxta hanc opinionem, consequenter dicendum videtur, hanc dependenliam nature existentis a sua subsistentia, suppleri in Christo per unionem ad Verbum, et consequenter in suo fieri pendere a Verbo. Ac denique propter hanc causam eadem actione fieri et uniri Verbo.

137

14. Sed nihilominus hic dicendi modus mihi non satis persuadetur, primo, quia probabilissimum mihi est, ut infra dicam, subsistentiam non immediate attingi ab extrinseco agente influxu creativo, vel generativo, sed resultare ex natura terminante formaliter creationem, vel generationem, ex viintrinseca ejus, et ideo diei concreari, sicut propric passiones concreari dicuntur, quod magis proprie convenit subsistentie, quia est de consummatione substantiali ipsius naturse; et eodem modo dicitur creatio tendere seu terminari ad rem subsistentem, quia vi sua faeit rem independentem a subjecto, et ideo ex natura rei attingit rem, quad necessario per subsistentiam completur, necessario resultantem ex esse per creationem communicato. Juxta hanc ergo sententiam non potest proprie existentia pendere a subsistentia, sed potius haec pendet ab illa, utpote ab ea resultans. Secundo, quia subsistentia solum est quidam modus existenti, per quam ita terminatur, et in se fit existens, ut ei repugnet in alio subsistere; nulla est autem ratio ob quam res pendeat in esse aut fieri a modo suo, qui est posterior ipsa, et nullum proprium genus causalitatis habet in ipsa. Unde in hoc non est simile quod de accidente asserebatur; aecidens enim non tam pendet ab aetuali existentia, quam, mediante ipsa, pendet a subjecto, quod est propria causa ejus in genere causae materialis; ipsa ergo actualis inhesio est actualis dependentia accidentis a subjecto, tam in fieri quam in esse; res autem subsistens, ut sic, est independens a subjecto, et ideo subsistentia non potest habere rationem dependentie ab alia causa, neque ipsa etiam habet propriam aliquam rationem cause, a qua existentia dependeat. Unde ob hanc etiam specialem rationem non videtur humanitas Christi posse dependere in suo esse simpliciter ab unione hypostatica, seu a Verbo, media unione, quia non videtur posse intelligi talis dependentia sine aliquo proprio influxu et propria causalitate Verbi in humanitatem, et in naturalem entitatem ejus; quod tamen dici non potest, quia omnis causalitas Verbi ad extra, etiam in humanitatem, est tantum effectiva, et communis omnibus personis.

138

15. Occurritur objectioni. — Nec satisfaciet qui dixerit, habere Verbum aliquem proprium influxum terminativum, qui non est propria causalitas, quamvis ad modum ejus a nobis explicetur, et ideo non repugnare esse pro- prium Verbi; hoc (inquam) non satisfacit, quia, licet respectu unionis verum sit pendere hoc speciali modo a Verbo tanquam a proprio termino, quia dicit intrinsecam habitudinem et relationem transcendentalem ad ipsum; tamen, respectu nature humane, quantum ad suam entitatem absolutam, non potest intelligi ille specialis influxus, et causalitas quam Verbum habeat in talem entitatem; nam respectu illius non habet locum ratio termini, quia natura ut sic non dicit ilam intrinsecam habitudinem, nec potest terminari ipsa a Verbo, nisi media unione, et ratione illius tantum; et ideo Doctores nunquam tribuunt humanitati dependentiam in entitate sua a Verbo, sed dependentiam suppositalem.

139

16. Impugnatio refellitur. — Quod si quis fortasse objiciat naturam substantialem non posse naturaliter esse sine sua subsistentia, et ideo necessarium esse ut naturaliter etiam pendeat ex illa, responderi uno verbo posset negando consecutionem; aliud est enim unum connecti necessario alteri, aliud pendere ex illo; nam hoc posterius significat quod sit effectus illius, aut quod per suum esse formaliter respiciat illud; potest autem esse connexio sine aliquo istorum, solum quia unum dimanet ab altero; sic enim non potest esse quantitas sine figura, nec corpus sine ubi, nec anima sine intellectu, et tamen nec quantitas pendet a figura, nec corpus ab ubi, nee anima ab in:ellectu; et in universum idem dici potest de quacumque essentia, et proprietate illazn consequente.

140

17. Quot et quales dependentie modi. — Majoris tamen claritatis gratia, et quia confert.ad rem de qua agimus, distinguere possumus duplicem modum dependentie. Unus est, quo una res pendet ab alia tanquam a propria et per se causa influente in illam illud esse in quo pendere dicitur ab illa, et hee est propriissima et rigorosa dependenlia. Alio tamen modo potest una res dici dependere ab alia, quia ita est connexa cum illa, ut, quamvis ab illa proprie non accipiat esse, tamen ita illam requirat ad existendum, ut sine illa neque naturaliter esse possit, neque illi debeatur conservatio in esse, si tali re careat, nisi supernaturaliter suppleatur. Poseunt fortasse prseter hos alii modi dependentiae excogitari, sed praesenti negotio hi sufficiunt. Et prior quidem expositione non indiget, cum per se sit satis elarus, quo modo verius existimo naluram creatam quoad suum esse seu existentiam simpliciter non pendere a propria subsistentia, neque humanitatem Christi ab unione cum Verbo, quod mihi satis probant rationes parum antea factz. Posterior autem modus dependentiae declaratur primum exemplis: illo namque modo dici potest sine improprielate pendere materiam a quan. titate, non quod quantitas influat esse in materiam, cum potius (juxta probabiliorem sententiam) quantitas sit passio consequens materiam; sed quia quantitas est talis dispositio, et tam intrinseca materie, ut omnino praeter naturam ejus sit sine illa conservari, ita ut, si quantitas ab illa separetur, consequens sit illam desinere esse, quia debitum ei non est hoc modo conservari in esse. Atque hoc modo censent multi in consecratione Eucharistice materiam panis desinere esse ex vi actionis, qua separatur quantitas panis ab ipsa, quia non est naturaliter debitum illi conservari in tali statu, ut infra suo loco dicetur. Et fortasse dependentia materie a forma est ejusdem rationis, quia, cum materia habeat esse per creationem, non videtur posse forma direete influere in actionem qua fit materia, et consequenter neque in esse illius. Solum ergo requiri potest ut illa sit tanquam quidam actus, et complementum ejus; quo si omnino vacua reperiatur, non debetur illi conservatio in esse; sicut nec debetur fieri, nisi ut actu sit sub aliqua forma.

141

18. Ad hunc etiam modum videtur reduci dependentia, quam naturale compositum habet ex materia et tali forma, seu unio harum partium inter se a dispositionibus accidentalibus, nam dispositiones non habent aliquem directu'n influxum in ipsam unionem, quia non habent effectivum, ut suppono; loquor enim de illis dispositionibus quae effective manant a forma; illt enim dispositiones, cum supponant in genere causae efficientis formam in materia, non possunt illam efficere. Neque etiam habent influxum formalem, quia hoc modo solum reddunt subjectum calidum aut siccum, etc.; causalitas vero dispositiva solum videtur in hoc consistere, quod illud compositum talis est nature, quod ad naturalem statum suum postulat, talibus dispositionibus esse affectum, quibus sublatis, ei debita non est conservatio in esse. Et alia similia exempla hujus connexionis et dependentix afferri possent. Ratio autem a priori non est alia, nisi quia hic modus connexionis ei dependentie non involvit repugnantiam, et aliunde est consentaneus indigentie et im- perfectioni rerum creatarum; quae ut esse naturaliter possint, non solum proprias ae perse causas, sed etiam plures conditiones, dispositiones, aut intrinsecos modos requiunt. Item, quia substantia creata sine aecidentibus omnino esset frustra, ut anima sine potentis, quia non esset apta ad aliquam operationem, nec ad aliquem finem; et ideo, sublatis hujusmodi necessariis proprietatibus, non debetur illi esse, nec influxus ille quo in esse conservatur. Et hoc modo nulla est substantia creata, quamtumvis incorruptibilis, qua per actionem positivam destrui non possit, separando, scilicet, ab ea intrinseca accidentia, seu proprietates sine quibus naturaliter esse non potest. Neque hoc est contra incorruptibilitatem talium rerum, nam ad hane satis est ut illa actio nulla vi agentis naturalis sit possibilis, sed sola virtute divina, operante supra naturas rerum. Atque hae sola ratione potest convenienter defendi, hujusmodi res ct substantias incorruptibiles et simplices posse converti in alias, ut latius in 3 tom. disputabimus.

142

19. De hoc ergo genere dependentic facile concedam, naturam creatam pendere naturaliter a propria subsistentia, quia sine illa nec naturaliter esse potest, neque ei debetur ut in tali statu conservetur in esse, nisi aliunde supernaturaliter suppleatur subsistentie defectus.

143

20. Differentia iwter duos assignatos dependentice qodos. — Est autem in hoc notanda differentia inter hunc modum dependentiae et priorem, quod res, quae priori modo dependet a pluribus causis, non potest concipi simpliciter existens, priusquam dimanet ab omnibus illis, eta qualibet earum in suo genere; et hae ratione actio causae secunde non potest intelligi ut existens priusquam dimanans a causa secunda et prima, quia ab utraque per se et essentialiter pendet; et similiter forma accidentalis non potest naturaliter prius esse existens, quam procedens tam ab agente, quam a subjecto aut?materia, quia ab utroque simul per se pendet. At vero iu posleriori genere dependentie, res, quae ab alia pendere dicitur illo modo, preintelligi potest ut prius natura simpliciter existens, quia non pendet ab illa ut ab intluente directe ipsum esse. Et hinc etiam fit ut, non obstante hoc cenere dependentise, possit id, quod dependet, esse principium elliciens ejus a quo penGere dicitur, quia sup ponitur jam habere esse per quod possit illud causare, et non pendet ab illo, nisi ut a conditione consequente suum esse, suamque entitatem, et afficiente ipsam; hoc autem in priori genere dependentic fortasse repugnat, quia, cum efficere supponat esse simpliciter, non potest intelligi quod aliquid sit vera et propria causa efficiens alicujus proprie causae sui esse; sed hoc spectat ad longiorem physicam disputationem. Denique hinc fit ut, licet in priori modo dependenti: una interveniat actio, per quam effectus fit dependenter ab omnibus suis causis per se, ut videre licet, et explicatum est in eductione forme dependentis in esse et fieri a materia, tamen in posteriori modo dependentio, praeteractionem per quam res manat a propriis causis suis, fere semper intervenit alia actio vel dimanatio, per quam fit ea rei conditio vel proprietas, a qua res illo modo pendere dicitur, sicut patet in dictis exemplis; nam in crealione anims cum suis potentiis, intelligitur creatio terminata ad substantiam anime, et deinde dimanatio potentiarum ab ipsa anima; et idem communiter censetur de ultima dispositione dimanante a forma, nam supponit generationem terminatam ad substantiam, et addit denominationem distinctam; sive enim illa vocetur propria actio, sive non (quod ad quaestionem de nomine spectat), non potest tamen negari quin sit influxus distinctus, et separabilis a priori actione; imo interdum contingit impediri et postea expediri, ut patet in aqua calida reducente se ad pristinam frigiditatem. Atque idem fortasse est de materia et quantitate; supponitur enim creatio materie, et deinde resultat quantitas, sive resultet mediante forma, ut quidam volunt, sive ab ipsa entitate materie, ut est probabile, vel, ut alii volunt, immediate a Deo confertur creante materiam, et dante illi proprietatem connaturalem et debitam ex principio passivo potius quam activo; et tunc etiam necessaria est propria aclio, vel quasi actio qua fiat quanlilas, nam creatio materie ut sic ad solam substantiam terminatur, et de potentia absoluta posset praecise fieri sine adjectione quantitatis; ergo, cum nunc additur quantitas, nova effeetio est, quae solet concreatio vocari, quia cum creatione ex natura sua conjuncta est, re tamen vera ex illa et creatione non componitur una propria aelio, sicut ex substantia materie et quantitate ejus non fit unum perse proprie, sed per aceidens.

144

21. Animae effectio ab ejusdem subsistentia effecliona distincia est. a re. — Ex hac ergo doctrina definiendam esse censeo praesentem quistionem; et imprimis de humanitate seu anima, et subsistentia propria, censeo fieri per actiones vel effectiones aliquo modo in re distinctas et separabiles. Et quidem, si verum est subsistentiam resultare effective a natura, res est clara, quia illa resultantia quoddam genus effectionis est, distinctum ab ipsa creatione, cum et sit a distincto principio proximo, et tendat ad terminum ex natura rei distinctum, et de potentia absolnta suspendi et impediri possit, manente creatione et termino ejus. Si autem subsistentia non manat active a natura, sed sit etiam a solo creante vel generante, sic etiam distincta erit effeciio, quamvis principium agens vel creans non sit distinctum, quia et termini sunt distincti, et unus ad alterum simpliciter praesupponitur ordine nature; denique etiam hoc modo est prior effectio a posteriori de potentia absoluta separabilis. Et ratio sumitur ex dictis, quia natura non pendet a subsistentia, ut a propria causa vel principio, sed ut a conditione consequente ipsam, et ideo per distinetam effectionem consequitur vel conjungitur illi, licet propter naturalem concomitantiam dicantur fieri per modum unius. Quod si quis contendat, ex effectione naturae et subsistentie unam actionem consurgere, sicut ex natura et subsistentia una substantia componitur, contra hoc non admodum disputabo; est enim probabilis dicendi modus, quia actio imitatur naturam sui termini, in quo facile potest constitui differentia inter hanc effectionem subsistentie, et dimanationem propriarum passionum, quia per has non completur substantialiter terminus creaüonis, sicut per illam. Hoc autem censeo probabile, dummodo non negetur illam actionem esse compositam, et non omnino simplicem; et ea, ex quibus componitur, ex natura rel esse distincta, scilicet, effectionem nature, et effectionem modi seu termini, aut subsistentie ejus; sic adeo ut in re ipsa separabiles sint, ut antea dicebam; et ideo superius non simpliciter dixi has esse distinctas actiones, sed aliquo modo in re ipsa distineui, sive ut duas actiones, sive ut partes ejusdem actionis composite, sive ut substantiam et essenliam unius actionis, et modum quemdam et complementum ejus, separabilem ab ipsa, sient essentia nature est a subsistentia separabilis. Quinimo, etiam si quis contendat illam actionem ita esse unam, ut etiam de potentia absoluta sit, ut ita dicam, indissolu- bilis, ita ut non possit manere eadem numero actio, quie est effectio naturz, si suspendatur effectio subsistentid, praeterquam quod hoc gratis et sine fundamento dicet, quod non levibus argumentis et incommodis impugnatum est, adhue eo posito negandum non est illam aetionem esse compositam, sicut est terminus ejus, in quo sunt entitas nature, et modus subsistentie, ex natura rei distincta, et in actione reperitur productio enlitatis nature, et comproductio et quasi additio subsislentia; unde necesse est ut per illam aclionem aliquod esse reale fiat in natura, disünctum ex natura rei ab ipsa subsistentia; unde cum actio identificetur realiter cum termino tanquam fieri ejus, necesse est ut ubi terminus est compositus, actio etiam composita sit, sive sit indivisibilis, seu indissolubilis, ut etiam de potentia absoluta non possit manere secundum aliquid sui, nisi etiam sit secundum totum suum complementum; sive, quod verius est, de potentia absoluta possit esse illa actio praecise, ut est productio vel creatio nature, etiam si non sit comproductio vel concreatio subsistentiz.

145

22. Creatio anima Christi e unitio ejus ad Verbum distincte sunt actiones. — Ultimo ex dielis omnibus colligitur resolutio praesentis quieslionis; dicendum est enim primo, dislinctas esse in re ipsa actiones, quibus anima, verbi gratia, Christi creatur, et Verbo unitur, vel quibus formatur humamnilas, et Verbo copulatur; nam, quod effectiones sint aliquo modo distincte, evidenter sequitur ex dietis. Primo, quia effectio subsistentic proprie est in re distincta ab effectioue nature; ergo multo magis effectio unionis hypostaticce est distiucta ab effectione nature, quae unitur; nam multo magis peregrina est (ut sic dicam), et extrinsecus adjuncta unio, quam subsistentia propria. Secundo, quia effectio animae Christi, verbi gratia, est vera creatio, ejusdem ratiouis essentialis et specificae cum actione, qua producitur substantia cujuslibet alterius anima rationalis, ut et testimoniis et rationibus satis probatum est; effectio autem unionis non est creatio, quia non est actio ex nihilo, sed ex praesupposito subjecto, scilicet, humaniiate, qua ex non unita fit per illam actionem unita Verbo; recte enim potest humanitas, quamvis non supponatur subsistens, esse subjectum hujus effectionis, quia per illam eo tendit ut in alio subsistat. Unde fit tertio, ut prior effectio ad ordinem nature pertineat, posterior vero sit in supremo or- dine supernaturalium rerum, qui est. gradus unionis hypostastiee. Quarto tandem fit, ut prior effectio interdum sit per modum conservationis, ut in materia; interdum per veram creationem, ut in anima Christi in primo instante incarnationis; interdum vero per modum cujusdam naturalis mutationis, ut in formatione seu conceptione humanitatis Christi; nam, licet illa quoad modum fuerit supernaturalis, tamen quantum ad substantiam, id est, quantum ad unionem anime cum coipore, fuit naturalis mutatio. At vero posterior effectio essentialiter est queedam mutatio maxime supernaturalis in sua essentia et specie. Neque herendum est in nomine mutationis, eo quod incarnatio simul tempore cum creatione animae et formatione humanitatis facta sit; et mutatio dici non soleat, nisi illa qua res aliter se habeat quam priori tempore se habuerit; nam nec certum est hunc esse so]um usum illius vocis; et quamvis admittatur, per illum nihil additur in significatione illius vocis ultra effectionem positivam ex subjecto, nisi denominatio quaedam extrinseca, vel habitudo ad tempus praeteritum, quae non variat essentiam mutationis quoad id quod est reale et positivum in ipsa; illuminatio enim ejusdem rationis est, sive fiat in subjecto quod prius tempore fuit tenebrosum, sive in eo quod prius tenebrosum non fuit,sed simul esse incipit et illuminari;hoc ergo modo unitionem hane, mutationem vocamus, qua respectu materie prim, etiam illo rigoroso modo, mutatio fuit, nam materia prius tempore aliter extitit; respectu vero anime et humanitatis, quantum est ex se, potuisset eodem modo esse mutatio; de facto vero vocatur mutatio, quia est actio ex praesupposito subjecto, quod ex vi talis actionis aliter se habet quam prius natura se habebat, vel aliter quam ex natura sua existere posset. Hujusmodi enim mutationis genus in hoc mysterio necessarium fuit; nam, cum illa duo extrema, Verbum, scilicet, et humanitas, ex se et vi suarum enlitatum unita non sint, non possent incipere esse unita, nisi saltem alterum extremorum aliter se haberet; nam, si utrumque omnino immutatum maneret, eodem modo se haberent, atque ita semper non unita relinquerentur. Ex his ergo differentiis et rationibus salis constat, has effecliones in re disiunctas esse.

146

23. Quod autem sint vere ac proprie du: actiones distincte, eisdem fere rationibus facile colligi potest; nam ille dus effectiones ad genus actionis pertinent, et non sunt partes unius actionis, cum sint diversorum ordinum, et plus quam specie differant; neque etiam una resultat ex alia; ergo sunt actiones distinctae. Et confirmatur, nam creatio a nimte, et unio ejus ad corpus, sunt actiones distincte; ergo multo magis creatio humanitatis, et unio ejus ad Verbum; nam major est diversitas inter has actiones, et inter terminos earum, minorque connexio inter illas ex natura rei. Posset autem aliquis excogitare et dicere quod, sicut Christus est compositus ex Verbo et humanitate, licet haec duo extrema sint res diversorum ordinum, ita potest esse una actio composita ex creatione vel productione nature et unitione ad Verbum, quamvis sint diversorum ordinum. Sed hoc imprimis gratis est dictum et sine fundamento; neque exemplum illud quiequam juvat, nam inter Verbum et humanitatem intercedit vera unio; unde, licet sint res diversorum ordinum, habent inter se aliquam proportionem nature et subsistenti:, ratione cujus possunt inter se uniri; at vero inter illas actiones nulla est similis proportio, nec vera unio, sed solum subordinatio quedam, quatenus una alteram supponit, qualis reperitur inter creationem anima et unionem ejus ad corpus; in quo exemplo, nullus dicit ex illa duplici effectione componi unam actionem, cum tamen eadem sit utrobique ratio. Si quis tamen diceret, illam unitionem ad Verbum fuisse quasi quoddam complementum creationis anime, vel conceptionis humanitatis Christi, posset facile in bono sensu ejus sententia admitiüi; nam illa unitio ad Verbum supplet vicem subsistentica proprie; subsistentia vero est veluti ultimum complementum creationis seu productionis rei subsistentis, et ideo unitio dici potest hujusmodi locum tenuisse in hoc mysterio.

147

24. Incarnatio unitiva actio est, no: alicujus wnibilüis productiva. — Dico secundo: incarnatio proprie et in rigore est actio unitiva, nou vero productiva alicujus extremi eorum quae per eam uniuntur, sed solum unionis eorum inter se, seu totius compositi, ut tale est. Hxc assertio sequitur plane ex dietis, eamque praecipue intendunt auctores secunde sententie. Et quantum ad rem spectat, probatum satis est dari in hoc mysterio hujusmodi actionem. Quod vero nomine inearnationis illa actio signiticetur, ad usum vocis magis quam ad novam rem pertinet; hic aulem usus tam evidens est ex omnibus Patribus, et verbis illis: Verbum caro facium est, et similibus, ut supervacaneum sit in hoc confirmando immorari. Legantur quae de hac voce in principio hujus materic: dicta sunt, et in comment. art. 8 hujus quaestionis.

148

25. Ad prioris opinionis rationes solutio. — Ad argumenta prime sententie facilis est ex dietis responsio. Ad testimonia enim Leonis et Fulgentii dicitur, sine causa in praesente questione adduci, nam illi non disputant de metaphysica distinctione vel unitate actionum, sed solum contra hereticos contendunt non prius tempore fuisse Christi animam, aut creatam, aut carni unitam, quam Verbo. Hoc patet ex antecedentibus et subsequentibus verbis Leonis: Arbitror (inquit) zalia. loquentem, hoc habere persuasum, quod anima, quain iSalvator assumpsit, prius in colis sit commorata, quam de Virgine nasceretur, eamque. sibi Verbum, d utero copularet; sed hoc Catholice mentes auresque non tolerant; et ad hoc propositum subdit infra, animam ipsa sumptüione fuisse creatam, id est, in eodem instanti quo est assumpta. Similiter Fulgentius proxime anle citata verba dixerat: JVom est igitur aliquod intervallum temporis ezistimanaum inter coucepie carnis initium, et concipiende majestatis adventum. Addo deinde Leonem prcedieüs verbis insinuare (quod supra dicebamus), assumptionem ita fuisse cum creatione anims conjunctam, ut quodammodo illam compleverit, sicut in aliis similibus per conercationem subsistentiv€ proprie compleri solet. Fulgentius vero ultra hoc signifieat, concepüonem carnis, non tantum ipsi carni seu humanitali, sed etiam Verbo ratione unionis, et per communicationem idiomatum esse tribuendam. Unde ad primam rationem respondetur negando sequelam, quia, ut B. Virgo dieatur concepisse Deum, satis est quod ejus actio vel conceplio in eodem instante ad Deum terminata sit, quia conceptio et generatio sicut et creatio denominat ultimum terminum, et proprie attribuitur rei subsistenli; preserüim quia (ut infra dieam) unio prius natura faeta est ad. corpus et animam, quam ad totam humanitatem; et ideo ex vi unionis talis animw ad tale corpus, necessarium omnino fuit ut Deus fieret homo, quod est Deum concipi seu generari humana generatione. De qua re iterum dicendum erit sequente tomo, disput. 2, sect. 2.

149

26. Dependentia humanitatis, sa a Verbo dicelleretur, subsistentia creata. terminari debevOb, ub hwmanitas iw esse conservaretur. — Ad tertiam, concedo sequelam, scilicet, ani- mam Christi prius natura extitisse quam assumpta fuerit a Verbo. Et ad primam probationem, nego animam Christi formaliter existere per existentiam increatam Verbi, sed subsistere tantum per subsistentiam Verbi, existere autem formaliter per propriam entlitatem creatam; de qua re dicetur iterum quaest. 17. Ad secundam probationem jam declaratum est, quomodo anima vel humanitas Christi pendeant a Verbo; non enim pendent ut ab influente existentiam mediante unione, sed ut a supplente vicem subsistenti: proprie, sine qua esse non potest; et ideo ex naturareiabilla pendere aliquo modo dieitur tanquam a condilione ex natura rei necessaria ad existendum, ut supra declaratum est; quia ergo Verbum media unione supplet hanc necessitatem subsistenli; proprie, ideo diei potest humanitas ab illo pendere. Nec vero ob hanc causam necesse est concedere quod, si humanitas dimitteretur a Verbo, desineret esse simpliciter in rerum natura; id enim non sequitur ex natura rei, nam dissoluta unione posset perseverare actio creativa et conservativa humanitatis. Unde potius Theologi dieunt, quod in eo casu inciperet humanitas subsistere in propria persona. Solum ergo inferri potest, si humanitas dimitteretur a Verbo, necessarium esse dependentiam illius terminari per aliam sub- - sistentiam, ut posset conservariin esse. Et consequenter etiam erit verum dicere, quod si aliunde non terminaretur illa dependentia, desimeret humanitas esse simpliciter; sic enim etiam in propria dependentia effectus a causa, non sequitur, ablata causa auferri effectum, siloco illius alia succedat; sequetur tamen, si nulla alia succedere supponatur. 4d tertium, falsum est animam rationalem non prius natura creari et existere quam subsistat; per creationem enim per se primo ac formaliter datur existentia ex nihilo, subsistentia vero tanquam complementum existentit substantialis; et hac ratione dicitur creationem esse rei subsistenlis; et hinc recte colligitur animam rationalem in sua creatione statim subsistere, ut in prima parte latius tractatur, et infra, quaestion. 6, atingemus. Nec est similis ratio dependentie anime ralionalis a sua subsistentia, quae est forme accidentalis ab inhaerentia in subjecto, ut superius declaravimus; et ita responsum est ad utramque confirmationem ibi positam. Ad quartum vero, jam etiam declaratum est quomodo unio sit ex praesupposito subjecto, quam- vis non supponat humanitatem subsistentem, quia nimirum illa actio tenditad unionem cum subsistentia; nam, sicut haec unio non supponit utrumque extremum subsistens, sed satis est quod existat, ita etiam actio potest esse in subjecto tantum ut existente.

Sectio 2

Utrum incarnatio sit substantialis unio ex natura humana, et persona Verbi Dei

150

SECTIO II. Utrum incarnatio sit substantialis unio ex natura humana, et persona Verbi Dei.

151

1. Heretici, qui duas in Christo posuerunt personas vel hypostases, consequenter asserueruntinter eas solum intercessisse accidentalem unionem, vel per affectum, ut est inler amicos; vel secundum operationem, ut inter regem et ministrum, seu inter principale agens et instrumentum; vel secundum aliam similem habitudinem, ut est inter maritum et uxorem, aut inter vestem et vestitum, aut inter templum et personam; sic enim quidam ex Nestorianis (ut Cyrillus refert in defensione primi anathematis) dixerunt, Christum esse templum Verbi, et Deum incarnari esse habitare in carne tanquam in templo. Heretici etiam hujus temporis hane unionem ponunt, non substantiali aliqua compositione, sed in quadam reali communicatione attributorum divinitatis humanitati facta; sed quoniam eorum sententia, vel in Nestorianam, vel in Eutychianam incidit, et ad materiam de communicatione idiomatum magis spectat, usque ad 16 quaest. missam faciamus. Ex Catholicis vero Durandus, in 3, dist. 5, q. A, quem Palud. sequitur, 4, articulo secundo, quamvis fateatur in Christo unum suppositum, nihilominus dici posse existimat humanitatem advenire Verbo accidentaliter, quatenus advenit enti perfecto et completo; quod enim sic advenit substantie complete, aceidentaliter advenit.

152

9. Dico tamen primo, incarnationem esse substantialem unionem, et ita esse simpliciter appellandam. Est communis Theologorum, D. Thom. hic, art. 6; Magist. et aliorum, in 3, distinct. 6, ubi Bonavent., art. 4, q. 3; Richard., art. 3, quaest. 2; et quoad rem, quam significare intendimus, est de fide, et (ut existimo) etiam quoad locutionem. Primum patet ex illis Conciliorum locutionibus, in quibus definiunt hanc unionem factam esse eecundum subsistentiam, quae citavimus disputatione praecedenti, sectione 1; et aliquando dicunt factam esse secundum substantiam, ut patetin 4 tom. Conc., in Concil. Ephes., can. 2; et in epist. 8 Cyrill., ibidem citata, dicitur factam esse substantialiter, quanquam verba ereca idem significent quod secundum. subsistentiam vel hypostasim, tamen his omnibus modis vertitur, quia res eadem est. Unde Concilium Lateranense, sub Martino, consultat. 5, cap. 6, can. 6, naturas esse dicit, substantialiter unitas; et cap. 8, vocat substanLialem wnitiontin, quamvis in antiquioribus editionibus Conciliorum legatur secundum Aypostasim. Sicut etiam Damascenus, lib. 3, sz5stantialem appellat. juxta Fabri versionem; Jacobus enim Billius essentialem vertit, quia verbum grecum ojsw», utrumque admittit, et in idem redit, ut infra dieam. Denique Joannes Maxent., tom. 5 Biblioth., in Confess, fidei, inquit: JSecundwm traditionem Patrum duas naturas confitemur substantialiter wnitas. Et in ea sententia refert Athanasium, Nazianzenum, Cyrillum, et alios; et idem sentiunt Patres, qui hanc unionem vocant essentialem et maturalem, ut iufra etiam exponemus. Et ratio ex diclis sumitur, quia unio substantialis nihil aliud est quam conjunctio duarum rerum substantialium, per quam resultat una substantia composita vere ac proprie una. Quee definitio et ex terminis perse nota videtur, et ex communi omnium conceptione, et ex propria ratione substantic composite, quae per se una est, atque adeo intra proprium genus seu rationem substantite composita; sed secundum fidem in hanc unionem incarnationis tota illa definitio convenit, ut patet ex disputatione przcedenti. Et confirmatur, quia duce substantie non uniuntur aecidentaliter nisi medio aliquo accidente, aut saltem secundum aliquam relationem accidentalem, ut patet discurrendo per omnes accidentales uniones; et quia alio modo nec concipi potest talis unio inter substantias; cum enim de se non sint accidentaliter unite, ut uniantur hoc modo, oportet ut iuter eas intercedat aliquod aceidentale vineulum, quod esse non potest sine aliquo accidenti. At vero in proposito extrema hujus nou uniuntur medio aliquo accidenti; nam si considerentur dua nature, divina et humana, terminus, in quo uniuntur, substantialis est, scilicet, subsistentia Verbi.Si vero considerentur Verbum ipsum, et natura humana, ut inter se proxime uniuntur, non fit unio medio aliquo accidenti, ut Concilia docent, qua negant fieri per affectum, vel per dignitatem aliquam, aut relationem, ut supra sepe allegatum est; nulla enim talis unio posset esse sufficiens ut Deus vere fieret homo, et homo vere diceretur Deus, quod magis in sequenti sectione confirmabimus. Denique confirmatur illo exemplo unionis anime et corporis, quo Sancti explicant hane unionem, in hoc maxime ponentes similitudinem, quod sicut illa est unio substantialis, ita et haec.

153

3. Humanitas non adeenit accidentaliter Verbo, uec Verbum humanitati. — Objectio.— AResponsio.— Unio hypostatica verisimilis apparet ex aliis unionibus creaturarum.—Et hinc quoad modum loquendi, infertur non esse dicendum humanitatem advenire Verbo accidentaliter, nec Verbum humanitati, sed substantialiter, nam non advenit Verbum humanitati, nec humanitas Verbo, nisi mediante unione; si ergo unio non est accidentalis, nec potest dici unum advenire alteri accidentaliter; aut, e contrario, si accidentaliter adveniret, aceidentaliter uniretur. Et confirmatur primo, quia quod advenit accidentaliter, tantum denominative et accidentaliter praedicatur; at vero humanitas non tantum praedieatur de Verbo denominative, sed substantialiter; quia Verbum et est humanatum, et est homo. Denique confirmatur, quia repugnat advenire in unitatem suppositi, seu personae substantialiter composite, et advenire accidentaliter, quia advenire accidentaliter est advenire secundum aliquod esse accidentale; advenire autem in unitatem substantialem suppositi, est unionem fieri secundum aliquod esse substantiale. Fundamentum vero Durandi, qui contrarium sensit, a D. Thoma positum est et solutum artic. 6, ubi solutio illius sufficienter explicata est. Quod si quis urgeat, quia humanitas est omnino extra rationem Verbi; ergo accidit illi, seu accidentaliter advenit. Respondetur: si accidere sumatur 1ogice, verum est humanitatem respectu Verbi in hoec imitari accidentia, quod non est de essenia Verbi secundum se, quo modo potest dici extrinseca illi, et suo modo posse adesse, et abesse illi; nihilominus tamen illa unio, physice et re ipsa considerata, non est per modum accidentis, neque ad componendum unum per aecidens, seu in genere accidentis, et ideo neque illa unio accidentalis est, nec simpliciter dicendum est humanitatem aecidentaliter advenire Verbo; sicut etiam anima logice dici potest extra rationem malerue, et accidentario illi advenire, quia materia potest esse sub hac, et sub alia forma, nihilominus in re ipsa unio illarum substantialis est, et anima substantialiter, et non accidentaliter dicitur advenire materiae. Sed contra: nam Sancti sepe explicant hanc unionem per accidentales uniones, ut Damascenus, lib. 3, cap. 11, Basil., hom. 25, ex Variis, quae est de humana Christi generatione, et Origen., 2 Periar., cap. 6, comparant cum unione, qua estin ferro candente inter calorem et ferrum. Alii comparant arbori alteri insite, qua comparatio tribuitur Basilio supra, et Leoni, sermone 1 de Nativitat., apud quos eam non invenio, sed ea utuntur Theologi, in 3, dist. 1; et Alens., 3 part., quaest. 7, memb. 1, art. 1; et ad eam accommodat illud Jacob. 1: S'uscipite insitum. verbum. Preterea, ad Ephesios 5, comparatur conjunctioni viri cum uxore, ut nonnulli exponunt ex scholasticis, ut BDonavent., in 3, dist. 6, art. 2, quaest. 9. Et habet fundamentum in parabolis nuptiarum quas Christus posuit, Matthaei 22, Marc. 9, Joannis tertio; et in Patribus quos circa eitatum testimonium ad Ephes. 5, retuli supra, quaest. 4, in comment. art. 3. Alii comparant unioni plurium accidentium in uno subjecto, ex August., epist. 99. Sed ibi pauca dicit. Magis utuntur hoc exemplo quidam scholastici, ut Scotus, et Gabr., in 3 dist.; et Ocham ibi, quaest. 1. Denique Joan. 9. dicit Christus: Solvite templum hoc, loquebatur autem, ut Evangelista dixit, de templo corporis sui. Sed ad haec, et similia, supra dictum est non afferri, quia in omnibus vel in pluribus similia sint; sed ut per ea manu ducatur intellectus ad perfecliones et proprietates hujus unionis explicandas. Ut per ferrum candens declaratur, quomodo humanitas illustretur a divinitate, et vim agendi accipiat. Per arborem insitam explicatur aliquo modo, qua ratione rei subsistenti aliqua substantia diverse nature adjungi possit. Per conjunctionem viri et uxoris magis explicatur unio effectuum, et quomodo humanitas assumpta est a Verbo, ut ab illo regatur et ditetur. Sicut enim sponse communicantur tituli et insignia sponsi, ita per incarnationem communicantur humanitati seu homini Verbi attributa. Per unionem plurium accidentium in eodem supposito declaratur solum unitas persone in Christo sub duabus naturis, etiamsi altera extranea sit, non tamen declaratur modus unionis, qui nullo exemplo declarari potest, ut dixi disp. preced., sect. 2, et in commentario artic. 6, declarando alia exempla de veste et instrumento. Denique per templum, vere explicatum est quomodo Verbum singulariter habitet in illa humanitate, in eaque excellentius ado- retur et colatur, quam in omni alio loco. Sed quia omnes iste uniones accidentarie sunt, additur exemplum unionis anims et corporis, quo substantialis unio explicetur; et ideo discipuli D. Thome contendunt cum D. Thoma, 4 contra gent., cap. 41, et Cajet. hic, art. 6, et orat. supra citata ad Alexandrum VI, esse hoc exemplum omnium aptissimum ad hoc mysterium explieandum. Quibus ego facile assentior, quia re vera habet majorem convenientiam, et in pluribus similitudinem, presertim si unio ipsarum naturarum in una persona consideretur; nam si loquamur de immediata conjunctione inter naluram et suppositum, alia est unio in creaturis huic similior, ut jam dicam.

154

4. Compositio substantialis, quadrupler. — Prima compositio.— Dieo ergo secundo: haec unio substantialis est per modum compositionis ex natura et supposito, unde propriissime hypostatica vocatur. In hae conclusione explicamus totam rationem hujus unionis per suum genus et differentiam, quantum a nobis explicari potest. Qua ita breviter declaratur: ostensum enim in superioribus est, hanc esse unionem et compositionem substantialem; substantialis autem compositio quadruplex intelligi potest. Prima est, ex parlibus materialibus seu integrantibus, et haec sufficienter exclusa est art. 2, quia Verbum, cum sit summe spirituale, non potest hoc modo uniri substantie create. Adde, hanc unionem non solum factam esse in corpore, sed etiam in anima, qua non est capax hujus compositionis. Denique humanitas Christi de se, et ut supponitur assumptioni, habet integrum coniplementum harum partium; ille enim ad quamdam integritatem nature perlüinent.

155

5. Secunda compositio.—Secunda composiiio est essentialis, quae duplex distingui solet: allera metaphysica, ex genere ct differentia. Et h»c non est ad propositum, cum sit compotio secundum rationem. Altera physica, ex materia et forma, et haec etiam exclusa est suffieienter art. primo, quia proxime ordinatur ad compositionem unius nature; heec autem unio incarnationis non est terminata ad unam naturam, ut ostendimus. Deinde, quia etiam probatum est Verbum non posse esse formam, et multo minus potest esse materia, quae majorem imperfectionem dicit; compositio ergo ex materia et forma supponitur huic mysterio in ipsa humana natura 5 ipsa vero incarnatio, hujus generis unio esse non poterit.

156

6. Tertia compositio. — Tertia compositio substantialis poni solet ex esse et essentia, quam discipuli D. Thome existimant esse ex rebus distinctis, et unionem incarnationis putant esse illius rationis, quia existimant humanam naturam in Christo non habere entitalem existentiae create, sed tantum essentic; assumplam vero esse per incarnaltionem ad existendum ipsamet existentia increata Verbi Dei. Ex quo fit, hanc composilionem esse ex essentia humanitatis et existentia Verbi. Sed ego suppono contrarium fundamentum tanquam verius, scilicet, in creaturis existentiam non esse rem distinctam ab essenlia actualiter existente, atque adeo humanitatem Christi non existere formaliter in rerum natura per existentiam increatam Verbi, quod infra, quaest. 17, art. 4, disputandum est. Unde concluditur hane unionem incarnationis non esse formaliter ex essenlia et existentia. Quod ita breviter declaratur: quia illa compositio vel nulla est propria et realis, vel certe non est ex duobus extremis ita inter se condislinctis, ut utrumque prout ab altero condislinctum habeat in rerum natura veram entitatem actualem; sed solum potest unum extremum, scilicet, essentia, concipi quasi ens potentiale in potenlia objectiva, et aliud, scilicet, existentia, per modum actus, seu tanquam modus constituens ens actu in rerum natura, quae omnia in disputationibus metaphysicis jam pr«lo mandandis, late tractanda sunt. At vero haec compositio non potest intelligi hujusmodi, quia humanitas, ut mente concipitur distineta a Verbo, sicut re vera est, habet propriam enlitatem actualem, distinctam ab entitate Verbi, per veram creationem, vel generationem effectam, secundum quam supponitur assumptioni; non ergo unitur ut per unioiem conslitaatur in esse entis actualis, atque adeo non unitur ut essentia existentie.

157

7. Quarta compositio. — Quarta ergo composilio substantialis est ex natura et subsistentia seu supposito, de qua, prout in creaturis ex natura rei reperitur, satis in Metaphysica multa dicta sunt. In hoc ergo genere compositionis est haec unio necessario constituenda. Primo, a sufficienti partium enumeralione, quia haec compositio non est ex partibus integralibus, aut ex essentia et existentia; ergo. Secundo, quia humana natura in Christo non habuit propriam personam creatam, nec vero mansit expers hyposiasis, ut recte dixit Damasc., lib. 3. can. 9; assumpta ergo est ad subsistentiam divini Verbi, et ex utraque composita est una persona humana; et propterea Concilia vocant hanc unionem secundum hypostasim, vel subsisieniiam, ui supra citatum est, et eodem sensu dicitur unio haec Aypostatica, ut est in usu omnium, et sumitur ex epistola Sophronii, in sexta Synodo, act. 11. Differt tamen multum inter hanc compositionem et compositionem ex natura et subsistentia connaturali, quia illa est naturalis, id est, debita unicuique nature; haec vero est omnino supernaturalis creaturis. Primo, quia est supra omne debitum naturse create, nec potest ulli creature connaturalis esse; propter quod recte dicit Nicet., lib. 3 Thesaur.; c. 3, duas naturas in Christo non fuisse naturaliter conjunctas: IS'ed adairalili quadam et ineffabili ratione, non lega natura, sed ineffabili dispensatione. Secundo, quia compositio illa naturalis non est ex rebus omnino realiter condistinetis, sed ex re et modo; hiec autem ex natura ereata, et Verbo divino, quae sunt res omnino condistincte, licet substantialiter conjuncta. Tertio, quia in naturali compositione et natura perficitur per subsistentiam, a qua terminatur, et ipsa etiam subsistentia a natu'a pendet, et consequenter ab illa in suo genere perficitur; at vero in hae supernaturali compositione, natura quidem humana perficitur per subsistenliam divinam, et ab illa suo modo pendet; subsistentia autem divina non perficitur in se, nec mutatur per naturam humanam, sed simplieiter terminat illam sine ulla sui mutatione. Quocirca, quanquam incarnatio dicatur esse unio substantialis per modum compositionis ex natura et supposito, nihilominus secundum specifieam rationem diversa est ab illa compositione nature et suppositi, quae connaturalis est rebus creatis; imo, forlasse non univocam, sed analogam cum illa convenientiam habet in ratione unioiis et compositionis. Quamquam hoc ultimum facile in utramque partem disputari possit, quod facere omitto, quia dialeeticum potius videtur negotium, quam Theologicum. Ut ergo ratio seu descriptio hujus unionis concludatar, addamus illam esse substantialem, et supernaturalem compositionem, ex natura creata vel humana, et supposito divino, seu subsistenlia Verbi.

158

8. Objectio. — Contra hanc vero doctrinam objici possunt quaedam dicta Patrum, in quibus hanc vocant a«a(uralem sew essentialem unionem. Petrus Damianus, de Incarnatione, et gratia, c. 3, dicit. Verbum essentialiter carni wnilwm et refert Nazianzenum, epist. ad Ghelidonium, alias orat. 51, ubi dicit humanitatem esse divinitati copulatamxozae ocízy,quod Joannes Maxent., in Confessione fidei, vertit substantialiter, sed proprie significant secuzdum essentiam, ut ibidem vertit Billius; et in Damascen., lib. 3 Fidei, cap. 3; idem Nicetas, lib. 3 Thesaur., e. 3 et 38. Unde przdictus Joan. Maxent., in respon. ad epistol. sub nomine Hormisds Pape scriptam, sub finem ail: J'uzta divina eloguia et sanctorum Patrum iraditiones, Christum filium Dei, quem in duabus maturis essentialiter, sive. juata composiLionep,. wnitionis e£ inconfusionis docet fides Catholica, confitemur. Cyrillus vero, epist. 10, et anathematismo 3, «nionem hanc maturalei vocat. Et eodem modo loquitur Sophron., dicta sexta Synodo, act.11; et Cyrus Alexand., act. 13 ejusdem Synod., can. 4 et 1, qui, licet alias sit hereticus, tamen in hoc loquitur ex sententia Cyrilli; idem Nicet., et Joam. Maxent. supra; et Petr. Diacon., lib. de Incarnaüione et grat., c. 3.

159

9. Aesponsio.— Respondetur tamen breviter, non esse Patrum sensum vocare hanc unionem essentialem, vel naturalem, quia sit composilio essentia, vel naturae, quia hoc ipsi in hereticis improbant. Nec dicitur naturalis, quia non sit supernaturalis, neque quia ex necessitate, et non libere facta (ut male intellexit 'Theodoret., impugnando tertium anaihema Cyrilli); sed dicitur naturalis, ut ipse Cyrillus se defendendo exposuit, quia est vera et realis, et non ficta, sicut solemus dicere esse unionem physicam et realem; sicut enim res naturalis in suo ordine habet suam naturam et essentiam, ita et haec unio in suo genere habet veram et realem rationem unionis; et ad hoc explicandum dicitur naturalis: et eodem sensu dicitur essentialis, ut exposuit Damascen., lib. 3, cap. 3; et ex illo Nicei., lib. 3 Thesaur., cap. 3: Conjunclionem, inquit, essentialem dicimus, hoc est, veram, et non phantasticam, seu. commentitiam. Et specialiter Nazianzenus, cum vocat «wazi0nem. $ ecundum. essentiam, explicare intendit hane unionem esse talem, ut ratione ejus Deus non accidentali aliqua. denominaiione, sed vere et secundum essentiam dicatur de homine, quod ipse disertis verbis explicat, dicens esse unionem secundum essentiam, quia divinitas non secundum gratiam aliquam vel affectum, sed secundum essentiam est unita humanitati. Denique potest diei naturalis et essentialis unio, quia substantialis est; atque adeo unio simpliciter, et quod inde resultat, est vere ac per se unum. In his tamen locutionibus, quamvis sint vere et proprie, propter ambiguitatem tamen vocum, observandum est ne absolute usurpentur, nec sine sufficienti explieatione, ut omne scandali et. erroris perieulum auferatur.

Sectio 3

Quid sit hac unio in humanitate, seu quid per actionem uniendi in humanitate aut Verbo fiat

160

SECTIO III. Quid sit hac unio in humanitate, seu quid per actionem uniendi in humanitate aut Verbo fiat.

161

1. Ut difficultas hujus quaestionis intelligatur, oportet distinguere omnia quae interveniunt in hoc mysterio. Primum est humanitas. Seeundum est Verbum. Tertium est actio, seu passio, vel mutalio, per quam hse unita sunt ( haec enim nune pro eodem sumimus, lieet alias ratione formali distinguantur). Quarium est terminus ultimus resultans per hanc actionem, scilicet hic homo. Quintum est relatio unionis inter extrema unita. Et sextum addi potest, id quod est fundamentum proprium hujus relationis, seu id quod fit in humanitate per illam actionem qua copulatur Verbo, seu, quod idem est, ipsa substantialis conjunctio, quae intelligitur esse in termino illius actionis, ut per illam hic homo resultare possit. Ex his autem omnibus, iria priora, vel per se, vel ex supra dictis, satis clara sunt. Nam et de Verbo et humanitate nihil nunc est quod dicamus, nam quaest. 3 et 4 de illis agendum est. De termino vero tolali et adaequato hujus mysterii in priecedenti disputatione, sectione prima, diximus satis. De relatione vero unionis, an propria relatio sit et praedicamentalis, praeter ea quae dicta sunt exponendo litteram D. Thome, pauca infra dicentur; de fundamento ejus nobis tractandum superest. Denique de actione uniendi, non est quod modo disputemus an sit ipsemet actus divine voluntatis, quo tola Trinitas perfecit hoc mysterium, an vero sit aliquid in creatura receptum; haec enim quaestio communis est de orani actione Dei ad extra, et nobis satis nune est ipsum fieri incarnationis esse aliquid extra Deum, et in creatura receptum, quod, ut est a Deo, potest dici actio ejus; prout vero recipitur in creatura, est passio vel mutatio illius. Haec enim non potest esse in Deo, neque in Verbo, ut constat; necesse est ergo esse in bumanitate, et eam nunc solum dicimus esse ipsam incarnationem in fieri; clarior enim intelli- gentia hujus mutationis pendet ex cognitione illius rei, seu modi qui per illam in humanitate fit; nam illud ipsum prout in fieri est hec mutatio, et prout a Deo, est actio Dei. Unde obiter intelligitur, istam actionem, seu unire active humanitatem Verbo, non esse terminare humanitatem. Nam hoc terminare est proprium Verbi, et non consistit in aliqua effectione, alias esset commune Trinitati, imo in nulla causalitate consistit, ut sequenti sectione explicabimus. Est ergo actio haec a terminatione distincta, consistens in vera efficientia, et communis est toti Trinitati. Unde etiam intelligitur male quosdam dicere hane actionem esse ipsum subsistere increatum communicatum in tempore nature humane, quia, licet per hanc actionem fiat, ut subsistere increatum communicetur humanitati, non tamen potest talis actio esse ipsum subsistere increatum, quia illa est vere creata, et recepta in humanitate; et vel est accidens, vel habet se per modum accidentis humanitati inherentis, qua non possunt convenire ipsi subsistentiae increate. Et licet fingeretur hee actio ut existens in Deo ipso, non esset proprie et formaliter ipsum subsistere Verbi, quod non est commune toti Trinitati, sed esset actus divine voluntatis de incarnatione facienda, qui unus existens communis est tribus personis.

162

2. Difficultas ergo superest de sexto illo membro supra posito, et oritur ex diclis de actione unitiva, qua vera est effectio, et proxime versatur circa humanitatem quam immutat, et in qua recipitur; necessarium ergo videtur, per illam aliquid fieri; et hoc inquirimus quid sit.

163

3. Prima sententia.— Per effectionem incarnationis wecesse est aliquem terminum fieri.— Prima ergo opinio esse potest per hanc actionen: nihil fieri in humanitate, sed solum fieri hoe compositum, seu hunc hominem, ut disput. priced. explicatum est. Ita sentit Greg., in 1, dist. 98, quaest. 2, in resp. ad 17 et 18 argument.; inclinant Ocham, in 4, dist. 30, quist. unica, ad 2; Bacon., in 3, dist. 4, quasest. 4, artic. 4, et dist. 2, quaest. 2, art. 2. Et fundamentum est, quia nihil aliud fingi potest quod in humanitate fiat magis quam in Verbo, neque est necessarium, quia uni actioni sufficit assignare unum terminum adequatum per illam productum, et sicut Verbum per se ipsum immediate unitur humanitati, nulla additione illi in se ipso facta, ita e contrario humanitas eodem modo unitur Verbo proxime ac formaliter per se ipsam, et quidquid addatur, non confert ad unionem, Quz sententia videtur placere aliquibus 'Thoristis; et Cajetanus infra, articulo decimo, circa ad primum, videtur illam iudicare, cum ait conjunetionem humane nature cum persona Filii Dei nihil aliud esse quam utriusque indivisionem in esse personali Filii Dei; et infra ait in hoc mysterio nullum ens reale intervenisse praeter extrema, et mutationem, ac relationem inde resultantem, de qua statim. Nec multum ab hae sententia discrepat Aureol., ut refert Capreol., in 3, d. 5, q. 5, art. 2; nam dicit hanc unitionem solum addere indivisionem quamdam inter Verbum et humanitatem, ratione cujus unum componunt; et magis hoc indicat Capreolus, in responsionibus ad argumenta Aureoli, concedens intervenire hanc indivisionem, sed illam non esse nisi unitatem persone, aut existenlie create, quae est in Christo. Sed hac sententia intelligi nullo modo potest, quia, ut ostensum est, tota hac actio unitiva recipitur et versatur in humanitate, et illam immutat, neque aliter eam unit Verbo, quam immulando illam; ergo necesse est ut aliquid in ipsa humanitate faciat, quia omnis actio, seu passio, vel mutatio, facit aliquid in subjecto in quo recipitur; hoc enim est de intrinseco concepiu ejus; hoc autem non est ipsa humanitas ut sic, ut ostensum est, praesupponilur enim ad hanc actionem, ut subjectum ejus; neque est ipsa subsistentia Verbi, quia actio vel mutatio realiter seu identice nihil aliud est quam id ipsum quod per eam proxime et quasi formaliter fit, prout est in fieri, el respicit agens, vel passum; sed hasc actio non potest hoc modo identificari cum ipsa subsistentia increata Verbi, ut per se clarum est, et supra etiam probatum; ergo non polest subsistentia ipsa Verbi esse id quod proxime per hanc actionem fit. Rursus neque illud esse potest totum compositum, scilicet, hie homo, tum propter eamdem rationem, quia fieri illius compositi non potest adzquare identificari cum toto illo, quia in illo includitur subsistentia ipsa increata, cum qua nullo modo, neque ex parte, neque in totum, mutatio ipsa identificatur; tum etiam quia illud compositum est totalis et adaquatus terminus, qui resultat, praeter quem oportet intelligere terminum quo, seu quasi formalem, per eujus effectionem vel mutationem illud compositum resultet; quia, ut dictum est, non possunt duo extrema ita conjungi, ut ex eis unum aliquid resultet, nisi saltem alterum illorum aliter se habeat, et ratione illius, in quo aliter se habet, compositum resultet; et ita in proposito humanitas, non secundum se, sed prout unita, est formalis terminus hujus mutationis; et hoc inquirimus, quid scilicet addat illud, prozé unita, supra ipsam humanitatem. Et confirmatur, nam humanitas ut unita aliquid dicit praeter humanitatem, ut per se constat; ei aliquid etiam praeter subsistentiam Verbi, quia concipi potest aggregatum ex humanitate et subsistentia Verbi, etiam si humanitas non sit unita; ergo humanitas ut unita aliquid dicit praeter subsistenüam Verbi. Sic etiam hic homo Christus aliquid dicit preier Verbum, humanitatem, et aggregatum ex utroque, quia haec omnia intelligi possunt, et esse, etiam si Verbum non sit homo; ergo aliquid aliud addendum est, et hoc inquirimus quid sit. Nec vero dici potest per illam actionem non fieri aliquid positivum in illa, sed solum privativum; privatur enim propria personalitate, et statim illi Verbum per se ipsum quasi formaliter conjungitur. Hoc, inquam, non satis est, tum quia etiam ipsa humanitas secundum se, et ut prior natura sua propria personalitate, non est per se ipsam unita Verbo; sed est quasi capax proprie personalitatis, vel personalilatis Verbi; ergo humanitas ut sic, etiam ut nondum existens sub propria personalitate, et Verbum ut sic preintelligitur, antequam ex illis resultet aliquid compositum; ergo, ut illud intelligatur resultare, non satis est intelligere illam privationem, sed aliquid aliud positivum intervenire oportet; tum etiam quia ila actio est positiva, et implicat, actionem positivam non inducere terminum positivum, quia (ut dictum est) realiter seu identice ab illo non distinguitur, et ad illum per se primo tendit, non ad privationem. Unde per hanc actionem non privatur humanitas sua personalitate propria, quae est quidam modus sibi connaturalis, nisi quatenus inducit aliquid formaliter incompossibile illi modo, et hoc investigamus quid sit. Tum denique quia, si humanitatem esse unitam Verbo nihil adderet, nisi carentiam propria subsistentie, hoc ipso quod illa careret formaliter ac praecise, necessario esset unita Verbo, quod per se constat quam falsum sit.

164

4. Tertia sententia est, per hanc actionem fieri in humanitate qualitatem quamdam supernaturalem, qua gratia unionis dicitur, qua natura sua vim habet uniendi humani- tatem Verbo. Ita sentit Gabr., in 1, dist. 30, quest. 4, etin 3, dist. 1, quaest. 1, et q. 2, art. 2, qui Ocham allegat, cum tamen ille, in 3, quaest. 1, contrarium doceat. Citat etiam Alensem, 3 part., quaest. 7, memb. 2, art. 1, cujus sententia longe alia est, ut disp. 18 videbimus. Fundamentum hujus auctoris nullum aliud esse potuit, nisi quia nihil aliud invenit quod commodius dici posse existimaret. Sed est sententia omnino falsa et improba - bilis, contra omnes Doctores, in 3 dist., quam specialiter impugnat Bonavent., dist. 2, art. 3, quaest. 2, et dist. 6, art. 2, quaest. 1; et sumitur ex Alens., 3 part., quaest. 7, memb. 4, articulo primo; et D. Thom. infra, art. 10; et Albert., dist. 2, putat hanc sententiam pertinere ad errorem Nestorii, neque immerito; nam quinta Synodus, collat. 8, canon. 4, damnat dicentes hanc unionem factam esse secundum gratiam. Et impugnatur breviter, quia haec opinio non ponit illam qualitatem, ut dispositionem ad unionem. Hoc enim non perlinet ad praesentem qusestionem, sed disputat. 48 tractandum est. Nam etiam si admitteremus illam dispositionem, illa esset praevia ad actionem unitivam. Unde adhuc superesset inquirendum quid per illam actionem fiatin humanitate. Ponit ergo istam qualitatem ut formale vinculum ipsius unionis, et ita facit unionem ipsam accidentalem; nulla enim magis proprie accidentalis est, quam illa qua» formaliter per aliquod accidensfit.

165

5. Objectio.— Responsio.—Dices: partes integrales substantie materialis uniuntur per quantitatem formaliter, et tamen uniuntur substantialiter. Respondetur falsum esse antecedens; sed non est hic locus illud examinandi; quod si admitteretur, consequenterilla unio dicenda esset accidentalis. Deinde intelligi non potest quod aliqua qualitas ex natura sua formaliter sit incompossibilis cum personalitate propria illius nature cul inhzret, tum quia sunt diversorum ordinum, tum quia omnis qualitas de se potius supponit suppositum constitutum, in quo sustentetur. Ergo ex natura sua non potest habere oppositionem formalem cum aliqua subsistentia. Unde multo minus intelligi potest qualitatem aliquam natura sua formaliter efficere ut aliqua natura hypostatice sil unita Verbo Dei, quia illa unio pertinet ad constitutionem substantice, et hae est supra rationem accidentis; tum etiam quia nihil repugnare videtur, ut. Deus conservet in humanitate separata a Verbo omnem qualitatem, quae inhaerebat unitae; non potest autem conservari ipsa unio, seu id quod proxime fit per actionem unitiram, facta separatione, ut per se constat; nam in humanitate sic separata, et habente illas qualitates, posset. fieri iterum actio unitiva, et rediret quaestio, quid per illam fieret. Denique, si illa qualitas est omnino absoluta, inherebit quidemin ipsanatura, non vero faciet ipsam naturam substantialiter existentem in aliquo supposito, quia qualiias absoluta respicit subjectum in quo est, et nihil aliud, et maxime quia ille effectus formalis estsupra totum ordinem accidentis. Si vero est accidens respectivum, vel reducitur haec opinio-in aliam statim traetandam, vel certe non intelligitur quo modo qualitas possit respicere suppositum tanquam intrinsecum terminum sibi vere et realiter unitum, cum non respiciat illud tanquam subjectum; quia accidens, quod non sit mera unionis relatio, non respicit hoc modo aliquid nisi subjectum suum.

166

6. Quarta ergo opinio ponit per hanc actionem nihil fieri in humanitate, nisi relationem unionis. Ita sentit Scot., dist. 4, q. 4; et Ocham, in 4, distinct. 30, et in 3, quast. 4; Durandus, dist. 5, quast. 2; et sunt qui tribuant Div. Thome, quia hic, art. 7, nihil aliud creatum dicit fieri in humanitate prseter relationem, et sepe alias dicit hanc unionem factam esse sine mutatione Verbi, quia tantum facta est secundum unionem quae relaÜüonem importat, ut videre est infra, quaest. 16, art. 1, ad 4, et art. 6, ad 2; indicat etiam hie, art. 7, ad 3, sed illum locum ibi breviter clare exposuimus, omissis multis, quae Cajetanus obscure notavit. Fundamentum vero hujus opinionis est simile praecedenti, scilicet, quia nihil aliud absolutum intelligi potest quod fiat in humanitate. Quod si objicias, quia actio per se primo non tendit ad relationem, respondet Scot., illud esse verum in relationibus extrinsecus advenientibus, non vero in illis quas vocat intrinsecus advenientes, in quo genere hanc relationem constituit. Durandus vero respondet illud esse verum in relationibus praedicamentalibus, quas ipse in sola denominatione extrinseca constituit, pr;- ter quas dicit esse alias intrinsecas et reales, inter quas hanc unionem numerat, et has dicit per se primo posse fieri per actionem aliquam.

167

1. Hanc opinionem Thomiste vehementer impugnant, ut videre licet in Cajetano hic, art. 8 ;'Palud,,.in:/3; dict. b; qo Dboanto9 et Capreol. ibi, ad argumenta Durandi et aliorum; non enim minus ex illa, quam ex pracedenti, sequi videtur hanc unionem non esse substantialem, sed accidentalem, quia illa relatio aceidens quoddam est, atque unio secundum illam solam dicitur facia; et ideo in quinta Synodo, collat. 8, c. 4, expresse negatur unionem hanc factam esse secundum relationem. Sed fortasse dicerent auctores eontraris sententia, relationem hanc non esse vinculum humane nature, et subsistenticee divine, neque ab illa denominari Christum, aut Verbum hominem, sed ab humanitate, qua a Verbo immediate terminatur, et cum illo constituit vere hunc hominem, qui est adequatus terminus substantialisactionis unilive; nihilominus tamen dicerent solam relationem creatam addi ipsi humanitati praeter subsistentiam increatam. Et hoc modo hxc senlentia parum differt a secunda opinione supra tractata, neque habet plus erroris aut periculi quam illa; falsa tamen est, sicut illa, quia, si relatio non est vinculum humanitatis cum Verbo, ergo ordine nature prior est substantialis conjunctio, et unio inter humanitatem et Verbum, quam ipsa relatio, que ex illo vinculo resultat. Illa autem conjunetio seu vinculum illud aliquid est praeter humanitatem et Verbum, ut sepe probavimus, quia fit peripsam actionem uuitivam, et quia ex vi Verbi et humanitatis ut sic non sequitur illa unio. Et confirmatur primo, quia Christus, ut est hic homo, est substantia per se una, et in se includit non solum humanitatem et Verbum, sed etiam eorum unionem. Sed in conceptu suo substantiali non includit relationem, quia non includit accidens; ergo illa substantialis conjunctio aliquid est praeter relationem. Et confirmatur secundo, quia haec relatio necessario supponit aliquam mutationem factam in aliquo extremorum; non enim potest insurgere relatio unionis inter duo extrema, inter qui antea non erat (sive successione temporis, sive ordine nature), nisi aliquid additum sit, vel mutatum in aliquo exiremorum; ut duo corpora existentia in duobus locis non possunt novam relationem propinquitatis aequirere, nisi prius aliquod illorum loco mutetur. Sic igitur in proposito, haec reiatio unionis supponit mutationem aliquam faetam in humanitate, per quam necesse est aliquid in ea fieri praevium relationi. Qus rationes concludunt sine dubio, si loquamur de vera relatione accidentali et praedicamentali, quia non potest illa esse forma- lis terminus actionis substantialis, nec pertinere formaliter ad constitutionem substantia, nec demum esse propria ratio propter quam due nature substantiales, divina et humana, substantialiter de eodem praedicentur, et de se invicem in concreto. Sed Durandus et Scotus non sunt locuti de hac relatione, ut satis ipsi explicuerunt, praesertim Durandus. Nec D. Thomas in citatis locis intendit favere huic sententie in illo sensu; cum enim dicit Verbum denominari hominem propter relationem, non est sensus, quod a relatione denominetur homo (sic enim non esset vere nec substantialiter homo), sed sensus est quod, ut Verbum incipiat esse homo, non oportet aliquid novum in illo fieri, quod in ipso inhereat, sed solum in illo resultat relatio rationis; et ita concludit D. Thomas potuisse Verbum fieri hominem sine mutatione sui. Propria vero veluti forma, a qua Verbum denominatur homo, est ipsa humanitas, ut subsistens in Verbo, ut idem D. Thomas explicat infra, quast. 16, art. 1 et 2, quo in loco, et in omnibus citatis, id latius explicabimus.

168

8. Rejectis igitur aliorum sententiis, dicendum videtur primo, per hanc actionem aliquid factum esse in humanitate, ab illa distinctum ex natura rei, quod desineret esse in illa, si a Verbo separaretur. Hoc satis ex dietis probatum est. Dico secundo, hoc quod fit, non esse aliquid accidentale, sed substantiale. Hoe etiam contra citatas sententias satis ostensum est, Dico tertio, hoc quod fit, esse modum quemdam substantialem ipsius humanitatis, quo intelligitur existere in Verbo. Haec assertio ex omnibus dictis satis etiam concluditur. Primo, quia nihil aliud commode intelligi potest, quia neque est materia, neque forma, neque humanitas ex illis composita, ut probatum est; neque est nova res omnino ab illis distincta, et superaddita humanitati, quia illa non posset esse nisi accidens aliquod, cum non esset materia neque forma substantialis; et quidquid esset, secundum entitatem suam, posset esse a Verbo separatum; non ergo esset ipsa formalis unio; ergo nihil aliud esse potest quam modus aliquis substantialis humanitatis. Secundo explicatur exemplis; nam, cum anima unitur corpori in resurrectione, necesse est ut aliqua mutatio in illa fiat, vel in corpore, velin utroque, nam ex illis praecise consideratis secundum entitates suas, non resultat homo; ergo oportet aliquid addere, secundum quod in eis fiat aliqua mutatio; illud autem nihil est aliud quam modus sub- siantialis conjunctionis. Proportionale exemplum est de accidente inherente subjecto; nam illa inherentia, praeter entitatem accidentis, quae conservari potest in accidente separato, est modus quidam ipsius accidentis, scilicet unio ad subjectum, proportionatus tamen illis, et ideo modus accidentalis, et imperfectus; sic ergo in hoc mysterio, cum unitur humanitas Verbo, fit in ea aliquis modus unionis, seu inexistentie in Verbo, qui, quoniam est intrinsecus modus substantie, ei ad compositionem substantie, seu. cujusdam persone humans pertinet, substantialis est, et non est per modum inherentie, nec per modum informationis, sed alio supernaturali et ineffabili modo, qui a nobis dicitur modus unionis hypostalicz. Tertio, idem explicatur, quia subsistentia creata modus substantialis est nature create, omnino tamen absolutus, etin se terminatus, vel potius ultimo terminans ipsam naturam; hic. autem modus exclusus est ab humana Christi natura, ex vi unionis ad Verbum. Ergo recte intelligitur per illam unionem factum esse in illa humanitate alium substantialem modum priori formaliter incompossibilem, non ultimo terminantem naturam in se, sed constituentem illam in Verbo, ut in ipso terminetur. Et ita recte etiam intelligitur, hoc terminare, nihil addere ipsi Verbo in se, sed solum esse denominationem ortam ex hoc quod humanitas tali modo ponitur, et substantialiter conjungitur Verbo, a quo pendet in ratione subsistendi. Et ab hac sententia sic explicata nihil in re discrepat Durandus supra, ut ex distinctione ejus supra citata constat, et ex eodem in 1, d. 30, q. 2, n. 14, 15 et 16; hunc enim modum vocat relationem, quia omnino pendet a supposito Verbi, ad quod dicit inirinsecam et essentialem habitudinem, quam alii vocant relationem transcendentalem, seu secundum dici; nam etiam Durandus fatetur non esse relationem accidentalem et praedicamentalem. Et fortasse eamdem rem aliis verbis explicuit Scotus, et D. Thomas in his articulis, et in sequenti articulo nono (ubi ibidem in principio Cajetanus notat ) distinguit conjunctionem substantialem ab ipsa unionis relatione inde resultante; et idem ex professo docet in 3, dist. 2, q. 2, articulo secundo, quaestiuncula 3; haec autem conjunetio sine dubio aliquid est, non solum in fieri per modum actionis, sed etiam in facto esse per modum termini formalis; et ita existimo omnes discipulos D. Thom: in re non discrepare ab hae sententia, quanquam non eisdem verbis explicent, neque ita distinete. Et ad eam. confirmandam valida sunt argumenta Aureoli, quae refert Capreolus, in 3, dist. 5, quaest. 4, in argumentis contra primam conclusionem, quanquam ad excludendam realem relationem nihil efficiant.

169

9. Objectio.— Responsio. — Sed objiciet aliquis, quia haec sententia videtur eas habere diffieultates quas contra tertiam objiciebamus; hic enim modus etiam est res creata, et minus perfecta quam ipsa humanitas. Ergo non videtur posse habere hanc veluti connaturalem vim, ut per se ac formaliter uniat humanitatem Verbo. Deinde, cum sit res absoluta, poterit Deus illam conservare in humanitate separata a Verbo. Denique, si humanitas, quia unitur Verbo, indiget modo, ut uniatur illi modo, indigebit alio; et cum modus etiam uniatur, ad hoc similiter erit alius necessarius, unde procedetur in infinitum. Denique, ut natura creata uniatur proprie subsistentie, non indiget modo alio distincto ex natura rei ab ipsa, et a subsistentia propria; ergo nec in praesente est necessarius ille modus. Sed hac facile expediri possunt; nam, licet hic modus sit res ereata, tamen est ipsamet quasi tormalis conjunctio humanitatis ad Verbum, unde habet intrinsecam et essentialem habitudinem transcendentalem ad personam Verbi. Neque hoc est admiralione dignum in hoc modo unionis, nam proportionaliter idem reperitur in omni unione, quod, scilicet, sit modus intrinsecus ejus rei qua per sui mutationem alteri unitur, et sit illi proportionatus, et intrinsecam habitudinem et dependentiam dicat ad illam rem cum qua fit unio, et ideo non est simile de hoc substantiali modo, et de quocumque alio accidenti. Unde ad secundam partem negatur hunc modum posse conservari in humanitate separata a Verbo, quia dicit actualem dependentiam ab illo, sicut impossibile est actualem modum inherentie conservari in accidente separato a-subjecto. Et idem reperietur in omni modo unionis; imo, servata proportione, in omni modo actualis dependenti:. Ad terliam vero partem negatur processus ille, quia hoc differt res omnino distincta a modo rei, quia res non unitur alteri rei omnino distincte, nisi intercedat aliquis modus unionis, saltem in altero extremorum. At vero id, quod est modus, per seipsum unitur rei, quia realiter non habet aliam entitatem ab ipsa re, et ejus formalitas consistit in actuali modifi- catione ipsius rei, et illi uniri nihil aliud est quam ilam modificare actualiter. Unde, quamvis possit res conservari a parte rei sine tali modo, destruendo illum, tamen non potest ille modus conservari in rerum natura, quin actu afliciat et sit conjunctus illi rei cujus est modus, ut videre est in figura, sessione, et omnibus similibus. Et in hoc differt hic modus a qualitate, vel alia re omnino realiter distincta, quae non ita essentialiter requirit actualem conjunctionem cum alia. Quod est manifestum signum, hujusmodi actualem conjunctionem esse modum superadditum rei qus alteri distinctze unitur, cum dependentia ab illa, et aliqua mutatione sui;in ipso vero modo non esse aliquid illi superadditum, sed esse intrinsecam essentiam ejus. Et per haec patet responsio ad ultimam partem; negatur enim consequentia, quia subsistentia connaturalis et propria non est omnino res distincta a natura, sed modus ejus, per sese illam afficiens actualiter; subsistentia autem Verbi est res omnino. ab humanitate distincta, ut per se constat. Alie diffieultates hic tangi poterant, videlicet, an hic modus sit naturalis vel supernaturalis, materialis vel spiritualis, divisibilis vel indivisibilis; sed in sequentibus disputationibus occurrent propria loca, in quibus hac commodius tractabuntur.

170

10. Dubiola aliquot enodautur. — Primwun. — Prima opinio. — Ex his facile definiri possunt nonnulla dubia ad praesentem quaestionem spectantia. Unum est, quis sit terminus formalis hujus actionis seu incarnationis; disputatione enim praecedente explicuimus terminum integrum, quem philosophi appellant terminum ut quod, seu qui fit, quem diximus esse compositum ex Verbo et humanitate. Nunc ergo explicandum superest qui horum sit terminus formalis, seu ut quo. Quidam enim exisümant esse Verbum ipsum. Qua sententia tribui potest Capreolo, in 3, d. B, q. 1, ubi nullum flium assignat termiuum praeter Verbum; unde potius videtur loqui de termino humanitatis, prout unite Verbo ad subsistendum, quam de termino aclonis unitivde. Et re vera de eodem loquitur Cajetanus hic, art. 8, quando, in fine ejus, Verbum appellat terminum ad quem assumptionis; sicut etiam D. Thom. ibi insinuat illum loquendi modum, quia Verbum assumit naturam ad se, id est, ut eam suam faciat; sed nunc non hoc modo loquimur de termino ad quem, sed in ordine ad incarnationem, ut est realis et physica actio; et in hoc sensu nullum pro illa sententia auctorem invenio. Probari autem potest primo, quia ille est terminus formalis alicujus actionis, qui est praecipuus, et per modum actus, atque adeo maxime intentus in termino totali; sed haec omnia conveniunt Verbo potius quam humanitati; ergo Verbum, seu subsistenlia Verbi est terminus formalis hujus actionis. Major ex philosophia constat; minor declaratur, nam in Christo, ut ex Verbo et humanitate componitur, Verbum est id quod principalius ac dignius est, ut per se constat. Deinde subsistentia Verbi comparatur ad humanitatem ut actus ejus; illam enim perficit, ejusque dependentiam terminat, et ideo per modum actus se habet respectu illius. Denique, quod maxime intenditur per hanc unionem est, quod divina persona humanitati communicetur, et quod hic homo sit Deus; erzo Verbum non secundum se, sed ut elevans ac perficiens humanitatem, est terminus maxime intentus per hanc unionem. Et confirmatur prinio, exemplo resurrectionis, quae consistit in unione anime ad corpus, in qua unione formalis terminus est anima, qua unitur corpori ut illud actuet, et ut illi suum subsistere communicet, ut multi volunt; ergo, pari raüone, in hac unione terminus formalis erit Verbum divinum, quatenus suam subsisteniliam communicat humanitati. Tandem confirmari potest ex ipso nomine Christus, quod unctum significat; unde de formali significat unguentum quo uncius est; est autem Christus unctus oleo divin: persons seu subsistentie; ergo de formali significat subsistenliam Verbi; haec ergo est formalis terminus hujus unionis.

171

11. Secunda opinio. — Secunda opinio esse potest, formalem terminum esse humanitatem. Qua suadetur primo, quia ille est terminus formalis actionis, quo formaliter constituitur totalis terminus ejusdem actionis, ut talis est; sed terminus totalis hujus actionis constituitur formaliter humanitate; ergo hee est formalis terminus hujus actionis. Minor probatur, nam terminus integer hujus aclionis est Christus, ut est hic homo; hic autem homo formaliter constituitur hac humanitate. Unde natura integra dici solet a Meiaphysicis forma totius respectu suppositi, quod comparatione illius quasi materialiter se habet. Et confirmatur ac declaratur; uam formalis terminus non est attendendus ex eo, quod in re principalius est, aut aqualius; nam cum calidum fit, in re quid principalius est subjectum caloris quam calor, et nihilominus non est terminus formalis calefactionis. Neque etiam est attendendus ex intentione extrinseca agentis, sed ex intentione ( ut sic dicam) intrinseca ipsius actionis. Sed in hae actione, quod intrinsece et per se intenditur, est, ut Deus fiat homo; haec ergo actio ex natura sua supponit Deum, et induit illum humanitate; est ergo humanitas formalis terminus ejus. Quod potest declarari exemplo actionis, qua homo vestem induit; nam, licet adequate terminetur ad vestitum esse, et in ipso composito ex homine et veste praecipuum sit homo, tamen, quia ipse supponitur actioni, et vestis est qua» illi adjungitur, ideo formalis terminus illius actionis est vestis, non secundum se, sed ut actu induens, et quasi informans hominem. Tandem confirmatur, quia Verbum secundum se non est terminus formalis, ut per se constat, nec per aliquid quod ipsi addatur, quia hoc nihil est praeter humanitatem; unde nec Verbum ut unitum potest habere rationem termini formalis, quia illa reduplicatio, w£ «unitum, nihil addit Verbo ipsi in se, nisi vel relationem rationis, qua non potest esse terminus actionis realis, vel denominationem ab unione, quae est in humanitate; denominatio autem non potest esse terminus formalis actionis realis, nisi ratione formee denominantis; ergo formalis terminus potius erit humanitas, a qua Verbum denominatur humanatum, quod est esse humanitati conjunctum.

172

12. Tertia opiaio.— Tertia opinio esse potest, nec Verbum, nec humanitatem esse proprie terminum formalem hujus actionis, sed modum illum unionis, qui in humanitate fit, ut Verbo copuletur; qui merito tribui potest Scoto, in 3, d. 11, q. 1; Durand., d. 5, quaest. 2, et aliis, qui hoc sensu aiunt hanc actionem terminar] ad relationem, nam re vera non loquuntur de relatione praedicamentali, sed transcendentali. Ratio reddi potest, quia terminus formalis actionis non supponitur actioni, sed est natura posterior ipsa; sed Verbum et humanitas supponuntur huic aclioni, modus autem non supponitur, sed per illam resultat. Major constat, quia actio, cum sit quoddam fieri, formaliter terminatur ad id quod proxime per illam fit; quod autem supponitur actioni, non fit per illam; quod vero fil per illam, est ordine nature posterius illa. Unde etiam fit ut, tam humanitas, quam Verbum, possint esse sine illa actione, modus autem unionis non possit esse sine illa actione; terminus autem formalis est ille qui proxime et immediate pendet ab actione. Denique, quod Verbum non sit formalis terminus, satis probatum videtur in secunda opinione; quod autem humanitas non sit terminus, patet, quia est proximum subjectum in quo, et ex quo fit.

173

13. Von verbum, «on humanitas, sed unio - nis modus est incarnationis terminus formalis. —]n hoc nihil potest certa ratione definiri, nis] prius inter disputantles conveniat quid nomine termini formalis significetur; nam, si unus per terminum formalem intelliligat id quod praecipuum est, et maxime actuale in toto composito, quod est terminus totalis; alius vero contendat terminum formalem esse qui constituit totalem terminum in tali esse specifico; alius denique affirmet formalem terminum esse id quod, abstracte ac praecise sumptum, denuo fit, different quidem in forma loquendi, et in significatione vocis, tamen in re non sibi contradicent. Et hoe modo videntur procedere opiniones recitate, qua solum differunt, quia in definiendo termino formali non conveniunt; ejus autem definitio magis ex usu vocis, quam ex aliis principiis pendet. Et ideotertia opinio simpliciter videtur probabilior, quia revera terminus formalis actionis ut;sic, est id quod proxime per illam inducitur, et fit in rerum natura; hic enim est usus hujus vocis, ut ex omnibus philosophis constat, et ex ipsa ratione termini, quae in hoc consistit ut ad ipsum tendat actio; actio autem maxime tendit ad id quod per ipsam proxime fit. Atque hoc censeo esse simpliciter verum; si quis autem velit omnibus satisfacere, potest sub dislinetis considerationibus varios terminos formales assignare; considerando enim hanc actionem sub ratione divine communicationis, sic divina subsistentia potest dici formalis terminus ejus, non secundum se, sed ut communicata humand natufe, et ut illam maxime perficiens. Si vero consideretur ut est humanatio Dei, sic formalis terminus est humanitas, non secundum se, sed ut conjuncta Verbo; unde nunquam potest ab hoc formali termino unio separari, saltem ut conditio necessaria, ut per humanitatem formaliter Deus homo consiituatur. Si autem illa actio solum consideretur ut est unitio quaedam talium extremorum, ex qua hoc compositum Deus homo resultat, ejus formalis terminus est modus unionis in facto esse sumptus. Et haec ultima consideratio est maxime physica, magisque absoluta respectu hujus actionis.

174

14. Secunda dubitatio de termino aq quo a ncarnationis. — Prima opinio Cajstani. — Rejieitur.—Secunda dubitatio est, quam Cajetanus movet hic, art. 8, scilicet, quis sit terminus a quo hujus actionis; in qua ipse docet terminum a quo esse humanitatem ipsam, et putat esse sententiam D. Thome, quopiam ibi vocat humanitatem terminum assumpltionis; non est autem terminus ad quem; erit ergo terminus a quo. Et probatur, quia terminus a quo supponitur actioni; sed bic nihil supponitur nisi Verbum et humanitas; Verbum autem non est terminus a quo, ut per se constat; erit ergo humanitas. Sed hoec opinio merito rejieitur, etiam ab aliis discipulis D. Thome, quia humanitas, ut supra vidimus, potius est subjectum hujus actionis, sieut est in generatione materia, praeter quam Aristoteles, in Philosophia, alium terminum a quo ilius actionis et inquisivit et docuit. Deinde est hic eadem ratio, quia terminus a quo, non manet, imo est incompossibilis cum lermino ad quem; humanitas autem non est incompossibilis cum termino ad quem hujus unionis, sed sub illo manet, et per illum afficitur et perficitur. Nec D. Thomas ibi vocat humanitatem termiaum actionis, sed solum dicit, naturam humanam significari ut in termino assumptionis, cum dicitur Deus factus homo; esse autem in termino' assumptionis non est esse terminum a quo talis actionis, sed potius est esse aliquid manens in termino integro resultante ex assumptione. Dicit preterea D. Thomas, nomine assumptionis indicari terminum a quo et ad quem talis actionis, quia assumplio (inquit), quasi ab alio ad se sumptio; non tamen declarat quis sit terminus a quo in hac assumptione; neque ex illis verbis colligi potest quod sit humanitas, sed potius aliquid aliud ab humanitate, a quo ipsa sumatur. Ratio etiam facta pro illa sententia ex dicendis facile expedietur.

175

15. Secunda opinio. — Objectio. — Solutio. — Probabilis judicatur hac opinio, non tamen amplectitur. — Secunda sententia est, terminum a quo hujus actionis fuisse subsistentiam creatam human: nature. Quam opinionem significare videtur D. Thom. citatis verbis: Asswmptio est ab alio ad se sumptio, et per illam particulam a a/io, ait indicari terminum a quo; constat autem naturam humanam Christi non esse assumptam ab alio, nisi a proprio supposito, non in quo fuit, sed in quo futura esset, nisi assumeretur. Et ratione probatur, quia terminus a quo est qui formaliter excluditur per terminum ad quem; sed subsistentia propria formaliter excluditur per unionem hypostaticam; ergo. Quod si objicias, quia subsistentia propria nunquam fuit in illa humanitate; terminus autem a quo debet praecedere, ut sumebat praecedens opinio. Respondetur non oportere terminum a quo, actu praecedere,seu praextitisse, sed satis esse quod existeret, nisi talis actio interveniret, per quam impediretur. Et hic modus dicendi est probabilis, nam cum terminus a quo possit dupliciter assignari, scilicet, positive, et privative seu negative, si in prasente est positive assignandus, nullus alius excogitari potest. Sed nihilominus verius et proprius dicitur hanc actionem non habuisse terminum a quo positivum; non est enim hoc de ratione omnis actionis, vel mutationis, sed iuterdum fil ex subjecto in subjectum. interdum tero ex non subjecto in subjectum (ut Aristotelis terminis utar). Non fit autem proprie actio vel muíatio ex termino positive opposito, nisi quando actu et realiter talis terminus preacessit in eodem subjecto; si enim aqua a principio creetur calida, non dicetur proprie ex frigida faetam fuisse calidam; neque aqua, si creata sit aut genita in superiori regione aeris, dicetur ex inferiori loco in eo fuisse constituta; neque homo creatus in magna quanüitate dicetur ex parvo factus esse magnus, solum quia terminus a quo posilivus non pracessit; nam inde fit ut non sit ab illo facta mutatio; sic ergo in praesente non est a persoua creata facta assumptio, cum illa non precesserit. Unde, cum D. Thomas ait assumpiionem esse ab alio, non est necesse intelligi ab alia persona, aut ab alio termino positivo, sed ab alio statu, seu termino, saltem privativo vel negativo. Cum autem dicitur terminus a quo formaliter excludi per terminum ad quem, ut quasi adequate explicetur ralio termini a quo, intelligendum est non tantum aptitudine, sed actualiter, quia non est satis ut terminus ad quem natura sua aptus sit ad expellendum terminum a quo, vel ut illum impediat, sed oportet ut actu illum expellat a subjecto, in quo ante erat.

176

16. Tertia opinio. — Tertia ergo sententia est, termiuum a quo in praesente actione solum esse privativum, seu negativum, illumque esse carentiam ipsius termini ad quem; sic enim Aristoteles, 1 Physicor., dixit terminum a quo generationis esse privationem form: quae per generationem inducitur; unde, si consideremus hanc actionem, quatenus per illam humanitas unitur Verbo, terminus a quo illius erit carentia talis unionis, quia ex vi hujus actionis humanitas ex non unita fit unita Verbo. Si vero consideretur hae actio, quatenus per illam communicatur Christo subsistenlia divina, terminus a quo illius erit carentia subsistentie divine, nam humanitas Christi ex non habente divinam subsistentiam per hanc actionem fit habens illam. Si denique talis actio consideretur, ut per eam humanitas quodammodo communicatur Verbo, et fit Deus homo, terminus a quo illius est, Deum non esse hominem. Fundamentum hujus sententie est, quia, exclusis aliis, nullus praeter hunc relinquitur terminus a quo, qui assignarl possit; et hic est maxime proportionatus huic actioni.

177

17. Objectio. — Prima responsio. — Improbatur. — Responsio satisfaciens objection. — Sed superest solvenda eadem objectio, quce contra praecedentem sententiam facia est; nam hic terminus re ipsa non praecessit in humana Christi natura, nunquam enim caruit unione ad Verbum; diximus autem hanc conditionem esse requisitam in termino a qo positivo; erit ergo eadem ratione necessaria in termino 4 quo privativo. Responderi potest primo, illam carentiam unionis humanitatis ad Verbum re vera tempore antecessisse ipsam unionem; nam ante instans incarnationis toto. tempore praecedente humanitas Christi non fuit unita Verbo. Nec vero necesse est ut illo etiam priori tempore extiterit humanitas, sed satis est quod non fuerit unita, sive extiterit, sive non; ita enim anima rationalis per hominis generationem unitur corpori, cui antea non erat unita, sicut per resurrectionem, quamvis in resurrectione supponatur existens, non vero in generatione. Unde, juxta hunc respondendi modum hic terminus a quo non est assignandus per modum privationis, sed tantum per modum simplieis negationis, nisi forte respectu materie prime, nam privatio cum sit carentia in subjecto, re vera non est, nisi quando subjectum est actu carens forma; humanitas vero vel anima Christi nunquam hoc modo estiterunt; materia autem corporis ejus prius tempore extitit carens unione ad Verbum. Nec videtur hic modus dicendi alienus ab usitato more loquendi; aer enim, si a principio creetur lucidus, non dicetur ex tenebroso factus lucidus, quia nunquam tenebrosus fuit; dicetur tamen ex non lucido factus lucidus, quia priori tempore, quo non extitit, etiam non fuit lucidus. Sed hac responsio, licet considerando res, prout factae sunt, satisfacere videatur, tamen absolute et secundum se, et in omni eventu rem considerando, non satisfacit adequate, quia simpliciter non est necessarium ut terminus a quo, etiam. negative sumptus, tempore praecedat actionem; fingamus enim (quod mihi probabilius est fuisse possibile) animam Christi ab sterno assumptam et unitam Verbo, tunc illa actio eumdem haberet terminum a quo, quem nunc habet; et tamen negatio unionis non antecessisset duratione illam actionem. Item tunc anima simpliciter esset producta ex nihilo, quia esset creata, quamvis nihilum non antecessisset duratione creationem; ergo non est de ratione termini a quo negativi, ut tempore antecedat aciionem. Dicendum est ergo sufficere ut carentia termini ad quem, ordine rationis seu natura antecedat, et quod in re ipsa extitisset suo modo, nisi per talem actionem exclusus fuisset.

178

18. Insurgit alia difficultas. — Satisfit illi.— Sed tunc superest ut aliquam rationem differenti: reddamus inter terminum positivum et negativum, nam in illo diximus, necessarium esse ut tempore praecesserit, quod lamen nune negamus in termino negativo. Et augetur difficultas, nam, quod non est, non potest diei prius natura praecedere; nam esse prius natura supponit esse; sed illa negatio non est necesse uf prius duratione suo modo sit; neque etiam quod aliquando fuerit; ergo neque etiam necessarium est, ut ordine naturd praecesserit. Et eadem ratione diei non potest, quod in instanti incarnationis, prius natura fuit illa humanitas non unita, quam unita, quia in illo signo fuit non unita; quia in illo instanti pro nullo signo fuit non unita; non enim possunt duo contradictoria.de eodem pro eodem instanti verificari, solum propter diversa signa nature. Respondetur, ab hoc ultimo incipiendo, negationem non dici ordine nature praecedere secundum actualem existentiam, quam suo modo habere potest, ut argumentum supponere videtur, sed solum secundum ordinem, aut precisionem mentis, quia, nimirum, humanitas prius natura intelligi potest existens quam unita; et ut sic intellecta, antequam intelligatur in ea facta aliqua mutatio, vel actio, non intelligitur ab illa humanitate exclusa negaüo unionis hypostatie: aut 'subsistentiae in- creatae; et ideo humanitas in illo priori sic concipitur, ae si careret unione, non conceptu negativo, qui falsus esset, sed conceptu precisivo, in quo non est falsitas; statim vero ac in secundo signo nature intelligitur fieri unio in tali natura, intelligitur etiam excludi carentia unionis. Et hoc satis est ad rationem termini a quo privativi. Et hinc assignatur differentia inter hunc terminum privativum et positivum, quia terminus positivus, si non precedit secundum durationem, neque secundum nature ordinem, neque secundum quamcumque praecisionem intellectus antecedet, quia in illo priori, quando concipitur humanitas ante incarnationem, quamvis przeise concipiatur sine subsistentia increata, non tamen concipitur cum subsistentia creata, sed ut prior utraque, tam propria quam aliena, id est, ut praescindens ab utraque, et ideo tune nulla relinquitur antecessio in termino positivo, quae ad rationem termini a quo sufficiat; relinquitur autem in termino privativo.

179

19. Dubium de fundamento promimo, ex quo relatio unionis inier Verbum, et. humamuitatem resultat.— Tertia dubitatio, quae expeditur ex diclis, est, quodnam sit fundamentum proximum, ex quo resultat relatio unionis intcr humanitatem et Verbum. In qua Scotus et Durandus, locis supra citatis, nullum fundamentum ad hanc relationem requirunt, preter ipsam humanitatem, quia non putant hanc relationem resultare ex aliquo fundamento posito termino, sed per se ac directe fieri per aetionem positivam. at vero Cajetanus dicit fundamentum hujus relationis esse unitatem subsistentie utriusque nature, quia in omni relatione unionis fundamentum relationis est illud, in quo extrema conveniunt. Sed imprimis considerandum est (quod sepe dixi) hos auctores, licet verbis inter se pugnent, tamen re vera non loqui de eadem re; et, si quae est inter eos contradictio, non tam esse in explicando fundamento relationis, quam in ponenda vel auferenda vera relatione praedicamentali. Scotus ergo et Durandus loquuntur de ipso modo unionis substantiali, qui proxime intercedit inter humanitatem et Verbum, et hunc vocant relationem propter habitudinem transcendentalem, quam habet ad Verbum, cum actuali dependentia ab illo tanquam a suo termino. Et quidem loquendo de hoc modo, sive proprie siveimproprie nomine relationis significetur, verissimum est nullum habere fundamentum, nec resullare ex posi- tione alterius, sed per propriam actionem fieri, ut in superioribus satis ostensum est, Prater hunc autem relationis modum, Durandus (et idem videtur sentire Scotus) non ponitin hoec mysterio aliam relationem praedicamentalem realem humanitatis ad Verbum; et ideo mirum non est qued nullum aliud requirat relationis fundamentum. At vero Cajetanus et multi Thomiste, praesertim recentiores, ponunt in humanitate relationem pradicamentalem et realem unionis ad Verbum, et ideo merito illius fundamentum inquirunt; et, quoniam vix ullam mentionem faciunt modi unionis substantialis, quem nos absolutum cum habitudine transcendentali esse diximus, ideo magnam difficultatem inveniunt in hoc assignando fundamento.

180

20. Ex his colligere licet, duplicem hie posse quaestionem tractari. Prima est simplex et absoluta, scilicet, an detur in humanitate talis relatio praedicamentalis unionis ad Verbum distineta aliquo modo ex natura rei a substantiali modo unionis. Secunda quaestio est hypolhetica, nimirum, si talis relatio est, quodnam sit illi assignandum fundamentum. Etab hac posteriori incipiendo, quia ex dictis facillime resolvitur, sententia Cajetani nullo modo probanda videtur. Et imprimis non videtur Cajetanus assignasse fundamentum relationis unionis, qui proxime est humanitatis ad Verbum, seu ad subsistentiam Verbi, sed illam, quae est inter naturas divinam et humanam, quatenus in una subsistentia uniuntur, ut patet ex rationein qua fundatur, scilicet quia fundamentum relationis unionis est id in quo extrema uniuntur; loquitur ergo de unione extremorum in uno teriio, non autem de relatione eorum, quatenus immediate inter se uniuntur; nos autem praecipue loquimur de relatione humanitatis ad subsistentiam Verbi; nam, ut videbimus, hze sola relatio realis potest hic. considerari, nam inler naturas inter se vel non est nova relatio, sed denominatio quasi mediata ab hac relatione, vel est tantum relatio rationis, ut statim explicabo.

181

21. Evasio. — Improbatur. — Loquendo igitur de relatione qua proxime est humaniiatis ad Verbum, cui per se primo unitur, non potest illius fundamentum esse subsistentia Verbi increata. Primo, quia illa subsistentia est terminus hujus relationis; non ergo potest esse fundamentum illius; fundamentum enim ei terminus relationis opponuntur polius inter se, quam possint in idem coincidere. Se- cundo, relatio proxime afficit fundamentum, seu est in illo non utres omnino ab illo distincta, sed ut modus vel relatio quaedam formalis ejus, et eo mediante afficit subjectum; sed haec relatio nullo modo afficit subsistentiam Verbi, neque est in illa, neque est modus ejus, sed res omnino distincta, et in humanitate inhsrens; ergo non est subsistentia Verbi fundamentum illius relationis, sed aliquid creatum existens in humanitate. Tertio, posita humanitate in rerum natura et subsistentia Verbi, si nihil aliud addatur, non resultat haec relatio, quamvis in illis includatur terminus hujus relationis; ergo signum est in eis praecise sumptis non includi fundamentum relationis, alioquin, posito fundamento et termino, resultaret relatio. Dices, subsistentiam divinam, non utcunque, sed ut est una subsistentia duarum naturarum, esse fundamentum hujus relationis. Sed contra, nam hinc colligimus, non ipsam subsistentiam, sed id, quod additur per hoc, quod illa subsistentia, quae in se una est, et. unius naturae, sit simul subsistentia alterius naturae, illud (inquam) quod additur, esse proximum fundamentum hujus relationis; quia, illo posito, státim resultat relatio; illud autem quod additur, non est aliquid reale in Verbo, neque subsistentia Verbi, sed est modus existendi additus humanitati, a quo Verbum denominatur humanitati unitum, et subsistentia ejus denominatur subsistentia humanitatis; ergo hoc fundamentum ex parle humanitatis potius assignandum est quam ex parte subsistentice Verbi; nam fundamentum relationis realis est aliquid reale, et non denominatio qua resultat in Verbo, nisi forlasse per eam explicetur id a quo talis denominatio sumitur, quod coincidit eum sententia quam statim exponemus. Respondent aliqui, persubsistentiam Verbi intelligi totum hoc, scilicet, Deum esse hominem, et hoe esse fundamentum hujus relationis, quia, posito illo totali termino hujus actionis, necessario resultat relatio. Sed hoc valde confuse et improprie dictum est, quia in illo toto composito includitur tam subjectum quam fundamentum, et etiam terminus relationis, qua, sicut distincta sunt, ita etiam distincte assignari debent. Unde perinde est, ac si diceretur, duo alba simul posita in rerum natura esse fundamentum similitudinis. Denique licet in illo toto composito includatur terminus relationis, non dicitur ipsum totum esse terminum, sed Verbum, et licet in eo- dem includatur subjectum relationis, non ipsum totum, sed humanitas dicitur esse subjectum ejus; ergo neque ipsum totum est fundamentum, sed aliquid aliud conveniens seu existens in subjecto relationis; nam relatio a fundamento realiter non distinguitur, saltem ut res a re; agimus enim de fundamento proximo et permanente (ut sic dicam), non de actione seu occasione, ex qua resullavit relatio, quae interdum appellatur ratio fundandi, et solet esse transiens, quamvis relatio maneat, ut est generalio respectu paternitatis.

182

22. Fundamentum procimum relationis, qua hwmnanitas refertur ad. Verbum, et deuominatur illa unita, est modus unionis. — Dicendum est ergo, fundamentum proximum hujus relationis esse substantialem modum unionis humanitatis ad Verbum; ille enim proxime ae formaliter fit per actionem incarnationis, seu mutationem humanitatis, et ita illi conveniunt omnia qua ad rationem fundamenti proximi desiderari possunt, etin nullo alio reperiuntur. Hoc posterius satis patet ex dicüis contrarie sententie, et ex argumentis, quibus Durand. et Scot. utuntur ad negandum aliud fundamentum hujus relationis. Ac denique, quia, quomodocunque inductio fiat, nihil aliud invenietur quod omnes fundamenti conditiones habeat. Illud autem prius probatur, nam imprimis ille modus est aliquid creatum, quia de novo fit, et ex hac parte non repugnat illi affici vel modificari per relationem realem. Rursus est aliquid in humanitate, in qua esse debet relatio. Deinde est quid realiter distinctum a Verbo, ad quod terminari debet relatio. Denique sine illo modo impossibile est resultare hanc relationem, et illo posito impossibile est quin resultet, quia terminus necessario praesupponitur. Ergo habet omnia requisita ad rationem fundamenti. Solum potest objici, quia ille modus substantialis est, et ad complementum eujusdam substantie pertinens; substantia autem non potest esse proximum fundamentum relationis. Respondetur tamen negando minorem, nam substantia, prout habet aliquam unitatem, vel ad unitatem confert, potest fundare relationem, ut patet de relatione identitatis specificee inter duas substantias, et de relatione unionis inter materiam et formam substantialem, quo exemplo confirmari potest sententia proposita; nam ita est inillo - necessario philosophandum, et idem est de quolibet simili.

183

23. Objectio. — Solutio. — Atque ex his facile constare potest quid dicendum sit de relatione unionis duarum naturarum divine et humans inter se; aliud est enim loqui de relatione unionis proprie dicte, aliud vero de relatione unitatis; unio enim solum indicat conjunctionem eorum, qua distincta sunt, unitas vero dicit identitatem. Relatio ergo unionis nulla est propria inter illas duas naturas, nisi ea quae est inter humanitatem et subsistentiam Verbi, ect qua: fingi potest inter eamdem subsistentiam et divinitatem, qux potius est idenlitas, quia ilhe dus nature non habent conjunetionem immediatam inter se, sed in subsistentia; et ita neque inter se referuntur immediata relatione unionis, sed denominantur unile a relatione, vel unione quam habent ad subsistentiam Verbi. Potest autem cogitari inter has duas naturas quadam relatio convenientice et quasi similitudinis, vel potius unitatis et identitatis, quatenus una et eadem subsistentia terminantur; sicut tres persone divine, quatenus sunt unum in natura, referuntur relatione similitudinis seu identitatis, et simile esset iu duobus hominibus, si eamdem numero haberent albedinem. Et de hac relatione optime dicitur fundamentum ejus esse unitatem subsistentid utriusque nature. Verumtamen, si resattente consideretur, haec relatio non est realis, sed rationis, quia fundamentum est idem in uiroque extremo. Sicut relatio similitudinis aut equalitatis inter personas divinas, vel inter duos homines habentes eamdem numero albedinem, vel quantitatem, est relatio rationis juxta communiorem sententiam; nam, licet res, qua denominantur his relationibus, sint distinete, tamen id, in quo referuntur, et ratone cujus possunt fundare et terminare relationem, est omnino idem, et ita est haec veluti quaedam relatio identitatis numeriec. Sed dicunt aliqui, quod, licet dux nature, quatenus sunt unum supposito, referantur tantum relatione rationis, tamen quatenus utraque intelligitur habere subsistentiam Verbi, non referuntur relatione identitalis, sed convenientie, et ideo talis relatio, saltem ex parte human: nature, est realis. Sed nou satis intelligo quomodo talis relatio possit esse realis et ab alia distincta, si vere sit relatio convenienti. Nam habere subsistentiam divinam, in communi loquendo, nihil aliud est quam terminari subsistentia divina; aut ergo convenientia est in forma (ut ita dicam) seu in subsistentia, et haec non est alia nisi unitas seu identitas ejusdem subsistentide in utraque natura, et ita est relatio rationis eadem cum relatione identitatis. Vel convenientia est in terminalione seu modo terminandi, et in hoc non est convenientia inter illas naturas, sed summa differentia, quia divinitas terminatur illa subsistentia per summam identitatem; humanitas vero solum per realem unionem ad illam; ergo hine non potest oriri relatio convenientiae nec realis, nee railonis, sed, si quae oritur, potius est relatio diversitatis; illa vero etiam ex parte humanitatis non erit realis, sed rationis; quia non habet proprie positivum fundamentum reale, sed negativum, sicut de relatione distinctionis inter divinas personas dicendum est. Quod si quis dicat illam convenientiam non esse in modo terminandi, sed in hoc communi conceptu habendi subsistentiam increatara, advertat oportet per hanc vocem potius signifitari rationem analogam seu proportionem quamdam, quam veram convenientiam, prasertim univocam. Probatur, quia humanitatem habere subsistentiam Verbi, nihil aliud est quam esse unitam illi, et consequenter quod subsistentia sit in illa intime terminando unionem seu dependentiam ejus; divinitatem autem habere subsistentiam Verbi est intime et essentialiter includi in ipsa tanquam in ultimo et incommunicabili termino; ergo illud Zabere neque est ejusdem rationis, nec significat aliquam rationem communem utriqué nature, in qua possit illa relatio realis fundari. Igitur inter duas naturas Christi, divinam et humanam, nulla intervenit realis relatio unionis vel unitatis, quae requirat fundamentum distinctum a modo unionis humanitatis ad Verbum. Imo, etiamsi inter illas duas naturas consideretur relatio effectus ad causam, qua potius est inter Christum ut hominem, et Deum ut Deum, quatenus Deus est principium efficiens unionis humanitatis ad Verbum; quamvis (inquam) hac relatio ex parte humanitatis realis sit, et distineta a relatione unionis, quia non fundatur formaliter in formali unione ut sic, sed in dependentia effectiva, nec terminatur ad Verbum ut terminans unionem hypostaticam, sed ad totam Trinitatem, ut est unus Deus efficiens ad exira; nihilominus tamen realiter idem modus unionis, qui, ut est quasi formale vinculum ad Verbum, fundat relationem unionis, ut est effectus Dei, seu terminus formalis illius acüonis, qua fit incarnatio, est fundamentum rclationis effectus ad causam.

184

94. Qui relationes praedicamentales adinitLit, relationem vealem unionis ex parle hwmaalatis ad Verbwin admittat necesse est. — Unica ratio unionis ex parte humanitatis ad. Verbum, asserenda est, quae humanitatem, e£. wnitun, eb sustentatam, teriinatamque. denominare sufficit. — Sed haec omnia procedunt ex illa hypothesi, quod in hoc mysterio resultat relatio praedicamentalis, praeter modum substantialem unionis; superest vero quastio absoluta, an revera detur talis relatio resultans ex modo unionis, respectu cujus ille sit proximum fundamentum. Sed haec quaestio vel generalis est de omnibus relationibus quz consurgere existimantur ex simultanea existentia plurium rerum habentium inter se aliquam proportionem et denominationem, vel certe saltem est communis ad omnes illas res qu: ad alias habent habitudines reales transcendentales, et ideo quaestio haec dialecticis vel metaphysieis remittenda est. Solum adverto, aliquos existimasse, probabiliter posse negari in hoec mysterio talem relaiioneir, quamvis in aliis rebus non negetur, quia modus ipse unionis hypostalieze tam iniime includit in suo conceptu duo extrema, quorum est nexus, ut in illo conceptu essentialiter includatur relatio substantialis et transcendentalis, praeter quam aliam fingere formaliter distinctam, non solum superfluum apparet, verum etiam vix concipi posse videtur. Assumptum patet ex omnibus dictis de modo unionis, et ex Divo Thoma hic, art. 9, dicente, unionem esse conjunctionem duorum. Unde multi putant D. Thomam in his artieulis usum esse nomine relationis eodem sensu quo Scotus et Durandus, cum vocat unionem, relationem, praesertim cum, art. 8, significet unionem dicere terminum actionis in faeto esse; videtur ergo loqui de relatione

185

ubstantiali et transcendentali, non vero de predicamentali. Verumtamen haec sententia, licet absolute et in se fortasse sit satis probabilis, tamen, quatenus differentiam constituit inter hanc relationem et alias praedicamentales, quae communiter poni solent, ut haec potius neganda sit quam alise, non video sane quo fundamento satis probabili defendi possit. Et imprimis, si ratio supra insinuata efficax est, negandw consequenter sunt omnes relationes praedicamentales omnium realium unionum, ut inter materiam et formam, inter subjectum et accidens, et similes, quia in his omnibus intervenit modus unionis, includens intrinsece relationem transcendentalem, quie

186

QUJEST. 1I. ARTIC. ViII.

187

sine extremis esse et concipi non potest. Simili ratione neganda est omnis relatio praedicamentalis fundata in habitudine transcendentali, praesertim quando illa talis est, ut existentiam utriusque extremi requirat; ut, verbi gratia, creature ad creatorem nulla erit relatio praedieamentalis realis, ex parte creature, quia ex parte ejus est actualis dependentia a Deo, quae non est praedieamentalis relatio, sed vera actio, vel fieri rei, quod vel ad pradicamentum sui termini revocatur, vel ad genus actionis pertinet; optime vero nomine dependeniie significatur, et. essentialiter includit habitudinem transcendentalem, qua sine extremis neque esse, neque concipi potest; ergo, eadem ratione, nulla erit relalio praedicamentalis, quae ex tali dependentia resultat. Idemque argumentum fiet de quacumque relatione fundata in actione actuali, et in actu vitali, prout dicit habitudinem ad suum objectum, et sic de aliis. Tandem, si in omnibus his negantur relationes reales przdicamentales, majori ratione negande erunt aliae, quae fundantur in unitate, ut similitudinis, equalitatis, propinquitatis, et similes; nam, licet in his non antecedat relatio transcendentalis inter extrema, sed sint omnino absoluta, ut. sunt duae albedines, inter quas intercedit similitudo, quae est respectiva, tamen hinc non satis colligitur illum respectum esse aliquid ab extremis distinctum, sed esse ipsamet extrema aliter concepta, scilicet, ut simul existeniia, et sese invicem denominantia; solumque erit differentia, quod hic modus concipiendi non est ita conjunctus necessario cum re absoluta, sicut est conjunctus cum re includente transcendentalem habitudinem. Et confirmatur, nam qui est credibile, inter duas res propter solam propinquitatem loci oriri relationem realem praedicamentalem, quam vocant propinquitatis vel praesenliS, et inter duas res non solum loco, sed eiiam realiter conjunctas in aliquo esse, non resultare aliquam similem et perfectiorem relationem? Itaque, eo modo quo admittuntur alie relationes reales praedicamentales, non dubito quin etiam haec relatio unionis admittenda sit, de qua dixit hic D. Thomas esse rationis in Verbo, et realem in humanitate, et quod sit praedicamentalis et non per se primo terminans actionem, sed resultans, quod clarius expressit in 8, d. 2, q. 2, art. 2, q. 3. Quie autem sit necessitas admittendi has relationes, et, si admittantur, quomodo sint distinguenda a. fundamentis et terminis, an - ex natura rei vel ratione tantum, seu formaliter ( ut alii loquuntur), in Metaphysica fuse tractatur. Non omittam autem advertere, posita in praesenti hac relatione unionis, non oportere illam multiplicare, aut in plures distinguere; una enim sufficit in unaquaque re unita. Quod ideo dico, quoniam solet humanitati unita. Verbo attribui duplex relatio, allera unionis, de qua dictum est; altera sustentationis (ut sic dicam) passiva, quatenus a Verbo terminatur et sustentatur in esse; nam prior relatio unionis est aequiparantis, quia eodem modo denominat utrumque exiremum, ut notavit hic Cajetanus, articulo octavo, dubio tertio; posterior vero est disquiparantie seu diverse denominationis. Sed nihilominus hae non sunt relationes diverse ,sed eadem relatio diversimode concepta, communi et confuso, vel proprio et specifico conceptu. Ratio enim unionis communis est ad alios modos et genera unionis, ex quibus unus est, quando aliqua uniuntur per modum sustentantis et sustentati. Imo hiec etiam conceptus potest esse communis ad subjectum sustentans accidens, et ad suppositum sustinens naturam,imo et ad fundamentum sustinens cdificium; multiplicare autem relationes secundum has omnes rationes, communes et particulares, esset in infinitum progredi.Item, quis dicat aliam esse relationem form: ad materiam, quatenus illi unitur, et aliam, quatenus informat illam, cum ipsa informatio omnino essentialiter includat unionem? Itaque, licet unio ut sic non indicet causalitatem, vel dependentiam; sustentare autem aut terminare, modum aliquem causalitatis aut imitationem ejus importare videtur; amen, quando causalitas vel dependentia talis est, ut essentialiter ac formaliter includat unionem, non est distincta relatio unionis, et terminationis dependentise, vel sustentationis, sed est eadem diversimode concepta ac declarata; atque ita est in praesente. Nec refert quod dicebatur de relatione: squiparantie vel disquiparantise, nam eadem relatio sub communi aliqua ratione potest esse relatio aequiparantia, et sub specifica disquiparantie, quia duo extrema secundum communem rationem possunt eamdem denominationem recipere, et diversam secundum propriam, ut pater et filius denominantur relata seu correlativa secundum communem rationem, licet secundum propriam denominentur causa et effectus; et exemplar ac imago sunt conformia seu proportionata, secundum communem denominationem, licet, secundum propriam, se habeant ut mensura et mensuratum; sic ergo in praesente Verbum et humanitas secundum communem rationem denominantur unita; secundum propriam vero dicentur terminaus et terminatum, seu sustentans et sustentatum. Unde ad hanc relationem attendens secundum propriam rationem ejus, dixit D. Thomas, in 3, d. 5, quast. 1, art. 4, quesstiunc. 1, ad 2, relationem hanc non esse aequiparantie, quamvis in alio seusu ibi loquatur, scilicet, quia in uno extremo est realis, et alio rationis; quo sensu idem affirmat Gabr., in 3, d. q. 4, art. 4, in corol. 9; et Scotus ibi, quaest. 1, articulo primo.

188

95. Quartum dubium.— Atque ex his, qffee in fine praecedentis dubii dicta sunt, expedi- - tur facile dubium aliud, quod hic tractari potest, quomodo praedicta unio, quam diximus esse substantialem modum unionis humanitatis ad Verbum, se habeat ad dependentiam respectu Verbi, an, scilicet, sint omnino idem, velsint res aut modi ex natura rei distincti. Quidam enim censent illa duo esse ex natura rei distincta, quia dependentia ut sic non est modus substantialis, sed accidentalis; nam, vel est actio, vel se habet ad modum actionis; est enim fieri rei prout est a causa, sine qua esse non potest; unio autem est modus substantialis; ergo. Secundo declaratur, quia in persona creata aliud est subsistentia, aliud dependentia nature a propria subsistentia; nam subsistentia dicit substantialem terminum nature; dependentia vero est veluti quid medium inter naturam et suum terminum, unde se habet ad modum actionis seu causalitatis cujusdam, et videtur esse quid accidentale; ergo similiter in praesenti dependentia humanitatis a Verbo, quae aliam dependentiam supplet, accidentale quid est et distinctum a modo substantiali unionis. Tertio sic declaratur: nam, si Deus conservaret humanitatem absque propria persona, et absque unione ad aliam personam, per aliquam actionem suppleret dependentiam a subsistentia, quae actio accidens quoddam esset, quia esset propria actio causae efficientis, et tamen per illam actionem suppleretur dependeniia, quam nune habet humanitas a Verbo; ergo etiam haec dependentia est quoddam accidens, quia quod sit dependentia, ut ab efticiente, vel ut a termino, non sufficit tantam varietatem conferre, ut una sit accidentalis, et altera substantialis. Quarto tandem unio et dependentia, ut minimum, formaliter differunt; nam unio uf sic ordinatur ad componendum unum, dependentia autem ordinatur ad esse rei, unde et potest dari unio sine dependentia, ut patet in anima rationali respectu corporis, et dependentia sine unione, ut in lumine respectu solis.

189

26. Hoc sententia vel laborat in equivoco, vel est plane falsa, et res aut modos reales multiplieat sine necessitate. Quod ut declarem, adverto, nomine dependentie humanitatis a Verbo plura in praesenti significari posse. Primum est, indigentia, quae est ex parte humane nature, ut sustentetur a Verbo, quo possit in esse conservari, quae non est proprie dependentia actualis, sed potius est neeessitas dependentie, quam constat non esse unionem, sed priorem unione; convenit enim illa indigentia humanitati secuadum se, prius quam intelligatur unita. Unde neque etiam dicit rem aliquam positivam, aut modum realem ab humanitate distinctum, sed imprimis dicit capacitatem obedientialem quam habet, ut uniatur Verbo, et ab illo pendeat; deinde addit carentiam proprie subsistenti:, ratione cujus indiget illa natura unione ad Verbum; ae tandem includit intrinsecam limitationem et imperfectionem illius naturse, ratione cujus indiget proprio vel alieno termino subsistentie, ut conservari possit in esse; de hac ergo dependentia non est in praesenti sermo. Secundo per dependentiam significari potest emanatio a causa efficiente, de qua verum censeo esse modum ex natura rei distinctum a termino suo, ut ex Metaphysica suppono; unde in particulari loquendo de hoc mysterio, dependentia propria incarnationis est emanatio illus vinculi et conjunclionis qua inter humanitatem et Verbum facta est, quae nihil aliud est quam actio, totius "Trinitatis, qua hoc mysterium perfecit, quam supra diximus esse in humanitate; et seeundum rem non est entitas omnino distineta a modo unionis, prout est in facto esse; est enim quasi via ad illum; via autem non est res distincta a termino, cum sit ipsum fieri ejus; est tamen aliquid ex natura rei distinctum, cum sit quid separabile a termino, ut constat ex communi ratione dependentiae active, quam ex Metaphysica suppono. Et hoc, ad summum, probant rationes dubitandi propositce.

190

27. Tertio, per dependentiam intelligere possumus personalem influxum (si ita loqui licet), vel potius terminationem humanitatis a subsistentia Verbi, qua frequenti usu Theologorum vocari solet dependentia personalis seu suppositalis humanitatis a Verbo; et de hac proprie intelligitur dubitatio praesens, et de eadem dicimus falsam esse relatam sententiam; nam revera non potest hujusmodi dependentia distingui secundum rem, vel ex natura rei, a modo substantiali unionis. Quod primum constat ex communi sententia Theologorum, in 3, distinct. prima, qui non aliter explicant unionem hanc, nisi per hanc dependentiam, et in ea censent formaliter consistere; supponunt ergo non habere in re distinetionem. Deinde argumentor ratione, primo, quia est superflua et sine ulla necessitate talis distinctio, nam Verbum, ut Verbum, et quatenus est persona humanitatis, non habet in ilam influxum activum, sed terminativum tantum, seu (ut ita dicam) sustentativum; hunc autem habet respectu unionis, ut unio est, quia unio, ut unio, formaliter et per seipsam ad Verbum terminatur; et implicat illam esse, quin ad Verbum terminetur, uf ad suppositum nature unite; ergo respectu illius habet Verbum influxum personalem sufficientem ad suppositandam humanam naturam absque alia dependentia media; ergo ex hac parte non est necessaria. Rursus e contrario, si intelligatur modus unionis afficiens humanitatem, et mente etiam praescindatur vel negetur omnis alia dependentia humanitatis a Verbo, ut a supposito, ex vi illius necessario intelligitur humanitas existens in Verbo ut in supposito, nam intelligitur unita ili, et non nisi ut supposito; ergo ex vl illius formaliter pendet personaliter a Verbo, quia nihil aliud est hoc modo pendere ab illo, nisi esse in illo, ut in persona; ergo neque ex hac parte necessaria est alia dependentia, imo nec satis potest mente concipi aut distingui. Quod declaro tertio, nam imprimis certum est quod sicut unio, ita etiam dependentia haec nihil novum et reale ponit in Verbo, quod in ipso insit, quia alias mutaretur Verbum, sicut de unione dici solet, et atlingetur sectione sequente. Si ergo illa dependentia aliquid reale est, et aliquid in humanitate existens, necessario debet ab illa distingui, saltem ex natura rei; quia potest esse in humanitate, et potest etiam ab illa toli, quod est certum signum distinctionis ex natura rei, ut in Metaphysica late docui. Rursus hae dependentia aut est aliquid per modum fieri aut vie, et hoc non, alias necesse esset ad aliquem ter- minum tendere, seu aliquid per illam effici; per omne enim fieri necesse est aliquid fieri, cum fieri non sit propter se, sed propter id quod fit; omitto enim opinionem asserentem in aetibus immanentibus dari fieri sine facto esse, tum quia falsa est, tum etiam quia saltem in actione transeunte, qualis esse posset illa, de qua agimus, nullus ita opinatus est. Interrogo ergo quid fiat per hanc dependentiam, si enim solum fit ipse modus unionis in facto esse, aut (quod in idem redit) Deum esse hominem, hoc ipsum fit per activam dependentiam, quam secundo loco declaravimus; et ila, si haec alia distincia ab illa ponilur, superflua est; si vero est eadem cum illa, non est de qua disputamus, quia illa non est dependentia suppositalis, sed activa. Aut illa dependentia est aliquid in facto esse, seu aliquis modus factus in humanitate; nihil enim aliud exeogitari potest (quia supponimus non esse relationem praedicamentalem). Unde rursus inquiram an St modus substantialis vel accidentalis; accidentalis esse non potest, quia nec pertinet ad genus qualitatis, ut per se notum est; neque ad genus actionis, ut probatum est, quia non est aliquod fieri; de aliis vero generibus accidentium nulla potest esse suspicio; erit ereo modus substantialis; ergo non potest esse nisi modus unionis; quia non potest aliud munus habere, neque sub alio respectu humanitatem afficere aut respicere Verbum. Denique, quia illa dependentia non est a Verbo, ut ab efficiente ct principio extrinseco; ergo ut a termino intrinsece conjuneto; ergo per illammet dependentiam conjungitur humanitas Verbo; sicut enim effectus causae efficientis suo modo connectitur illi per dependentiam, quam habet ab illa, ita humanitas conjungitur supposito per dependentiam quam habet ab illo; ergo non potest vera distinetio cogitari inter unionem et suppositalem dependentiam a Verbo. Tandem confirmatur, quia in unicne accidentis cum subjecto, dependentia illius a subjecto non est aliud ab inharentia ejus, et idem est in dependentia forme materialis a materia; non enim pendet nisi media unione, qua illi suo modo inharet, et ab ea sustentatur; ergo idem est in priesenti dicendum.

191

28. Ad argumenta in oppositum respondetur. — Ad argumenta in contrarium: ad primum, falsum est hanc dependentiam suppositalem non esse substantialem modum, aut esse actionem vel per modum actionis; nam potius est per modum informationis et intims: unio- nis, et ideo tam est modus substantialis quam unio. Ad secundum respondetur, in persona creata dependentiam naturce a propria subsistentia in re non distingui a subsistentia ipsa, quatenus natura creata ex necessitate conjungitur illi, eamque postulat, ut complete existere possit; illa enim subsistentia, quia non est res omnino distincta, sed modus nature, non per aliam unionem, sed se ipsa immediate conjungitur naturse, et natura illi, ideoque nihil inter eas mediat quod possit esse dependentia unius ab altera; sed dependere in eis, nihil aliud est quam unam non posse esse sine altera. Unde illa dependentia mutua est secundum diversas rationes, ob quas illa duo naturaliter inter se connectuntur; hae autem dependentia et connexio non est aliquid distinctum ab ipsis extremis, quae per se immediate uniuntur ex vi suarum rationum formalium. Unde fit, exemplum illud quoad aliquid esse simile, quoad aliquid vero dissimile praesenti mysterio; nam humanitas Christi pendet a Verbo divino, ut a persona realiter distincta, et non connaturali; et ideo necesse est ut inter ipsam et talem personam intercedat unio, qua illi conjungatur et ab illa pendeat; nam, licet res et modus immediate seipsis uniantur, res autem omnino distinctee non uniuntur, nisi medio aliquo modo unionis, et in hoc est dissimilitudo. Tamen, si comparemus humanitatem non ad Verbum, sed ad ipsam unionem, quamvis non tam proprie dieatur ab illa pendere, quam per illam pendere a Verbo, tamen, quatenus sine illa esse non potest, dici etiam aliqualiter potest pendere ab illa, et quoad hoo erit similitudo, quia, nimirum, eo modo quo ab illa pendet, seipsa pendet, et non per aliud, quia illa unio est modus natur:, et immediate per se ipsam conjungitur ili; sicut etiam ipsamet unio potest diei pendere a Verbo, quatenus sine illo esse non potest, et tamen non pendet per aliam dependentiam, sed seipsa; sicut actio etiam pendet ab agente, non media alia aetione, sed se ipsa, ne procedatur in infinitum, et quia unio ex vi sua rationis formalis et essentialis per se et immediate respicit terminum ad quem fit. Ad tertium respondetur, imprimis procedere ex hypothesi impossibili, scilicet, quod humanitas existat sine ulla subsistentia, propria vel aliena; illa iamen posita, dupliciter intelligi potest id fieri, primo, quod illa humanitas ereetur vel conservetur in esse per actionem distinctam ab illa qua nune creatur vel conservatur, ut, nimirum, illa alia actio sit efficacior, et independens a subsistentia, et hoc modo supplens absentiam ejus; sicut dici solet de actione qua conservatur accidens in subjecto, et extra illud; ex hoc tamen conservationis modo solum potest inferri, quod actio creativa humanitatis sit distincta, tam a suo termino immediato, id est, ab humanitate ipsa, quam a subsistentia vel unione ejus; an vero illa actio creativa sit dicenda substantialis, vel accidentalis, non est hic disserendum; tamen, licet accidentalis dicatur, potest per eam suppleri dependentia suppositalis, quamvis haec sit per modum substantialem, quia est per intrinsecum modum, quo una substantia integra constituitur. Alius modus facilior erit, sl dicamus, Deum in eo casu conservare naturam per eamdem omnino actionem continuatam, qua illam in supposito conservabat, et miraculum solum in hoc consistere, quod Deus illam actionem conservat, non conservando subsistentiam vel unionem suppositalem, cum tamen illa duo ex natura sua petant ita conjungi, ut secundum nature ordinem non possint nec debeant separari; sicut enim supra dicebamus, dependentiam nature a subsistentia solum in hoc consistere, quod nature non debetur esse nisi ut conjunctum cum aliqua subsistentia, quamvis ipsa subsistentia non habeat proprium influxum in illud esse, vel in actionem qua illud fit, ita, ut Deus conservet existentiam sine subsistentia, non est necessarius novus influxus quo Deus suppleat absentiam subsistentie, sed sufficit ut Deus non operetur juxta legem et debitum nature, sed supra illud, unum sine alio conservando, sicut si Deus vellet conservare animam sine intellectu ( supponendo id esse possibile ), non esset necessaria nova actio, sed solum quod suspenderet influxum in intellectum, continuando actionem, qua animam creaverat et conservaverat. Et juxta hunc modum non procedit argumentum, quia tunc non suppletur dependentia suppositalis peraliquam actionem, sed solum conservatur unum sine alio.

192

29. Ad quartum concedo, secundum abstractionem intellectus aliud esse conceptum unionis, et alium dependentie in communi; et ita potest dari aliqua unio distineta realiter ab aliqua dependentia, et e contrario; tamen, in hae unione et dependentia suppositali, de qua modo agimus, hsc sola ratione differunt et denominatione, nam dependentia dicitur quatenus requiritur ad conservationem seu existentiam ipsius nature; unio vero, quatenus ex ea unum resultat, vel unum alteri conjungitur; tamen in re haec ipsa unio, qua natura supposito conjungitur, est id quod requiritur ut ipsa sit, atque ita est ipsamet suppositalis dependentia a Verbo.

Sectio 4

Quomodo solvendae sint difficultates, quae in hoc mysterio occurrunt

193

SECTIO IV. Quomodo solvendae sint difficultates, quae in hoc mysterio occurrunt.

194

1. Explicata tota ratione et essentia hujus unionis, superest ut objectiones, quae fieri solent, ut impossibilem eam probent esse, dissolvamus. Hoc enim a principio hujus materiae usque ad hunc locum distulimus, et quoniam D. Thomas, in discursu praecedentium artieulorum et quaestionum, multa in argumentis tetigit quae ibi explicata sunt, etin sequentibus etiam qu:estionibus, praesertim 3 et 4, alia similia circa illius litteram sunt explicanda, ideo breviter attingemus duo vel tria capita, ad quae difficultates hujus mysterii revocantur.

195

2. Prima objectio.—- Primum sumitur ex parte assumptc nature, cui repugnare videtur ut per subsistentiam Verbi subsistat. Primo, quia in natura substantiali completa, et integra in sua specie, idem est existentia et subsistentia, quia talis existentia esse debet substantialis; ergo existentia per se; ergo subsistentia. Sed non potest humana natura privari sua existentia propria et creata, et ad existendum per alienam assumi; ergo idem fieri repugnat in subsistentia. Et confirmatur primo, quia subsistentia creata, et propria humanitatis, est accidens vel substantia; non primum, ut constat, quia pertinet ad substantialem composilionem hominis, et quia alias multo minus posset suppleri a Verbo. Si autem est substantia, pertinebit ad complementum hominis; ergo non potest deesse humanitati Chrisli, alias Christus non esset completus homo. Nihil ergo potuit Verbum supplere in illa humanitate, atque adeo neque potuit illi substantialiter uniri. Confirmatur secundo, quia Christi humanitas nullam dependentiam habeta Verbo magis quam a Patre et Spiritu Sancto; ergo nullam specialem unionem potest habere cum illo; in omni enim vera unione, oportet ut saltem alterum exwemorum habeat aliquam dependentiam ab altero. Antecedens probatur, tum quia omnis dependentia a Verbo debet pertinere ad aliquod genus cause, quod in proposito non potest esse aliud nisi efficientis; hoc autem commune est toti Trinitati; tum etiam quia, etsi intelligeremus humanitatem dimitti a Verbo, ita conservaretur in esse, sicut nunc conservatur, sine nova efficientia.

196

3. Exacta hujus dubii expositio pendet ex tribus metaphysicis quistionibus, quas, ne hujus materie cursum impedirent, in proprium metaphysiee scientiae opus remittendas duximus, quod brevi, ut spero, in lucem edemus; in eoque omnia metaphysica principia, quae tam in hoc, quam in aliis Theologicis libris supponimus, declarare et persuadere conabimur. Ideoque hic solum supponam quod in eis verum esse sentio. Prima quaestio est, quomodo in rebus creatis existentia distinguatur ab essentia. Et suppono in re non distingui, si sumatur essentia, quatenus entitas actualis est, habens aliquod esse extra causas suas, quia in eo statu intelligitur constitui formaliter per ipsam existentiam; et hine concedo diflficultati proposite, impossibile esse rem aliquam existere in rerum natura per entitatem realiter ab illa dislinctam; imo nec per aliam existentiam, quam per sibi intrinsecam et connaturalem; sicut non potest ulla entitas formaliter eonstitui in esse talis entitatis, nisi per seipsam. Unde secundo etiam conceditur difficultati proposite, iu humanitate Christi fuisse aliquam existentiam creatam et substantialem, non quidem omnino completam, qualis est existentia persons; sed aliquo modo incompletam, qualis est existentia solius nature precise sumpte. Secunda quaestio, quae supponitur, est, in personis creatis quid addat suppositum supra naturam creatam. Et suppono addere positivum modum, quo perfecte terminatur talis natura, ut in se et per se sit, neque indigeat alio sustentante. Qui modus ex natura rei distinguitur ab ipsa ereata natura ad eum modum, quo inharentia actualis distinguitnr ab ipsa entitate forma accidentalis. Tertia quaestio est, quomodo subsistentia creata distinguatur ab existentia ipsius nature substantialis, ut sic. Et dicendum est consequenter juxta definitionem praecedentis quaestionis, subsistentiam esse modum nature existenlis, ut existens est, atque adeo existenti: ipsius. Nam ex vi existenti: solum intelhigitur natura esse extra causas suas, et apía, ut iu se et per se sit; per subsistentiam vero actu terminatur, et quasi formaliter constituitur in modo per se essendi, sicut, pro- portione servata, inteiligitur in exemplo dato de inherentia accidentis, qua est modus existenti: accidentalis. Nam ex vi illius solum constituitur forma accidentalis extra causas suas apta ad existendum in alio; per modum autem inhaerentie terminatur, ut actualiter in alio existat.

197

4. Ex his ergo ad difficultatem propositam respondetur, negando existentiam nature, ut natura est, esse omnino idem cum subsistentia; quia, licet existentia nature substantialis sit, non lamen includit in suo formali et essentiali conceptu modum illum, quo actualiler per se existit; sed solum petit illum ex natura sua, seu constituit naturam aptam ad per se existendum, ita ut si miraculose non impediatur, statim ab illa manet, vel illi conjunctus sit ille modus per se existendi, qui subsistentia dicitur, et in hoc consistit, quod existentia naturse substantialis sit. Sicut e contrario in accidenti, quod existentia ejus accidentalis sit, non consistit in hoc, quod per illam existentiam actualiter inhereat, sed in hoc quod per illam taliter existat, ut illi debeatur actualis inharentia, qui est modus ab illa distinctus. Et juxta hoc intelligendus est difficilis locus, qui habetur in septima Synodo, act. 6, tom. 3, circa finem, ubi Epiphanius inquit, ideo errasse fuereticos in hoc qqgsLerio, quia uihil aliud agunt, quam ut ostendaut naturam et hypostasim idem esse; qua sane inter se differre veri Ecclesie Catholice alunni cognoscunt; et subdit: Zypostasum enim, cum proprietatibus subsislentiam | diciqus ab eo, quod est oeiovovo, loc. est. subsislere; qócw vero, dd est, maturam, vem per se existentem, non indigentem allera, ut. subsis(at. Gum enim dicit naturam esse vem ger se evistentem,exponendus est juxta dieta: per se, id est, non alio tanquam in subjecto inhasionis, vel per $e, id est, substantialiter, in sensu explicato, vel denique ger se, non actu, sed aptitudine, et quasi radicaliter. Et eodem sensu intelligendum est quod subditur, «02 indigere altera ve, wt subsistat, quia natura substantialis de se non postulat ut sustentetur ab alia; sed secundum se affert suam subsistentiam, quamvis hac sit modus ab illa distinctus. Et hinc fit ut, sicut in accidente potest conservari existentia aeeidentalis sine modo actualiter inhzrendi, ita in natura substantiali possit conservari actualis entitas ipsius naturd?, seu (quod idem est) existentia substantialis ipsius nature sine subsistentia actuali, et ita factum est in hoc mysterio. Et ita intelliguntur alia obscura verba Concilii Francoford., in epistola ad Episcopos Hispanis, satis post medium, sumpta ex Paschasio, lib. 2 de Spiritu Saneto, cap. 4, quae sic habent: 7n Deo homine gemina substantia est, 401 gemina persona. Nam persona personam consumere potest, non substantia substantiam, quia persona ves juris est, substantia ves nature. Ubi nomen substantie pro essentia vel natura sumptum est. Et hoc modo dicitur unam substantiam non consumere aliam, quia una non repugnat alteri, nec necessario excludit illam ab eodem supposito, et ita vocat substantiam xem 4ature, non eo modo quo suppositum solet res aaiure vocari, ut constat ex D. Thom., 4 p., q. 29, art. 2; dicitur enim suppositum 7es 2ature, quatenus supponitur communi et specifica nature, seu quasi habens naturam. Substantia vero eo loco dieta est res nature, id est, res quae est natura, seu entitas naturce. Persona vero dicitur ibi res juris sui, quia per se est, et non innititur alteri. Dicitur autem persona consumere personam, non quia in altera natura prius fuerit aliqua persona qui postea consampta fuerit; sed quia impedita est illa natura ne in propria persona subsisteret, et ita dicitur consumi persona, non quoad totum compositum ex natura et personalitate, sed quoad formale constitutivum persone, quod est subsistentia seu personalitas. Et ad hunc modum exponit D. Thomas simile dictunrTInnocentii infra, q. 5, art. 2, ad 3.

198

5. Respondetur ad. primam. — Ad primam confirmationem respondetur, subsistentiam non.esse accidens, sed substantialem quemdam modum, ut dictum est, qui quidem pertinet ad complementum hominis in ratione suppositi et persone, non tamen ad complementum humane nature, nec hominis ut homo est, formaliter enim constituitur et essentialiter humanitate. Unde fateor deesse humanitati modum hunc, non tamen Christo deesse aliquid, ut sit perfectus homo, quia perfectam habet humanitatem, et altiori subsistentia subsistit; et hoc modo dicunt Damase., 3 de Fide, cap. 6, et alii Patres, Verbwm assumpsisse lotum, quod 4n nostra natura plantavit, quia quod inassumplibile est, est ineurabile; quia perfectissimam humanitatem sibi univit, non tamen illum modum, qui non est de essentia hominis, ut homo est.

199

6. Respondetur ad secundam. — Hwmnanitas Christi a Verbo pendet. in subsisleudo. — Ad secundam confirmationem, negatur assum- ptum; pendet enim humanitas a Verbo in subsistendo, quo modo non pendet a Patre et ab Spiritu Sancto, quia illo modo non pendet a Verbo tanquam ab efficiente. Omnis enim efficientia est per voluntatem seu naturam divinam; hae vero dependentia formaliter terminatur ad ipsam relationem seu subsistentiam Verbi. Non ergo ut ad principium efficiens, sed ut ad substantialem terminum intime conjunctumilli natare. Non oportet autem intelligere humanitatem ita pendere a Verbo in suo esse simpliciter, ut si ab illo dimitteretur, statim corrumpenda foret; sed satis est quod mutaret modum essendi, et propriam subsistentiam statim acquireret.

200

1. Dubium. — Humanitas a Verbo separata non inciperet. habere novam subsistentiam sine noua efficientia.—Solent vero hic obiter multa inquiri: primum, an illa natura separata a Verbo inciperet habere novam subsistentiam per novam efficientiam, vel sine illa. Non enim desunt, qui negent requiri novam efficientiam, quia sufficere putant ut Deus auferat impedimentum, non conservando unionem ad Verbum; illo enim ablato ex vi prioris generationis, qua illa humanitas producta fuit, incipiet habere suam subsistentiam, quia si in principio non fuisset positum impedimentum, illa prior generatio fuisset sufficiens ad conferendam hanc subsistenliam; ergo et postea sufficit ablato impedimento, neque est necessaria nova aliqua efficientia. Sed haec sententia impossibilis est, nisi fortasse in modo loquendi differat. Nam subsistentia humanitatis estaliquis modus realis, qui nunc non est in humanitate Christi; et si separaretur a Verbo, inciperet esse in illa; sed impossibile est novam rem, vel novum modumrei realem et positivum incipere esse in re sine aliqua causa efficiente; ergo. Et confirmatur primo, quia ibi esset nova mutatio, non tantum privativa, sed positiva; ergo.nova aetio; ergo nova efficientia. Confirmatur secundo, quia impossibile est accidens semel separatum a subjecto sine nova actione iterum uniri; ergo impossibile est naturam substantialem separatam a propria subsistentia incipere habere illam sine nova actione, non enim minus intrinseca est inha rentia actualis forme accidentali, quam subsistentia nature substantiali. Denique fundamentum contrarie sententie nihil probat, Primo, quia actio generativa praeterita, quamvis per accidens fuerit impedita, tamen jam non est; ergo non poterit per seipsam jam efficere, etiam si tollatur impedimentum. Deinde, quia si perspicacius res consideretur, generatio naturalis, quae non impeditur, sed attingit usque ad productionem proprii suppositi vel subsistentiae, revera habet aliquem modum quem non habuit generatio, qua impedita est ne per illam propria subsistentia fieret, quia subsistentia facta per priorem generationem etiam habuit suum fieri, et manavit ab aliquo agente; ergo illud ipsum habuit rationem actionis, quia naturaliter totum id conjunctum fuit cum generatione, licet non censeatur actio distincta, sed modus ipsius generationis; quando ergo hic modus impeditur in prima generatione, ibi deest aliquid actionis. Unde si postea tollatur impedimentum necesse est denuo poni illum influxum activum, qui jam ponitur per modum nova aclionis distincte, quia separatus fuit, et non unitus cum priori generatione. Exemplum esse potest (quo etiam auctores contrari: sententiae utuntur, quamvis non sit omnino simile): nam quando ignis generatur, ex vi ipsius generationis substantialis censetur fieri calidus, et ibi dicitur esse una actio, non quia fieri caloris distinctum non sit a fieri substantie, sed quia per se una est actio, ad quam per se cetera consequuntur. Si autem intellizamus produci ignem, et impediri emanationem caloris, postea vero auferri impedimentum, intelliremus per se requiri noyam actionem et productionem caloris; quod si haec negetur esse nova, solum quia ablato impedimento naturaliter manat a principio posito per priorem actionem, hoc dico pertinere solum ad diversitatem in modo loquendi, atque hunc a communi omnium sensu esse satis alienum. Quis enim neget esse novam actionem ubi est nova passio, nova mutatio, et novus modus aliter se habendi ? Et presertim quia non est ita certum, subsistenliam sic se habere ad humanitatem, ut jam dicam in quaestiuncula tertia hujus difficultatis.

201

8. Secundo enim hic quaeri solet an, separata humanitate a Verbo, necessarium omnino sit statim per se subsistere, an vero possit manere privata tam propria subsistentia, quam omni unione ad alienam subsistentiam. Sed hoc dubium tractavi sufficienter in dictis quisstionibus Metaphysicis. Et ideo illud omitto; sentio enim fieri non posse ut natura careat omni modo subsistendi in se, vel in alio; quia isti modi involvunt immediatam contradictionem, sicut rectum et obliquum respectu lineae, et haec vel illa figura respectu quantitatis, aut hoc vel aliud ubi, respectu corporis.

202

9. Dubium. — Tertio queri hic solet circa eamdem difficultatem, an, separata humanitate a Verbo, statim active resultaret propria subsistentia ab ipsa humanitate, an vero necessario esset conferenda per extrinsecam effectionem prims cause. Videtur enim hoe secundum dici probabilius, quia subsistentia est modus intrinsecus ipsius existentis; sed in natura non est principium intrinsecum a quo possit manare propria existentia, quia omnis efficientia, vel naturalis emanatio, supponit existentiam sui principii, quia supponit in illo aliquam entitatem actualem. Unde ipsa rei productio per se primo terminatur ad existentiam; et ideo immediate est a causa exirinseca agente, et non medio aliquo principio intrinseco ipsius rei, ut recte dixit D. Thomas, q. 27, de Veritat., art. 1, ad 3, et clarius opusc. de Ente et essentia, cap. 3; er2o idem dicendum est de subsistentia; nam, licet haec videatur esse posterior natura quam existentia, et ideo posse manare ab illa, tamen hoc non videtur necessarium, nec consentaneum naturis rerum; quia cum res naturali modo producitur, non videtur prius produci in existentia a solo agente, et posterius natura recipere subsistentiam tanquam manantem a propria existentia, sed immediate recipere utrumque ab agente, a quo res ipsa cum modo sibi connaturali fit. Quemadmodum cum fit accidens in subjecto, non intelligitur habere ab agente extrinseco immediate solam existentiam, et ab hae manare active inherentiam actualem; sed utrumque esse proxime et immediate ab ipso agente. Unde sumitur confirmatio: nam, si intelligamus accidens semel separatum a subjecto, licet Deus tolleret ab illo modum per se essendi, non intelligeremus statim manare ab illo inherentiam ad subjectum, sed oporteret ab aliquo agente extrinseco uniri; ergo similiter. Quin potius, hoc exemplo declaratur non posse alterum horum modorum, scilicet existendi per se, vel in alio, auferri, nisi posito alio formaliter incompossibili. Itaque, si accidens est separatum divina virtute, et per se existit, non potest, conservata existentia illius, privari illo modo, nisi iterum subjecto uniatur, ita ut per actualem inhaerentiam excludatur modus per se essendi, quia isti modi sunt ita immediate oppositi, ut unus non possit nisi per alium excludi; ergo idem dicen- dum est e contrario de humanitate semel unita Verbo, quod non possit illo modo unionis privari, nisi formaliter per propriam subsistenliam illi datam. Unde, sicut non potest ipsa humanitas effective concurrere ut separetur a Verbo, ita neque ut suam recuperet subsistentiam. Quod si hoc verum est, ipsa quzstiuncula proposita falsitatem et repugnantiam involvit, scilicet, quod prius auferatur impedimentum unionis, et postea fiat subsistentia; nam potius causa veluti formalis et intrinseca, dissolvens unionem, deberet esse subsistentia, et ideo non videtur esse posse ab intrinseco principio, sed tantum ab extrinseco agente.

203

10. Separata humanitate a Verbo statim aciive resultaret. propria subsistentia ab ipsa huqanitate. — Contrariam nihilominus sententiam videntur communiter sequi, et docere discipuli D. Thom., quibus ipse favere videtur infra, q. 16, art. 12, in corpore, et ad primum, ubi docet propriam et creatam personalitatem humane nature causari ex principiis intrinsecis ejusdem nature, quod non videtur posse intelligi nisi de causalitate per modum principii activi, seu quasi activi per naturalem quamdam resultantiam. Quod etiam indicat in hac qusestione art. 5, ad 1. Et potest ratione confirmari, quia hic modus subsistentiae habet intrinsecam connexionem cum ipsa natura, multo magis quam proprie passiones cum forma vel essentia; ergo, posita natura, naturaliter ab illa resultat hic modus, multo magis quam proprietas dimanet ab essentia. Et confirmatur, quia nullo alio signo melius intelligimus hanc naturalem resultantiam unius ex alio, quam ex naturali connexione, qua est inter rem et intrinsecum modum ejus, seu inter essentiam et proprietatem; ergo, etc. Deinde non est simile quod supra de accidente objiciebatur, quia actualis inherentia accidentis pendet a subjecto, et ideo non potest dimanare ab ipso accidente, nisi subjectum concurrat; si tamen fingamus accidens semel separatum ita applicari subjecto, ut, ablato impedimento extrinseco, statim possit illud informare, tunc non videretur necessaria alia extrinseca efficientia, ut. inhsreat. Sicut in Eucharistia, quando ex hostia consecrata generatur vermis, in instanti generationis, in quo materia supponitur accidentibus, ut intelligatarilla quantitas iterum uniri materic,, solum oportet intelligere, ut Deus suspendat illum peculiarem concursum, quo quantitatum separatam conser- vabat; statim enim illa quantitas ex naturali aptitudine, et impetu sux nature, unitur materie sibi sufficienter applicate. Et ita potest retorqueri argumentum, quod cum subsistenlia nature substantialis sit modus omnino absolutus, et independens a subjecto, et alias sit intrinsecus et connatura]is, et ad eum natura intrinsecam habeat aptitudinem et propensionem, ablato impedimento, ab illa naturaliter resultat. Unde falsum etiam est non posse Deum auferre illud impedimentum, cum possit suspendere illum specialem concursum, quo conservat unionem humanitatis cum Verbo; quia enim ille concursus potentior est, illo stante impeditur natura,ne ab illa resultet propria subsistentia, et ita illo suspenso tollitur impedimentum. Et ita hoc posterius videtur in hac quaestiuncula asserendum. Quanquam enim non suflieienter convincatur (possent enim non difficulter solvi qu: pro hae parte adducta sunt), est tamen magis philosophicum, magisque tam rationi, quam aliorum sententiis consentaneum.

204

11. Dubium. — Utrum humanitas Christi violenter sit in divino supposito. — Sed hinc oritur quarta quastiuncula, quae potest esse nova difficultas circa hoc mysterium, nam ex praecedenti sequitur humanitatem Christi violenter esse in divino supposito, utpote privatam propria personalitate, ad quam habet naturalem appetitum. Quam difficultatem late tractat Cajetanus infra, q. 4, artie. 2. Nam videtur quidem humanitas retinere appetitum naturalem ad suam personalitatem, quia hic appetitus nihil aliud est quam ipsa naturalis capacitas connaturalis et debite perfectionis. Nam quia haec capacitas natura sua est ordinata ad suam perfectionem, metaphorice dicitur amare illam, et quasi quiescere et gaudere sub illa, si eam habet; vel, si non habet, appetere; atin humanitate Christi manet naturalis capacitas respectu proprie personalitatis, haec enim auferri non potest a natura sua, ipsa manente; sicut forma, actuando materiam, non potest tollere capacitatem naturalem ejus ad alias formas. Et quamvis maxime perfecta sit, non tollet privationes aliarum, quia non confert formales effectus earum.Sic etiam humanitas Christi caret connaturali personalitate, et illa capacitas manet privata termino proprio. Personalitas enim Verbi alterius rationis cum sit, hanc privationem auferre non potest; manet igitur appetitus, qui nihil aliud est (ut dixi) quam hic naturalis capacitas perfectionis non ob- tentae. Nec refert quod personalitas Verbi sit excellentior, ut tollatur hic appetitus, quia naturalis appetitus tendit ad perfectionem proportionatam naturae; et personalitas Verbi, licet sit excellentior, non tamen terminat nee reddit illam per se subsistentem, eo modo quo propria et connaturalis personalitas, ut inferius etiam latius dicemus. Quod explicatur a simili, quia intellectus, licet habeat supernaturalem scientiam, et visionem beatam, quae excellentior est, nihilominus habet naturalem scientiam sibi connaturalem.

205

12. Violentum, quid. — Dices non esse simile, quia inintellectu possunt ill: scienti; esse simul, in humanitate vero non possunt simul esse personalitas divina et humana, ut dicemus, Sed contra, nam hoc conferret aliquid in appetitu elicito, qui ex cognitione oritur et variari potest; at vero in appetitu nature id nihil refert, quia nihil discernit, neque mutatuv, sed est immutabilis proprietas nature, quamdiu natura manet. Et idco non refert quod nobiliori actu terminetur, quia illud est secundum potentiam obedientialem, non naturalem, et quia, hoc non obstante, illa humanitas nunc habet modum essendi in alio, et non in se, ideo, non obstante unione, videtur retinere appetitum ad proprium et connaturalem existendi modum. El hac opinio sie probata solet Scoto attribui, Quodlib. 19, art. 3; sed ibi nihil clare dicit, imo nec consequenter asserere potuisset, supposita ejus opinione, quod personalitas propria in solis negalionibus consistat, quia ad solam negationem non terminatur per se appetitus naturalis, quod bene notavit Ocham, in 3, q. 1, ad 16, negans hunc appetitum in humanitate ex praedicto fundamento, quod. personalitas in negatione consistat. Supposita vero contraria sententia, quod personalitas dicit positivam perfectionem, placet multis junioribus contraria sententia, scilicet. esse in Christi humanitate appetitum naturalem ad connaturalem subsistentiam. Juxta quam opinionem ad difficultatem responderi potest negando sequelam, scilicet, quod humanitas iunc maneat violenter in Verbo. Cujus ratio primo reddi posset, si teneremus naturam non habere vim activam respectu su: personalitatis, quia ad statum violentum non satis esl carere perfectione connaturali debita potentie, seu capacitali passivie; sed necesse est privari propria perfectione vel actione, contra internum impetum activum, ut indicat Aristoteles, 3 Ethic., cap. 1, eL lib. 2 ad eum- dem, post medium. Sed hdc responsio procedit ex duobus principiis vel falsis vel valde incertis, quia imprimis ostensum est, aut verum aut probabilius esse, humanitatem habere impetum etiam activum respectu proprie personalitatis. Et deinde Aristoteles nunquam dixit talem appetitum requiri ad violentiam, sed solum quod sit a principio extrinseco passo non conferente vim; non confert autem vim, si sit contra appetitum ejus tam activum quam passivum; ut si ponamus ccelo esse naturalem motum ab Oriente in Occidens propter principium passivum, quamvis non activum, certe si moveretur motu contrario, violenter moveretur, quamvis non moveretur conira appetitum activum, sed passivum.

206

13. Humanitas Christi non manet violenter in Verbo.— Aliter ergo responderi potest, solam carentiam alicujus naturalis perfectionis non sufficere ad violentiam, sed ulterius requiri ut id proveniat ex actione contraria, et repugnante ipsi appetitui naturali; at vero in hoc mysterio, quamvis humanitas privetur aliquo modo, vel perfectione naturali, non tamen per formam contrariam ipsi nature, sed per supernaturalem modum existendi, cum quo nec natura habet repugnantiam, nee connaturalem proportionem; sed dicitur esse in potentia obedientiali respectu illius. Hoc exemplis declaratur: nam imprimis materia, cum privatur aliqua forma sibi connaturali, non patitur violentiam, quia privatur per aliam formam sibi etiam connaturalem; et manus hominis, licet gravis sit, non patitur violentiam, cum sursum movetur ab anima, quia aliunde ille motus est magis connaturalis. E contrario vero, cum aqua calefit, patitur violentiam, sive habeat principium activum su: frigiditatis, sive non, quia privatur sua connaturali dispositione per formam ejusdem ordinis sibi disconvenientem, et disproportionatam. At vero, si contingeret subjectum affici quadam forma superioris ordinis, quae melius ipsum disponeret, et conservaret in esse suo, licet consequenter privaretur aliqua naturali dispositione inferiori, non posset proprie diei pati violentiam, sed elevari ad aliquem statum supernaturalem, vel perfectiorem, quia, licet secundum quid, scilicet, ex parte privationis, esset contra appetitum nature, non tamen simpliciter, scilicet ex parte positivie forme, qua non est contra, sed supra naturam.

207

14. Objectio. Responsio. Dices: esse per se et uniri alteri sunt modi intrinsece et formaliter repugnantes; ergo, si carentia unius est contra appetitum nature, praesentia alterius erit etiam repugnans eidem appetitui, et ita ipsamet unio erit non solum supra, sed etiam contra appetitum nature. Nec satis est dicere non esse contra naturam, quia esl ex potentia obedientiali; aut non esse violentum, quia est a solo Deo. Quia violentia non attenditur ex causa extrinseca, quod, scilicet, sit hzc vel illa, sed ex repugnantia, quae est in passo, quod licet interdum obediat actioni Dei, tamen haec ipsa obedientia potest esse contra impetum nature, et ex hac parte violenta. Respondetur tamen quod, licet subsistentia propria, et modus unionis habeant inirinsecam repugnantiam, ut non possint simul esse in eadem natura, tamen in ordine ad perficiendam ipsam naturam non proprie repugnant, quia uterque perficit naturam; et ipsa unio, licet supernaturalis sit, magis perficit quam propria subsistentia; et ex hac parte dicitur non esse forma contraria, nec repugnans ipsi nature, et ideo neque esse violenta, sed supernaturalis.

208

15. Responsio ad dubium. — At vero Cajetanus, quer fere alii discipuli D. Thome sequuntur, ex his eisdem principiis docet humanitatem assumptam non appetere propriam personalitatem, sed perfectissimo modo quiescere in Verbo; quia, licet non habeat formaliter suam personalitatem naturalem, habet illius perfectionem in ipso Verbo eminentiori modo, et ideo nobiliori termino et actu contenta est. Et confirmari ac explicari potest ista sententia hoc modo. Nam haec denominatio appetitus naturalis metaphorica est, et ideo non significat capacitatem in quocumque statu, sed significat illam ita vacuam sua perfectione, ut neque illam habeat, nec loco illius aliam eminentiorem, quae vicem ejus supplere possit; haec enim metaphora sumpta est ex appetitu elicito recte instituto, cui proportionari censetur appetitus nature; appetitus autem elicitus, et recte ordinatus, non desiderat perfectionem inferiorem, quando loco illius habet altiorem, et utramque simul habere non potest. Unde sumitur etiam confirmatio, quia non est dicendum humanitatem Christi appetere separationem a Verbo; appeteret autem illam, si suam personalitatem appeteret.

209

16. Humanitas Christi habet naturalem capacitatem ad propriam personalitatem, non tamen appetitum. — Et placet mihi consentire cum Thomistis in hoc modo loquendi, quia videtur satis accommodatus rationi, et communi modo concipiendi; nam in re non video hic esse posse differentiam ullam, nam sine dubio in humanitate eadem capacitas manet, et eadem proportio connaturalis cum sua propria personalitate; manet etiam formalis privatio proprie personalitatis, quia unio ad Verbum non confert illam formalem perfectionem, illumque formalem modum, in quo naturalis personalitas consistit. An vero hsec capacitas in eo statu existens dicenda sit appetitus, necne, pro eo statu quaestio est de nomine. Et fortasse vocari posset appetitus per modum simplicis affectus vel amoris, qui non respicit absentiam vel praesentiam rei, sed bonitatem, in quam simpliciter tendit, etiam si non affectet consecutionem ejus. Negari autem potest appetitus per modum desiderii, quod respicit consecutionem boni non habiti; nam hic pugnare videtur cum quieta possessione alterius boni alteri repugnantis, et illud virtute continentis, illiusque vicem supplentis.

210

17. Ratio autem reddi potest, non quia personalitas Verbi tollat capacitatem propric personalitatis, nec quia formaliter illam aciuet aut repleat; hoc enim satis improbatur prioribus rationibus, et quia unio heecnon respicit naturalem potentiam, sed obedientialem; sed ratio reddenda est solum ex metaphora appetitus recte instituti, qui non desiderat minus bonum repugnans majori bono quod possidet. Dices: materia prima, etiam si habeat animam rationalem, appetit alias formas minus perfectas. Respondetur, pro iunc non proprie appetere, sed cum primum tali forma privatur; vel si dicenda sit appetere, est sub conditione, pro eo tempore quo caruerit praesente forma. At vero neque hic modus appetitus attribui potest humanitati, quia unio ad Verbum perpetua est; unde pro nullo tempore potest esse humanitati conveniens propria personalitas.

211

18. Secunda objectio ex parte Verbi. — Secundum caput diffieultatis est ex parte Verbi, quia non videtur potuisse uniri humanitati sine suimutatione. Quod ita explicatur primo, quia nunc est homo, et antea non erat homo; ergo aliter se habet, nam baee denominatio non est extrinseca, ut possit denuo advenire persolam mutationem alterius. Secundo, quia, ut humanitas constituat Verbum hominem, oportet ut afficiat ipsum per modum forma totius suppositi, alias concipi non potest quo modo humanitas det Verbo esse hominem, si illud in aliquo genere caus non afficit. Terlio, quia e contrario non potest Verbum per seipsum dare humanitati ut subsistat, quin ipsam etiam afficiat et informet, vel certe per modum materie et subjecti sustentet illam. Quas omnia videntur includere imperfectionem, nec posse fieri sine aliqua ipsius Verbi mutatione. Denique, si Deus uniret hypostalice humanitatem Angelo, necessarium esset non solum humanitatem, sed etiam Angelum mutari; ergo similiter, etc.

212

19. Responsio.— Unio hypostatica facta sine ulla Verbi mutatione. — Respondetur hanc esse potissimam difficultatem hujus mysterii, qua vix potest humanoingenio satis explicari, quamvis possint argumenta uteumque dissolvi. Dieimus ergo Verbum nullo modo fuisse mutatum, quia nihil novi in seipso suscepit quasi inherens, cum ipsum talis impressionis capax non sit. Deinde sine hac mutatione potest intelligi unio per mutationem humanitatis, quia nec Verbum de se ordinatum est ad hane unionem, nec ipsa unio ad Verbi perfectionem, sed totum id, et in humanitate factum est, et propter commodum humanitatis. Praterea humanitas non intelligenda est informa- - re Verbum, aut aliam EU circa illud exercere, quod totum perfectioni Verbi prorsus repugnat. Imo ad hoc ipsa etiam humanitas improportionata est, quae neque inhsrere potest, cum sit substantia, nec proprie informare, cum ipsa ex materia et forma componatur; et licet integra natura dicatur metaphysiee forma totius, non est quia vere informet, sed quod tota essentia sit, per quam resin tali specie constituitur. Est igitur humanitas in Verbo, solum quia in illo subsistit, et ab illo terminatur et quasi sustentatur, et hinc etiam Verbum denominatur homo, quia terminat dependentiam ejus, et in illa subsistit. Ad difficultatem ergo negatur assumptum, sed tota mutatio circa humanitatem facta est, qua veluti est insita Verbo, ipso quidem manente unito, sed immutato. Nec valet argumentum: Quod unitur, mutatur; Verbum uniiur; ergo mutatur. Major enim neganda est, si universaliter sumatur, vel distinguenda. Est enim vera de illo quod per se primo unitur per proprium modum unionis, non vero de illo quod solum unitur, quia alterum sibi conjungit; quod fortasse in nulla alia unione reperitur. Sed non refert, quia hoc mysterium singulare est et admirabile; extrema enim aliaaum mutationum, vel ejusdem ordinis sunt, et naturalem proportionem habent mutuamque habitudinem, vel ad invicem se perfieiunt, aliquod proprium causalitatis genus ad invicem exercendo; at vero in hac unione, Verbum omnino est alterius ordinis, et nullo. modo perficitur, neque exercet aliquam propriam causalitatem.

213

20. Addunt aliqui, Nesbur ex se, et propter infinitatem suam, prehabere unionem ad humanitatem quam in se retinet, etiam si humanitas illi non sit unita; unde et ab ceterno illam habet, etiam si non denominetur unitum, donec humanitas illi uniatur. Quse responsio, si intelligatur de continentia eminentiali, est probabilis, et coincidit cum precedente; nam Verbum, ob suam infinitatem et immutabilitatem, ex se habet quidquid necessarium est ut sit unitum, si alterum extremum ipsi uniatur. Si autem intelligatur responsio de formali continentia, ita ut in Verbo ex se et ab :eterno sit formalis unio, est falsa et improbabilis. Primo, quia est contra omnes Theologos. Seeundo, quia involvit repuenantiam, quod sit actualis unio, et non denominet unitum, nec actu faciat unum cum alio, cum in hoc ejus formalis ratio et effectus formalis consistat. Tertio, quia ratio unionis est imperfecta, dicit enim connaturalem habitudinem ad componendum aliquod tertium, sine quo vel esse non potest, vel saltem non modo connaturali; haec autem imperfectio non potest formaliter in Deo reperiri. Quarto, alias etiam in persona Patris et Spiritus Sancti essent similes uniones eterne, quod dicere ridiculum esset. Est ergo tota unio in humanitate, et in ea de novo fit per mutationem ejus, terminatur autem ad Verbum sine illius mutatione.

214

21. Ad primum. — Dubium. — Responsio. — Ad primam vero probationem seu explicationem difficultatis respondetur, hanc denominationem hominis respectu Verbi, non posse diei intrinsecam eo modo quo in creaturis denominatio a forma inharente, vel a modo intrinseco, et quasi identificato ipsi rej solet dieiintrinseca. Nec vero potest dici extrinseca, quia revera sumpta est a quadam natura intime et substantialiter Verbo conjuncta; est ergo veluti media; nam quia est a natura realiter distincta, videtur extrinseca; quia vero est a natura intime conjuncta, videtur intrinseca, et ita potius est appellanda. Quia vero unio, ex qua oritur haec denominatio, sine mutatione Verbi faeta est, ideo potuit Verbum incipere sic denominari sine sui mutatione. Sed hic incidebat quaestio, an saltem per communicationem idiomatum possit Verbum diei mutari, ratione mutationis qua fit in humanitate. Sed hoc disputandum est in quaest. 16; nunc solum dicitur, ex vi hujus mutationis, qui tendit ad unionem, non posse sic denominari, quia mutatio, quae fitin humanitate, antecedit ordine naturae terminum unionis, ut circa litteram artic. 8 indicatum est, et in citato loco latius dicetur.

215

22. Ad secundum. — Ad tertium. — Ad secundam rationem dubii, jam dictum est, quomodo humanitas constituat Verbum hominem, non informando, nec causalitatem aliquam in ipsum exercendo, sed potius e contrario, quia Verbum ipsum terminat humanitatem, et in illa subsistit. Ad tertiam vero similiter negatur, Verbum formam esse, vel subjectum humanitatis, sed purum terminum, sicut nec subsistentia propria habet rationem materi: aut forme; compositio enim heec ex natura et subsistentia alterius rationis est a compositione ex materia et forma, et subjecto et accidente. Natura enim jam plene composita ex materia et forma per subsistentiam terminatur. Neque refert quod in modo denominandi subsistentia imitetur formam. Dicitur enim quis per subsistentiam subsistere, sicut per scientiam scire, quia sepe modus causae vel actus in re est diversus, licet similibus vocibus explicetur. Dicitur enim homo mortalis, seu materialis e materia, etl rationalis ab anima, licet modus causae diversus sit. Quocirca ratio actus vel termini latius patet quam ratio forms, sicut e contrario capacitas vel aptitudo generalius quiddam est, quam propria potentia passiva; est enim de ratione formo, ut sit ens incompletum natura sua ordinatum ad complendum unam essentiam integram, vel perficiendum aliquod subjectum, cum quo postulat uniri, ut existat modo suae naturae accommodato. Unde etiam fit ut sit principium per quod res operatur, praecipue si forma perfecta sit; at vero ratio actus vel subsistentiae in suo conceptu non includit hujusmodi imperfectiones. Quamvis enim subsistentia creala imperfecta sit, tamen hae imperfectio non est de formali conceptu subsistentie ut sic, sicut alie imperfectiones sunt de conceptu lorme, ul sic. Cujus signum est quod in Deo reperitur formalis subsistentia, non vero propria forma. Denique informare, ut sic, dicit aliquo modo esse iu alio,quod imperfectionem dicit; terminare autem naturam, vel subsistere in illa, potius est quasi sustentare illam, quod perfectionem indicat, seclusa imperfectione subjecti. Non ergo hic intervenitaliquod proprium causalitatis genus; neque enim omnis dependentia postulat veram causalitatem, ut patet in relatione pendente a suo termino; reductive vero potest hae terminatio revocariad aliquod genus causae vel materialis, quia est per modum sustentantis, vel formalis, quod magis placet, quia est per modum actus perficientis. Causalitas autem efficiens propria Verbi, ut terminantis, hic nulla intervenit, quia non influit propria actione in ipsam entitatem humanitatis vel unionis, sed tantum exhibet seipsum tanquam terminum unionis; omnis enim alia efficientia communis est toti Trinitati, ut dicetur late infra, q. 3. Quare supra etiam diximus non pendere humanitatem a Verbo in existentia sua, ut a causa per se influente, sed ut a conditione necessaria. Et ita fere explicant rem hane Theologi, in 3, d. 1, ubi specialiter videri possunt Scotus et Gabriel, q. 1. Etex his facile improbari potest error Joan. de Ripa, qui dixit essentiam divinam posse vere ac proprie informare naturam vel materiam creatam, et in hoc mysterio divinitatem esse veram formam humanitatis, quod Eutychianam haresim sapit. Refert istius auctoris plura argumenta, et solvit Capreol., in distinet. 5, quaest. 2.

216

23. Ad quaviuin. — Ad quartam respondetur primum procedere ex hypothesi impossibili, ut infra. dicam. Secundo, illa data, potest negari assumptum, dicendo posse Deum ponere humanitatem in Angelo, sine Angeli mutatione, quia etiam ibi non requireretur informatio, nec perfectio Angeli nova. Ultimo tamen negatur similitudo, quia suppositum Angeli, cum finitum sit, et in se, et in omni modo essendi suo est intrinsece terminatuni ad suam naturam, et ad modum subsistendi sub illa; et ideo si uniretur alteri nature, acquirere£ alium novum essendi modum, vel relationem realem unionis, quia est res ejusdem ordinis, et capax illius. At vero Verbum propter suam infinitatem de se et inirinsece est ita dispositum, ut ex vi sui naturalis modi essendi sine ulla additione vel mutatione possit esse sub quacumque natura, quae illi uniatur, et ideo sine novo modo vel relatione reali potest uniri.

217

24. Tertia objectio ex parte totius compositi. — Responsio. — Tertium caput difficultatis sumitur ex parte totius compositi, seu ex improporüone eti infinita distantia rerum tam diversarum, ut sunt Deus et ereatura. Si enim ex substantia et qualitate non potest fieri unum per se, quia genere distant, quomodo fiet ex Deo et creatura, inter quae infinite major distantia est? Sed haec difficultas tacta est a D. Thoma supra, art. 1 hujus materiz, et inter explicandum ejus litteram sufficienter expedita. Et ideo dicitur breviter, distantiam in genere entis inter extrema non impedire unionem eorum, si aliunde habeant sufficienlem proportionem; inter Verbum autem et naturam humanam est quidem aliqua proportio, non naturalis, sed obedientialis, seu non repugnantie. Quia in Verbo reperitur ralio subsistentie, et in humanitate capacitas nature, et ideo major est proportio inter h:ec extrema ad componendum unum per se, quam inter substantiam et qualitatem, quia, licet in perfectione magis distent, tamen in ratione substantic,e, atque adeo in ordine ad unionem substantialem majorem convenientiam habent.

218

25. Dubium.-— Unum vero superest circa hunc punctum difficile, quia ipsamet realis distinctio Verbi et humanitatis videtur repugnare compositioni ex natura et subsistentia, quia hae compositio tantum est ex re et modo; compositio autem, quas talis est, etiam de potentia absoluta ex rebus distinctis fieri non potest. Quod ita explicatur, quia modus rei nunquam potest suppleri per aliquem actum, vel formam omnino realiter distinctam, quia hoc repugnat nature modi, ut inductione etiam constare potest; nam quia figura est modus quantitatis, impossibile est figurari quantitatem per realitatem distinctam, et idem est de sessione respectu sedentis, et de similibus.

219

26. Responsio.— Modus vei won potest suppleri per realitatem distinctam. — Respondetur, in nostra sententia verum esse naturalem compositionem ex natura et subsistentia esse tanquam ex re et modo. Negatur autem inde lieri non potuisse, in hoc mysterio ex rebus omnino distinctis consurgere unam personam compositam per veram et ineffabilem compositionem ex natura et supposito; quia, licet haec unio in hac generali ratione conveniat cum naturali compositione ex natura et subsistentia, non est tamen ejusdem rationis et modi, ut in praecedenti sectione dictum est, et. nune amplius explicabitur. Ad aliam enim partem, in qua sumitur, modum rei nunquam posse suppleri per entitatem omnino distinctam, respondetur imprimis non esse eamdem rationem de subsistentia, et de aliis imperfectis modis, quales sunt illi qui in argumento sumuntur, quia subsistentia dicit perfectionem simpliciter, qua formaliter in Deo est; ita ut ipsa personalis subsistentia Verbi sit per se ens perfectissimum, et ipsa persona quae subsistit; unde fit ut possit per se ipsam uniri nature create, et illam in se sustinere. Alii vero modi semper adhaerent alicui entitati quam consequuntur, et ideo effectus vel quasi effectus eorum formalis non potest fieri per distinctam realitatem. Secundo potest dari, modum non expelli formaliter, nisi per modum, vel per privationem, et ita in praesenti mysterio modus perse essendi, quem deberet habere humanitas Chris, non expellitur formaliter per Verbum, sed per modum adhesionis vel unionis quem humanitas illa habet in Verbo, ut jam dictum est. Similiter verum est modum non posse suppleri per rem disülinctam, ita ut maneat effectus, vel quasieffectus modi omnino ejusdem rationis; si autem diversa ratione fiat, potest suppleri: ut in proposito humanitas sibi relieta realiter perse et in se subsisteret; nune autem iía subsistit, ut sit in alio, scilicet Verbo, cum quo suo modo componit unam personam, et ita nunc habet illa humanitas modum omnino diversum ab eo quem haberet separata, inter quos modos est differentia, quod ille, qui est connaturalis, scilicet, porsonalitatis propria, est omino absolutus, et quasi in se manens; ille autem quem nune habet, est veluti respeclivus, et innitens alteri rei distincte, scilicet Verbo; et inde fit quod naturalis compositi ex natura et personalitate propria tantum est ex re ei modo; compositio autem, quae nunc est in persona Christi, potuit esse ex rebus distinctis, medio illo modo, quo aliter se habet nunc humanitas. Neque oportet compositionem hanc esse omnino similem compositioni naturali in distinctione vel qualitate componentium; sed in hoc solum quod ex ea resultat quiddam incommunicabiliter subsistens in tali natura. Aliquale exemplum est in accidente, verbi gratia, in quantitate: dum inberet, habet modum proprium in re disüincta, scilicet substantia, cum qua unum componit; tamen separata habet alium modum in se existendi sine actuali inherentia ad rem distinctam. Dices: ergo nune humanitas Christi non subsistit proprie, quia non est in se, sed in alio. Respondetur non subsistere tanquam id quod subsistit, sed proprie Verbum in illa subsistit, et illa dicitur in Verbo subsistere, quia illius subsistentia terminatur, et quasi sustentatur.

Articulus 9

220

COMMENTARIUS.

221

1. Unio macina que. — Questio hae non videtur proprie iulelligi posse de relatione unionis, quia non potest in illam convenire, ut maxima sit, nisi fortasse dicatur maxima, id est, maxime perfecta inter relationes unionis, quod, licet verum quidem sit, non tamen videtur hic proprius illorum verborum sensus, et ideo Cajetanus exponit hic sumi unionem pro ipsa conjunctione substantiali, quod videtur consentaneum D. Thome, quia, licet in praecedenti articulo unionem tantum pro relatione sumpserit, in principio tamen presentis articuli declarat unionem significare conjunctionem. Vel ad aequivocationem vitandam diei posset, D. Thom. movere quidem questionem de relatione, non tamen ratione ipsius, sed ratione fundamenti. Nam quod relatio unionis, vel unitatis, aut similitudinis, sit major vel minor, tantum potest illi convenire ratione fundamenti, et sic res eodem revolvitur, licet verba sint diversa. Dicitur autem maxima unio, quantum ex corpore articuli et solutione ad primum licet colligere, illa, quae ad unitatem maximam terminatur; est enim unio quasi via quaedam tendens ad unitatem, seu modus ex quo aliqua unitas resultat, et ideo formaliter aec proprie maxima erit unio illa qua maxime unum fit. Observare autem oportet variis modis aliqua posse uniri, primo inter se et immediate, secundo in aliquo tertio resultante ex illis, sicut anima et corpus dicuntur vel inter se uniri, velin humanitate qua ex eis resultat, unde hi duo modi in eumdem coincidunt.

222

2. Aliter vero possunt duo aliqua uniri, non inter se immediate, sed in aliquo tertio, ut duo rami ejusdem arboris in trunco. In Christo ergo omnes hi modi unionum considerari possunt. Uniuntur enim proxime inter se Verbum et humanitas, et ex eis resultat hie homo, in quo etiam illa duo extrema uniuntur. Due etiam nature divinitas et humanitas copulantur in subsistentia Verbi, tanquam in termino aliquo modo ab eis distincto, realiter, scilicet, ab humanitate, et ratione a divinitate. Et hoc ultimo modo consideravit D. Thomas hanc conjunctionem in hoc articulo, ut ex titulo, et ex corpore satis constat. Obiter tamen omnia definit, quia non potest unus modus unionis sine alio in Christo explieari, ut ex dicendis patebit.

223

3. Non videtur D. Thomas absolute respondere quastioni, sed sub disjunctione: Cozjunciio enim, inquit, duorum in aliquo uno considerari potest, vel ex parie eorum, qua wniuntur, cel ex parte ejus in quo wwuntur. Et deinde addit hanc unionem esse maximam ex parte personce, in qua due nature uniuntur, quia illa persona est maxime una. Ubi licet obiter notare, considerare D. Thomam illam personam, ut est veluti quoddam tertium, in quo duce nature uniuntur; sic enim illa est simplieissima, et maxime una; non vero loqui de illa persona, ut est composita resultans ex unione, sic enim non est maxime una, Et licet inter personas compositas fortasse sit maxime una, ut infra explicabitur, tamen hoc D. Thom. non assumeret, ut per se notum, sine explicatione vel probatione. At vero ex parte ipsarum naturarum dicit D. Thomas hanc unionem non esse maximam, quod sine probatione relinquit, ut per se notum, quia illae nature sunt iuter se valde distincte, et ut nature sunt, non uniuntur inter se. Propter quod idem D. Thomas, in 3, dist. 5, q. 1, art. 1, quaestiuncula 2, dicit, inter naturas, ut sic, non solum non esse maximam unionem, sed neque unionem esse, quia, ut sic, non componunt aliquid, sed potius maxime inter se distant, ut hic etiam ad secundum dicitur.

224

4. Objectio. — Sed objicitur contra dislinctionem et responsionem D. Thome, quia, ut unio duorum in tertio sit maxima aliquo modo, non satis est illud tertium in se esse maxime unum, sed oportet ulterius considerare modum conjunctionis, quod D. ''homas facere omisit, et ideo insufficienter distinxisse videtur, et non recte collegisse, alias eodem modo posset colligere tantam esse unionem duarum naturarum in una persona Verbi, quanta est unio trium personarum in una natura; quia tanta est unitas illius persons, in qua fit unio duarum naturarum, quanía est unitas essentie in qua uniuntur tres persona. Et similiter unio justorum omnium per graliam, vel per affectum quo in Deo uniuntur, esset maxima, quia Deus, in quo uniuntur, est maxime unus. Recte ergo potest aliquid in se esse maxime unum, et tamen non maxime unire ea quae in ipso uniuntur.

225

5. Responsio.— Respondetur ex Cajetano, sensum distinctionis dictzte non esse quem objectio indicat, scilicet, unionem posse consi - derari vel ex parte extremorum quae uniuniur, vel ex parte ejus in quo uniuntur, secundum se, et prout in se unum est; nam hoc non est satis ad colligendam unionem extremorum, ut recte probat objectio; sed sensus est, debere haec considerari prout concurrunt ad unionem et conjunctionem, ita ut considerare unionem ex parte extremorum sit considerare illa, non prout in se talia sunt, sed prout apta sunt conjungi, et actu conjungunguntur. Et similiter illud unum, in quo eonjunguntur, non solum debet considerari proui in se unum est, sed prout conjungit et copulat extrema. Et quamvis D. Thomas non hec omnia ita aperte distinxerit, tamen juxta subjectam materiam ea subintelligenda putavit. Supponit enim qualitatem et naturam hujus unionis superioribus articulis explicaiam, quibus ostensum est illam esse substan- tialem ac personalem ex duabus naturis in quadam simplicissima subsistentia. Supposito enim hoc genere unionis, recte colligit D. Thomas conjunctionem illarum naturarum inter se, quatenus, scilicet, immediate inter se comparari possunt, sic (inquam) unionem non esse maximam, imo nec proprie esse unionem, quia ex illis ut sic nihil unum componitur, sicut ex maleria et forma componitur una natura, quod notavit idem D. Thomas, in 3, dist. 5, q. 4, art. 1, quesstiunc. 2. Colligit subinde idem D. Thomas hic, ex maxima unitatejllius persons, in qua ille nature uniuntur, unionem ipsarum in tali persona esse maximam, quia cum altera natura non solum unitur, sed etiam omnino idem est, cum altera vero intime et substantialiter uuitur. Qu:e omnia ex dicendis in sequenti disputalione melius intelligentur.

226

6. Argumentum primum ad formam redactum tale est: Haec unio non refert maximam unitatem; ergo non est maxima unio. Antecedens patet, quia magis unum est quod perse est unum ratione suae unitatis, quam quod est unum ex eo solum, quod multa in illo conjuncta sunt, quia esse unitum deficit a ratione unius. Quia unitum dicitur per parlieipalionem, unum vero per,se, et quasi per essentiam. Sedin rebus creatis est aliquid per se unum, scilicet, ipsa unitas, quae est principium numeri; ergo. D. Thomas in solutione videtur in forma distinguere primum antecedens; ex parte enim humane naturce concedit hanc unionem non esse maximam, nec superare unitatem numeralem, quia humana natura non est, inquit, unitas divine persone, sed est ei unita; ex parte autem persone Verbi, dicit hanc unionem esse maximam, quia divina persona est simplicissima, et multo magis per se una quam sit ipsa unitas, quae quidem est principium et caput totius numeri.

227

7. Sed haec responsio videtur ineidere in difficultatem tactam circa litteram corporis arliculi; non enim satis est ut ipsa persona, in qua fit unio, sit maxime una, sed ulterius oportet ut conjunctio in illa sit maxima, atque adeo ut id, quod resultat ex tali conjunctione, sit maxime unum. Hoc autem in proposito non est persona simplicissima, ut sic, et ut per se una, sed ut composita, et solum una, quatenus in ea multa unita sunt. Unde mihi concedendum videtur, non solum unitatem personae Verbi secundum se, et ut simplicissima est, esse majorem unitate numerali, sed etiam unitatem persone composite Christi Dei et hominis, resullantem ex unione, esse majorem unitate numerali. Nec existimare possum D. Thomam hoc voluisse negare, sed solum designasse primam radicem et causam excellentie hujus unionis, quae ex simplicissima Verbi unitate, et non ex humane natu-

228

r$ conditione sumenda est. Hoc autem, quod - dicimus, verum esse, praeter ea quad sequenti disputatione dicemus, facile ostendi potest. Quia sicut heec. unitas Christi resultat ex rebus distinctis unitis, et non est perse omnino simplex, ita unitas, quae est principium numeri, ex partibus continui unitis resultat, hane enim vocamus unitatem, qua est principium numeri; non est ergo omnino simplex, neque in hoc excedit hanc unionem vel unitatem Christi; aliunde vero hsc unio in multis superat, quia est substantialis, et alüioris ordinis, et fit in re vel cum re simplicissima per intimam conjunctionem sine ullo medio.

229

8. Objectio. — Responsio.— Quod si urgeatur argumentum in unitate transcendentali puneti, verbi gratia, vel alterius rei simplicis, respondetur illam non esse unitatem resultantem ex unione, sed (nt ita dicam) ex simplici identitate; hic autem loquimur de unione, et de unitate quae ex illa resultat, et hane dicimus superare omnes uniones, atque adeo omnes unitates ex unionibus resultantes, non vero ipsam identitatem, seu unitatem rei simplicis.

230

9. Objectio. — Responsio. — Secuadum argumentum D. Thome est: Inter ea quae maxime distant, non est maxima unio; sed natura divina et humana maxime distant; ergo. Cui argumento solum respondet D. Thomas probare quidem, ex parie naturarum quae uniuntur, non esse unionem maximam, non vero ex parte persone in qua uniuntur. Sed contra, nam de ipsa divina persona et natura humana potest fieri idem argumentum, quia etiam illa inter se maxime distant; ergo unio inter illa non est maxima, etiam si unitas ipsius persone secundum se maxima sit. Respondetur distinguendo illam argumenti propositionem: Que mazime distant, non maaime uwwniur. Si enim sit sermo de sola distantia in perfectione, seu in genere entis, falsa est. Potest enim Deus hujusmodi res ita distantes, quie aliunde inter se habent proportionem, vel non repugnantiam, maximo quodam vinculo copulare, ui in fine disputationis praecedentis, et supra, q. 4, art. 1, dicebamus. Si autem sit sermo de distantia non tantum in perfectione, sed etiam in proportione, seu (ut ita dicam) in ratione unibilium, sic admitti potest illa propositio, etin eodem sensu verum est naturas divinam et humanam, ut nature sunt, maxime distare, quia ut sic omnino improportionate sunt, ui ex eis fiat unum. Et in hoc sensu procedit solutio D. Thome; hoe autem modo natura humana et persona Verbi non maxime distant, quia, licet in perfectione distent, quamdam tamen proportionem servant, quasi actus et potentie, seu termini et terminabilis, et ideo hic possunt inter se maxime uniri.

231

10. Tertium argumentum sumitur ex unione animse ei eorporis, quae videlur major, quia ex illa resultat non tantum una persona, sed etiam una natura. Solutio autem est, solum inde probar terminum illius unionis esse pluribus modis unum; non vero esse magis unum. Ubi considerare oportet, in homine aliam esse naturx unitatem, et aliam persone proprie et ereate; hae namque unitates ita distincte sunt, ut una sit sepavabilis ab alia, ut in Christi humanitate videre lieet. Ibi enim reperitur unitas natur: humanz sine unitate persons create. Et hine aperte colligitur, quando ex anima et corpore resultat homo unus in natura et in persona, licet in specie videatur esse una unio, re tamen vera esse duas, quarum altera est inter partes nature ut sic, quae inter se conveniunt ad componendam unam naturam, quae unio inventa est inter animam et corpus Christi Domini; altera vero est totius nature cum sua subsistentia, vel fortasse etiam singularum partium essentialium cum suis parlialibus subsistenliis. Unde recte intelligitur, hanc compositionem, seu unitatem hominis, extensive (ut ita dicam) excedere hanc unionem incarnationis, quia hac est tantum una, illae vero sunt due, et hoc est, quod D. Thomas dixit, illud esse pluribus modis unum. Hoc tamen non obstante, fieri potest ut illa unica incarnationis unio intensive sit major quacumque alia. Quomodo autem hoc verum sit, tractabitur jam disputatione sequenti.

232

14. Conjunciio iraum personarum in. essenfia non unio, sed «nitas est. — Ultimo tandem in argumento Sed contra, et solutione ejus, comparat D. Thomas hanc unionem cum unione trium personarum in divina essentia, et dicit hanc posteriorem esse longe majorem, quod per se evidens est; quin potius dicendum videretur, comparationem esse im- propriam et abusivam, quia illa Trinitatis non est unio, sed unitas et identitas. Unde, licet absolute diceremus hanc unionem incarnalionis esse maximam, hoc non esset contra supremam conjunciionem trium personarum in una essentia, quia licet illa revera sit major, non tamen unio, sed unitas est.

233

12. Objectio Augustini.—Responsio.— Unitas ut sic distinctionem excludit. — Quomodo relatio in divinis magis sit idem sibi ipsi quam essentie.— Dictum Augustini.—Objicit tamen D. Thomas ex Augustino, lib. 4 de Trinit., cap. decimo, dicente, hominem polius esse in Filio quam Filium in Patre; et respondet, si hoc dictum de humanitate intelligatur, falsum esse, quia magis est Filius in Patre, quam humanitas in Filio; hic enim est in Patre simplieissimo modo per unitatem essentie, humanitas autem in Filio solum per unionem et compositionem; si autem hoc dictum intelligatur de hoc homine, illud est verum ratione suppositi, nam hic homo dicit personam Filii, qui magis in seipso est quam in Patre. Ubi primum circa rem ipsam oportet hine colligere, quod, licet unitas, per quam Filius est in Patre, sit maxima quaedam et simplicissima unitas, est enim unitas ipsius essenti: divine, quatenus in re omnino est idem cum personis, nihilominus unitas, per quam persona divina intelligitur esse in se ipsa, vel potius. idem sibi, censetur major; unitas enim ex propria ratione unitatis excludit distinctionem, et si simplicissima sit, excludit compositionem; qua ratione igitur unitas essentie divine simplicissima est, nulla potest esse major; qua vero ratione unitas personarum in essentia admittit distinctionem ipsarum personarum inier se, ex hac parte unitas uniuscujusque persons ad seipsam est major, quia nullam in ipsa persona admittit distinclionem respectu sui ipsius; et hoc modo dicitur una persona divina magis esse in se quam in alia; ad quem modum dici etiam potest, unamquamque relationem magis esse idem sibi ipsi quam essentie, non quia in re ipsa aliquo modo distinguatur ab essentia, sed quia non ita adequate est idem illi sicut sibi ipsi; ita enim est idem sibi, ut non possit distingui ab aliquo, quod cum ipsamet identificetur; ita vero est idem essentie, ut tamen possit realiter distingui ab alia persona, qua identificatur cum essentia. Deinde quoad mentem Augustini observari potest, videri potius ipsum loqui de humanitate quam de homine; sic enim ait: Cum P'ilius sit. Deus €t homo, alia substantia Deus, alia substantia Aomo, et subdit: Zomo polius in Pio quam Filius in Patre; videtur igiturloqui de natura ipsa, nam si de supposito loqueretur, falso diceret: A/ia substantia Deus, et alia substanHa homo. Quod si admittatur hic sensus, adhucexponi posset humanitatem dici potius in Filio quam Filium in Patre, non propter majorem, nec equalem unitatem, sed quia humanitas quodammodo immediatius est in Filio, et cum illo componit unum hominem, Filius autem est in Patre tantum ratione naiure, unde ex unione eorum inter se non resultat aliquid unum, sed solum ex unione quam habent cum natura; et ad hoc videtur tendere exemplum quod statim subdit Aueustinus, scilicet, quod anima mea magis videtur esse una cum anima alterius, quam cum corpore meo, et tamen magis est in corpore meo quam in anima alterius. Recte tamen et fortasse melius exponitur Augustinus cum D. Thoma, ut de persona hujus hominis et Filii loquatur; cum autem dicit: 4/ia substantia Deus, alia substantia homo, sensus est, quod, licet idem sit Deus et homo, alterius tamen essentie sit,in quantum Deus, et alterius, inquantum homo; sicut, licet caro et anima sint una persona, tamen alia substanlia est anima, et aliacorpus; tamen, quia unus et idem Filius est utriusque substantie humanas et divine, ideo homo dicitur magis esse in Filio quam Filius in Patre.

Disputatio 9

De excellentia et perfectione huius unionis quae est incarnatio

234

DISPUTATIO IX. In duas sectiones distributa. DE EXCELLENTIA ET PERFECTIONE HUJUS UNIONIS, QUAE EST INCARNATIO.

235

Post explicatam essentiam, seu quidditatem hujus unionis, convenienti ordine sequitur ut gradum perfectionis explicemus, quod dupliciter fieri potest. Primo, considerando formaliter perfectionem unionis in ratione unionis. Alio modo considerando perfectionem hujus unionis in genere entis, velin perfectione grati:; recte enim fieri potest ut unio sit imperfecta in genere entis, quia ex imperfectis rebus fit, et quod ex illa resultat, est imperfectum ens, ettamen quod in genere unionis sit perfecta, quia videlicet perfecte unit extrema, ita ut unum per se ac perfecte componant; quomodo unio, verbi gratia, inter maleriam et formam cceli in genere entis minus perfecta est quam unio anims rationalis et corporis, quamvis in genere unionis perfectior sit; et idem e converso accidere potest; et interdum etiam potest unio utroque modo esse perfectior, vel minus perfecta, ut facile potest exemplis demonstrari. Utrumque igitur de hac unione sigillatim ae breviter inquirendum est.

Sectio 1

Utrum haec unio in ratione unionis sit omnium maxima

236

SECTIO I. Utrum haec unio in ratione unionis sit omnium maxima.

237

1. Loquemur in hoc dubio de unione que proxime fit inter humanitatem et subsistentiam Verbi, nam, illa cognita, et perfectione ejus, facile constabit quid de unione duarum naturarum in una persona dicendum sit. Durandus ergo, in 3, dist. 5, negat hanc unionem esse maximam; putat enim unionem malerie et forme, seu anima et corporis esse majorem. Primo, quia major est unitas essenlie quam unitas persone; ex materia autem et forma fit una essentia, non autem ex Verbo et humanitate. Secundo, quia materia et forma ita uniuntur ul non possint separari salva utriusque consistentia; Verbum autem et humanitas ita uniuntur, ut, etiam si separentur, optime possint consistere. Tertio, addi potest materiam et formam matura sua coaptari per modum actus et potentie, et ideo majorem habere proportionem, ut intimiusace perfectius uniri possint, quam Verbum ad humanitatem. Quarto denique, ex materia et forma, seu anima et corpore, resultat duplex unio, natur? et persons, quae non solum extensive, sed etiam intensive videntur excedere, tum ex parte unitatis essenticd propier dicta, tum ex parte unitatis persone create quae inde resultat; cum enim illa non componatur ex rebus distinctis, sicut persona Christi ut humana, sed tantum ex re et modo, videtur esse magis una; ergo omni ratione illa unio videtur major.

238

2. Unio hypostatica in ratione unionis omium mazima. — Compositio ex partibus integralibus qualis. — Nihilominus dicendum est cum communi sententia, hanc unionem esse maximam formaliter, et in ratione unionis; intelligendum vero est comparationem fieri inter proprias uniones, seu compositiones ex rebus realiter distinctis, quod inferius explicabitur. Hane vero sententiam docuit D. Thomas hic, et clarius in 3, d. 5, q. 1, art. 3, q.- 2, quem ibi sequuntur Palud., q. 3, art. 3; Capreol., q. 4, conc. 3, et in illius defensione. In eamdem inclinat Scot., d. 6, q. 4, ad argumenta, et Bonav., q. ult., qui tamen variis utitur distinetionibus, e£ multum confundit comparationem in dignitate, et in vinculo unionis; clarius id docuit Alens., 3 p., q. 7, n. 9, art. 3, et Mars., in 3, q. 2, art. 4, conclus. 4, clarius q. 3, art. 2, p. 4, ubi tamen non bene explicat D. 'Thom. sententiam. Citatur pro hac sententia Bernard., lib. 5 de Considerat., ad Eugen., post medium, ubi solam unitatem trium personarum in divina essentia dicit superare hanc unionem; sed Durandus illum explicat de dignitate unionis propter perfectionem persone, non propter perfeetionem vinculi et conjunctionis. Sed Bernardus aperte de conjunctione loquitur, ideo enim dicit unitatem Trinitatis esse majorem, non quia natura divina dignior est, sed quia persone sunt ipsa natura. Et hanc unionem probat esse majorem ceteris, non quia persona Verbi dignior est, sed quia est maxime una et simplex. Citari etiam potest Leo Papa, serm. 17, de Passione Domini, ubi lamen solum habet haec verba: Za (aniam unitatem, Dei et hominis matura convenit, ul aec supplicio potuerit dirimi, nec morie disjungi. His tamen verbis tacite indicat hane unionem majorem esse unione anima et corporis, qua morte dissolvi potuit, quo argumento frequenter utuntur Theologi; et quamvis non videatur omnino urgens, quia id fieri potuit ex omnipotente voluntate Dei, quamvis unio in se non esset maxima; et interdum fieri potest ut unio dissolvi non possit, quia forma caret contrario activo, quamvis unio in se non sit major, ut unio caloris cum suo subjecto non est minor quam unio alterius accidentis, licet propter oppositionem contrarii facilius dissolvatur ejus unio; nihilominus non est contemnenda illa ratio, quia, cum aliis conjuncta, potest ad excellentiam hujus unionis explicandam conferre, prosertim hoc modo explicata, quod hxc unio, quia est superioris et excellentioris ordinis, requirit infinitam virtuiem, et influxum cause agentis adeo perfectum, ut a nullo alio vinci aut superari possit; et hinc fit ut non habeat formam contrariam aut repugnantem sibi, per quam dissolvi possit, atque adeo ut natura sua, et non solum ex beneplacito Dei sit indissolubilis et perpetua, quod multum refert ad perfectionem unionis ut sic. Potest etiam pro hac sententia citari Cyrillus, lib. de Incarnat, Unigenit., c. 7, ubi hanc unionem praefert unioni anime et corporis, quanquam non de propria ratione unionis, sed de eminentia, et supernaturali modo ejus loqui videatur. Ratio vero potest esse, quia illud compositum, quod resultat ex hac unione, est magis unum quam omne aliud compositum ex rebus realiter distinctis; ergo et unio est maxima. Consequentia patet ex dictis, et antecedens declaratur, quia imprimis illud est maeis unum quam omne compositum ex substantia et accidente, quia illud tantum est unum per aecidens, terminus vero resultans ex hae unione est unus per se. Deinde hic terminus est quid simplicius seu minus compositum, quam omne aliud compositum substantiale ex rebus distinctis, cujusmodi est vel natura constans ex materia et forma, vel totum constans ex partibus integralibus; et de hoc posteriori non videtur posse esse dubium, quia compositio ex parlibus integralibus, vel est quantitativa, vel valde similis illi, unde non fit sinealiquo medio uniente extrema, et quodammodo includit quamdam infinitam compositionem partium, quae tantum copulantur secundum aliquem extremum terminum, et non secundum se totas. De priori vero, scilicet, natura composita ex materia et forma, ita declaratur, primo, quia tam materia quam forma est minus simplex quam Verbum divinum, ei actus minus perfectus; at vero aclus, quo perfectior et simplicior, eo potest perfectius et intimius conjungi alteri extremo, et eceteris paribus, major unitas et simplicitas componentis confert sine dubio ad majorem unitatem [compositi. Secundo unitas suppositi, qui resultat ex compositione nature cum subsistentia, ex suo genere major est quam unitas quae resultat ex materia et forma, cujus signum est, tum quod illa unitas et compositio suppositi reperitur etiam in Angelis; tum etiam quod illa compositio in rebus erealis tantum est ex re et modo intrinseco, que ex suo genere minor est quam ex rebus distinetis. At vero haec unio pertinet ad compositionem ex natura et subsistentia; ergo ex hac parte etiam est major. Quod etiam ex eo declarari potest, quia cum subsistentia creata tantum sit modus nature, divina subsistentia tam intime copulatur illi nature, ut impediat ilum modum, et quodammodo vicem ejus suppleat, ut dictum est. Et confirmari potest ex locutionibus qua ex hac unione sequuntur, nam per eam factum est ut Verbum sit homo proprie ae substantialiter, quod in nulla alia unione simile reperitur; illud enim, quod Averroi tribui solet, et intellectu et intelligibili fieri. maxime unum, quia intellectus fit ipsum intelligibile, magis per metaphoram quam ex re ipsa et veritate dictum est; hic autem verissime et propriissime Verbum facium est homo per intimam humanitatis conjunctionem.

239

3. Et ex his aperte concluditur unionem duarum naturarum in persona Verbi esse maximam omnium inter omnes uniones duarum rerum in aliquo tertio. Probatur ex dictis, quia illud unum, in quo uniuntur iste nature, est in se maxime unum et indivisibile, et alteri nature non solum unitur, sed est unum cum ipsa; alteri vero maxime unitur, ut ostensum est; ergo.

240

4. Responsio. — Ad fundamenta Durandi facile respondetur. Ad primum, nego unitatem essentie composite ex materia et forma, esse majorem unitate persone, formaliter ac precise loquendo; quod ideo addo, quia, si sumatur unitas, vel compositio persone, quatenus supponit, vel interdum includit composilionem naturz, sic potest dici quodammodo minor, quia includit in se plures compositio - nes; sic autem non recte fit comparatio, ut per se constat; si autem praecise fiat, ostensum est compositionem persone ut sic esse minorem, seu e converso unitatem inde resultantem esse majorem.

241

5. Ad secundum respondetur, imprimis illud esse posse aceidentarium, nam quod extrema separata non possint conservari, potest esse ex imperfectione eorum, et mutua dependentia, non vero ex majori unione. Fortasse enim magis potest conservari una pars inlegralis separata ab alia, quam sine ultima dispositione sua, et tamen inde non ftit majorem unionem intercedere inter substantiam et dispositionem accidentalem, quam inter partes substantiales inter se; et deinde non constat materiam et formam posse consistere dissoluta unione; materia enim, si ab una forma separatur, indiget alia ut permaneat in esse; et in hoc par est ratio de humanitate, nam si separaretur a Verbo, indigeret alia subsistentia, ut consisteret; forma vero separata a materia naturaliter conservari non potest, nisi sola rationalis, cui hoc singulare est, quia est forma subsistens. Et ita etiam est singulare in Verbo divino, ut, licet sit unitum humanitati, habeat nihilominus subsistentiam omnino ab illa independentem, quod non refert, ut propterea unio minus perfecta censenda sit; sicut anima rationalis non mi- nus perfecte unitur materie quam alic forma, quamvis separata consistere possit.

242

6. Ad tertium respondetur, inter materiam et formam esse majorem proportionem naturalem, quam respicit naturalis unio; at vero humanitas habet proportionem obedientialem respectu subsistentie Verbi, quam respicit supernaturalis unio quae altioris ordinis est, et hoc sufficit ut unio possit esse major. Ad ultimum partim responsum est, partim dicitur compositionem creatam ex humanilate, et subsistentia propria, ex ea parte qua extrema non distinguuntur omnino realiter, sed tanquam res et modus, includere quamdam identitatem inter extrema, et quoad hoc non debere, nec posse comparari cum hac unione, quia ut sic non est unio, sed uniíias; el propterea dixi hanc comparationem debere fieri cum unionibus ex rebus distinctis; quatenus vero illa subsistentia creata est quidam modus distinctus a propria natura, sic exceditur in simplicitate, et unitate, et in aptitudine, seu potius virtute terminandi quamcumque naturam, tam propriam, quam alienam, a subsistentia Verbi, quae infinite perfecta est, tam in genere subsistentie quam in ratione actus purissimi; et ex hac parte superat haec unio etiam ipsam compositionem ex natura et subsistentia creata, sicut unio forme substantialis ad materiam, ex ea parte qua substantialis est, superat unionem modi aceidentalis, verbi gratia, sessionis cum subjecto suo, quamvis in ratione realis identitatis major possit esse unitas inter modum et subjectum, quam sit inter materiam et formam. Solet vero hic inquiri cum qua naturali unione seu compositione unio haec majorem similitudinem habeat. Sed de hac re sufficiunt dicta superius, disputatione praecedenti, sect. 1, in solutione objectionis contra primum dictum.

Sectio 2

Utrum unio incarnationis in genere entis seu doni a Deo collati sit omnium maxima

243

SECTIO II. Utrum unio incarnationis in genere entis seu doni a Deo collati sit omnium maxima.

244

1. Objectio. — Responsio. — In hoc dubio unum est de quo a nemine dubitatur, nec dubitari potest, videlicet, terminum adequatum resultantem per hanc unionem esse rem perfectiorem quacumque alia creata; esl enim hic terminus ( ut supra ostendimus) hic homo Christus, constans ex persona Verbi, et humanitate; includit ergo in se infinitam perfectionem Verbi; superat ergo omnia alia, quae finita sunt. Dices: hoc argumento probaretur hunc terminum esse tam perfectum, sicut Verbum ipsum secundum se, atque adeo sicut Patrem ipsum, vel Spiritum Sanctum, quod videtur contra verba Christi, Joan. 14, dicentis: Pater «ajor me est, ubi loquitur de se ipso ut homine, atque adeo ut termino hujus unionis. Respondetur: si in hoc termino consideretur totum id quod includit, verum est esse simpliciter infinite perfectum, quia includit totam perfectionem Verbi et humanitatis, sicut omne compositum includit totam perfectionem componentium; si autem hie terminus consideretur formaliter ac precise, ut constituitur per humanitatem, sic dicitur minor Patre.

245

2. Quod ergo in quaestionem venire potest, solum est an, considerando id quod per hanc unionem confertur humans nature,illud sit majus et excellentius quocumque alio ente creato, vel quocumque dono Dei. Durandus enim, in 3, dist. 2, q. 4, dicit perfectiorem esse et digniorem unionem beatitudinis, atque adeo esse excellentius Dei donum, quia reddit formaliter beatum, et explet omne desiderium. Idem Richardus ibi, art. 2, q. ult., ad fin.; Gabriel, dist. 4, q. 2, art. 3, dubit. 4, ad 2, videtur sentire hanc gratiam unionis pertinere ad majorem dignilatem; tamen q. 2, art. 2, ad 2, ad finem, in contrariam partem inclinat. Idem Marsil., q. 3, art. 2, ad 2; Scotus vero, dist. 2, q.1, dicit hane unionem esse perfectiorem in ratione actus primi, illam vero, quae estin visione beata, esse perfectiorem per modum actus secundi, simpliciter vero negat esse comparabiles, quia sunt diversarum rationum. Sed, cum ratione doni et perfectionis conveniant, in ea comparari poterunt; imo non solum cum perfectione visionis, sed etiam cum perfectione gratiae habitualis potest haec unio comparari. Et potest fundari hoc modo hac opinio, quia per hanc unionem duo possunt intelligi conferri humanitati, scilicet, modus ille creatus qui fit in humanitate, et persona Verbi ( omitto enim praedicamentalem relationem unionis, haec enim et parvam perfectionem affert, et ex suo fundamento judicanda est); modus autem unionis videtur in se esse quid valde imperfectum, quia realiter seu identice est idem cum ipsa humanitate, et ita ex hae parle non videtur excedere ordinem nature in entitate sua; imo videtur esse quid minus perfectum quam ipsa substantia humanitalis; gratia vero vel visio beata est res omnino supernaturalis in entitate et substantia sua; Verbum autem est quidem in se infinite perfectum; tamen, sicut persona Verbi donatur aliquo modo humanitati per hanc unionem, ita persona Spiritus Sancti, et tota Trinitas donatur homini per gratiam; ergo in hoc «quales sunt; omnibus ergo pensatis, perfectior vel dignior videtur illa unio. Et confirmatur primo, quia donum communicabile indifferenter naturis rationalibus et irraüonalibus, minoris excellentie et dignitatis esse videtur, quam donum quod solis rationalibus creaturis communicari potest; sed hac unio est prioris generis, ut patebit infra, quaest. 4; visio autem beata, et etiam gratia habitualis, est posterioris generis; ergo. Secundo confirmalur, quia gratia habitualis sanctificat animam, et visio Dei replet omne gaudio, ae denique ipse amor Dei est summum bonum anime preferendum cuivis ali; ergo non videtur haec unio cum his omnibus bonis comparanda, nec prae illis eligenda. Tertio confirmatur, quia per mysterium Eucharistie confert nobis Deus ipsummet Christum, qui est infinitum bonum; ergo ex hac parte non minus beneficium seu donum est, quam ipsa incarnatio; aliunde vero superat, quia non uni tantum humanitati, sed omnibus datur; et non semel tantum, sed sepissime; ergo, etc.

246

3. Unio hypostatica perfectissimum. ogus gratiae, et domum Dei ezxcellentissimum.— Differentia inder umionem hgpostaticam, et beatificam, et unionem per gratiam. — Nihilominus dicendum est cum communi sententia, hanc unionem esse supremum ac perfectissimum opus gratiae, per quod Deus communicat creature aliquid excellentius et melius quam per omnem aliam actionem communicet. Haze est sententia D. Thomse, art. sequenti, ad 1, art. 11, in corpore, et infra, q. 4, art. 1, ad 2, ubi tenet Cajetanus, et alii. Idem supposuit D. Thomas supra, q. 1, art. 4, ubi late explicuimus quomodo communicatio bonitatis divine sit major in hoc opere quam in omni alio, quod idem fere docet Albertus, in 3, dist. 2; et Bonavent. ibi, art. 1, q. 2, in prioribus argumentis, quorum conclusionem postea concedit. Idem sumitur ex Alexan. Alen., 3 p., q. 11 el. 42, art. 1, membr. 1; et ex Henri., Quodlib. 6, q. 6, et Quodlib. 13, q. 5; et alii auctores infra citandi, qui negant gratiam unionis posse communicari ereature irrationali, hanc sententiam tanquam mani - festam supponunt. Denique Scotus hoc tan- dem docuit in 4, dist. 49, q. 2, 8 Ad istam secundam quaestionem. Et probari primo potest ex Augustino, lib. 13 de Trinit., c. 9 et 13, dicente, Deum factum esse participem nostre mortalitatis, ut nobis persuaderet futuros participes immortalitatis ejus et glorie, et ideo Joannem Evangelistam, cap. 1, cum dixisset: Dedit eis potestatem filios Dei fieri, statim addidisse: Z£ Verbum caro factum est, ut ab eo quod majus est, suaderet quod incredibile videbatur. Itaque censet multo majorem esse gratiam, Deum fieri hominem, quam homines, per gratiam adoptionis, fieri Dei filios et heredes, quo argumento fere usus est Paulus, ad Rom. 8, dicens: Qui proprio Filio suo non pepercit, quomodo cwm illo 101, onia, nobis donavit? Eodem modo loquitur Augustinus, tractat. 29 in Joan., et ideo lib. de Predestinat. sanct., c. 15, hanc gratiam unionis vocat: Zzcellentissimam, taatamque nature hwmnane subvectionem, «t quo altius attolleretur, uon haberet. Idem. sumi potest ex Chrysostomo, hom. 10 in Joan. Ratione breviter declaratur primo, quia, si consideremus omnia qua in hac unione interveniunt, non tantum collatum est humanitati aliquod donum creatum, sed ipsamet persona increata filii Dei, quae est infinitum bonum. Nec vero cum hoc dono conferri potest quod ipsis justis datur per gratiam ipsa persona Spiritus Sancti, aut Beatis ipsa essentia divina, quia in illis unionibus aceidentalibus non datur ipse Deus, ut per se ipsum quasi formaliter perficiat, vel actuet, seu terminet ipsum esse creature suce, neque ut cum illa unum ens vere componat; sed dicitur dari speciali modo, quia singulari ratione censetur esse praesens, aut per modum objecti, aut per modum principii supernaturaliter efficientis et perficientis animam, aut certe secundum quamdam praesentiam, vel unionem ex speciali amicitia profectam. At vero per hane unionem ipsamet persona Verbi per se se conjungitur humanitati, illamque perficit, et terminat dependentiam ejus, ac denique cum illa unam substantiam vere ac ineffabiliter componit. Quanto ergo major est persona divina quam ejus participatio, et filiatio naturalis, quam adoptiva, tanto donum collatam per hanc unionem cuncta alia videtur superare. Quod argumentum totum fundamentum habet in Paulo, ad Heb. 4, dicente de Christo: Tanto melior Angelis effectus, quanto differentius pra illis nomen hereditavil; et infra id confirmat ex illo Psal. 44: Di- leuisti justitiam, et odisti antiquitatem, progtevea unit te Deus, Deus tuus, oleo letitie pra participibus tuis, quae de Christo Deo et homine intelliguntur, in quo humanitas divinitate uncta est, ut Sancti exponunt, quos infra, q. 78 et 15, afferemus. Quod a signo confirmari potest, tum quia humans nature ratione hujus unionis debetur major reverentia et honor, quam debeatur ulli persons create propter quamcumque excellentiam gratise aut glorie; ergo signum est hanc dignitatem esse majorem; sic enim colligere videtur Paulus ad Hebr. 4, cum ait: ZZ adorent ewm omnes Angeli ejus; tum etiam quia ipsi humanitati ratione hujus unionis debetur omnis excellenlia gratiae et glorie, et ut sit prorsus impeccabilis, ut infra dicetur; nonnullum etiam signum est quod hoc bonum, quo est praestantius, eo est rarius, unde soli uni nature communicatum est. Secundo confirmatur, seu explicatur exemplo, quia, sicut corpus humanum, per substantialem conjunctionem cum anima rationali, efficitur veluti organum conjunctum illius, et participat quodammodo spiritualem et rationalem perfeclionem ejus, qui status est major perfectio corporis, quam omnis alia ereata, ita humanitas per hanc unionem substantialem fit vere ac proprie natura ipsius Verbi divini, et instrumentum conjunctum illius, et ideo illi debitum est ut parlicipet perfectiones ipsius Verbi, et ut ab illo dirigatur et gubernetur tanquam a propria hypostasi; est ergo hoc bonum, sine ulla comparatione, major perfectio illius humanitatis, quam omnis alia perfectio creata aut creabilis; ergo.

247

4. Secundo, si consideremus ipsum modum unionis, imprimis excedit in hoc omnia alia entia. ereata, quod est in altiori ordine rerum, quam reliqua omnia; sicut enim gratia quamvis comparata ad substantiam animas sit fortasse in esse physico et in entitate minus perfecta, quia est accidens, anima vero substantia, tamen secundum gradum vel ordinem rerum,constituiturin altiori ordine divino, quia est quaedam participatio divinitatis ejusque perfectionum, seu operationum, eo modo quo sunt proprie Dei, et non possunt esse connaturales substantie creats; ita hsec unio, licet in se tantum sit quidam modus creatus, tamen, quatenus attingit Deum ipsum in se, et illi intime et substantialiter conjungit naturam creatam, et facit ut ille, qui est verus homo, sit etiam verus Deus, non per participationem, sed personaliter, et per es- sentiam, hac ratione pertinet ad quemdam altiorem ordinem rerum quam sit ordo nature, vel gratia adoptionis; cujus signum etiam est, quia haec unio non debetur nature, nec secundum se, neque etiam ut habenti gratiam creatam quantumcumque perfectam; at vero gratia habitualis, et beatitudo ipsa, licet non debeatur nature secundum se, debetur tamen nature, ut habenti hunc modum unionis ad Verbum. Et hoc docuit optime D. Thomas infra, q. 7, art. 13, ad 3, ubi dicit, gratiam unionis non esse in genere gratiae habitualis, sed esse supra omne genus, sicut ipsa divina persona, quod satis est ut illa unio sit excellentius donum Dei quam omne aliud ereatuin, quamvis fortasse in entitate sua non exeedat ipsam substantiam humanitatis, sient etiam donum sanctificationis per gratiam, est majus quam ipsa creatio substantie, quamvis fortasse ipsa entitas gratiae physice non sit perfectior, quia excellentia horum donorum magis pensanda est ex modo quo per illa Deus ipse communicatur, quam ex physiea tantum entitate. Et confirmatur, quia hic modus non solum est supernaturalis, ut supra ostendimus, verum etiam est majus opus Dei quam opus creationis vel glorificationis,. quia, ut supra, q. 1, late dictum est, divina omnipotentia, atque alia attributa, in illo magis ostenduntur.

248

5. Solutio argumenti. — Et ex his facile est fundamentis contrariae sententiae respondere: quoad principale enim fundamentum, jam declaratum est quomodo incarnatio, tam ratione unionis quam Verbi uniti, excedat omnia alia dona Dei. Unde solum addendum est, hune modum unionis simpliciter dicendum esse supernaturalem, multo magis quam graliam, vel visionem beatam, quia multo minus potest esse connaturalis creature, et alliori modo conjungit illam Deo, supra totum debitum illius, ac denique magis in eo agitur supra omnes leges nature. Nec refert quod hic modus non sit entitas distincta omnino realiter a substantia humanitatis; satis enim est totum illud esse quod habet, ut est modus, esse omnino supernaturale, non tantum quia supernaturaliter fit, sed quia in se est quid supernaturale. Quod vero gratia aut visio habeant proprias entitates supernaturales distinctas omnino ab entitate substantis, non arguit in eis majorem supernaturalitatem, sed in hoc modo majorem quamdam perfectionem, quia non pertinet ad modum accidentis, sed substanti:. Et inde etiam col- ligi potest potest hunc modum esse magis supernaturalem, imo constitui (ut ita dicam) in supremo gradu supernaturalitatis; substantia enim omnino supernaturalis, si esset possibilis, altior esset quam accidens supernaturale; quia vero talis substantia omnino creata esse non potuit, solum mediante hoc modo unionis potuit aliquo modo constitui; illa enim substantia composita ex Verbo et humanitate maxime supernaturalis censenda est.

249

6. Ad primam confirmationem.—Ad primam confirmationem negatur assumptum; ratio enim substantie perfectior est quam ratio sensibilis, quamvis illa communicari possit inanimatis, hac vero solis animantibus; imo ex illa ratione sequeretur majorem perfectionem esse habere sensum, quam sit unio hypostatica, quia haec communicari potest lapidi, illa vero non. Illud ergo, ut Cajetanus notavit, ad summum procedit in perfectionibus connaturalibus qua oriuntur ex propriis rerum principiis; imo addendum est, oportere ut sint perfecliones ejusdem ordinis, et maxime in iis qua non sunt perfectiones simpliciter, sed includunt imperfectionem; generaliter autem loquendo, sepe universalior perfectio est major ex suo genere, quia est simpliciter simplex; ita vero est in proposito, quia constitutio suppositi est perfectio simpliciter et substantialis, et ideo ex suo genere major est, licet possit pluribus rebus communicari,quam visio, qua accidentalis perfectio est. Concedi tamen potest visionem, ex ea parte qua est actus vit: actusque secundus, quoad modum, esse secundum quid magis perfectam, quam unio hypostatiea per se sumpta, et ex hae parte solum posse communicari creature rationali, sicut nutritio simpliciter non est perfectior quam ratio substantiae vel suppositi, et tamen propter modum non potest esse nisi a principio vita.

250

7. Ad secundam. confirmationem. — Ad secundam confirmationem respondetur, posse potius retorqueri in confirmationem veritatis, quia per hanc unionem excellentiori modo sanctificatur anima, et deificatur, quam per omne aliud donum creatum; imo non solum anima, sed etiam corpus, quas est alia excellentia hujus unionis, quae animam et carnem immediate conjungit Deo, unde sine dubio est bonum prae omnibus eligendum. Quod vero ex illa praecise non sequatur gaudium, nisi media aliqua cognitione, hoc pertinet ad excessum secundum quid, quia provenit ex modo vitaliter operandi. Et hine etiam: pos- set obiter solvi dictum Augustini, quod hic afferri solet, quod Mater Dei felicior fuit concipiendo ente, quam venire; non est enim comparabilis illa conceptio cum hac unione, quia non fuit ita formaliter sanctificata et deificata Beata Virgo per conceptionem corporalem Filii Dei, sicut ipsa humanitas per unionem, quanquam dictum illud suam habeat intelligentiam, infra suo loco tractandam. Et hinc ad ultimam confirmationem, dicitur nullam esse comparationem sumptam ex mysterio Eucharistie, quia ibi non datur Christus seeundum unionem personalem, sed solum secundum quamdam realem praesentiam, et unionem accidentalem, ad effectus gratie create et accidentalis ordinatam.

Articulus 10

251

COMMENTARIUS.

252

1. Explicuit hactenus D. Thomas peifeclionem essentialem hujus unionis, et veluti physicam naturam ejus. In his autem tribus ultimis articulis docet quid sit haec unio in genere gratiae, seu quomodo sit hoc opus gratie gratuito collatae humane natur, et obiter declarat nonnullas causas, praesertim extrinsecas, incarnationis. Ad intelligendum ergo titulum praesentis articuli, advertendum est, tribus modis posse existimari hanc unionem factam esse per. gratiam, scilicet, effective, dispositive, et formaliter, alia enim genera causarum in praesenti locum non habent, ut per se constat. Rursus gratiam distinguit D. Thomas, in corpore articuli, uno modo significare gratuitam Dei voluntatem, alio vero quodlibet gratuitum donum Dei. Unde fit etiam ut hae gratia in increatam et creatam distinguatur, et juxta varias significationes, varie quesiiones sub hoc uno titulo comprehendi possunt,quas omnes videtur D. Thomas complexus, omnibus enim illis satisfa-

253

2. Prima conclusio.— Dicit ergo primo, hanc unionem esse per gratiam quae est gratuita Dei voluntas, quia est supra facultatem totius nature, et supra omnia merita, in qua conclusione assignat causam efficientem quam dieit esse solam divinam voluntatem, non utcumque operantem, sed ut elevantem naturam supra totum debitum, et meritum suum, sub qua ratione voluntas, gratia vocatur, et in hoc genere causae dici potest unio haec facta per gratiam increatam.

254

3. Secunda conclusio. — Dicit secundo non essefactam hanc unionem per aliquam gratiam habitualem, et inherentem ipsi humanitati. Ratio est, quia haec unio non est aliqua operatio, sed est communicatio ipsius esse personalis Filii Dei; at vero gratia habitualis ordinatur ad operationem; ergo. In qua conclusione intendit D. Thomas excludere hanc gratiam quoad omne genus causa; pro certo enim supponit /inon posse esse formalem, quia est accidens, quod supra etiam disputatione sexta probatum est; quod vero non sit efficiens vel disponens, optime probat ratione adducta, quia habitus solum ad operationem disponit, et solam illam efficit. Et confirmat hoc argumento proportionali, nam in nobis natura non est in supposito suo, medio aliquo habitu; ergo neque in Christo. Quod argumentum videri potest non omnino efficax, quia hz:c unio in Christo non fit eodem prorsus modo ac in nobis. Sed quomodo in hoc teneat proportio, in sequenti disputatione latius ostendemus. Ultimo est in hac conclusione advertendum, quamvis D. Thomas specialilerlocutus fuerit de gratia habituali, sub ea tamen comprehendisse non solum habitum existentem in essentia anime, sed etiam habitus potentiarum; imo addo extendi hoc debere ad actus, et ad omne auxilium creatum ad operationem ordinatum; de his enim omnibus ratio D. Thome procedit, quia hec omnia ordinantur ad operalionem, ut dispositiones vel principia earum, vel si sint operationes ipse, multo minus possunt ipsc concurrere ad constitutionem suppositi, cum ab illo procedant, ut in nobis etiam videre est.

255

4. Tertia conclusio. — Dicit tertio, hane unionem esse gratuitum Dei donum, scu quamdam gratiam, in quantum gratis a Deo facta est, nullis praecedentibus meritis; quo sensu, vel etiam juxta primam conclusionem, loeutus videtur Augustinus, lib. de Predest. Sanct., c. 15, quem hic affert D. Thomas in argumento Sed contra. In qua conclusione, Cajetanus advertit non dixisse D. Thomam, unionem factam esse per gratiam, sedipsam esse gratiam, quod verissimum est, loquendo de ipsa substantiali unione, que, ut supra diximus, est. modus supernaturalis omnino gratis collatus humane nature, non per aliam gratiam; ipsa enim unio est veluti formalis ratio conjunctionis humanitatis cum Verbo; unde si loquamur de humanitate, dici potest unita Verbo per gratiam, non disposilive, sed quasi formaliter, scilicet, per ipsam unionem qua gratia quaedam est. Addo relationem etiam unionis posse dici gratiam factam per ipsam conjunctionem substantialem, tanquam per fundamentum suum, quanquam relatio non debeat censeri distincta gratia ab ipso fundamento, ex quo naturaliter resultat. Denique Verbum ipsum potest dici gratia collata humanitati, quia, ut supra dictum est, ilii est datum ut terminus substantialis dependentie illius, unde per se ipsum illam sanctificat; et hoc modo potest dici facta heec unio per gratiam, non tanquam performam, aut per aliam causam propriam, sed tanquam per terminumipsius unionis, quanquam verum sit illam particulam ger, non proprie ad hanc significationem accommodari.

256

5. Sed contra hanc conclusionem sic expositam potest objici ratio illa facta pro secunda conclusione, quia in nobis non unitur natura suo supposito per aliquid quod mediet inter ipsam et suam subsistentiam, neque etiam per modum medium; ergo neque in hac unionerequiritur. Sed haec objectio supra expedita est, negando consequentiam, quia in nobis subsistentia non est res distincta, sed modus intrinsecus naturse; at vero in hac unione', subsistentia Verbi est res omnino distincta a natura, et ideo necesse est ut modus unionis inter illa intercedat. Itaque ratio illa fuit efficax ad secundam conclusionem, quia ibi excludebatur gratia aceidentalis; non vero urget contra hanc terliam, quia gratia, de qua sermo est in hac conclusione, est substantialis.

257

6. Argumentum primum D. Thom«ee est facile, et recte concludit unionem hanc non esse factam per aliquam gratiam, quae sit accidens anima. D. Thomas autem, in solutione, non est contentus hoc concedendo, sed voluit etiam illud probare, quia per gratiam accidentalem solum communicatur homini quedam participata similitudo divine nature; per incarnationem vero confertur ipsa persona Filii Dei. Unde concludit hanc gratiam esse altioris ordinis ab omni gratia accideniali, et consequenter non fieri per illam.

258

7. In secundo argumento explicat D. T homas illum locum Pauli, ad Col. 2: 72 quo Aabitat omis plenitudo divinitatis corporaliter; et tres adhibet expositiones, quarum tertiam non affirmat, sed refert tantum, quia non est expositio, sed metaphorica quaedam accommodatio; illo enim modo etiam posset diei Deus habitare in rebus omnibus corporaliter; quia, sicut corpus habet tres dimensiones, ita Deus est in omnibus rebus, per essentiam, praesentiam, et potentiam; dus vero priores expositiones sunt optim:e et litterales. Prima, ut corporaliter significet, id est, vere et non per figuras, aut umbram. Secunda, ut illa voce significatum sit Verbum non tantum in anima, sed etiam in carne Christi habitasse per hanc unionem, et utraque est Augustini, epist. 57 ad Dardanum, circa finem, ubi posteriorem magis probare videtur, et mihi maxime placet, si ita explicetur, quod plenitudo divinitatis dicatur fuisse in Christo corporaliter, quia ex Verbo divino et humana natura corporea, una ineffabilis substantia corporalis composita sit; sicut anima potest dici habitare corporaliter in homine, non quia in corpus conversa sit, sed quia ita est unita corpori, ut cum illo unam personam corpoream componat; et hoc modo dicit Augustinus, per illud corgoraliter, idem significatum esse quod illis verbis, Verbum caro factum est; et Theodor. ibi: Corgoraliter, inquit, id est tanguam in proprio corpore, qon enim siugularem aliquam gratiam accepit, ui Moyses; Deus enim est et homo, et id, quod videtur, wwitam habet. Unigeniti divinitatem; et 'Theoph.: Zabitavit, inquit, iz eo corporatus, et una substantia cum eo quod asswmpsit; quod explicat exemplo animw et corporis, quod ex Cyrillo refert, et hoc testimonio in hoc sensu utitur Gelasius Papa, lib. de Duabus naturis,.circa medium. Aliam vero expositionem seu potius amplificationem prim: expositionis supra posite habet Prosper, lib. Sententiarum Augustini, sententia 993, ubi inquit divinitatem dici habitare in Christo corporaliter, quia in illo implentur omnia quie in anüiquis umbris figurata sunt: Uf sic quodammodo (inquit) wmbrarum pracedentium, ipse sii corpus, id est, figurarum illarum ipse sit veritas.

Articulus 11

259

COMMENTARIUS.

260

1. Quoniam dictum est unionem hanc esse gratiam, id est, gratuitum donum, quod merita excludit, ideo D. Thomas quaestionem hanc hoc loco movet, quae de omni merito, tam de condigno quam de congruo, et tam ipsius Christi quam cujuscumque alterius intelligitur. Quod autem D. Thomas interrogat, an praecesserint merita, non intelligit de tempore aut duratione, sed au przcesserint tanquam ratio et causa hujus unionis.

261

9. Prima conclusio. — Respondet autem tribus assertionibus: prima est, non potuisse Christum mereri incarnationem suam; ratio est, quia operatio meritorum Christi subsecuta est unionem; ergo non praecessit illam ut meritum ejus. Que ratio supponit unum principium fidei, scilicet humanitatem Christi non prius tempore fuisse conceptam quam unitam, quod inferius tractandum est; supponit etiam meritum debere antecedere premium, de quo dicemus late disputatione sequente.

262

3. Secunda conclusio. — Secunda conclusio est, nullum alium hominem potuisse mereri de condigno hanc unionem. Primo, quia meritum hominis ex se solum ordinatur ad bea - titudinem; haec vero unio est bonum alterius ordinis. Secundo, quia omne tale meritum fundatur in gratia, cujus principium et fons est incarnatio. Tertio, quia nullus homo potuit mereri de condigno reparationem totius generis humani, et consequenter nec incarnalionem, per quam ipsum; reparatur. Ex quibus rationibus prima et tertia sunt perspicuae, et habent locum etiam respectu Angelorum, ad quos hae conclusio extendenda est; et mea. sententia, etiam principia, in quibus fundatur secunda ratio, communia sunt Angelis; habet vero specialem difficultatem ratio illa, quam in sequenti disputatione commodius tractabo.

263

4. Tertia conclusio. —'Tertia conclusio est, de congruo sanctos Patres meruisse incarnationem desiderando, et petendo illam, quia congruum erat ut Deus exaudiret homines sibi amicos et obedientes, et juxta hanc conclusionem explicat in solutione ad primum glossam super id Psal. 32: Fiat eisericordia tua, Domine, super nos, sicut speravimus in te, dicentem, ibi insinuari desiderium Prophetae de incarnatione, et meritum impletionis, quod non invenio expresse in aliqua glossa; sumi vero potest ex Glossa ordinaria conjuncta cum interlineari, quae ex Auguslino desumpta est super illum Psalmum.

264

3. In solutionibus argumentorum sola solutio ad tertium est valde notanda, nam specialiter de Virgine inquirit, an meruerit incarnationem, vel concipere Deum. Et respondet D. Thomas non meruisse Virginem ut Deus fieret homo, sed meruisse illum puritatis et sanctitatis gradum, ut congrue posset esse mater Dei. Quas responsio indiget longa expositione et disputatione stalim tractanda.

Articulus 12

265

COMMENTARIUS.

266

1. Gratia unionis multipliciter dicitur. — Quoniam esse gratiam et esse naturalem unionem videntur inter se pugnantia, cum dietum sif unionem hanc esse gratiam omnino gratis concessam, ideo D. Thomas inquirit an, hoc non obstante, possit haec gralia esse Christo naturalis. Notandi vero sunt singuli termini in titulo positi. Imprimis enim gratia unionis variis modis sumi potest: primo extrinsece potest diei gratia unionis, quie effective facit unionem, scilicet diviua voluntas, qua acceptio non est propria, neque usitata. Secundo potest etiam extrinsece dici gratia unionis, omnis gratia resultans ex unione, seu debita ratione unionis, et hoc modo ipsa gratia habitualis Christi, quatenus ili data est ratione unionis, posset gratia unionis appellari, tamen hoc etiamimproprium est, et praeter consuetudinem, unde nec de hae gratia movetur haec quaestio, quanquam propter connexionem doctrine D. Thomas etiam de illa responderit. Tertio ergo gratia unionis proprie et intrinsece dicitur ipsa unio substantialis; quia vero in hae unione interveniunt, seu donantur humane nature, et modus unionis, quo ipsa est in Verbo, et subsistentia inereata Verbi, quae terminat dependentiam ejus, ideo hoc nomen gratia unionis utrique solet accommodari; nam et ipsa Verbi persona potest dici gratia unionis, quia est donum gratuitum humanitati concessum, ut sumitur ex D. Thoma infra, q. 6, et q. 7, art. 11, et ex hae parte soletiuterdum gratia unionis dici infinita et increata; ipsa etiam unio seu modus unionis proprie vocatur gratia unionis, ut coustat ex eodem D. "Thoma infra, q. 7, art. 13; et hoc modo potissimum sumitur in hoc articulo, ut constat ex corpore ejus, et solutione ad tertium, ubi dicitur gratiam unionis esse active a tota Trinitate.

267

2. Christus homo. — Aliusterminus in titulo positus est Ghristus homo, de quo Cajeta- nus advertit, non sine causa quesitum esse de Christo homine, et non de Christo absolute, ut denotetur sermonem esse de supposito divino, non secundum se, sed subsistente in humanitate; Christus enim non existit simpliciter per unionem, sed per eam constitutus est Deus homo, et de illo sic constituto queritur an sitill hoc unio naturalis. -

268

3. Naturale multipliciter dici.— Et hic est tertius terminus hujus tituli, quem D. ' Thomas in corpore distinguit: dicitur enim aliquid naturale, quia manat ex principiis nature, sub quo membro comprehendi potest, quidquid est nature debitum, aut quidquid est consentaneum, aut proportionatum viribus nature, sive semper conveniat, sive non; quo fit ut naturale hic non sumatur prout distinguitar contra liberum, quare D. Thomas hoc loco acceptionis illius non meminit. Alio vero modo dicitur naturale, quod a principio nativitatis inest, quod posterius membrum Cajetanus subdividit, nam interdum aliquid convenit a nativitate solum concomitanter secundum durationem, quomodo gratia dicitur concreata Angelis, vel Ade, vel cescitas dicitur conjuncta caeco a nativitate; aliquando vero convenit aliquid a nativitate, et ex vi ipsius nativitatis, quomodo dicitur homo nasci in peccato originali et esse natura filius irc, ad Eph. 2. D. Thomas in articulo indifferenter videtur uti hae voce, et ita simpliciter quarit an visio sit aliquo modo naturalis Christo homini.

269

4. Prima conclusio. — Respondet tribus assertionibus. Prima est: gratia unionis non potest dici naturalis homini Christo, tanquam proveniens ex principiis humane nature. Hanc non probat D. Thomas, quia per se nota est ex supra dietis; intelligit autem non provenire ex principiis humaus nature, non solum quia ab illis non causatur, sed etiam quia nullo modo illi debita est.

270

5. Secunda conclusio. — Secunda conclusio est: haec unio dici potest naturalis Christo 10mini, tanquam proveniens in humanam naturam, causata a divina natura ipsius Christi; dicitur enim neturale alicui, quod per proprias vires suce nature facit. Et hanc conclusionem extendit D. Thomas ad gratiam etiam habitualem Christi Domini. Nec refert quod hac gratia non proveniat a divinitate in humanitatem necessitate nature, sed libere, ut Durandus et alii objiciunt; quia, ut jam dixi, hic non sumitur naturale, utdistinguitur a libero; actus enim amoris Dei viribus nature a voluntate nostra factus dicitur ei naturalis, quamvis libere fiat. Est vero notanda nonnulla differentia inter gratiam unionis et habitualem; gratia enim unionis, cum sit prima omnium in Christo, licet in dicto sensu possit dici naturalis, quia virtute naturali divinitatis fit, non tamen potest dici naturalis, tanquam aliquo modo debita homini Christo, quia nec debetur humans nature, nec divinse, ut per se constat; at vero gratia babitualis, quia in Christo supponit aliam, non solum est naturalis dicto modo, sed etiam quia debetur humanitati jam unit:; et idem est de omnibus gratiis, quae supponunt Christum constitutum Deum hominem.

271

6. Tertia conclusio. — Tertia conclusio est, hane gratiam posse diei naturalem, quia ab initio conceptionis fuit collata humanitati, qu: etiam extenditur ad habitualem gratiam. Sed circa hanc conclusionem est advertendum, aliud. esse loqui de Christo homine, aliud de humanitate ipsa; si enim de Christo homine loquamur, potest diei illi connaturalis haec gratia, non solum concomitanter, sicut potest dici conuaturalis gratia Angelis, sed etiam quia ex vi illius actionis, per quam fuit homo productus, habet hanc gratiam. Et ratio est, quia haec gratia unionis non supponit Christum in esse Dei hominis, sed constituit illum tanquam terminum suum proprium et intrinsecum; unde, sicut unaquaeque res diciiur habere ex vi suse generationis id quod habet per illam, quatenus per illam producitur, ita Christus dicitur habere hanc unionem ex vi suae conceptionis. At vero oportet distinguere in ipsa conceptione Christi ipsam actionem etfectivam humanitatis ab actione unitiva. Nam quod dictum est, procedit de actione unitiva, ex vi cujus convenit huic composito, quod est Christus, unio humanitatis ad Verbum, qua est de intrinseca ratione illius, et hoc modo dicitur ei naturalis. Secus vero esi respectu actionis productivee humanitatis, nam ex vi ejus, etiamsi intelligatur esse ab Spiritu Sancto et ex Virgine, non habet Christus gratiam unionis, nisi tantum concomitanter, quia data est simul cum illa, non ex vi illius, neque ex debito illius, alias humanitati sic formate, seu effecta, ex vi talis productionis debita esset unio, quod est omnino falsum, quia illae duce actiones non habent inter se naturalem colligantiam, ita ut priori debeatur posterior, sed de facto habuerunt ex voluntate Dei. Unde fit ut respectu humanitatis non possit dici haec unio illi connaturalis, eo quod a principio conceptionis illa data sit, nisi tantum concoüitanter, eo modo quo gratia fuit connaturalis Ade vel Angelis, qui est modus satis improprius; at vero gratia habitualis, et Christo homini, et humanitati ipsi unite potest dici connaturalis, tanquam utrique debita ex vi talis conceptionis totalis et integre, ut iacludit duplicem actionem supra dictam.

272

7. Dubium. — Solutio. — Sed queres quomodo simpliciter loquendum sit, tota enim haec quaestio videtur esse de modo loquendi, nam res ipsa constat, et D. Thomas non respondit simpliciter, sed tantum sub distinetionibus; et eodem modo procedunt alii Theologi, Alens., 3 par., q. 8, memb. 3, art. 4; Bonavent., in 3, dist. 4, art. 2, q. 3; Richard., art. 3, q. 2, ubi Duran., q. 3, tam gratiam unionis, quam habitualem, negat proprie dici posse naturales Christo, quia non ex necessitate nature, sed mere gratis communicantur. Sed jam dictum est non hic sumi naturale, ut distinguitur contra liberum. Et fortasse ad tollendam sequivoeationem esset melius non loqui simpliciter, sed cum aliquo addito vel explicatione. In rigore tamen dicendum videtur, aliquid dici posse naturale, vel simpliciter et absolute, quia est in se ens pertineus ad ordinem nature, vel relative, seu respeciu alieujus, quomodo gloria potest dici naturalis gratiae; unio ergo, seu gratia unionis non potest simplieiter et absolute dici naturalis, sed supernaturalis, ut supra ssepe demortstratum est. Neque ut dicatur simpliciter naturalis, suffieit ut Deo sit connaturale efficere illam, alias etiam justifieatio vel gratia ipsa posset dici res naturalis. At vero relative, seu respectu Christi, potest dici hzc gratia illa naturalis, duplici illo modo a D. 'Thoma explicato, et prior solum tribuitur huie homini secundum quamdam communicationem idiomatum; quia enim hic homo est Deus, et Deus per vires nature suae facit hanc unionem, ideo dicitur eonnaturalis huic homini. Posterior autem modus proprie convenit Christo Deo homini, ut est terminus resultans per hanc unionem.

Disputatio 10

De causis incarnationis praesertim meritoria

273

DISPUTATIO X In octo sectiones distributa. DE CAUSIS INCARNATIONIS, PRAESERTIM MERITORIA.

274

Diximus de essentia et excellentia hujus mysterii, ubi etiam ostendimus quomodo supernaturale sit, et ad ordinem graü supe- riori quodam modo pertineat; sequitur jam ut de illius causis dicamus. Ex quatuor autem causis qui ad effectum aliquem concurrere possunt, materialis et formalis proprie non habent locum in hac unione, quia non fit in ea compositio materie et formi, ut dictum est, quanquam extrema compositionis, scilicet humanitas et Verbum, possint tanquam causas vel principia ejus considerari, ut Verbum sit tanquam actus et forma, humanitas vero tanquam subjectum seu materia, quae actuatur; de quibus agendum est eum D. Thoma, q. 3 et 4. De causa autem finali hujus mysterii latissime dictum est supra, in q. 1. Solum ergo superest dicendum de efficiente, qua in physicam, seu proprie efficientem causam, et meritoriam distingui potest, et de utraque dicemus. Et addemus etiam aliquid de causa dispositiva, tum quia conjuneta quodam modo est cum causa meritoria, tum quia D. Thomas, in his articulis, presertim 40 et 41, has tres causas indicavit.

Sectio 1

Quae sit vel esse possit causa efficiens huius mysterii

275

SECTIO I. Quae sit vel esse possit. causa efficiens hujus mysterii.

276

1. Dico primo: Deus et tota Trinitas est causa principalis efficiens hoc mysterium; est conclusio de fide definita iu Concil. Lateranens., sub Martino I, can. 2; et in Concilio Lateranens., sub Innocentio III, et habetur in cap. Firmiter, de summa Trin. et fide Cathol., in Concil. Toletan. VI et XI,in confessionibus fidei, et tradit illam frequenter Augustinus, 1 de Trin., c. 4, in Enchirid., c. 38, tract. 10 et 129 in Joan., et passim alii Patres de hoc mysterio disputantes, et sumitur ex Scriptura saera, in qua ipsi Filio tribuitur humane nature assumplio, ad Hebr. 2: Non Angelos apprehendit, sed. semen. Abrahae apprehendit; ad Philip. 2, formam servi accipiens; assumere autem includit efficere unionem, ut supra dictum est. Patri, propter efficientiam tribuitur, quod miserit Filium suum, ad Gal. 4: Misit Deus Filiwm suum factum em muliere. Denique Spiritui Sancto appropriatur hoc opus, Luc. 1, et Matth. 1. Ratio vero est, quia omnia opera Trinitatis ad extra sunt indivisa, procedunt enim a iribus personis, ut sunt unum in natura et voluntate, atque adeo in actione et operatione, juxta illad Joan. B: Pale «eus «sque modo operatur, e£ ego operor; et Joan. 10: Qwe Pater faci, haec e Filius sümiliter facit, ut bene explicat Da- mase., lib. 3 Fidei, c. 14 et 15. At vero hoc mysterium, ut effective procedit a Deo, est unum ex operibus quae ad extra fiunt; ergo.

277

2. Secunda conclusio. Dico secundo: Deus solus est proxima causa principalis hujus mysterii, nec potuil creatura ulla ad illud concurrere per modum causae principalis proxime. Voco autem principalem causam proximam, eam, qua per propriam virtutem intrinsecam operatur, etiamsi sit causa secunda dependens a Deo. Et ita est conclusio certa, et loquendo de facto videtur de fide, ex illis locis Lue. 4: Spiritus Sanctus superveniet in ic; et Matth. 1: Quod enim in ea naQum est, ev Spiritu Sancto est; ubi solus Deus assignatur ut causa proxima et immediata hujus mysterii. Et idem sumitur ex modo loquendi Conciliorum omnium, et Patrum de hoc mysierio iractantium. Ratione vero etiam de possibili convinel potest, aliter fieri non potuisse. Primo quidem, quia hzc unio facta est ad personam divinam; nulla autem creatura potest habere virtutem principalem et propriam, ut faciat Deum subsistere in aliena natura, nam hoc esset quodammodo subjicere Deum virtuli creature. Et confirmatur, quia nulli nature create potest esse connaturale esse unitam hypostatice persons divine; ergo multo minus potest esse naturalis virtus efficiendi hanc unionem. Dices: posset esse virtus supernaturalis, tamen sufficiens et principalis. Sed contra, quia talis virtus deberet esse superaddita, et infusa substantie create, quia substantia creata per se ipsam nihil habet supernaturale; esset ergo virtus accidentaria; ergo non posset esse principalis virtus ad efficiendam hanc unionem substantialem, quae est altioris ordinis, quam omnis qualitas supernaturalis, ut supra ostensum est.

278

3. Ex his rationibus concluditur, si per impossibile posset persona creata terminare alienam naturam, nihilominus tamen unionem inter iila, etiam non posse fieri ab illa creatura, ut a causa efficiente et principali, quia talis unio esset supra omnem naturalem ordinem rerum; nulla autem creatura potest sua virtute, ut principalis causa, immutare hune ordinem, sicut non potest fingi creatura, quae virtute sua principali separet accidens a subjecto, illudque ita separatum conservet. Vel sicut etiam non potest persona creata, persolam vim naturalem suae subsistentio, terminare alienam naturam; quia non minus est efficere hanc unionem, quam ter mi- nare illam, vel separare accidens a subjecto.

279

4. Sed quaeri hic potest an saltem per modum instrumenti divini possit creatura efiicere liane unionem, vel an de facto illam effecerit. Quoad priorem partem nonnulli negant id esse possibile, unde a fortiori negant factum esse. Ratio est, quia creatura non potest esseinstrumentum creationis; ergo neque hujus unionis; patet consequentia, quia sicut per creationem communicatur rei ipsum esse existenti, ita per hanc unionem communicatum est ipsum esse existentie divine, quod altius est. Sed haec ratio et sumit antecedens dubium, et fortasse falsum, ut suo loco dicetur, et. male infert, tum quia falsum etiam est, per hanc unionem communicari nature ipsum esse existentie, nam potius supponitur, et nature existenti communicatur subsistentia divina, unde supra ostendimus animam Christi fuisse vere creatam prius natura quam assumptam, vel humanitatem ejus fuisse prius natura formalam vel conceptam, quam unitam. Tum etiam quia, juxta omnium sententiam, haec actio est per modum immulationis ex praessupposito subjecto, sive illud includat existentiam, sive sit entitas essentise, qua juxta aliam opinionem est aliqua entilas actualis distincta ab existentia, et prior natura quam illa; haec ergo entitas supponitur huie unioni juxta hanc sententiam; illa ergo esset subjectum illius actionis vel mutationis, per quam fit hxec unio, et consequenter non esset actio ex nihilo; posset ergo creatura esse instrumentum illius, quamvis non posset esse insirumentum creationis, quia cessat ratio propter quam D. Thomas docuit, creaturam non posse esse instrumentum creationis, scilicet, quia est actio ex nihilo.

280

5. Alii vero propter aliam rationem negant etiam hoc esse possibile, scilicet, quia virtus unitiva etiam instrumentalis debet habere virtutem super utrumque extremum, ut utrumque conjungat; sed impossibile est, ut creatura habeat virtutem etiam instrumentalem supra divinam personam; ergo neque ut efficiat hanc unionem. Confirmatur ac declaratur, quia creatura non potest communicare ipsum esse divinum personale, quod per hanc unionem communicatur. Atque ita videtur senlire Medina infra, q. 31, art. 4. Preedicta vero ratio imprimis non probat de unione ad personam creatam, si ex parte termini illa esset possibilis. Sed neque de praesenti unione ad Verbum mihi videtur efficax ratio, quia haec unio non fit per actionem, vel mutatio- nem circa utrumque extremum, sed circa alterum tantum, scilicet humanitatem; ergo non est necesse ut instrumentum habeat directe et per se virtutem supra ipsam personam divinam, sed solum supra humanitatem, ipsa divina persona concurrente principaliter, et, ut ita dicam, admittente ad se fieri unionem exirimsecce nature. Quod ita declaratur et confirmatur, quia, loquendo de virtute effectiva, nec Pater, nec Spiritus Sanctus habent virtutem supra personam Verbi, imo neque ipsum Verbum supra seipsum, sed solum habet voluntatem liberam, ut efficiat in humanitate unionem ad seipsum; et quia est eadem voluntas Patris et Spiritus Sancti, eadem est in eis potestas; ergo pari ratione potest esse liberum Deo, uti creatura ut instrumento ad efficiendam unionem alicujus nature ad seipsum; nec enim per hoc subditur Deus virtuti instrumenti, quandoquidem tota ejus actio versatur circa extrinsecam naturam, et usus vel elevatio ejus peudet ex voluntate assumentis. -

281

6. Et in hoc est maxima differentia iuter instrumentum et causam principalem; haec enim agit per virtutem sibi connaturalem, qua natura sua est definita et determinata, et ideo impossibile est ut sit talis virtus potens unire creaturam Deo, quia hoc esset quodammodo subjicere Deum suae actioni naturali, non quia posset agere in ipsum, sed quia posset naturam quamdam in ipso ponere, ut ita dicam, non ex determinatione voluntatis ejus, sed ex naturali efficacia, et determinatione virtutis sue, quod repugnat divina excellenli:e. at vero instrumentum divinum agit tantum per potentiam obedientialem, et influxus ejus vel actio definitur juxta voluntatem Dei libere elevantis, et utentis tali instrumento; et ideo nihil repugnat quod Deus illo utatur ad hujusmodi unionem, eo modo terminando actionem sui instrumenti, sicut terminat aclionem suam; actio enim instrumenli, et principalis agentis una et eadem est. Unde eodem modo non repugnat creaturam esse instrumentum ad communicandum divinum esse personale, trahendo creatam naturam ad personam Dei, quia talis actio versatur in natura creata efficiendo in illa unionem quae lerminatur ad personam Dei, quae se ipsam quasi formaliter communicat sine alia actione. Sicut etiam per gratiam et visionem beatam suo modo unitur anima Deo, et tamen ille forme fieri possunt per actionem creature ,- quia tota actio versatur circa formam crea- tam, quae ad Deum ipsum terminatur. Sie ergo est in praesenti, servata proportione.

282

7. Alii denique negant hanc unionem fieri posse a creatura solum, quia in natura creata non est nisi potentia obedientialis ad illam, ut videre licet in Gabr., in 3, dist. 4, q. 2, art. 2, dub. 5; Scoto et Ochamo ibi, quos ipse refert. Sed vel hoc intelligendum est de causa naturali, tam principali, quam instrumentali, de qua procedit optime ratio facta, vel procedit ex generali principio, quod nullum esse potest instrumentum divinum, elevatum ad immutandam creaturam secundum potentiam obedientialem, quod ostendam esse falsum, infra, q. 13.

283

8. Quocirca, loquendo de possibili, existimo non repugnare Deum eo modo sumere creaturam ut instrumenttim ad hanc unionem, sicut ad alios effectus supernaturales, verbi gratia, transubstanliationem, vel justificationem, quia neque ex parte modi, neque ex parte termini actionis est major repugnantia. Et quanquam opus hoc cit altius et excellentius, tamen instrumentaria virtus creatura quodammodo infinita est, quia non est naturalis potentia, sed obedientialis, cujus efficaeia possibilis non mensuratur ex naturali perfectione creature, sed ex infinita virtute omnipotentiae Dei, supposita non repugnantia ex parte actionis, vel effectus. At vero loquendo de facto, et de hoc mysterio, quatenus primo faetum est in utero Virginis, unum est cerium, scilicet, nullam creaturam a Virgine distinctam sumptam fuisse ut instrumentum ad hanc unionem, quia de nulla suspicari potest, quod Christum effecerit hominem; nulli enim Scriptura vel Saneti hoc tribuunt, et temerarium ae erroneum esset, de aliquo alio hoe affirmare, nam etiam ipsius Angeli Gabrielis praesentia, in sola annunciatione, et propositione mysterii, et petitione virginei consensus terminata est.

284

9. Ium Beata Virgo effective attigerit incarnationem ipsam.—De ipsa autem Virgine, qux Deum concepit ae peperit, dubitari nun immerito potest an effective attigerit ipsam unionem hypostaticam humanitatis ad Verbum; videri enim potest hoc probabile. Primo, quia non repugnat, ut dictum est, et pertinet ad quamdam majorem Virginis dignitatem, et ut verius ac proprius dicatur concepisse Deum. Secundo, quia Deus uti solet suis creaturis ut instrumentis, quando commode potest, et praesertim quando instrumentum est tam accommodatum, et quasi propinquum effectui intento; pertinet enim hoc ad suavem Dei providentiam, majoremque divin: omnipotentie manifestationem. Tertio, quia hoc consentaneum est locutionibus Sanctorum; Hesychius enim, homil. 2 de B. Virgine, tom. 7 Bibliothece, sanctam Virginem vocat instrumentum incarnationis ejus, qui omnia produxit; et Ambrosius, epist. 82: Per Aomi48m ,inquit, e£ mulierem caro ejecta est de paradiso; per Virgimem juncta est Deo. Et oratio de Obitu Theodosii: Z//a fecit, inquit, ut inter homines Deus videretur; et ad eumdem modum loquitur Bernardus, hom. 4 in Missus est, et libro 5 de Consid., circa finem, Virginem dicit fuisse mulierem illam, qua tria illa sata Evangelica, carnem, scilicet, animam, et divinitatem tam bene fermentavit, ut nec divisione quidem faeta carnis et anima, caro vel anima a Verbo divideretur. Est quidem hoc pium et probabile, non tamen necessarium, praesertim si verum est, ut infra dicemus, quaest. 6, hanc unionem prius natura factam esse in anima et materia secundum se, quam unitis, seu quam in tota humanitate ut sic. De qua re, quia specialem difficultatem attingit ad illum locum pertinentem, ibi dicemus; ex illo lamen principio videtur fieri valde probabile, non fuisse Virginem assumptam ut instrumentum ad hanc efficientiam; sicut nec fuit assumpta ut instrumentum ad creationem ipsius anime Christi, etiam si concedamus id fuisse possibile; quia illa creatio antecedit informationem circa quam versatur maternus concursus; sic enim etiam anima ut subsistens antecedit unionem ad corpus; ergo ad illam sic subsistentem non concurrit B. Virgo; subsistebat autem anima Christi in illo priori per subsistentiam Verbi; ergo B. Virgo non concurrit ad unionem illus animae cum subsistentia Verbi. Et simile argumentum proportionaliter fieri potest ex parie corporis, seu materie. Unde confirmatur, quia aliae matres non attingunt per specialem efficientiam ad ipsam subsistentiam ut sic, sed supponunt animam prius natura creatam et subsistentem, et similiter materiam, et illarum unionem efltieiunt, et ita producitur homo; ergo similiter dicendum est de B. Virgine, quia nec Scriptura, nec Sancti illi tribuunt majorem concursum quam necessarius sit, ut sit vere mater Dei et hominis, ad quod haec instrumentalis efficientia necessaria non est; imo neque aliquid confert, ut B. Virgo fuerit vere mater Dei, quia concursus matris non est instrumentalis, sed principalis in suo genere. Quocirca, loquendo de prima effectione hujus mysterii, verisimilius est a solo Deo fuisse factam, nulla media creatura, qua principaliter vel instrumentaliter attingeret ipsam aetionem supernaturalem, qua facta est unio humanitatis ad Verbum, et B. Virginem solum concurrisse ad unionem naturalem anime et corporis, et hae ratione esse mairem Dei et hominis, ut infra euo loco dicetur lalius.

285

10. Num. Christi humanitas in sua nutriLione effective attigerit unionem, partium matevice ad Verbi subsistentiam. — Dixi semper sermonem esse de prima effectione hujus mysterii, propter duo dubia, quae hic incidere possunt. Primum est de unione partium materie ad subsistentiam Verbi, quae per nuiritionem facia est a principio conceptionis Christi Domini, usque ad finem vite mortalis illius; illa enim unio hypostatica erat, quamvis partialis ex parte rei assumpie; nam ex parte Verbi tota subsistentia divina cuilibet parti materie unita est, unde de iila quasi continua unione et successiva dubitari non immerito potest,.an fieret immediate a Deo, an per humanitatem tanquam instrumentum. In quo nihil certum definire possum; video enim utrumque modum esse possibilem, et nullum habeo principium quo alterutram partem satis definiam; quia quod humanitas habuerit hanc instrumentalem actionem, absolute non est necessarium, ut Christus potuerit se modo naturali et vitali nutrire et augere; quia ad hoc satis est quod propria virtute sua disponeret materiam alimenti, et converteretillam in substantiam suam, quamvis in instanti conversionis, et fortasse prius natura quam materia alimenli informaretur anima, per actionem solius Trinitatis illa materia uniretur hypostatice subsistentic Verbi, in quam Christus statim in eodem instanti inducebat formam suam. Quanquam vero hoc necessarium non sit, cum tamen non repugnet hanc instrumentalem vim communicatam esse humanitati Christi, non est improbabile illam habuisse, cum in hoc genere habuerit summam quamdam participationem divine omnipotentis, ut infra, quaest. 13, dicemus.

286

11. Num verba consecrationis possint habere efficientiam circa unionem hypostaticam. — Alterum dubium erat, propter verba consecrationis; suppono enim ut probabilem sententiam, verba illa habere vim instrumentariam ad efficiendum corpus Christi, non tan- tum quoad praesentiam, sed etiam quoad ipsam substantiam corporis. Ex hac enim sententia sequitur per illa verba fieri ipsum corpus prout est in rerum natura, atque adeo prout unitum est Verbo; unde fit, per illa verba etiam fieriipsam unionem,non quidem primo, sed secundo, quia juxta hanc sententiam non repugnat idem semel factum, etiam sj existat, iterum fieri. Quod ita etiam declaratur, quia ex vi verborum ita fit corpus sub speciebus, ut per concomitantiam specialiter ibi etiam existat persona Verbi, ut subsistens in tali corpore; ergo ex vi verborum ponitur ibi corpus, ut unitum persons Verbi; ergo ex vi verborum efficitur ipsa unio eo modo quo efficitur ipsum corpus. Et ita mihi videtur esse consequenter in ea sententia dicendum; quam vero illa probabilis sit, in materia de Eucharistia dicemus.

Sectio 2

Utrum fuerit aliqua causa hujus unionis in genere dispositionis, seu causae dispositivae

287

SECTIO II. Utrum fuerit aliqua causa hujus unionis in genere dispositionis, seu causae dispositivae.

288

4. Dispositio ad unionem triplex. — Tripliciter intelligi potest aliquam dispositionem ad unionem concurrere: uno modo, tanquam ex natura reiita necessariam, ut unio habeat cum illa naturalem connexionem, scilicet, ut posita tali sufficienti dispositione, statim veluti necessario, et ex natura rei unio consequatur; quomodo intelligere possumus, ultimam dispositionem humani corporis concurrere ad unionem anims cum ipso; atque ita referuntur quidam dicentes, fuisse necessariam aliquam dispositionem in humanitate, ut Verbo jungeretur; indicat Gabriel, in 3, dist. 2, imo opinio ejus supra tractata, disp. 6, sect. 2, videtur ad hoc alludere. Sed in hoc sensu est hac sententia ommino improbabilis, quanquam non possit ut heretica vel erronea damnari, quia etiam illa posita, posset salvari vera unio substantialis, et quidquid fides docet de hoc mysterio. Ratio vero contra illam est, quia in genere loquendo, ad compositionem ex natura et supposito, nulla concurrit dispositio hujusmodi, ut per se evidens est; nec specialiter in hac unione potest vel reddi ratio eur talis dispositio necessaria sit, vel fingi qualis sit, quia talis dispositio deberet esse accidentalis, et consequenter inferioris ordinis quam sit hae unio. Deinde, quando forma et dispositio ita se habent, ut ad ipsam dispositionem unio forme naturali- — ter consequatur, necesse est ut et forma et dispositio sint aliquo modo ejusdem ordinis, et ut forme ipsi connaturalis sit unio ad subjecetum sic dispositum, ut patet discurrendo per omnes uniones ac similes dispositiones; at vero in proposito Verbum est alterius ralionis in ratione subsistendi, ab omni forma accidentali, et non postulat ex natura sua hane unionem cum natura creata, quomodocumque illa disposita sit; ergo. Denique multa ex argumentis supra factis contra Gabrielem possunt hic applicari, quia, scilicet, nulla accidentalis forma inhsrens humanitati potest necessitare Verbum ad hanc unionem, ut per se videtur evidens; neque etiam humanitatem ipsam, quia talis forma non habet repugnantiam cum subsistentia creata ipsius humanitatis; unde quantum est de se manere posset in humanitate existentein proprio supposito; ergo ex natura sua non infert hanc unionem.

289

2. Alio modo intelligi potest h«c dispositio, tanquam omnino necessaria ad unionem, non quia ex illa necessario sequatur, sed quiaillam necessario praesupponat; et hoc modo videtur asserere hanc sententiam Alens., 3 part., q. 7, memb. 2, art. 4, quaest. 11, memb. ult., q. 12, membr. 1, et eamdem tribuit supra Gabriel illis auctoribus,qui tenent solam naturam rationalem esse capacem hujus unionis; sedimmerito, quia non necessario unum sequitur ex alio. Fundamentum hujus sententic? esse potest, quia natura de se non est apta ad hanc unionem; ergo debet elevari, et fieri apta per aliquam dispositionem, quam Alensis vocat gratiam unionis; et interdum indicat esse gratiam habitualem, ut ordinatam ad unionem, interdum vero esse aliquam aliam superiorem qualitatem. Sed heec sententia etiam est. improbabilis et sine fundamento, quia nulla qualitas accidentalis potest reddere naturam capacem hujus unionis, si capax ipsa de se non sit. Primo, quia subsistentia divina unir debet immediate cum ipsa substantia humanitatis; ergo in illa secundum se debet esse capacitas ad unionem. Deinde, quia unio non fit immediate tantum cum anima, sed etiam cum ipsa carne; nulla autem gratia fingi potesi quae sit forma accidentalis et materie inhewrens, qua conferat illi hanc capacitatem. Denique quia, ut dictum est, nulla forma accidentalis excludit propriam subsistentiam ipsius humanitaiis; ergo nulla constituit illam capacem alterius subsistentizee, Et hic possunt accommodari alie rationes supra facte, quod haec compositio ex natura et supposito, neque ex communi ratione sua fit per dispositionem vel capacitatem accidentalem, neque ex speciali ratione ei perfectione hujus unionis ad Verbum, potest medio accidenti haec capacitas dari.Sicut ergo ipsa unio substantialis est, ita capacitas ad illam est immediate in ipsa natura substantiali per se ipsam, est tamen obedientialis, et non naturalis, sicut etiam capacitas anime ad gratiam est immediate in ipsa substantia anime, vel ad charitatem in ipsa voluntate.

290

3. Quod si anima per se ipsam est capax hujus unionis, nulla fingi potest necessitas cur gratia habitualis ad illam requiratur. Quia neque illa necessitas oriri potest ex communi ratione potentiae obedientialis, et actus supernaturalis; alias ad ipsam etiam gratiam habitualem esset necessaria simpliciter alia dispositio pravia in substantia anime; et de ila quaram an sit naturalis, an supernaturalis. Nam, si naturalis est, est impertinens, et tantum per obedientialem capacitatem poterit ad supernaturalem formam cooperari. Si vero est supernaturalis, ad illam erit necessaria alia dispositio; et ita procedetur in infinitum; nec inchoari poterit unio inter potentiam obedientialem, et actum supernaturalem, nisi inter aliqua immediate fiat sine previa dispositione. Et haec ratio de habitu charitatis etiam procedit, ac de fide, et de lumine glorie, ac similibus. Neque etiam potest illa necessitas oriri ex speciali ratione hujus unionis, quia licet superior sit reliquis, tamen nulla ratio assignari potest cur talem dispositionem requirat.Imo nec declarari potest quid hac dispositio conferat, cum ex natura sua non ordinetur ad unionem hypostatióam, ut per se notum est; neque augeat capacitatem obedientialem, quae ex se immutabilis est. Maxime eum ostensum sit unionem hanc ad subsistendum, ex genere suo nullam dispositionem postulare, et hancmet unionem sine tali dispositione cum materia fieri.

291

4. Tertio modo potest hac dispositio poni solum ut congruum ornamenium humanitatis Verbo uniende, juxta quem modum talis dispositio non est proprie physice attingens ipsam unionem, sed est quasi ex decentia quadam prerequisita, et hoc modo ponunt hane dispositionem, quam dicunt esse ipsam gratiam habitualem perfectissimam, graves Theologi, in 3, dist. 2, D. Thom., quaest. 2, art, 2; Bonaventura, art. 3, quaest. 2; Palu- danus, quast. 2, art. 3; Gabriel, quaest. unica, art. 25; Carthus., quaest. 5; Marsil., quast. 10, art. 4, ad 4 dubium; et eamdem indicat Alens., 3 par., q. 4, memb. 5. Fundamentum esse potest, quia optime fieri potuit ut humana natura, prius natura quam assumeretur, per gratiam vel alias bonas qualitates ornaretur, et hoc decuit; ergo ita factum est, quia de se ac nude sumpta, videtur non esse decenter preparata ad excellentem unionem. propter quam causam licet in proprio supposito, cui per se est proportionata, illam non requirat, hic tamen est specialis ratio propter excellentiam divini suppositi. Major probatur, quia humanitas prius natura extitit quam assumeretur, et fuit capax actionis, et passionis seu mutationis in ordine ad hane unionem; ergo et dispositionis. Et. confirmatur primo, quia ex parle corporis possumus intelligere pulchritudinem, vel optimam ejus informationem antecessisse per modum congrue dispositionis; ergo ex parte anime idem intelligi potest de pulchritudine spiri - tuali quae per gratiam fit.Confirmatur secundo quia gratia, praesertim qua est in essentia anima, non ordinatur immediate ad operalionem, sed ad conferendum anims quoddam esse divinum, simile divin: nature, cujus ipsa est partieipatio; sed per esse nature, seu per parlieipationem ejus optime disponiturres ad esse personale; ergo, eic. Tandem confirmatur, quia vel implicat contradictionem, hujusmodi dispositionem precedere, vel non. Primum horum a nemine asseritur; quae est enim repugnantia ? $i autem non implicat, dicendum videtur ita facluu esse, quia hoc est decentius, et quia in hoc mysterio mensura operandi est potestas facientis.

292

5. Unio hypostatica sine media dispositione facia est. — Nihilominus dicendum est hanc unionem non esse factam media aliqua dispositione proprie dicta, quie fuerit causa illius. H:c sententia sumitur ex D. Thoma hic, art. 10, et infra, quaest. 6, art. 6, et quaest. 7, art. 13; Scoto, in 3, dist. 2, quaest. 2; Richardo, art. 2, quaest. 3; Durando, quaest. 3. Et eamdem tenent Capreol., Cajetanus et omnes Thomiste. Et probatur primo hae conclusio, quia haec dispositio vel debuit przcedere in anima, vel in corpore; neutrum diei potest; ergo. Consequentia probatur, quia, licet aliqua. dispositio possit preintelligi in humanitate, tamen necessario debet in ea esse, vel ratione anime, vel ratione corporis, et ita omnis dispositio, quae fiugi potest, sub ilo dupliei membro comprehenditur, presertim cum supponamus unionem prius natara factam esse ad partes, quam ad. totum, seu ad totum mediis partibus. Probatur ergo minor, et de anima quidem probatur primo, quia talis dispositio non potuit esse nisi aliquis habitus infusus, vel essentie, vel potentiis anim:; sed hoc esse non potuit, quia habitus, cum sit accidens, supponit esse simpliciter; illa autem anima ante assumptionem non habuit esse simpliciter, cum per unionem fuerit ad hoc esse assumpta. Hac ratione utuntur Thomiste; sed juxta eorum opinionem non videtur multum efficax, quia ipsi concedunt, dispositiones prius natura preparare materiam ad formam, quamvis per formam detur materie esse simpliciter; ergo similiter dici posset in praesenti. Deinde juxta nostram sententiam, videri potest infirma hsc ratio, quia ponimus per creationem prius natura habuisse animam illam existentiam substantialem, quam fuerit unita ad subsistentiam; ergo per illam existentiam potuit esse capax hujus dispositionis.

293

6. Nihilominus hae ratio videtur mihi sufficiens, quam ita explico, quia anima rationalis ex natura sua prius natura subsistit, quara accidentaliter perficiatur; ergo etiam anima Christi prius natura subsistit in Verbo, quam accidentaliter perficiatur; ergo per nullam accidentalem formam potest disponi et preparari ad illam unionem. Antecedens patet, primo, quia subsistentia est modus magis intrinsecus forma subsistenti, quam omne accidens ejus, unde si ab illa resultat, ut supra diximus, prius natura resultat quam omnis passio, vel perfectio accidentalis, quia pertinet ad complementum ipsius subsiantize. Si vero fit ab ipso agente generante vel creante, etiam illius actio non intelligitur omnino completa et terminata, donec altingat ipsam subsistentiam, quia illa actio tendit primo ad producendam substantiam suo modo completam in suo genere. Secundo, quia nulla dispositio accidentalis est causa ipsius subsistenti:, seu naturalis compositionis ex natura et subsistentia, quia cum talis subsistenlia solum sit modus intrinsecus ipsius nature, qui per se intime illi conjungitur, nullo mediante alio modo unionis, non potest magis intelligi dispositio medians inter naturam et subsistentiam, quam inter quantitatem et figuram suam. Jam ergo ex hac parte nulla dispositio est prior ipsa subsistentia. Aliunde vero subsistentia est aliquo modo causa accidentalium perfectionum, quatenus substantia est subjectum earum, et subsistentia est complementum substantie, atque adeo conditio praerequisita in tali subjecto. Prima vero consequentia probatur, tum quia cum per hanc unionem anima sit assumpta ad subsistendum, debuit eo ordine nature uniri et assumi, quo de se deberet subsistere proprio termino; nam, sicut modus propria subsistentie est maxime intrinsecus, iia modus existendi in alieno supposito, est maxime intrinsecus, et substantialis. Tum etiam quia prius natura est impedita subsistentia propria in anima Christi, quam intelligatur perfecta per gratiam accidentalem, quia cum illa subsistentia ex natura sua sit prior, si non fuisset impedita, etiam de facto antecessisset; sed non impeditur nisi per unionem ad Verbum; ergo haec unio in eodem signo nature facta est, in quo deberet esse propria subsistentia, et ideo impossibile est ut aliqua dispositio accidentalis ordine nature antecesserit. Et confirmatur, quia si habitualis dispositio potuisset praecedere, eadem ratione etiam potuisset actualis, quae est per operationem; ergo posset illa anima mereri saltem de congruo suam unionem, quod statim ostendemus esse falsum.

294

7. Secundo principaliter probatur haec sententia, quia si aliqua potuisset esse hac dispositio, maxime gratia habitualis; nulla enim est excellentior qualitas, nec magis ornans animam; sed haec non, quia data est ratione unionis, ut proprietas consequens illam, juxta illud Joan. 14: Vidimus gloriam ejus, gloriam quasi Unigeniti a Patre, plenum gralim et veritatis. Quod dupliciter declaratur, primo, ex modo loquendi per causales propositiones. Christi enim humanitas non ideo fuit assumpta, quia fuit tam grata, sed potius, e contrario, quia assumpta fuit, ideo tanta gratia ornata est. Secundo, propter hanc causam gralia habitualis Christi non est gratia adoptionis, quia datur ratione unionis, non tanquam extranea et extrinseca, sed tanquam proprietas debita ratione unionis.

295

8. Dices: non repugnat eamdem qualitatem esse proprietatem manantem ex forma, et disponentem ad illam, atque adeo posterioremin genere causae efficientis, et priorem in genere causae materialis; ita ergo posset dici in proposito. Respondent aliqui, antecedens esse verum in qualitatibus, quae simul sunt proprietates, et passibiles qualitates, ut est ealor, verbi gratia, gratiam vero non esse passibilem qualitatem. Sed haec, ni fallor, est petitio principii; nam gratia de se etiam non est proprietas manans ex aliqua forma, seu ex aliqua priori gratia; unde quatenus per propriam actionem per se primo fieri potest, potius habet modum passibilis qualitatis quam proprietatis; quando vero conjungitur cum graUa unionis, dicitur proprietas ejus, quia ratione illius datur; cur ergo negatur esse passibilis qualitas ? Certe si ratio hujus redditur, solum quia non disponit ad unionem, principium petitur, nam hoc est, quod agimus. Si vero ratio detur, quia est proprietas, contra hoc procedit ratio facta. Respondeo ergo duplicem esse dispositionem forms, alteram aptantem subjectum ad formam, et prius tempore vel natura preparantem illud, et de hac dispositione hic agimus, quam nego esse posse proprietatem consequentem formam, quod Div. Thomas, dicta quasst. 7, art. 13, ad secundum, indicavit dicens, in iis quae in instanti fiunt, proprietates consequentes formam non intelligi natura illam antecedere. Hoc ergo modo gratia habitualis est proprietas grati: unionis, et non dispositio ad illam. Alio tamen modo potest dici dispositio, non preparans subjectum ad formam, sed ornans subjectum informatum, et perficiens, ut melius se habeat, vel ut melius operetur; et hoc modo potest proprietas manans ex forma dici dispositio, et sic etiam gratia habitualis potest quodam modo dici dispositio humanitalis unite. Verbo, non ad unionam, sed ex unione, quomodo D. "Thomas, infra, q. 7, a. 12, in corp., et ad 2, dicit hanc gratiam in Christo ordinari ad unionem ut ad finem, non cujus gratia (sie enim ordinatur ad operationem), sed ut ad finem cui, quia, scilicet, deservit et congruit unioni, quo modo etiam, q. 8, art. 5, ad 3, dicit gratiam habitualem efficere congruitatem ad unionem, non antecedenter, sed consequenter; sicut si rex ducat uxorem vilis conditionis, et ideo illam ornet cultu regio; vel sicut pulchritudo est dispositio corporis humani perficiens et ornans, non preparans. Idem habet D. Thom., q. 29 de Verit., art. 2.

296

9. Objectio.—Ultimo probatur, quod neque ex parte corporis potuerit praecedere propria aliqua dispositio ad unionem. Primo quidem propter rationem factam de subsistentia, que ordine nature antecedit formasaccidentales, illa enim etiam in materia locum habet. Se- cundo, quia omnis dispositio, quae potuit antecedere in corpore Christi, praesertim passibili (quale fuit assumptum) est inferioris ordinis, et mere naturalis, unde non proprie potuit esse dispositio proxima ad unionem. Dices: saltem potuit esse dispositio ad talem formam rationalem. Constat etiim corpus, seu materiam ex qua humanitas Christi concepta fait, non fuisse unitam Verbo, nisi quatenus erat corpus humanum, id est, et organicum, et ultimo dispositum ad talem animam rationalem; ergo necesse est in illa materia vel eorpore antecessisse aliquas dispositiones non quidem preparantes proxime illam materiam ad unionem hypostaticam, sed ad formam ralionalem, quia non propter se assumebatur materia, ut sic, sed ut pars humanitatis qua includit praedictas dispositiones. Si autem ratio illa sumpta ex parte subsistentio, quod debeat ordine naturwe antecedere dispositiones accidentales, esset efficax, etiam iste dispositiones materie ad formam non potuissent natura antecedere unionem.

297

10. Responsio. — Respondetur: si loquamur de accidentibus, seu qualitatibus, qua toto tempore antecedunt ante instans generationis, ille optime potuerunt tempore pracedere in materia, ex (qua formatum fuit corpus Christi, quia toto illo tempore subsistebat subsistentia creata sub forma sanguinis; si vero loquamur de dispositionibus ultimis, quae sunt in instanti generationis, sic loquendo consequenter, philosophice dicendum est has dispositiones simpliciter non processisse ordine nature in materia corporis Christi ante unionem, sed illam materiam in illo instanti fuisse assumptam, ut in eodem, vel ultimo disponeretur ad formam rationalem, et consequenter in eodem instanti ea informaretur; vel e contrario ui per formam ralüionalem etiam Verbo unitam informaretur, ad quam statim ordine naturse consequerentur dispositiones ultimae conservantes, seu perficientes compositum ex materia et forma, juxta varias philosophorum opiniones de ordine causalitatis et naturse, qui inter formam, et ultimam dispositionem servatur. Et hoc satis est, ut dicatur corpus Christi assumptum ut humanum, ut infra, q. 6, latius dieturi sumus. Dices: dispositiones ultime, juxta probabiliorem physicam opinionem, sunt eedem numero qualitates cum dispotionibus remotis; ergo cum hae prius tempore inhererent materie, necesse est ut in instante conceptionis Christi manserint in eadem materia, etiam pro quolibet signo nature, prius quam assumeretur a Verbo. Respondetur negando consequentiam, quia, prout conservantur in illo instanti, ordine nature supponunt unionem ad Verbum, ut latius dicam inferius, quaest. 6, disp. 17, sect. 6. 11. Ad fundamentum terti? sententie ex dictis facilis estresponsio. Nam quia humana natura nude sumpta non est per se sufficienter ornata, prout decet personam Verbi, ideo congruentissimum fuit ut haberet optimas dispositiones, et perfectiones consequentes unionem. Quod autem illa ordine nature in humanitate praecesserint, et vix fieri potuit (ut ostendimus), et non oportuit, nam potius decuit ut substantialis conjunctio Verbi ad humanitatem antecederet omnem accidentalem influxum, ut ipsum Verbum esset fons totius boni manantis in humanitatem illam. Nec refert quod prius natura humanitas seu anima extiterit, quia oportet ut subsisteniia prius natura antecedat, ut ostensum est. Neque etiam est argumentum simile de actione, vel mutatione qua fit ipsa unio, quia haec est veluti via ad subsistendum in alieno supposito, etad impediendam propriam subsistentiam, et ideo propter hunc intrinsecum ordinem, necesse est ut ratione vel natura sit prior quam unio in facto esse. Alie vero actiones, vel qualitates accidentales non habenthune ordinem ad unionem vel subsistentiam, sed potius ex natura sua illam supponunt, et propter hanc causam non potest esse similis ratio.

298

12. Dubium, an de potentia absoluta possil gratia habitualis esse dispositio ad «nionem hypostaticam. — Et per haec ad confirmationes alias satis responsum est, praeterquam ad ultimam, in qua inquiritur an de potentia absoluta potuerit gratia habitualis ( et idem est de similibus qualitatibus) ordine nature antecedere unionem tanquam dispositio ad illam; nam diseursus factus vel efficax non est, vel absolute procedit de quacumque potentia, quia fieri nullo modo potest quin substantia sit magis intrinseca nature, quam accidentia. Nec fieri etiam potest quin accidenlia, quantum est ex se, subsistentiam presupponant; qui ordo immutari non potest, quia natura subsistentiae et accidentium semper eadem manet; et in eo ordine solo consistit, quod unum sit prius natura alio. Et confirmatur praeterea ex dictis, nam, si Deus potuit facere ut gratia habitualis esset dispositio ad unionem, unde constare potest id non fecisse? Pendet enim ex ejus libera voluntate; non potest autem efficaci ratione ostendi qualis illa voluntas fuerit, quia nullus est effectus qui necessario illam ostendat. Si autem congruentiis utendum est, non minus efficaces afferri possunt, ad suadendum voluisse Deum ordinare gratiam Christi habitualem, ut esset conveniens dispositio ad gratiam unionis. Primo, quia, licet gratia habitualis ex natura sua non sit dispositio ad superiorem gratiam, tamen ei non repugnat ad hoe munus ordinari ex intentione extrinseci ageniis; ergo, hoc ipso quod Deus, tanquam supremum agens, voluit utramque gratiam habitualem et unionis humanitati Christi conferre, pertinuit ad sapientiam ejus, eas veluti conjungere, seu subordinare omnibus modis quibus id eonvenienter fieri posset; est autem valde conveniens ut inferior gratia ad superiorem ordinetur tanquam dispositio ad formam. Secundo, quia in B. Virgine ordinavit Deus gratiam habitualem, ut dispositionem convenientem ad conceptionem Filii Dei; imo omnis gratia, et favores seu privilegia gratis? concessa priscis Patribus, et precipuls progenitoribus Christi, imo et universo populo Israelitico, fuit veluti quzedam dispositio et preparatio ad Christi incarnationem; ergo multo magis credendum est, ipsammet humanitatem assumendam a Verbo fuisse. ornatam ac preparatam illa perfectissima dispositione, si hoc fuit possibile. Tertio tandem declaratar humano exemplo: nam, si rex ducturus esset uxorem inferioris conditionis, prius quam illam duceret, eam, quantum posset, ornaret ac nobilitaret; sic ergo Verbum, assumpturum humanitatem, credendum est prius illam deificasse per gratiam sanctificantem, si id fieri potuit; ergo, e contrario, si id factum non est, non est alia ratione pretermissum, nisi quia fieri non potuit; vel (ut proprius loquamur) quia humanitas, ut prior subsistentia propria, et unione, quae illam impediat, seu suppleat vicem ejus, non est capax talis dispositionis preparantis illam ad unionem. In contrarium autem est primo, quia videtur novum et inusitatum dicere, hoc esse impossibile; qua» est enim in hoc implicatio contradictionis? Secundo, a simili declaro nullam esse, nam, cum gratia unionis et gratia habitualis in eodem instanti collate sint animse Christi, nulla est repugnantia quod per gratiam habitualem tanquam per instrumentum Deus effecerit gratiam unionis; suppono enim ex dietis sectione praece- denti non repugnare assumi creaturam ut instrumentum physicum ad hunc effectum; quod si aliis non repugnat, nec repugnabit gratie habituali secundum se, quia non est illa magis inepta vel improportionata, quam alie res vel qualitates; imo, quo propinquior est supremo ordini rerum, eo videri potest magis apta, vel minus repugnans. Quod si gratia ut sic non repugnat, nec gratiae illi qua anima Christi infusa est, repugnavit in instanti incarnationis, cum in illo habuerit existentiam et entitatem suam. Potuit ergo de potentia absoluta esse prior natura, quam gratia unionis; ergo eadem ratione potuit esse dispositio ad illam, vel ad subsistentiam Verbi, ut communicandam humanitati; nam, juxta principia etiam philosophica, causalitas dispositiva et effectiva non repugnant simul convenire eidem forms; imo dispositio previa, si sit ultima, communiter creditur esse instrumentum ad introducendam formam. Quod si potest Deus utramque causalitatem simul conferre gratia habituali respectu unionis, poterit etiam illam ordinare per modum dispositionis sine causalitate effectiva, quia nulla est necessaria connexio inter illas causalitates; ei quia, si non repugnat gratiam accidentalem esse priorem natura subsistentia, seu substantiali unione, non est cur repugnet habere hanc prioritatem solum in genere causae dispositivie. Tertio declaratur a simili, quia causa dispositiva non est semper physica, sed interdum moralis, ut patet de actu contrilionis, qui est in voluntate, respectu gratiae habitualis, qua in essentia anima infunditur; et tamen ille ordo vel habitudo moralis sufficit ad. prioritatem nature, sie adeo ut multi existiment non posse actum contritionis effective procedere ab habitu ad quem disponit, solum propter prioritatem nature, quam in genere dispositionis habet respectu illius; ergo similiter in praesenti, quamvis gratia habitualis non sit physica dispositio ad gratiam unionis, ut re vera non est, quod maxime videntur convincere rationes superius facte in confirmationem nostrae sententie, nihilominus poterit Deus ea uti tanquam congruente dispositione morali, ut humanitas sit decenter preparata ad unionem; et hoc satis erit ad quamdam nature prioritatem.

299

13. Implicat, habitualem gratiam esse phy- — sicam dispositionem ad. unionem hypostaticam. - In hac difficultate certum imprimis videtur non posse fieri, etiam de potentia abso- luta, ut gratia vel ex se, vel ex aliqua elevatione divina, sit dispositio physica et quasi naturalis ad unionem hypostaticam. Hoc constabit facile, si declaretur in quo consistat ralio hujusmodi physice dispositionis praevia ae praeparantis subjectum ad formam (de hac enim loquimur). Non enim consistit in hoc solum quod ipsa sit forma physice ac realiter actuans subjectum, ac perficiens illud ( hoc enim babet etiam dispositio moralis); sed ultra hoc requiritur ut inter illam et formam sit intrinseca, realis, ac naturalis connexio, ut supra etiam dictum est. Ita ut, si illa dispositio sit ultima, ut est illa de qua agimus, nec sine illa possit, servata rei natura, introduci forma, neque etiam possit, illa posita, non introduci forma quie ob naturalem connexionem debetur subjecto ex vi talis dispositionis. Qus descriptio physice dispositionis non aliter probatur quam ex communi usu philosophorum, ex quo hujusmodi descriptiones petende sunt, quia potius sunt explicationes terminorum, quam rerum. Nec posset facile alia ratio physice dispositionis excogitari. Constat autem gratiam habitualem ex se non habere realem connexionem cum gratia unionis, ut probant manifeste rationes facte. Et amplius declaratur, quia gratia habitualis, in quantacumque intensione existat, est inferioris ordinis a gratia unionis, et natura sua compossibilis est cum subsistentia creata; ergo ex natura sua nec determinat subjectum, in quo inest, ad unionem hypostaticam, neque illi debetur debito connaturalitatis. Et confirmatur, quia gratia habitualis ex vi suae specifiez nature non ordinatur ad gratiam unionis, sed ad visionem beatam, qua consecuta, dicitur consummata, quia jam est in suo proprio et connaturali statu; ergo ex se non est connaturalis dispositio postulans gratiam unionis. Rursus e contrario gratia unionis talis est, ut non requirat physicam dispositionem in subjecto, propter rationes supra facetas, scilicet, quia illa dispositio nec conferre potest ad removendum impedimentum contrarie forme, vel dispositionis, quia nullum est tale impedimentum, nisi fortasse subsistentia propria nature assumende, que per nullam accidentalem dispositionem excludi potest. Neque etiam conferre potest ad preparandam physice naturam hypostatice uniendam, quia illa natura ex se habet capacitatem obedientialem, quie neque augetur, neque immutatur propter dispositiones accidentales, quae non possunt etiam physice de- servire ad ipsum actuale vinculum inter naturam et personam, tum quia hoc vinculum est omnino substantiale; tum etiam quia unio, cum substantialis sit, non potest immediate recipiin gratia accidentali, sed in ipsa subtantia naturae. Unde confirmatur tandem, quia unio hypostatica natura sua non pendet a gratia habituali; sicut. nec subsistentia propria pendet ab aliqua praevia dispositione nature. Atque hinc tandem concluditur, non potuisse Deum adjungere his gratiis hoc vinculum seu habitudinem dispositionis physiece et forma, quia non potest immutare earum naturas, seu essentias, in quibus nulla talis connexio vel habitudo reperitur. Item, quia vel Deus id faceret addendo aliquid gratie habituali, vel nihil addendo. Neutrum dici potest. Primum probatur, tam quia intelligi non potest quale esse posset illud additum, nisi fortasse aliqua magna et excellens intensio, de qua ita procedunt rationes facte, sicut de ipsa gratia; tum etiam quia, si aliquid aliud esse fingatur, praeter inteusionem, jam illud non esset gratia habitualis, sed aliqua alia dispositio, contra quam poterunt applicari ezedem rationes, quia etiam illa esset accidentalis dispositio, et inferioris ordinis. Altera pars probatur, quia gratia, eodem modo se habens, eodem modo disponit subjectum. Dices: eur potest Deus per qualitatem aliquam, nihil ei addendo, physice aliquid efficere, quod illa qualitas ex natura sua facere non poterat, et similiter non poterit per aliquam qualitatem eodem modo se habentem, et nihil ei addendo, physice disponere subjectum ad aliquam formam, quamvis illa qualitas ex natura sua non possit eum effectum conferre in eo genere causae ? Respondetur, rationem differenti: esse claram; nam forma non disponit physice nisi informando subjectum cum tali proportione ad aliam formam; effectus antem formalis, cum sit maxime intrinsecus, non potest variari, forma invariata manente; effectus autem in genere efficientis cum sit extrinsecus, variari potest. Unde ad effectum formalem non est in rebus potentia obedientialis, sed naturalis tantum; secus vero est ad efficiendum, ut infra, quaest. 13, videbimus. Existente autem eadem forma, et eodem effectu formali, necesse est ut sit etiam eadem proportio ad aliam formam, quia hac nihil aliud est quam relatio quzedam, vel ad modum relationis quae necessario consurgit, posito fundamento et termino; unde his eodem modo se habentibus, illam etiam eodem mo- do se habere necesse est. Hae ergo de causa nullo modo fieri potest ut gratia habitualis sit physica dispositio ad unionem.

300

14. An vero alio modo potuerit esse dispositio quasi moralis, videndum superest. Quibusdam enim videtur non repugnare quod per extrinsecam ordinationem agentis gratia potuerit esse dispositio preparans animam ad unionem, solum quia Deus voluerit ita uüuam gratiam ad aliam ordinare. Primo, quia in hoc nulla apparet implicatio contradietionis, ut argumenta supra facta declarant; et quia sicut Deus libere confert haec dona, ita eiiam liberum ei est unum eorum ad aliud ordinare, prout ipse voluerit. Secundo, quia alias neque etiam posset Deus conferre Christo gratiam habitualem, ut proprieiatem consequentem unionem; maxime si supponamus, quod ostendemus infra, gratiam habitualem non manare physice a gratia unionis. Sequela autem patet, quia gratia habitualis ex se el ex natura sua non postulat ut sit proprietas grati? unionis, neque unquam est proprietas physica; ergo, si Deus sua voluntate facit ut sit proprietas moralis, poterit etiam facere ut sit moralis dispositio; vel, si hoc non potest, neque illud poterit. Tertio, in hunc modum declaratur, nam, licet gratia unionis physice non pendeat a gratia habituali, Deus tamen potuit facere ut moraliter pendeat, quasi per denominationem ab extrinseca voluntate agentis, quia potuit hac lege velle humanitati conferre gratiam unionis, si esset ornata tanta gratia habituali, et non alias; nulla est enim in hoc repugnantia; hoe autem genus dependentie ad dispositionem pertinet. Quarto, potuisset Deus humanitaiem Christi creare in propria persona, et ordinare ut suis actibus tantam gratiam obtineret, quase disponeret ad unionem hypostaticam tali tempore vel momento recipiendam, quod omnes admittunt, quia nulla est repugnantia, ut iufra, sectione quinta, patebit; ergo in uno instanti potest Deus sua voluntate hane. gratiam cum hoc ordine dispositionis conferre. Ultimo, quamvis hoc sit possibile, non sequitur ita factum esse, quia alius ordo est magis consentaneus naturis rerum, ut rationes superius facte probant, et quas D. Thom. adducit infra, quaest. 7, art. 13, tam ex parte Verbi, quod, cum sit lumen per essentiam, antecedere debet participationem luminis, quod est gratia, sicut solis presentia antecedit illuminationem aeris; et quia cum sit secunda Trinitatis persona, prior origine quam persona Spiritu Sancli, ejus missio, quae est per gratiam unionis, antecedere debet missionem Spiritus Sancti, quae est per gratiam sanctificantem. Tum ex parte ipsius gratiae, quae cum sit accidentalis, supponit substantialem, et cum ordinetur ad actionem, supponit suppositum constitutum, quia, sicut actiones sunt suppositorum, ila etiam proxima principia agendi. Tum ex parte ipsius humanifatis, cujus magna dignitas maximumque privilegium est, quod primum donum, ei collatum, fuit ipsum Verbum, et unio ad illud; ex quo dono tanquam ex primo fonte cetera gratiae dona in illam profluxerunt.

301

15. JVon potuit etiam. supernaturaliter gratia habitualis esse dispositio praevia moralis ad Aypostaticam unionem .— Nihilominus, seclusa efficientia physica inter has duas gratias, de qua dicam in solutione argumentorum, existimo nullo modo immutari potuisse hunc ordinem nature, quem inter gratiam sanctificantem et unionis fuisse ostendimus; et consequenter gratiam habitualem non potuisse esse dispositionem praeviam preparantem humanitatem ad unionem, sed solum consequentem et ornantem humanitatem jam unitam. Probatur primo, quia, si Deus immutaturus esset hunc ordinem, quid, quaeso, aliter esset facturus quam nunc fecit? Nam, si nihil aliter faceret, neque habitudo moralis in ratione dispositionis alia esset. Si vero aliquid esset aliter operaturus, declaretur quid illud sit; quod certe fieri non poterit. Quod alio modo sic declaro, nam, vel illa nova ralio, seu habitudo dispositionis moralis conveniret gratiae ex aliqua intrinseca proprietate ejus; vel solum per denominationem extrinsecam ex intentione Dei ordinantis unum ad aliud. Primum diei non potest, ut facile potest ostendi argumentis supra factis de dispositione physica, quae procedunt de quacumque qualitate, cujuscumque naturw vel proprietatis sit, et quia gratia habitualis non potest habere aliam intrinsecam naturam vel proprietatem quam nunc habet, sed tantum majorem vel minorem intensionem, quae non refert. Et denique quia nunc non agimus nisi de hac gratia habituali, quam Christus habet, nulla interveniente mutatione intrinseca in entitate ejus. Secundum etiam dici non potest, primo quidem, quia sola extrinseca intentio agentis potest variare denominationem finis, et medii, ut actu voliti et electi propter talem finem, quia hic habitudo convenit me- dio per solam extrinsecam denominationem; non potest tamen variare habitudinem in ratione dispositionis praevice, vel consequentis; quia haec non est posita in sola ordinatione agentis, sed in aliqua alia causalitate, vel physica, vel morali, quae non ad causalitatem finis, sed vel ad materialem, aut unam ex aliis revocatur. Potestque haec causalitas in hune modum declarari, etiam in morali dispositione, quae aliquo modo sumenda sit in ordine ad agens extrinsecum, et ad intentionem seu voluntatem ejus; nam, quod ordina" tur ad finem ut medium, non praesupponitur ut existens, vel futurum, ut sic ordinetur, seu sit volitum; sed potius quia est sic volitum, futurum est; per illam enim voluntatem, qua Deus ordinat illud ad finem, ordinat etiam illud ut sit. At vero dispositio, sive physica sit, sive moralis, si consideretur in ordine ad agens, licet in ratione medii sit ex praeordinatione agentis, tamen, ut exercet munus pravie dispositionis, non movet agens ad inducendam formam, nisi ut praexistens in subjecto; et ita in ordine ad agens naturale praevia dispositio physica necessitat illud ad talem formam inducendam; in ordine vero ad agens liberum, inducit illud, et quantum est ex se determinat, quod etiam suo modo participat dispositio moralis; et nisi hoc habeat, non potest ulla ratione dispositio praevia seu preparans appellari. Quod declaratur exemplo contritionis: ideo enim est dispositio ad gratiam vel remissionem peccati, quia illa ut posita in homine, seu ut exercita, movet, et quantum est de se determinat Deum ad conferendum effectum gratiae et remissionis peccati; cujus signum etiam est, quia juxta mensuram contritionis infunditur gratia, et fit peccati remissio; haec ergo ratio et causalitas dispositionis non consistit, nec consistere potest in hoc solum, quod ab extrinseco agente ordinetur ad aliam formam, sed in hoc polius quod ratione illius talis forma infundatur,'el secundum aliquam commensurationem ad illam, quomodo vere dicimus D. Virginem, ratione talis sanctitatis, humilitatis, aut virginatis, factam esse digne capacem maternitatis divine, et inclinasse Deum, ut sibi talem dignitatem conferret.

302

16. Illatio.— Habitualis gratia ad hypostaticam unionem ordinata est, ut ad. finem, ad quem aliquo «odo confert. — Objectio. — S' olusio. — Atque hine fit quod, ut aliqua sit vera dispositio, necesse est, ut ex se praesupponi possit secundum existentiam ad id ad quod esse dicitur dispositio, ut sic movere possit, seu determinare agens ad inducendam formam. Hune autem modum praesuppositionis non potest habere gratia habitualis respectu gratiae unionis, quia ante illam non habet subjectum aecommodatum, in quo possit inherere, neque extrinseca ordinatio Dei potest hoc mutare, non conferendo subsistentiam, quia ille ordo nature est intrinsecus ipsis rebus quae omnino eedem et eodem modo manent; ergo ex sola extrinseca ordinatione non potest esse unum prius natura alio in ratione dispositionis, nisi in ipsis rebus secundum se sit sufBeiens fundamentum talis ordinis. Unde omnes nunc fatemur, Deum ordinasse gratiam sanctificantem Christi ad gratiam unionis, non ut ad finem qui acquiritur, sed ut ad finem cui inserviat, quomodo proprietates ordinantur ad essentiam a qua dimanant ut ad finem; et tamen non concedimus ordinari illam gratiam ad unionem, ut dispositionem preparantem ad formam, quia nonintelligimus illam ut determinantem Deum ad inducendam talem formam, neque etiam ipsam unionem intelligimus fieri secundum aliqudam commensurationem ad talem gratiam habitualem; sed e contrario poiius gratiam intelligimus conferri proportionalam unioni, juxta illud Joan. 1: Vidimus gloriam ejus, gloriam quasi Unigeniti a Patre. Ex his ergo omnibus concluditur ratio, quia gratia habitualis, ex sola voluntate Dei extrinseca, non potestinducere rationem dispositionis, nisi ejus causalitatem aut physicam, aut moralem partieipet. Sed non potest physicam participare, ut ostensum est; nec moralem, quia, ut dictum est, non potest Deus determinari ad conferendam unionem huic humanitati, eo quod videat ipsam tali gratia affectam, quia, ut illam tali gratia afficiat, necesse est ut prius illam efficiat subsistentem in se, vel in alio; quia hic modus intrinsece prosupponitur ex parte subjecti ad accidentalem unionem. Et confirmatur haec ratio, nam, si Deus vellet dare humanitati Christi gratiam habitualem ut dispositionem praeviam ad unionem, quo alio modo illam conferret, quam modo contulit? Certe nullus alius excogitari potest, neque ex parte effectus, neque ex parte Dei. Non quidem ex parte effectus, quia, ut supponitur, etiam tunc daretur ulraque gralia in eodem instante, et accidentalis gratia necessario supponeret substautialem, quia esset actu inhaerens, et ub sic ab intrinseco supponit subjectum existens et subsistens in se, vel in alio; et e converso gratia unionis ex se et natura sua non magis penderet a gratia sanctificante, quam nune pendet; ergo ex parte effectus nihil excogitari potest, propter quod tunc magis haberet gratia rationem dispositionis praevie, quam nune habet. Neque etiam ex parte Dei, quia talis Dei voluntas in effectu manifestanda esset, nec potest variare inter res ipsas modum causalitatis, nisi variet etiam dependentiam vel habitudinem. Dices: posset velle ut gratia unionis penderet a gratia sanctificante, ita ut non aliter vellet unionem facere, nisi in anima habente talem gratiam. Respondetur: si per dependentie nomen solum intelligamus illam mutuam connexionem inter illas duas gratias in ordine ad voluntatem Dei operantis, concedo posse Deum facere has gratias cum hac connexione; imo verisimile est ita nunc voluisse ae fecisse, quia non nisi optimo et decretissimo modo voluit hoc mysterium operari; sed ex hae connexione non sequitur gratiam habitualem fieri dispositionem praviam ad unionem, quia potest illa connexio esse non tanquam dispositionis praevie, sed tanquam proprietatis necessario consequentis. Nee poterai aliter esse volita illa connexio, quia aliunde illa proprietas gratia necessario suppouit unionem. Sieut substantia anime necessario est connexa cum potentia intellectiva, et ut sic dici potest aliquo modo pendere ab illa, ut supra explicatum est; non tamen propterea diei potest intellectus dispositio previa ad animam, neque ullus philosophorum ita loquitur; sed est proprietas et dispositio consequens et ornans animam. Et Deus, qui, ut auctor nature, vult illam connexionem, non potest aliter illam velle, supposito quod vult, intellectum non esse, nisi inherentem ipsi anima.

303

17. Accidentaria perfectio ad. substantiale complementum dispositio esse meguit.—Ad ulüimam ergo confirmationem, concedo hujusmodi causalitatem esse impossibilem gratise habituali respectu grati: unionis propter inirinsecam et inseparabilem habitudinem, seu ordinem quo, secundum propriam rationem, seu ordinem nature, illam praesupponit in ea natura, qua non habet subsistentam propriam, sed impeditam per unionem; sicut est impossibile ut in natura habente propriam subsistentiam gratia aut alia forma accidenlalis sit dispositio praevia, vel physica, vel moralis ad ipsam subsistentiam, propter rationem sape factam, quod substantiale com- plementum natura sua praesupponitur ad accidentarias perfectiones, qui ordo est inseparabilisa rebus, quia ab ipsis non distinguitur; et quia ante subsistentiam non intelligitur natura habere statum in quo possit accidentia sustentare; hic autem ordo est directe rcpugnans ordini dispositionis praevie, ut satis declaratum est.

304

18. Non implicat absolute gratiam habitualem. esse instrumentum physicum ad efficien - dam, unionem Lypostaticam; secus, si simul natura ambe gratiae producantur. — De physica autem efficientia ( quod in secunda probatione in contrarium inquiritur) vaiii possent esse dicendi modi; tamen, consequenter loquendo, dicendum videtur quod, licet simpliciter non repugnet, Deum uti gratia habituali ut instrumento physico ad efficiendam unionem hypostaticam, ut argumentum recte probat; nihilominus tamen repugnare ut, quando utraque gratia simul confertur eidem nature, gratia unionis fiat effective a gratia habituali; quia causa efficiens simpliciter praesupponitur in existendo ordine nature ad suum effectum, nec potest illum simpliciter praesupponere, quia efficere supponit esse; gratia autem habitualis inharens nature unite Verbo, necessario supponit ordine nature unionem, ut ostensum est; ergo. Et confirmatur ac declaratur illo simili: nam Deus, creando animam subsistentem affectam intellectu et voluntate, non potest illomet intellectu uti ut instrumento ad efficiendamipsammet animam in quainhzret, vel subsistentiam ejus; ergo similiter, etc. Ratio denique explicatur in hunc modum, quia, ut accidens inherens efficiat simpliciter, supponi debet sustentatum in suo esse a subjecto, in quo inheret, quia non aliter existit, neque per aliam actionem, nisi qua est ex subjecto; non potest autem subjectum sustentare accidens, nisi vel ipsum subsistens sit, et quasi se ipsum sustentans, vel sustentatum ab alio, tanquam subsistens in illo; ergo de primo ad ultimum non potest accidens iuherens alicui nature esse principium subsistenlice ejus, vel unionis, qua est ad subsistendum.

305

19. Ad tertium solutio. — Ad tertium, concedo posse dari causam dispositivam moralem cum aliqua prioritate nature in eo genere causas respectu sui effectus; nego tamen inde sequi hujusmodi causalitatem posse communicari gratie? respectu unionis; imo, quia hac causalitas, quamvis moralis, prioritatem aliquam requirit et praesuppositionem in exi- stendo, ideo repugnat hujusmodi causalitatem gratie habituali communicari, ut declaratum est.

306

20. Rationibus opposite sententie fit. satis. - Ad alias rationes contrarie sententie facilis etiam est responsio. Ad primam, convedo posse Deum hae dona conferre, unum ad aliud ordinandoin ratione medii aut finis, quod pendet ex voluntate operantis; non tamen posse aliquem ordinem causalitatis inter ipsasmet res instituere, quae non solum in eis non habeat fundamentum, verum etiam repugnet modo existendi earum,et intrinseco ordini quem inter se habent. Ad secundam, qua infertur non posse gratiam habitualem dari ut proprietatem consequentem gratiam unionis, negatur sequela, non enim est similis ratio; nam, licet gratia habitualis non requirat ex natura sua gratiam unionis, nec petat esse proprietatem ejus, tamen e converso gratia unionis, quando est, postulat gratiam habitualem, sive ut proprietatem physicam, sive ut moraliter debitam; etad hoc causalitatis genus nulla est in rebus ipsis repugnanlia, sed maxima proportio, quia, ubi haec duse gratiae conjunguntur, unio simpliciter presupponitur, et est natura prior. Ad tertiam jam responsum est, nam est magna deceptio, ex connexione rerum in ordine ad voluntatem agentis, inferre causalitatem previae dispositionis. Ad quartam, concedo naturam praexistentem in propria persona posse disponi per gratiam, vel actus ejus ad unionem posteriori tempore factam in illa natura; illa tamen esset dispositio quasi remota, non proxima. Unde, considerando illammet graiiam etactus ejus, ut sunt vel conservantur in eodem instante in quo in tali natura perficitur unio hypostatica, ut sic non haberent rationem dispositionis, sed tantum proprietatum vel effectuum consequentium unionem, quia, ut tunc existunt vel conservantur, omnino praesupponunt unionem, ut in simili explicabimus latius infra, q. 6, disp. 17, sect. 6. Ultimum argumentum non eget responsione: admittimus enim omnes illas congruentias, ut de facto gratia habitualis non sit dispositio ad unionem. Ulterius vero addimus etiam hoc repugnasse. Estque valde probabile,quod si llla causalitas non repugnasset cum alio ordine naturz, quo unio prisupponitur ad gratiam, non esset de facto exclusa, quiaeum ea simul conjungi posset alia habitudo, secundum quam gratia est proprietas debita unionip quam supponit; excluditur ergo quia re- pugnat cum illo ordine; et hanc existimo esse mentem D. Thom., quando illa ratione usus est; alias non fuisset efficax probatio.

307

21. Ad primam confirmationem, jam explicatum est quomodo ex parte corporis possit antecedere aliqua dispositio; pulchritudo vero, de qua ibi est sermo, potius est dispositio consequens et ornans, quam preparans, nisi fortasse, quatenus fundamentum habet in perfecta corporis complexione, et organisatione, quai antecedit ut dispositio ad ipsam animam, ut dictum est.

308

22. Ad secundam confirmationem respondetur, etiam gratiam habitualem ordinari aliquo modo ad operationem, ut principium quasi principale, et primum; et deinde etiam, ut confert esse participatum divine nature, non est congrua dispositio preparans ad unionem substantialem in subsistentia divina, non participata, sed vera et increata. Quia illud esse quod confert, accidentale est, quod supponit esse substantiale; et in Christo supponit ipsam unionem tanquam radicem, a quo suo modo dimanat.

Sectio 3

Utrum humanitas Christi unionem suam ad Verbum mereri potuerit

309

SECTIO III. Utrum humanitas Christi unionem suam ad Verbum mereri potuerit.

310

1. Expeditis breviter aliis causis, dicendum jam est de causa meritoria, in qua potissimum hwc disputatio versatur. Haec autem causa intelligi potest, aut intra ipsum Christum existens, aut extra, et de utraque dicendum est. In ipso autem Christo distinguimus humanitatem (sub qua animam comprehendimus, ut natura antecedit unionem) ab ipsomet Christo, quoniam in singulis est specialis difficultas. Supponimus autem humanitatem Christi non prius tempore extitisse in rerum natura, quam fuerit unita Verbo, atque adeo Christum ipsum non prius fuisse hominem quam Deum, ne modo disputare cum illis hareticis necesse sit, qui dixerunt Christum prius fuisse purum hominem, et deinde meruisse suam unionem ad Deum; illi enim supponebant, vel animam Christi extitisse ante inearnationem, ut Origenes, vel ut Photinus et Nestorius, etiam hunc hominem prius fuisse quam fuerit Deus, seu Deo unitus; ac denique non veram incarnationem, sed unionem tantum accidentalem meruisse dicebant. Sed hoc jam refutatum est; aliud vero fundamentum infra, disp. 16, ex professo impro- babitur, ubi hoc, quod nune supponimus, ostendemus.

311

2. Aristoteles, 1 Metaphys. — Actio non necessario est suppositi.—lnhae ergo quaestione varii dicendi modi esse possunt. Primus est, quod Christi anima, seu humanitas de condigno, vel saltem de congruo meruerit assumptionem suam. Quem modum videntur consequenter debuisse asserere auctores praecedenti sectione citati, qui dicebant praecessisse in anima vel humanitate dispositionem gratie habitualis. Nam inde fit potuisse etiam praecedere operationem talis grati:e; ergo per illam potuit illa anima se preparare ad unionem; quod si potuit, ita factum est, quia perfectissimus modus recipiendi dona Dei est per propriam recipientis dispositionem, et credendum est omnia dona gratiae, etiam ipsam unionem, perfeclissimo modo collata fuisse Christi humanitati. Rursus omnis dispositio per-actum supernaturalem, et procedens a subjecto informato gratia, est aliquo modo meritoria, saltem de congruo, illius boni ad quod est dispositio, etiam si statim in eodem instanti conferendum sit, quia non est de ratione meriti, ut tempore, sed natura tantum antecedat premium, ut in merito de congruo palet in ultima dispositione ad primam graliam, et in merito de condigno in augmento gratiae, et ejus merito. Et confirmatur, quia non est necesse omnes operaüiones esse suppositorum, vel subsistentium; possunt enim esse a quacunque re, seu forma individua existente. Aristoteles enim, 1 Metaph., c. 1, non dixit actiones esse suppositorum, sed singularium. Et forma caloris, si intelligatur existens, intelligitur sufficiens ad calefaciendum, etiam si neque inhzrens vel subsistens intelligatur; sed anima rationalis Christi singularis et individua prius natura existit, quam uniatur. Potuit ergo etiam prius natura operari, et per illam operationem suam unionem mereri. Imo etiam si secundum 'Thomistas supponeretur prius natura, tantum secundum esse essenti$, verum tamen etreale, et actuale, potest contra eos procedere argumentum, nam ipsi concedunt animam secundum illud esse, esse sufficiens principium, a quo manat existentia; ergo etiam esse potest sufliciens principium operationum. In nostra vero sententia fortius urget argumentum, tum quia anima, ut existens, est sufficiens principium sua subsistentie, ut supra dictum est; tum etiam quia ipsa subsistentia non videtur per se requisita ad operationem, ut necessario prius natura supponenda sit.

312

3. Secundus modus dicendi sit, de potentia quidem absoluta potuisse humanitatem, vel animam Christi mereri unionem suam, non tamen de potentia ordinaria, atque adeo nec de facto meruisse. Fundamentum esse videtur, quia de potentia ordinaria operatio supponit constitutionem persona, vel rei subsistentis, non tamen de potentia absoluta. Hune modum tenet Cajetanus hic, art. 11, cujus fundamentum fortasse aliud fuit; existimat enim ille, ex natura rei, naturam prius personalitate terminari quam existat, quem ordinem dicit esse servatum in humanitate Christi, et illo stante, non existimo diceret Cajetanus potuisse etiam de potentia absoluta antecedere meritum in illa humanitate. Dicit tamen idem Cajetanus infra, quaest. 4, art. 2, de potentia absoluta posse inverti hunc ordinem, atque adeo humanitatem, ut sic, posse existere prius non solum natura, sed etiam tempore, quam aliqua personalitate terminetur; illam ergo humanitatem sic existentem videtur dicere potuisse mereri de potentia absoluta suam unionem.

313

4. Error Plotini.— In hac re distinguamus imprimis inter ]psam unionem et divinam electionem, seu pradestinationem qua illa humanitas vel anima praeordinata fuit ab externo ad hanc unionem. Est enim de his diversa ratio, quia difficilius multo est mereri predestinationem quam effectum ejus; imo potest hic cadere sub meritum, quamvis illa non cadat. Supponamus deinde nos loqui de incarnatione, prout facta est simul tempore cum creatione ipsius anima, et compositione seu formatione humanitatis, ut omittamus errorem Photini, et aliorum qui dixerunt Christum prius tempore extitisse, et per sua merita meruisse unionem illam, quam illi ponebant, scilicet, accidentalem; et Origenis, qui 29 Periarch., e. 6, dixit animam Christi prius fuisse creatam, et per bona opera moralia meruisse incarnationem, ut latius infra, q. 6, dicam. Ultimo suppono duplicem hic posse esse quaestionem, scilicet, vel de merito fundato in operibus quae natura antecedant unionem, vel de merito fundato in operibus natura vel tempore posterioribus unione (meritum enim, fundatum in operibus illius anima et tempore prioribus unione, nullum esse potuit, ut constat ex secunda suppositione ); hic solum agimus de merito priori modo fundato in opere antecedenti, nam si quod fundari posset in opere subsequenti, illud non jam esset meritum solius humanitatis, sed Christi, et ita de illo erit sermo in sectione sequenti.

314

5. Meritum necessario est ante pramdiwn.— Dico primo: Christi anima vel humanitas nec meruit, nec mereri potuit praedestinationem, seu electionem suam ad hyposítaticam unionem. H«c est certa et communis omnium, quos in sequenti assertione citabo, et a fortiori probatur, quia nulla persona angelica vel humana potest mereri totam suam praedesinationem ad gloriam; ergo multo minus potuit haec anima mereri praedestinationem ad unionem hanc. Patet consequentia, quia ex parte termini est multo major repuenantia, quia est multo perfectior et altior; ex parte vero ipsius praedestinationis est eadem ratio, quia, sicut in ceteris praedestinatio est ratio omnis boni supernaturalis, a quo meritum proficiscitur, ita et in Christi anima vel humanitate. Confirmatur et a priori explicatur ratio, quia meritum necesse est ut antecedat premium, vel in reipsa secundum existentiam, vel saltem in praescientia Dei, secundum praescientiam objectivam, seu (ut alii volunt) secundum existentiam in seternitate. Cum enim meritum sit causa vel ratio premii, necesse est ut aliquo modo illud antecedat; non potest autem intelligi nisi alterutro ex dictis modis; sed non potuit meritum in anima Christi antecedere electionem suam secundum realem durationem, ut per se constat, quia illa electio fuit eterna, et meritum in tempore fit; neque etiam potuit antecedere secundum praescientiam, quia praescientiam talis meriti antecedit voluntas dandi gratiam, qua fit tale meritum, quae gratia in anima Christi vel est gratia unionis, vel saltem manans ex unione, vel ordinata ad unio- nem juxta varias sententias. Unde illa voluntas vel est electio ad unionem, vel supponit illam; ergo est ante praescientiam meritorum; ergo illa merita nullo modo antecedunt, et consequenter neque possunt esse ratio talis electionis. Ex hoc sensu explicanda est illa vulgaris ratio in hac materia, ut sit efficax, scilicet: electio Dei est inereata et eterna; ergo non potest cadere sub meritum. Universaliter enim haec consequentia non est bona, quia aliqua electio Dei, licet sit increata et eterna, tamen, quia est actus liber, et terminatus ad creaturam, ut sic potest interdum habere aliquam rationem ex parte alicujus meriti ab aeterno praevisi, ut infra, quaestione 19, latius dicam. Solum ergo tenet in electione et merito respectu ejusdem, quia ipsa electio est radix ipsius meriti, tam ut existentis, quam ut praevisi ab eeterno.

315

6. Objectio. — Responsio. — Dices: quamvis absoluta praescientia meriti in tali huma - nitate non antecesserit electionem ejusdem, tamen praescientia conditionata antecessit; prescivit enim Deus, quod si assumeret hu. manitatem, in illa futura erant merita. Quod argumentum magis de ipso Christo quam de humanitate procedit. Respoadetur, hane prescientiam suflicere ad rationem causae finalis, non vero ad causam meritoriam, ut sumitur ex D. Thom., q. 29 de Verit., art. 6. Quod a posteriori patet in omnibus pradestinatis. Nam de omnibus praevidet Deus quid sint acturi, si hanc vel illam gratiam conferat; unde si vult conferre, non ideo est quia habituri sunt illa merita, quod significat habitudinem causae meritorie, sed ut illa habeant, quod significat habitudinem causae finalis. Signum etiam hujus est, quia de omni humanitate possibili habuit Deus iliam conditionalem scientiam; quecumque enim assumeretur, in illa habere posset infinita merita. Ratio vero est, quia causa finalis movere potest ut fiat, et ideo non supponit necessario suum esse, ut absolute existens in se, velin praescientia; sed solum supponit esse cognitum ut possibile, vel ut futurum sub conditione, id est, si haec vel illa merita applicentur; at vero causa meritoria movet, ut existens saltem in praeseientia premiantis, quie moraliter squivaleat reali existentis, quia participat aliquo modo rationem causa efficientis saltem moralis, et ideo requirit aliquam existentiam. Causa enim meritoria censetur aliquid conferre ad effectum, et quasi de suo aliquid ponere,et est quasi medium ad comparandum finem. Adde, iliam etiam conditionatam praescientiam non haberi de humanitate ipsa, sed de homine ex illa constante, quia (ut jam dicam) humanitas meriti capax non est, atque ita non praescivit Deus, ei assumeret humanitatem, merita ipsam habituram, sed Christum in humanitate et per humanitatem meriturum.

316

7. Objectio.— Responsio. — Et hinc facile solvitur alia objectio, scilicet, quia potuit humanitas Christi praedestinari prius ad gratiam et gloriam creatam, et in illa sic praedestinata potuerunt praevideri merita, propter qua ad unionem hypostaticam praedestinaretur. Respondetur enim, argumentum primo sup- ponere humanitatem esse capacem meriti, quod falsum est. Deinde praedestinatio illius anim: ad gloriam non antecedit praedestinationem ad unionem personalem, sed potius subsequitur. Nam, sicut illa gloria est velut proprietas hujus unionis, ita praedestinatio Christi vel ejus anime ad illam gloriam est tanquam ad proprietatem consequentem incarnationem, unde supponit prcedestinationem inearnationis. Ac denique meritum incarnationis, praesertim in pura creatura, intelligi non potest, nisi supposita ordinatione et praedestinatione talis unionis, quia ex natura rei nullum tale meritum esse potest (ut infra ostendam), sed tantum supposita ordinatione divina; omne ergo meritum hujusmodi necessario supponit voluntatem Dei de incarnatione futura, et propterea volentis talia merita. Et consequenter non potest tale meritum esse de tota incarnationis praedestinatione. An vero illa voluntas, quae supponitur ad praedestinationem, debeat esse eflicax et beneplaciti, vel possit sufficere voluntas inefficax et antecedens, non est hujus loci explicare; satis estin proposito, inearnationem, et merita, quae in Christo et ejus humanitate fuerunt, supposuisse absolutam et effieacem Dei voluntatem, tam incarnationem ipsam, quam Christi merita praedefinientem, ut infra, q. 18, et 19, et 24, explicabimus.

317

8. Unio hypostatica respectu Christi et homünwwm mera Dei gratia. — Dico secundo: anima Christi vel humanitas non meruit suam unionem seu assumptionem. Conclusio est D. Thoma hic, etin ea conveniunt Cajetanus, et omnes 'Thomiste; Alensis, 3 par., q. 8, memb. 3, art. 2; Scotus, Durandus, et alii precedenti sectione citati, quia negant in humanitate dispositionem aliquam ad unionis gratiam praecessisse, consequenter, et a forliori, meritam omne negare debent, tum quia si in humanitate non potuit antecedere habitus, multo minus actus; tum quia, si non anlecessit gratia, non fuit ullum meriti fundamentum. Et probatur primo ex Scriptura sacra, in qua mysterium hoc, et beneficium incarnationis soli divine: misericordice et eharitati tribuitur, Joan. 3: Sic Deus dilezit mundum, ete.; Luc. 9: Per viscera misericordie Dei, ete.; ad Ephes. 2: Propter nimiam chavitatem, etc.; 4 ad Timot. 3, dicitur: Magnum pietatis sacramentum; et ad Tit. 3: Apparuit gratia Dei, etc.; etc. 3: Apparuit benignitas et humanitas, eic. Quae testimonia non satis probant hanc conclusionem de fide (ut qui- dam censent), quia revera non loquuntur de incarnatione. respectu humanitatis Christi, sed respectu nostri, ut est beneficium nobis collatum ad nostram redemptionem, sic enim datum est sine merilis nostris, ut probant dictatestimonia; quod vero respectu humanitatis Christi nullum ibi intervenerit meritum, non satis ex illis locis colligi potest, sed solum probabile argumentum; cum enim semper Scriptura istud beneficium simpliciter et absolute revocet in Dei misericordiam et liberalitatem, videntur omnia merita simpliciter exclusa. Sumi etiam hoc potest ex illo Psal. 8: Qwid est homo, quod memor es ejus, etc., usque ad illud: Constituisti eum super opera «vuamwuwm tuarum. Quibus verbis satis indicatur id factum esse sine merito hominis sic exaltati; ea tamen verba de Christo interpretatur Apostolus, ad Heb. 2, ubi inter alia ait: Zwm autem, qui modico, quam Angeli, münoratus est, videmus Jeswm propter passionem qmoriis, gloria et honore coronatum. Ubi indicatur illam exaltationem humanitatis supra omnes Angelos ante omne meritum esse; at vero gloriam et honorem, quem postea per passionem adeptus est Christus, ex merito fuisse consecutum. Hinc etiam, Joan. 1, hoc mysterium gratia vocatur, non nobis tantum facta, sed simpliciter, quia non ex operibus data est.

318

9. Secundo,hanoc veritatem expressius quam alii Patres docuit Augustinus, de Predest. sanct., c. 15, ubi primum de natura ipsa humana expresse interrogat, quibus meritis hoc sibi compararit; deinde deipso homine Christo; et tandem concludit in hoc esse similem illam gratiam unionis in Christo prime gralie qua nobis confertur, quod sicut illa ex nullis praecedentibus meritis Christi hominis et humanitatis ejus collata est, ita hae sine nostris meritis datur. Idem repetit de Bono perseverantie, c. ult.; et de Correptione et gratia, c. 41, videtur dicere hoc esse de fide: JVeque enim quisquam a, £anta rei hujus et ftdei cecus est ignorantia, eic. Sedibi plane loquitur contra Photinum et alios, asserentes Christum justum hominem ac sanctum prius extitisse, atque bonis suis operibus meruisse conjunctionem specialem cum Deo; qui in duobus errarunt contra fidem, tum quod incarnationem negabant factam a principio conceptionis Christi, ex quo inferebant cecidisse sub meritum; tum quod illam incarnalionem nou veram hypostaticam unionem cum Deo, sed accidentalem dicebant, ut Nes- toriani. Et ex quolibet horum principiorum asserere Christum, vel humanitatem ejus meruisse suam inearnalionem, est sine dubio contra fidem. At vero Augustinus solum ex eo colligit, humanitatem non fuisse assumptam ex meritis, quia non prius tempore exlitit quam fuerit assumpta. Qua» consequentia licet bona. sit ratione materie (ut statim dicam), non tamen per se suffieit ad faciendam conclusionem de fide. Eamdem tamen sententiam repetit Augustinus in Enchirid., c. 36 et 40, et 13 de Trinit., c. 17, et tract. 2 in Joan.

319

10. Subsistentia conditio requisita. ad operationem.— Ultimo arguitur ratione illa communi, qua ita explicatur. Quia meritum debet antecedere premium saltem ordine nature; sed in Christi humanitate non praecessit ordine nature aliquod opus meritorium ante assumptionem; ergo. Major supponitur ex materia de merito, et ex supra dictis explicando sensum hujus dubii, in quo versamur. Minor probanda est ex dictis in sectione precedenti, quia operatio anime» est quoddam aecidens ejus; sed ostensum est nullam formam aceidentalem, praesertim extrinsecam, seu non habentem intrinsecam et necessariam connexionem cum ipsa substantia, antecedere ordine nature propriam subsistentiam, atque adeo neque hanc hypostaticam unionem; ergo idem dicendum est de operatione, atque adeo de merito quod in operatione fundatur. Et hoc sensu optime procedit illa ratio, quae in eamdem coinoidit, quod, s»ilicet, actiones sunt suppositorum, seu subsistentium; sed humanitas, seu anima prius natura quam uniretur, non fuit suppositum, nec subsistens; ergo neque capax operationis, nec meriti. Major habetur ex communi consensu philosophorum, et ex Aristotele in citato loco Metaphys., qui (ut ego existimo) pro eodem duxit naturam singularem et suppositum, et ex dictis ifa explicanda est, et probanda, quia, licet subsistentia non sit formale principium operandi, tamen est conditio ex natura rei prerequisita in operante propter illam rationem, quia complementum reiin proprio esse subslantiali secundum nature ordinem operationem antecedit. Quod a simili explicatur in forma accidentali, in qua etiam ex natura rei distinguitur actualis inherentia ab ipsa existentia, et tamen ex natura rei loquendo, accidens prius natura intelligi debet non solum existens, sed etiam inhaerens, quam actu operans, quia prius constitui debet in suo naturali modo essendi, quam operetur. Et hinc etiam fit quod, si per Dei potentiam accidens sine subjecto conservetur, prius intelligetur esse suo modo perse existens quam operans, quia cum inherentia sit magis intrinseca accidenti quam actio, et ex natura rei prius illi conveniat, ea impedita per alium modum per se existendi, necesse est ut talis etiam modus actionem antecedat, atque universaliter, ut forma in re prius habeat unum vel alium determinatum modum essendi, quam agat; sic ergo in proposito, subsistentia propria, tanquam modus maxime intrinsecus nature, ex natura rei antecedit operationem; et ideo quando per hanc hypostaticam unionem impeditur, etiam lalem unionem antecedere operationem necesse esl.

320

11. Et hac ratione solvitur facile fundamentum prioris sententie. Concedo enim, consequenter loquendo, ita potuisse probabiliter, imo et probabilius dici in illa opinione quae ponebat disposilionem gratiae antecedentem in ipsa humanitate. Sed propterea illam rejecimus, et ab inconvenienti, hoc eodem argumento ilam impugnavimus. Ad confirmationem, sunt qui propter illam concedant potuisse ia humanitate prcecedere aliquam operationem liberam ordine naturae ante unionem; sed hanc non potuisse esse meritoriam, quia non procedebat ex gratia. Hoc vero mea sententia inconstanter dicitur. Quia si operatio libera et moralis, seu virtutis acquisite, potuit in humanitate antecedere unionem, cur non etiam supernaturalis, vel cur non etiam habitus infusus? vel saltem operatio supernaturalis procedens ab auxilio? Si enim dicatur haec dona supernaturalia raüone unionis conferri, principium petitur. Hoc enim controvertitur, nam quamvis unio semel habita sufficiens ratio sit, ut haec omnia auxilia prebeantur, tamen etiam possunt ex voluntate Dei per se concedi cuicumque nature illorum capaci, atque adeo possent dari nature humane, ut per illa se actualiter disponeret ad unionem, et aliquo modo mereretur illam, si illorum esset capax. Aliter ergo ex dictis respondendum est, etiamsi prius natura anima supponatur existens, non lamen potuisse prius natura operari quam subsistat propria subsistentia, vel subsistenlia Verbi, cujus ratio satis explicata est.

321

11. Ex quibus tandem dico tertio, etiam de potentia absoluta fieri non potuisse ut humanitas mereretur suam incarnationem, eo. modo quo nunc agimus. Nam imprimis suppono, humanitatem separatam ab omni supposito proprio et alieno non posse existere in rerum natura, et consequenter in illa ut sic hujusmodi meritum esse non posse. an vero in proprio supposito prius existente esse potuerit, dicetur sect. 5. Deinde, cum ex natura rei sit prior subsistentia quam operatio, nulla ratione potest hic ordo immutari, quia est prorsus intrinsecus et quasi essentialis. Quod ita declaro, quia non potuit Deus facere ut humanitas in proprio supposito prius naiura operaretur quam subsisteret, quia non potest facere quin subsistentia sit magis intrinseca, et ex nalura sua anterior operatione. Deinde non potuit haec subsistenlia propria impediri per unionem ad Verbum, alio modo quam de. facto impedita est; ergo, si de facto non intelligitur talis ordo nature, quo operatio humanitatis praecedat unionem, nulla ratione est illa possibilis. Denique rationes in praecedente sectione facte in presente casu procedunt.

322

13. Aliquorum figmentum. — Quot laboret defectibus. — Substantialis unio ad emxistentuam Verbi, ad. subsistentiam ipsius termineiur, necesse est. — Praeter hos autem modos nullus alius excogitari potest, quo humanitas per opera ordine nature antecedentia hypostaticam unionem mereatur. Dicunt vero aliqui, potuisse humanitatem existere per existentiam Verbi, et ut sic existentem mereri unionem ad hypostasim seu subsistentiam Verbi. Nam, lieet unio ad subsistentiam (ut aiunt) naturaliter sit prior quam ad existeutiam, posset tamen Deus hunc ordinem immutare. Addunt vero meritum illud non fore omnino perfectam et de condigno, eo quod non esset ab infinita persona, sed a natura, quce licet per infinitam existentiam existeret, illa tamen existentia non ita dignificaret operaüonem, sicut persona. Sed mirum est quot falsa principia in hac imaginatione seu fictione includantur. Primum, posse naturam existere per alienam existentiam, de quo infra, q. 17. Secundum, posse intelligi unionem substantialem cum Deo, et non esse in hypostas), nec subsistentia; illa enim unio cum existentia substantialis est, et tamen non ponitur esse in hypostasi, nec ad subsistendum; relinquitur ergo ut talis unio sit in natura, quia juxta doctrinam Conciliorum supra traditam, non est aliud genus unionis substantialis inter duas substantiales naturas. Et ex eadem doctrina constat quam sit falsuinillud con- sequens, constabitque amplius ex dicendis infra, q. 3. Tertium, posse esse realem nature ordinem inter unionem ad existentiam, et unionem ad subsistentiam Verbi. Qui enim hoc concipi potest, cum existentia illa et subsistentia in re nullo modo actualiter distinguantur? Ubi enim non est in re distinctio, nec realis ordo nature esse potest. Quod magis declaratur ex parte humanitatis: aut enim in illa sunt duo modi unionis ex natura rei disüncti, unus ad existentiam, et alius ad subsistentiam divinam, aut est unus tantum. Primum per se apparet valde absurdum. Cur enim distinguentur in re uniones, cum neque in re qui unitur, neque in re ad quam unitur, reperiatur talis distinctio ex natura rei? Adde etiam, quod neque ille» uniones sunt separabiles, alias posset manere humanitas existens divina existentia in propria persona; quod nemo (credo) prudens affirmabit. Nullum ergo est principium aut signum distinetionis ex natura rei inter illas. Quod si unio est in re eadem in seipsa, et existentia cum subsistentia Verbi in re est idem, non potest ordo nature in illa unione excogitari, neque est distinctum donum Dei illa unio, ut terminatur ad existentiam, vel ad subsistentiam; non ergo potest tale meritum intercedere inter illas duas uniones, etiamsi eas admittamus, et demus ratione distingui, quia haec distinctio non satis est ut inter eas, vero ordine nature et causalitatis, quasi interponatur seu intercedat. Sed de hac re iterum redibit sermo infra, q. 17.

323

14. Quartum denique absurdum, quod involvitur in praedicta assertione, est suppositis his principiis non habere operationem, infinitam dignitatem moralem ab existentia divina, sicut habet a subsisteutia. Queenam enim differentive ratio reddi potest ? Numquid minoris perfectionis aut dignitatis est existentia divina, quam subsistentia? Non sane, cum sit infinita in genere entis. Aut fortasse existentia minus influit in operationem quam subsistentia ? Non certe, nam secundum veriorem metaphysieam existentia nature per se influit, natura enim non influit nisi ut actualis entitas; et in omni opinione existentia est conditio magis necessaria ad agendum quam subsistentia. Aut fortasse differentia in hoc consistit, quod suppositum sit quod operatur, non natura, etiam existens? At vero, licet hoc in se verum sit, tamen nec inde sequitur nature dignitatem nihil conferre ad valorem meriti; sicut confert gratia, licet non sit ipsa quae operatur, sed principium operandi. Neque in ea hypothesi, in qua proceditur, id dicitur consequenter; asseritur enim humanitas existens in eo casu mereri unionem hypostatieam; consequenter ergo asserendum est illam esse quie operatur, non enim meretur nisi operando; ergo, cum illa non operetur nisi existens, neque etiam meretur nisi existens; ergo, si existeret existenlia infinite dignitatis, ex habitudine et conjunctione ad illam haberet opus infinitum valorem, sicut etiam humanitas haberet infinitam dignitatem et sanctificationem, non minus quam ex unione ad subsistentiam. Est ergo hic dicendi modus (judicio quidem meo) nec sibi constans, nec absolute verisimilis aut probabilis.

Sectio 4

Utrum Christus Dominus mereri potuerit incarnationem suam

324

SECTIO IV. Utrum Christus Dominus mereri potuerit incarnationem suam.

325

1. Haec quaestio non habet locum, ut ex supra dictis constat, in merito fundato in operibus tempore vel natura praecedentibus ipsam unionem. Quia Christus solum antecedit unionem ut Deus; ut sic autem meriti capax non est (ut suppono), sed ut Deus homo, et ut sic resultat per unionem, et posterius saltem natura sequitur operatio. Quamobrem instituitur tota ista quaestio de merito in posterioribus operibus fundato.

326

2. De quibus secundo certum est non poluisse per illa Christum Dominum mereri predestinationem incarnationis, per quam ipse ut homo praedestinatus est, ut esset filius Dei naturalis. Hoc enim probant adducta omnia superiori sectione pro prima conclusione, quia, scilicet, illa merita neque in duratione, neque in praescientia potuerunt antecedere hanc praedestinationem, cum ab illa proficiscantur. Nam quod cognoscantur merita possibilia, non refert ut sint ratio volendi incarnationem, nisi fortasse per modum finis, quia causa meritoria (ut dixi), cum habeat moralem quamdam efficientiam, supponi debet secundum actualem existentiam saltem in previsione premiantis. Et eadem ratione non sufficit praescientia conditionata eorumdem meritorum, ut dictum est sectione precedenti. Atque hinc ulterius colligitur primam futuritionem (ut sic dicam) incarnationis non potuisse sub meritum Christi cadere, id est, non potuisse Christum mereri, ut sua incarnatio esset fatura. Probatur primo ex proposita assertione, quia, hoc ipso quod incarna- tio Christi pradestinata est, seu praedefinila, utin tempore fieret, fuit infallibiliter futura; sed non potuit Christus mereri praedestinationem incarnationis; ergo nec quod. simpliciter futura esset. Secundo, quia non potuit aliquid esse ex meritis Christi, nisi illa supponantur vel praevideantur, saltem ut futura; sed merita futura supponunt incarnationem futuram; ergo non possunt esse causa meritoria ob quam simpliciter sit futura incarnatio, sed necessario supponi debet, quod ante omne tale meritum futura sit incarnatio, ita ut sicut de possibili non potest esse vera hee causalis: Quia merita Christi sunt possibilia, ideo inearnatio est possibilis; sed polius e converso; ita de futuro, non ideo futura est incarnatio, quia merita Christi sunt futura; sed e contrario, quia incarnatio erit, ideo ab illa erunt merita.

327

3. Difficultas ergo superest, an ipsa incarnatio potuerit in re ipsa fieri propter merita previsa ipsius Christi jam praedestinati. Et ralio dubii est, quia gratia antiquorum Pairum, propter merita Christi praevisa, multo ante tempore illis data est; ergo, quamvis incarnatio ordine temporis vel nature eadem merita praecesserit, nihilominus propter illa previsa potuit exhiberi. Si enim in genere loquendo, ad rationem meriti satis est ut in premiantis scientia premium antecedat, cur non hic etiam sufficiet? Dicetur fortasse rationem esse, quia ipsa incarnatio tolius meriti principium est, non autem gratia Patrum antiquorum. Sed contra, primo, quia incarnatio non ut exhibita, sed tantum praevisa, meriti etiam praevisi principium intelligitur; ergo, lieet incarnatio illa, ut praedestinata, non potuerit cadere sub tale meritum, tamen ut re ipsa facta, optime potuit. Quod ita explicatur, quia postquam Deus praedestinavit et praevidit Christum habiturum infinita merita, potuit non exequi illam incarnationem, nisi intuitu illorum meritorum, quia libere operatur, et potest, prout vult, sua dona conferre. Nam ex eisdem meritis eodem modo previsis paravit viam incarnationi exequende, et dedit gratiam Virgini, qua esset condiena mater incarnati Dei.

328

4. Sufficiens valor in operibus Christi ad merendaam hypostalicam. unionem. — In hac quaestione, non dubitamus quin in operibus Christi Domini fuerit sufficiens valor, ut gratiam unionis mererentur, in genere de illa loquendo, quia (ut supra, q. 4, art. 2, demonstratum est) illa valorem infinitum habuerunt. Unde si ordinasset merita, ut Pater, vel Spiritus Sanctus incarnaretur, vel si assumpsisset prius naturam angelicam, et per illam operaretur ordinando merita ad assumptionem hujus humanitatis, sine dubio illam mereri de toto rigore justitiee posset, ut ibi dictum est, quia nulla conditio ad meritum neeessaria illi deesset. Difficultas ergo tantum est de hae numero incarnatione, ut obtinenda per opera et merita exequenda per humanitatem assumptam per eamdem incarnationem. Et hoc modo multorum opinio est, implicare contradictionem Christum meruisse hane inearnationem, propter illam rationem, quia impossibile est principium meriti sub meritum cadere. Que variis modis confirmatur: primo, quia alias quilibet homo primam gratiam mereri sibi posset, per opera, scilicet, ab ipsamet prima gratia procedentia. Secundo, quia alias idem esset causa sui ipsius iu eodem genere; incarnatio enim in genere efficientis est causa meriti, et meritum causa incarnationis, quod genus causae ad efficienilem quoque revocatur; ergo et incarnatio erit causa sui ipsius, et duo erunt sibi invicem causae in genere efficientis, qua. est aperte repugnantia. Tertio, quia alias posset cadere sub meritum, ipsum etiam esse et creari, quae videntur absurda et contra omnium sententiam.

329

5. Haec sententia est probabilis. Nihilominus tamen, de potentia absoluta loquendo, fateor me non videre tam apertam contradiclionem, et ideo valde probabile existimo hoc fieri potuisse. Quod ratio dubitandi in principio posita multum persuadet, cüm replicis etiam adhibitis. Quz amplius confirmantur, quianon implicat contradictionem velle Deum ita conferre humanitati gratiam unionis, ul non omnino absolute donet, sed quasi sub condithone et dependenter a futuris operibus, etin premium eorum, atque adeo ut, licet tempore vel natura-antecedat unio, non sit per modum gratiae gratis date, sed per modum anticipate solutionis; ut si rex tribuat militi arma et equum in stipendium futuri laboris ct militie, et quasi in premium meritorum eodem equo et armis futurorum. Quod exemplum variis modis vitatur ab iis qui tuentur contrarium, sed vix unquam satisfaciunt. Deinde quia argumenta in contrariam non cogunt; quod in his qusestionibus, quae pertinent ad potentiam Dei absolutam, satis fere est ut non existimetur impossibile, quod non probatur.

330

6. Ad fundamentum. praecedentis sententie RESponsio prima. — Secunda responsio. — Incarnatio qualiter possit cadere sub meritum.— Ad fundamentum enim respondetur primo, principium meriti ex natura rei, et prout de facto confertur, non posse cadere sub meritum, ut statim explicabimus; secus vero de potentia absoluta. Secundo respondetur, principium meriti secundum eam rationem vel conditionem, qua principium meriti est, non posse cadere sub idem meritum, quatenus causa meritoria est, seu ratio aliquid faciendi; easdem tamen res sub alia ratione, seu sub alio statu, posse cadere sub meritum. Declaratar, nam merita Christi non dicuntur posse concurrere ad hoc premium, nisi ut futura; ut sic autem principium eorum est incarnatio ut praedestinata tantum, non ut jam execulioni mandata; est autem premium, prout in tempore executioni mandatur, et ut eic est principium meritorum ut actu existentium, et ita sub alia et alia ratione est principium et premium meritorum. Unde potest retorqueri argumentum, quia merita, ut futura et ut praevisa, antecedunt incarnationis execulionem; ergo nihil repugnat quin Deus intuitu horum meritorum illam exequatur.

331

7. Objectio. — Dices: repugnat Christum ordinare sua merita ad obtinendam incarnalionem, cum necessario supponatur habens illam; hoc autem videtur necessarium ad meritum, scilicet, ut is, qui meretur, ordinet et referat suam actionem in premium. Respondelur: satis est quod Deus ita ab seterno ordinaverit, et quod in tempore quasi hac lege incarnalionem fecerit, et quod Christus postea legem aeceptarit, et sua opera retulerit ad implendam voluntatem Patris. Denique non est necesse ut sua merita referat ad obtinendam incarnationem, sed potest referre quasi ad persolvendam illam, quod est satis, cum idem dicendum necessario sit de modo quo Christus antiquis Patribus gratiam meruit. Dices: Deus absque meritis Christi praeordinavit Verbi incarnationem, nec potuit ali«er fieri, ut dictum est; ergo non potuit illam efficere ex meritis Christi, quia non potest aliter fieri quam praeordinata est. Et eadem ratione non potuit Deus ordinare merita Christi ad incarnationem, quam sine ordine ad merita jam praeordinaverat. Respondetur, idem fere argumentum fieri posse de omnibus priedeslinatis; negatur ergo utraque consecutio, quia Deus, qui sine praevisis meritis gratis voluit incarnationem, potuit etiam simul velle, post jam praevisa merita futura, illam perficere et exequi intuitu illorum; haec enim; non sunt opposita, quia praedestinatio seu potius praedefinitio et executio diversa sunt; unde, licet illa sit absque meritis, hac potest fieri intuitu meritorum; et licet incarnatio non possit nisi gratis praedestinari, potest tamen non omnino gratis fieri, quia ante preordinationem incarnationis nullo modo supponitur Christus, aut merita ejus, nec ut existentia, nec ut futura; ante executionem vero supponuntur saltem ut futura et praevisa, ex vi efficacis decreti, quo gratis praedefinita est incarnatio; atque ita incarnatio gratis praedestinata potest non omnino gratis fieri, sed intuitu meritorum, quamvis non possit nisi gratis preiedestinari.

332

8. Atque hine constat ad exempla adducta de prima gratia, et de aliis similibus; quamvis enim de facto non possit prima gratia cadere sub meritum juxta rerum naturas, et juxta legem meriti a Deo slatutam, ut infra attingemus, et in materia dáe gratia latius iractatur, tamen de potentia absoluta non repugnaret, Deum non uti his legibus, sed intuitu futuri meriti, et ratione illius, primam gratiam conferre, sicut de incarnatione dictum est. Adde vero, in his omnibus negari non posse quin in hoc genere seu modo premiandi merita, aliqua liberalitas intercedat, quia hoc ipsum, scilicet, dare aliquid per modum praemii ante exhibitum meritum, liberalitas est; tamen quia hxc liberalitas non repugnat eum ratione justitiee et meriti, ideo non videtur simpliciter implicare contradictionem, quod haec omnia dentur propter futura merita pre?visa, sicut supra dictum est de gralia data antiquis Patribus propter merita Christi, et de omni pacto justitie, in quo datur anticipata solutio ante merces exhibiias vel acceptas. Ex quo patet ad primam et tertiam confirmationem.

333

9. Analogia inter causam finalem, et meritoria. — Ad secundam veró simpliciter negatur sequela, sicut non sequitur: Meritum est causa finalis incarnationis, et incarnatio est causa efficiens meriti; ergo est causa sui ipsius; quia sicut hic mutatur genus cause, ita ibi; causa enim meritoria et finalis licet in aliis differant (ut dictum est), tamen in hoc conveniunt, quod sicut finis causat, antequam sit, ita eausa meritoria potest suo modo causare, antequam in re ipsa existat, si sit in mente ejus qui collaturus est praeemium. Et hujus ratio est, quia, sicut finis causat mo- vendo causam agentem, ila meritum non causat immediate influendo in praemium, sed movendo voluntatem alterius ad reddendum illud. Et hine est quod, sicut finis interdum movet ad productionem vel consecutionem sui ipsius, ita meritum possit movere, seu esse ratio propter quam Deus conferat id, quod ipsius meriti principium est; ita ut idem simulsit ejusdem meriti solutio et satisfactio. Incarnatio ergo est causa suo modo eftieiens physica operis meritorii; meritum autem est causa moralis, et quodammodo metaphorica premii, et ideo non videtur implicare quod sint sibi invicem cause, nec propterea sequeretur, idem esse causam sui ipsius, genere cause mutato.

334

10. Christus non meruit incarnationem suam — Sed quidquid opinemur de implicatione contradictionis, de facto tamen sine ullo dubio dicendum est Christum Dominum non meruisse incarnationem suam. Assertionem hanc aliqui existimant esse de fide, quod est verum in sensu contrario errori Photini, Origenis, et aliorum, ut dictum est, scilicet, quatenus per eam excluditur meritum,quod in eadem natura tempore antecesserit incarnationem; tamen ut excludit meritum, vel natura prius, vel solum pravisum, non est expresse de fide, cum non sit in Seriptura aperte proposita, neque ab Ecclesia definita, aut declarala, est tamen ita certa, ut contraria sit temeraria et periculosa. Primo, quia sacre Scripture testimonia sectione preiecedenti citata plurimum illi favent. Secundo, propter testimonia Sanctorum, praesertirn Augustini, ibidem allata. Tertio, propter communem consensum Seholasticorum hic, et in 3,d. 4. Ratio vero reddi potest primo, quia meritum natura sua postulat ut antecedat premium ad quod ut via ad terminum comparatur, vel ut medium ad finem, et ideo hic ordo in uno et eodem nunquam immutatur. Imo, neque in diversis, nisi quando congruenti ratione alio modo fieri non potest, ut contingit in gratia antiquorum Patrum, in qua etiam suo modo hic ordo servatus est; nam saltem in praevisione Dei fuit prius meritum Christi, propter quod illa data est, quam ipsa gratia; at vero idem Christi meritum non potuit etiam in previsione Dei esse prius quam inearnatio. 11. Secundo, si admittamus esse possibile principium meriti sub diverso statu sub meritum cadere, ut id fieri possit, necesse est ut illud a principio non absolute et simpliciter detur, sed quasi sub conditione futurorum meritorum, et dependenter ab illis, sicut necessario dicendum est de gratia antiquorum Patrum, quia alias non posset ibi intercedere ratio justitiee, atque adeo neque ratio merili; at vero hic modus est imperfectus, neque in Christo Domino locum habuit; sed a principio habuit gratiam unionis, perfectissime et simpliciter, et ideo neque in illo talis modus meriti locum habuit. Unde confirmatur tertio, nam propter hanc causam gratia simpliciter prima sub meritum non cadit, quia non datur imperfecto modo et dependenter a futuro opere, sed absolute et simpliciter, et alias non perfecte haberet rationem gratis. Dico autem, gratia simpliciter prima, quia prima gratia habitualis, sicut est prima in ordine ad meritum de condigno, ita non cadit sub illud; tamen, quia non est simpliciter prima, sed supponit aliam excitantem et adjuvantem, qu:e (ut est probabile) potest esse principium meriti de congruo,ideo gratia prima habitualis potest fortasse cadere sub hoc meritum, non ut consequens illam, sed ut antecedens; tamen ipsa prima gratia excitans vel adjuvans, quae est simpliciter prima, sub nullum meritum cadit; pertinuit enim ad convenientem et liberalem providentiam Dei, et consentaneam naturis rerum, eratis donare principia operandi, ipsa vero bona opera ad alia congruentia premia ordinare; sed gratia unionis in Christo est omnium prima, et radix omnis meriti; ergo. Denique quia maxime decens fuit ut summum Dei opus, et quod est fundamentum totius meriti, non fuerit fundatum in merito, sed in sola Dei liberalitate.

335

12. Quaesito fit satis. — Quot e£ quales tucarnationis circumstantie. — Sed queres an idem dicendum sit de circumstantiis incarnationis. Respondeo breviter, cum communi et probabiliori sententia, idem esse dicendum. Ut vero hoc et recte intelligatur, et probetur efficaciter, advertendum est circumstanlias proprie dici, quz? comitantur incarnationem, ui sunt quod tali tempore fiat, tali loco, tali modo, opere, scilicet, Spiritus Sancti, et similes; possunt vero etiam circumstantiarum nomine comprehendi quaedam quae incarnationem antecedunt, ut. annunciatio angelica, consensus Virginis Beatissime, ejusque dispositio ac. cooperatio. Item quedam alia, quae incarnationem subsecuta sunt, possunt etiam circumslantie appellari, ut Angelorum laudes et cantus, pastorum et magorum adorationes. De primis ergo circumstan- liis praecipue intelligitur communis sententia. Quam aliqui ex eo probant, quod hae circumstantis ad divinam praedestinationem pertinent, et non cadunt sub libertatem Christi hominis, sed ante illam fuerunta Deo, suo arbitrio, et juxta divinam ipsius sapientiam, preordinate. Sed hc rationes et similes non cogunt, nam ea, quae a Deo praedestinata sunt sola ejus voluntate, possunt cadere sub meritum, licet eorum pradestinatio sub meritum non cadat, ut patet, nam Deus praeordinavit Petrum ad tantam glorie intensionem sola sua voluntate, quam Petrus postea meretur. Item etiam non cecidit sub libertatem Christi humanam, quod Beate Virgini tanta gratia sit data; nam, priusquam ipse fieret homo, data est illi, et nihilominus eam ipse meruit, quasi solvendo quod datum jam erat. Ratio ergo solum est illa, quia ha circumstantie, sicut et executio incarnationis, antecedunt meritum saltem natur: ordine, et ideo ex natura rei non cadunt sub illud, nec sunt multiplicanda miracula sine necessitate. Item quia hae circumstantie per modum unius conjunguntur cum ipso mysterio, et (ut ita dieam) tenent se ex parte illius, quatenus cum illo conjunguntur ad constituendum in rerum natura Christum, in statu iu quo possit operari et mereri, nam ad hoc necessariae sunt, et ideo non magis cadunt sub meritum ejus, quam ipsamet incarnatio.

336

13. Dispositiones ad incarnationem praevias ut sic Christus non est ineritus.—Et hae rationes procedere videntur a fortiori de aliis circumstantiis, qua tempore antecesserunt incarnationem, quia sunt multo anteriores merito. Sed in his considerare oportet, aliud esse loqui de illis formaliter, ut circumstantia incarnationis sunt, et ad illam dicunt habitudinem; et hoc modo applicari ad eas potest doetrina data. Aliud vero erit si de his loquamur quasi materialiter, ut per sese considerate possunt esse talis nature ac conditionis, ut juxta ordinariam Dei providentiam non dentur sine alicujus merito; ut gratia et auxilia B. Virgini, ut sese prepararet ad conceptionem Filii Dei, qualenus ordinata sunt ad incarnationem, circumstantia ejus dici possunt, qua reduci potest ad illas quas philosophi morales vocant, quomodo, vel quihus auaciliis, et nihilominus Christus meruit eam gratiam, et auxilla Beata Virgini, non eo titulo quod circumstantie suse incarnationis sunt, sed quia sunt res pertinentes ad sanctificationem perfectam ipsius Virginis, que sanctificatio nulli datur absque Christi merito. Et hae ratio procedit de gratia antiquorum Patrum, quatenus fuit queedam dispositio et preparatio ad Christi adventum. Itaque generalis regula erit, Christum non meruisse ea qui suam incarnationem antecesserunt, nisi talia fuerint, quae ad homines sanctificandos. pertinerent, propter rationem factam, quie magis ex sequenti sectione constabit.

337

14. Incarnationem, subseculas circumstantias meritus est. Christus.— De circumstantiis autem tertii generis dicendum est, Christum illas meruisse, quia in eis non procedit ratio facta, cum sint posteriores incarnalione, et non est alia qui obstet, de qua re dieemus latius infra, quaest. 19.

338

15. Objectio. — Sed contra, primo, nam Apocal. 5 dicitur: Dignus est agus, qui occisus est, accipere divinitatem, etc. lla autem particula, qui occisus est, habet vim mote causalis, id est, quia occisus est. Sicut paulo antea dicitur: Dignus es, Domine, accipere librum, ef aperire signacula ejus, quoniam occisus est. Et Psalm. 44 dicitur: Dilezisti justiLiam, et odisti iniquitatem, propterea una 1e Deus, etc. Quod de unctione humanitatis per divinitatem exponit ibi Augustinus, et Ansel., ac Beda ad Hebre. 1. Respondetur ad primum testimonium, ibi esse sermonem de manifestatione divinitatis, quam Christus sua passione meruit. Ita Ruper., S. Thom., Carthus., Lyra, ét alii. Secundum vero testimonium primo exponi potest de unctione gratiae gratum facientis, ut videtur exponere Athanas., oralio. 9 contra Arianos, 4 fol. ante finem, ubi hoc exponit de sanctificatione per Spiritum Sanetum, qua ipse Christus seipsum ut hominem sanctificavit, juxta illud Joan. 17: JHgo sanctifico meipsum, quam sanctificationem dicit factam esse in Jordane quoad nos, quia, scilicet, tunc nobis manifestata est, et propter nos in eum descendisse Spiritum Sanctum declaratum est. Quam expositionem secutus Hilarius, libro 15 de Trinitate, circa medium, expresse dicit hanc unctionem fuisse in Christo ex merito, et ita exponit illam parüculam: Dilevisti justitiam, propterea, etc. Sed hwc expositio tangit quaestionem aliam, scilicet, an Christus meruerit suam gratiam habitualem, de quo infra.

339

16. Secundo ergo Hieronymus, in 3 tom., epist. 140, ad Principiam, particulam propter, de causa meritoria exponit, tamen unctionem illam intelligit de oleo ezultationis, quo in resurrectione unctus est, et de exaltatione, et regno, quod suis meritis obtinuit. Et hae expositio habetur nomine ejusdem Hieronymi super Psalm. 44, Nec multum ab ea distat Ambrosius, ad Hebr. 1.

340

17. Tertio tamen, si per unctionem intelligamus ipsam unionem ad Verbum, ut multi Patres intelligunt, ut dicemus infra, quaest. 7, illa partieula propter, non de causa meritoria, sed de finali intelligenda est, ita ut sensus sit: Quia alii homines declinaverunt et defecerunt, ut tu odisses iniquitatem, et justitiam in omnibus diligeres, propterea unzit te Deus, Deus tuus. Et ita exponunt supra citati, Augustinus, Anselm. et Beda, et Cyrillus Alexand., lib. 8 Thesaur., capite primo, circa finem.

341

18. Sed quaeret aliquis, esto non meruerit Christus incarnationem suam, ut in principio facta est, an saltem meruerit, vel continuationem et perseverantiam illias unionis, vel quasi exteusionem ejus ad omnes partes materie, quas paulatim per nutritionem acquirebat, vel quasi restitutionem ejus quae in resurrectione facta est. Cum enim in triduo non fuerit humanitas, nec fuit unio ad humanitatem, et in resurrectione iterum restituta est; haec enim omnia videntur esse posteriora incarnatione, ut in principio facta, atque adeo respectu illorum posse salvari omnes conditiones ad meritum necessarias, et cessare omnes rationes supra factas.

342

19. Dici tamen potest ad primam interrogationem, hanc gratiam unionis de se esse perpetuam, et ut talem a principio dari, et ideo in illa non esse quid distinetum continuationem a prima donatione, praesertim cum dona Dei ex parte ejus irrevocabilia sint, quamdiu creatura non ponit impedimentum; quod in hoc mysterio locum non habet, quia humanitas semel unita non potest divine gratie impedimentum ponere; quod simile est in beatitudine, et ideo in illa idem est mereri beatitudinem, et mereri perpetuam ejus conservationem; sic ergo in hac gratia unionis idem fuit gratiam ipsam gratis dari, el perpetuam durationem ejus. Et quamvis fortasse non implicet contradictionem hane gratiam, solum prout inielligitur coexistere uni instanti, gratis dari, et ut perseverantem et durantem esse premium meritorum, tamen id nec videtur consentaneum mature ejus, cum de se perpetua sit, nec modo communicationis divine gratiae, cujus dona (ut diximus) sunt sine penitentia. j|

343

20. Hinc ad secundam interrogationem dici potest, non oportere ponere meritum illius quasi extensionis, quia illa unio partium materiae quodammodo sequitur ex vi prime unionis, qua Deus factus est homo integer et perfectus. Nam haec unio requirit ut omnes partes humans nature eadem Verbi subsistentia subsistant.

344

21. Ad tertiam vero interrogationem dici potest, meruisse quidem Christum resurrectionem suam, atque adeo unionem anime ad corpus, non tamen propterea necessarium esse ut meruerit aliquam unionem humanilatis ad Verbum, quia haec in re ipsa non fuit dissoluta, sed mansit in anima et corpore, quia licet inter se separata fuerint per mortem, non tamen a Verbo. Unde postea, eo ipso quod inter se unita fuerunt, mansit tota humanitas ad Verbum unita, non per novam unionem, sed per solas uniones partium quasi inter se conjunctas et unitas. Quod clarius patebit infra, quaest. 6.

345

22. Responsio.— Haec responsio probabilis est, et quidem quod attinet ad tertium punctam, id pendet ex hoc, quid addat unio totius humanitatis ad Verbum supra uniones partales anime et corporis simul sumptas. Si enim nihil addit praeter unionem anime et corporis inter se, recte responsum est; si autem aliquid addit, illud sine dubio fuit Chitsto restitutum propter merita ejus, quia non est major ratio de resurrectione ipsa quam de hac unione, si aliquid addit, et quia totum hoe pertinet ad exaltationem Christo debitam propter mortem suam; an vero aliquid addat, infra, quaest. 6, dicendum est. Quoad secundum vero punctum, licet verum sit illam unionem partium materie, quae per nutritionem acquirebatur, fuisse debitam Christo ex vi unionis, non video tamen cur negari debeat etiam ratione meriti potuisse deberi, et fuisse debitam, sicut de gloria corporis dicimus; nam, hoc ipso quod aliquod donum supernaturale obtinendum sit post aliqua merita, qua possunt esse digna illo praemio, potest cadere sub meritum, etiamsi alio titulo debitum sit, uf jam non solum per modum proprietatis naturalis, sed etiam ex justitia debeatur. Et hinc in primo puncto non est impossibile (quamvis hac res sit mihi magis dubia) meruisse Christum perpetuam conservationem hujus unionis, sicut Gabriel, in 3, dist. 18, dub. 3, circa finem, dixit meruisse Christum perpetuitatem fruitionis anims su, quamvis ipsam fruitionem non meruerit. Quanquam enim hsc duo physice non distin- guantur, quia per conservationem nulla res additur rei permanenti, et de se cternee, tamen, moraliter considerata, et in ordine ad libertatem causae conservantis, multum distant, ut per se constat. Et ita etiam explicatur, quia si perpetua conservatio non debetur ex merito, sicul Deus gratis dedit unionem, ita ex mera libertate sua posset illam non conservare sine lesione justitiee, vel alterius virtutis; af vero si intercedat meritum, jam ex justitia illam eonservat, nec potest magis eam tollere, quam negare seipsum. Et confirmatur, quia cur non potuit mereri Christus, ut post mortem suam anima et corpus Verbo unita permanerent? Aut cur negabimus hoc meruisse, cum sub valore operum ejus, et totum contfheri possit, et non videatur a Deo debitum aliis titulis? Quanquam licet esset debitum, non esset negandum propter eam causam, ut dictum est. Item Christus meruit ut perpetuo glorificaretur tanquam Deus homo, hoc enim sensu dicitur dignus divinitate, Apoc. 5 (ut dictum est); ergo etiam meruit ut ea dignitas perpetuo conservaretur in humanitate sua. Itaque haec pars mihi videtur probabilior.

346

23. Aliqui contra praedictam sententiam a nsurgunt quibusdam, objectis. — Contra hanc vero sententiam objiciunt aliqui, quia perpetua conservatio est ex natura rei debita tali mysterio et unioni. Item, quia est imperfectio habere rem dependentem a meritis, sicut supra de unione ipsa dicebamus. Tertio, quia alias etiam diei posset meruisse Christum, intensionem gratis: et virtutum, quia hae etiam esse poterat major, et in merito fuit valor sufficiens. Quarto, quia esto hoc premium sit possibile, tamen non constat Christum ordinasse sua merita ad tale premium, neque ullus Sanetorum aut Doctorum id docuit, neque est necessarium, cum jam satis constaret Christo voluntas Patris de eonservanda perpetuo unione. Denique, cum illa conservatio sit infinitum bonum, tali premio ita exhauriretur meritum Christi, saltem quoad primum acium, ut nihil per illum posset nobis mereri.

347

24. Notabile. — Sed haec et sinilia faciliorem habent solutionem. Et imprimis sumo, quod recte conceditur, potuisse Christum hane conservationem mereri, quod intelligendum est, servatis omnibus legibus connaturalibus merito, absque ulla dispensatione (ut sic dicam), quia potest actus meritorius Christi, non solum nature ordine, sed etiam duratione, saltem per instans antecedere conservationem incarnationis ut sic. Nam, licet conservatio sit eadem actio cum prima effectione, connotat tamen perseverantiam, seu coexistentiam ad aliquam durationem suecessivam veram, seu imaginariam, aut menle conceptam; quod satis est ut conservalio et sit posterior quam actus meritorius, quiin primo instante fit, et ut ex hac parte habeat suilicientem habitudinem ad illam, ut quantum estex hoc capite, possit connaturali modo sub meritum talis actus cadere. Ex alio vero capite nihil deficit in Christo, ut per se manifestum est. Nam, quod haec conservatio sit connaturalis, et quod, secluso merito, Deus ex se haberet voluntatem absolutam conservandi perpetuo illam unionem, non obstat, ui patet in gloria corporis, et in resurrectione. Unde infra, q. 19, generatim ostendemus, Christum sibi meruisse quidquid ex supernaturalibus connaturali modo mereri potuit, quia hoc est majoris perfectionis, et non est cur ei denegetur.

348

25. Singulatim fit satis supra, objectis. — Per haec ergo satisfactum est prime objectioni, nam debito connaturalitatis adjungi potest debitum justitia. Ad secundam dicitur, in his, quae tempore vel natura antecedunt meritum, imperfectionem esse dependentiam a subsequente merito, quia tunc non videntur a principio perfecte obtineri et possideri; in his vero quae jam supponunt actum merilorium,, nulla est imperfectio, quin potius major perfectio. Ad tertiam negatur similitudo de intensione, quia haec a principio, et ante omne meritum data est, nec fuit conveniens ut in ea fieret. aliqua mutatio, ut q. 7 late dicetur; conservatio autem nec data est, nec dari potuit in primo instanti, proprie de conservatione loquendo. Ad quartam, non oportet ut de singulis meritis et praemiis Christi speciali revelatione aut auctoritate constet, sed sufficit ut in generali aliquo principio, Scripture, Patribus, et rationi consenlaneo, contineantur; hujusmodi autem est, Christum meruisse quidqud connaturali modo potuit; de quo dicam latius disp. 40, sect. 2; item principium illud, quod Christus gloriam sui corporis meruit, potest ad hoc colligendum probabiliter conferre, quia si meruit illam gloriam, meruit deternam conservationem ejus; ergo et aliorum bonorum, qua ad illam supponuntur. Neque est timendum quod hoc premio exhauriatur aliquod meritum Christi, nam in eo est sufti- ciens infinitas ad hiec omnia premia, ut supra, disp. 4, ostensum est, nec non dieta disput. 40 dicetur iterum. Et ex sequenti propositione, quam nemo negare potest, aperüssime constabit.

349

26. Proponitur difficilis objeclio. — Respoudetur.— Sed dices tandem: ergo etiam homo purus, cum justificatur, potest mereri sus gratiae conservationem; unde et merebiturillam, sicut mereturprimam gloriam, ut est probabile; id autem dici non potest, alioqui mereretur perseverantie donum, quia conservatio gratideincludit perseverantic: donum. Respondeo, quoad aliquid esse similitudinem, non vero quoad omnia. Itaque, sicut probabile est mereri hominem, per contritionem, primam gratiam, ita est probabile posse mereri, post. ipsam adeptam, conservationem ejusdem; quia dum meretur primam gloriam, meretur illam ut aternam; ergo et perpeiuam gratiae conservationem, sine qua gloria esse non potest. At vero sicut non meretur eloriam ut absolute dandam, sed sub ea conditione, quam Concilium Tridentinum, sess. 6, adhibuit, videlicet, si in gratia decesserit, ita non meretur conservationem gratiae ut ab.solute dandam, sed sub conditione, si homo ipse nihil commiserit gratiae contrarium. Itaque debetur tali homini ex jus'itia, et ex vi meriti, ut non privetur gratia habituali, nisi mortaliter peccet; non est autem illi debitum quod ei detur ut non peccet, quia hoc non spectat ad intrinsecam et physicam gratie conservationem, de qua modo agimus, sed ad speciale donum perseverantie, quod nullam conditionem includit, sed per illud absolute et simpliciter datur homini, ut gratiam non amittat, quod non cadit sub tale meritum. Etin hoc est magna differentia inter Christum et purum hominem; nam in Christo supponitur illa conditio ut connaturalis ae necessaria, quia ex se nihil poterat committere repugnans unioni, et ideo sine ulla eonditione aut limitatione conservationem praedictam mereri potuit.

350

27. Ultimo igitur addendum est, etiam meruisse Christum ut haec unio hypostatica non quidem multiplicaretur, sed ut eadem quasi iterum atque iterum in rerum natura poneretur, quod per mysterium Eucharistiae supraifieri diximus. Quod quidem mysterium ex meritis Christi profectum esse, et in virtute illorum quotidie perfici certissimum est, sicut et ipsa sacramenta, ut infra, q. 62, art. 5, D. Thomas docet, et ibi dicemus.

Sectio 5

Utrum homines iusti, qui praecesserunt, de condigno mereri potuerint incarnationem

351

SECTIO V. Utrum homines justi, qui praecesserunt, de condigno mereri potuerint incarnationem.

352

1. Haec quaestio de omni pura creatura angelica et humana generaliter procedit, sed, claritatis gratia, de antiquis Patribus tractatur a Doctoribus, quia in eis potest esse aliqua ratio dubitandi, et resolutio quistionis et ratio ejus eadem est de omnibus aliis. Ratio autem dubitandi esse potest, quia in illis hominibus videntur fuisse omnes conditiones ad meritum de condigno requisit?. Nam primum erat gratia sanctificans; deinde erat oratio procedens ex fide et spe hujus mysterii, et ex charitate ad Deum, etad genus humanum; denique erat motio Spiritus Sancti, et ordinatio divina; ad hoc enim illis conferebantur gratia et auxilia, ut se disponerent ad hoc mysterium suscipiendum atque impetrandum. Breviter tamen haec quaestio tam de facto, quam de possibili definiri potest.

353

2. Dico ergo primo: nullus hominum meruit de condigno incarnationem Filii Dei. Est certa et communis Theologorum, quos sequenti sectione referam. Et ex Scriptura et Patribus probanda est testimoniis in tertia sectione adductis. Illa enim non tantum ipsius Christi, sed simpliciter omnia merita de condigno et ex justitia excludunt. Quibus addi potest Irenc., lib. 5 contra hares., c. 2, ubi inquit respectu peccati redemisse nos Christum summa justitia, respectu vero nosiri, summa benignitate, quia nihil illi antea dederamus. Rationes, quibus ad hoc probandum D. Thomas utitur, praesertim prima et tertia, sunt efficacissim:, quas in sequenti conclusione magis urgebimus. Et confirmari potest primo, quia merita antiquorum Patrum habuerunt condignum premium in gloria, et gratie. augmento illi respondente; ergo non merebantur de condigno altius premium, quale est incarnatio. Antecedens patet, quia respectu nostrorum meritorum hoc est condignissimum premium; sed non erant altioris ordinis merita priorum hominum, neque enim ex perfectiori gratia operabantur. Secundo confirmatur, quia unus homo non meretur alteri homini primam gratiam de condigno; ergo multo minus potuerunt homines mereri Christo gratiam unionis, qua prima in illo fuit. Tertio, quis dicat aliquid alius et majus meruisse primos homines, quam ipsum Christum ? Si ergo ipse Christus non meruit de condigno incarnationem, multo minus alii homines. Et hae rationes convincunt, antiquos Patres non tantum non meruisse incarnationem de condigno quoad substantiam ejus, verum neque quoad accelerationem ejus, seu alias circumstantias, ut patebit facile applicando rationes factas. Quanquam contrarium hujus illationis sentiant Richardus, Bonaventura, Gabriel, Marsilius, Alexander Alensis, statim sectione sequenti citandi. Sed sine fundamento, quia ctiam acceleratio (si tamen illa potest cadere sub meritum) et aliae circeumstantie incarnationis ad altiorem gratiae ordinem pertinent, qui non debetur operibus procedentibus a gratia ereata, sed haecin suo ordine habent condignum premium, et ideo nihil extra illum, vel supra illum de condigno merentur.

354

3. Pura creatura incarnationem de condigno mereri non potuit. — Dico secundo: nulla pura creatura potuit de condigno proprie et perfecte mereri incarnationem, etiamsi intercederet Dei promissio, quamvis, illa posita, esset aliqualis ratio meriti, aliquam similitudinem habens cum merito de condigno. Hac conclusio est solum probabilis, et est consenlanea D. Thom: et aliis Theologis citatis. Et explicatur breviter, et probatur primo, quia si considerentur gratia creata, et opera qua ab illa procedunt, secundum se tantum, et intrinsecam suam naturam, solum habent naturalem proportionem, et condignitatem cum gloria, cujus semen est gratia, qui cum unione hypostatica nec proportionem habent, nec condignitatem, cum gratia nec semen ejus sit, sed inferioris cujusdam ordinis, neque ex natura sua ad illam ordinetur. Secundo, si constituamus huic gratiae superaddi divinam promissionem sub conditione operis, tunc esset quidem aliquod vestigium meriti de eondigno, quia homini sic operanti sub tali promissione debitum esset premium incarnationis, et quia illa opera ex divina ordinatione, et facta sub fide et spe illius promissionis antecedentis, haberent quemdam majorem valorem pertinentem quodammodo ad ordinem unionis hypostatieae.

355

4. Tertio, quod posita hac promissione adhuc non esset in illis operibus meritum proprie ac simpliciter de condigno, habens seu inducens veram rationem justitiee, ita declaro. Quia, quamvis promissio sub conditione operis ad perfectum meritum de condigno necessaria sit, non lamen suflicit, nisi opus, sub quo fit promissio, pensatis omnibus, sufli- cientem valorem habeat, et respectu praemii moraliter condignum; at vero meritum pure creature, quantumvis in se perfectum, et factum sub illa promissione, semper est omnino insquale in valore respectu praemii incarnalionis, quia semper illud meritum manet finiti valoris intensive; incarnatio autem) est praemium infiniti valoris simpliciter; sunt ergo prorsus in:qualia; imo illud meritum est quasi nihil respectu tanti praemii, et ideo promissio sub conditione illius non inducit veram ac propriam justitiam.

356

5. Objectio. — Responsio. — Dices: ergo saltem hoc modo concedendum est meruisse Patres antiquos de condigno incarnationem. Probatur sequela, quia illi habuerunt promissionem incarnationis propter sua bona opera a gratia procedentia, ut patet ex illo Genes. 92: Benedicentur in semine tuo omnes gentes, quia obedisti voci meo. Z7 semüne two, ait, quod, scilicet, es! Christus, ut exposuit Paulus, ad Galat. 4; et Psalm. 131, ad David dicitur: Juravit Dominus David vevitatem, e£. non frusirabitur ewm, de fructu veniris iui ponam super sedem, tuam. Respondetur, has promissiones non fuisse antecedentes merita, et sub conditione operum factas, ut merita, quae illis inniterentur, majorem aliquam vim habere possent, vel majorem obligationem inducere; sed fuisse consequentes, ex Dei benignitate et misericordia, quod satis patet ex forma ipsarum promissionum, et ex verbis quibus fiunt. Quando vero promissio vel collatio stipendii est tantum subsequens opus, non immutat ullo modo obligationem seu meritum, quantum est ex vi operis, ut in rebus humanis satis constat; et infra tractantes de Christi merito latius explicandum est.

357

6. Dubium. — Ex dictis tamen obiter expediri potest quastiuncula incidens, an homo purus possit de condigno mereri assumptionem suae proprie nature, scilicet, existens prius tempore in proprio supposito, habensque gratiam et divinam promissionem, quod assumenda sit ejus natura, dummodo hoc vel illud operetur. Quidam enim existimant tale meritum impossibile esse, tum quia qui meretur, sibi meretur; at vero tale sappositam sibi mereri unionem non posset, cum non possit suppositum assumi; tum etiam quia lale suppositum suam potius destructionem mereretur, nam si ejus assumatur natura, suppositum ipsum creatum e medio tolli necesse est.

358

7. Mihi tamen videtur hoc meritum de condigno proprium, et inducens veram rationem justitiae, non esse possibile propter rationem factam; tamen, eo modo imperfecto quo dixi posse unum hominem mereri incarnationem in alia natura, existimo etiam posse in propria, quia opus alicujus non est magis efficax ad merendum bonum alterius naturae, quam proprie. Neque incarnatio faeta in propria natura est majoris valoris, quam facta in aliena, et promissio Dei potuisset eodem modo intercedere. Nec ratio facta de destructione proprii suppositi efficax est; nam, licet suppositum sit quod operatur et meretur, lamen tota ratio operandi est ipsa natura, cujus bonum potest suppositum per talem operationem intendere, praesertim quia solum dicitur destrui suppositum quoad modum subsistendi; tota vero natura, et simpliciter idem homo maneret sub meliori modo subsistendi, et ideo destructio illius modi nihil obstat quominus hoc meritum possibile sit.

Sectio 6

Utrum homines iusti qui Christum praecesserunt, de congruo meruerint incarnationem vel ejus accelerationem

359

SECTIO VI. Utrum homines justi, qui Christum praecesserunt, de congruo meruerint incarnationem. vel ejus accelerationem.

360

1. Quatuor dicendi modos invenio esse posse circa quaestionem istam. Primus est, affirmans antiquos Patres meruisse de coneruo accelerationem incarnationis, vel alias circumstantias, ut, verbi gratia, quod ab ipsis descenderet Christus, non vero ipsam incarnationem. Ita opinantur Bonaven:., in 3, d. 4, art. 2, q. 4; Gabr., art. 3; dub: 95 Bichard., art. 3, q. 1; Almain., q. 1, dub. 3; Marsil., q. 5, art. 2, concl. 3 et 4, art. 3, dub. 1, concl. 1; et. Alex. | Alens. ^9! p. pons memb. 3, art. 2. Verum est tamen aliquos ex his magis videri loqui de merito de eondigno, quam de congruo, et ideo negare illud respectu incarnationis, admittere vero respectu circumstantiarum, ut sectione praecedenti teüigi. In hanc vero sententiam de merito congrui inclinant D. Thom., in 3, d. 4, q. 3, artic. 1, ad 4; Scot., in 4, d. 2, q. 4, ad 35 Sot., lib. 2 de Just. et jur., q. 4, art. 3, conc. 3. Et probatur prima pars affirmans, quia Patres antiqui erant justi, et amici Dei, et postulabant non quidem incarnationem ipsam (jam enim erant certi futuram illam ), sed acecelerationem ejus, ut patet ex illo Psal. 18: Cito auticipent nos misericordie tue; et ideo Psalm. 11 dicitur: Propter miseriam inopum, et gemitum pauperum nunc ezur gam; ubi per particulam illam 72/16, circumstantia temporis, et acceleratio significatur. Illi ergo Patres merebantur exaudiri saltem de congruo, quia congruum est ut Deus amicos suos exaudiat justa petentes; et ideo, quasi satisfaciens Deus eorum desideriis, interdum ac- eelerationem hanc promittebat, ut Isai. 54: Cito veniet salus tua; et Abac. 2: Veniens veWeb, et nom iardabit; et Daniel. 9: S' eptuaginta hebdomade abbreviata sunb, eic., ubi illud verbum premittitur, guia vir desideriorum es.

361

2. Altera pars negans hujus opinionis probatur ratione secunda D. Thom. hic, art. 41, quia principium meriti non cadit sub illud meritum, cujus est principium, ut est commune axioma Theologorum, quod etin merito de condigno, et de congruo proportionaliter verum est, si utrumque cum suo principio conferatur; in utroque enim est eadem ratio proporüionalis, scilicet, quia unumquodque meritum in suo genere supponit principium suum; sed incarnatio est principium et radix totius meriti antiquorum Patrum, tam de congruo quam de condigno; sicut ergo hac raüone intulit D. Thom. illos Patres non potuisse mereri de condigno incarnationem, eadem ratione concluditur, nec de congruo mereri potuisse. Et confirmari hoc potest varis modis, quos infra in tertia sententia, et respondendo argumentis, commodiori loco proponemus. |

362

3. Secundus modus huic contrarius esse potest, meruisse antiquos Patres de congruo incarnationem, non tamen temporis accelerationem. Fundamentum prioris partis est, quia illi Patres non postulabant a Deo solam accelerationem, sed ipsam etiam executionem incarnationis, ut constat ex eorum verbis, Isai. 45: Rorate, coli, desuper, et. nubes pluaut justum; cap. 64: Utinam dirumperes cmlos, eb descenderes; Psalm. 84: Salutare £u. da nobis; etin 105: Visita nos, Domine, in salutari tuo; Genes. A9: Ezgectabo salu£are tuum, Domine. Heec autem oratio meritoria erat saltem de congruo, ut patet ex ralione facta pro superiori sententia; coneruum est enim ut Deus cooperetur hominibus justis, facientibus quod in se est, priserüm ad ea bona consequenda, quae ad salutem necessaria sunt. Nec vero huic orationi obstabat (quod Alexend. et Riehard. supra insinuabant ), illos Patres fuisse certos de futura incarnatione, quia sepe Deus praedestinat aliquid fieri, quod vult per hominum orationes impetrari, ut recte tractat Gregorius, 1 dialog., cap. 8, et explicari potest in ipsomet Christo, qui orabat pro salute electornm, quos sciebat fore salvandos ex vi divinae predestinationis, per media iamen convenientia, et a Deo definita, quorum unum erat illa oratio; sic ergo illi antiqui Patres, licet fidem certam haberent de Christo venturo, merito tamen intelligebant Deum etiam velle ut ipsi aliquid facerent, et se disponerent ad tantum beneficium recipiendum; atque adeo ut suis orationibus et desideriis illud obtinerent. Fundamentum posterioris partis neganüs est, quia illi Patres antiqui non potuerunt impetrare atque mereri accelerationem incarnationis, quia impossibile fuit talem accelerationem fieri; Deus enim, praedefiniendo ab eeterno incarnationem, simul praedefinivit quo tempore esset futura; illud autem tempus expleri potuit, juxta illud ad Galat. 4: Quando venit plenitudo temporis, eic., ad quod nou fuerunt necessarie orationes, quia ipsum tempus natura sua fluit; at vero immutari, seu accelerari, aut differri non potuit, quia decretum Dei est immutabile, et contrarium hujus a Deo petere esset impium; ergo non potuit hoc cadere sub meritum; sed solum, ut illud ipsum, quod a Deo praedetinitum fueral, eodem tempore, et modo quo fuerat dispositum, propter merita et orationes justorum mandaretur executioni.

363

4. Tertius modus esse potest, negans simpliciter antiquos Patres meruisse tam accelerationem incarnationis, quam ipsam incarnationem. Fundamentum est, quia nulla operatio procedens a gratia creata potest mereri etiam de congruo unionem hypostaticam, nec circumstantias, seu accelerationem ejus, quia sunt diversorum ordinum. Quod ita proportionaliter explicatur, quia magis distat ordo gratiae create' ab crdine unionis hypostatice, quam ordo nature ab ordine gratic€; sed non potest homo purus per opera facta viribus nature mereri etiam de congruo gratiam, vel auxilium, vel ut citius vocetur, neque aliquid simile; ergo nec potest homo justus per opera procedentia a gratia creata mereri etiam de congruo incarnationem, vel accelerationem; quam proportionem optime confirmant verba Augustini, de Prcedest. Sanct., cap. 45: Za gratia fit omms homo Christianus, qua ab initio ille homo factus est Cristus; sicut ergo non potuit homo mereri de congruo, ut Christianus fieret, neque ut citius fieret, ita neque ut Christus fieret homo. Et confirmatur omnibus supra citatis teslimoniis, quibus incarnationis meritum absolute negatur. Quibus adjungi potest glossa in id Psal. 73: Respice an testamentum twwum, dicens: Jeminit promissionis, quia merita defecerunt; alias exhibitio incarnationis non fuisset simpliciter gratia respectu antiquorum Patrum, quia non esset omnino gratis data; sed ex operibus saltem meritoriis de congruo; sic enim Augustinus et Concilia damnant Pelagium diceniem, primum gratiae auxilium dari ex bono usu liberi arbitrii, quia jam non esset gratia, sed ex operibus, cum tamen ille non diceret dari ex justitia, sed ex quadam congruilate, et bona dispositione. Denique addi potest pro hac sententia. testimonia Scripture, qua in contrarium citantur, non sufficere ad probandum meritum; nam, licet antiqui Patres facerent quod in ipsis erat, ut impetrarent a Deo remedium peccati, non lamen inde meritum infertur, quod separari potest ab impetratione, ut D. Thom. docet, 1.2, quaest. 114, artic. 9, ad 1, quia plus requiritur ad meritum quod aliquali justitice operantis innititur, quam ad impetrationem qua nititur bonitate et promissione Dei. Unde impetratio non requirit certam proportionem inter opus petentis etrem impetrandam; meritum vero illam requirit, et haec deest in proposito, ut declaratum est. lllud vero, quod ex Psal. 41 afferri solet: Propter miseriam inopwmn, et gemitum pauperum, wuac ezurgam, dicit Dominus, et similia, facile expediuntur in hae sententia, ut illud propter non dicat eausam meritoriam, sed finalem; miseria enim objectum est misericordie, et movet ad beneficium conferendum: et ita Augustinus illo loco dicit, Patrem amisisse Filium ad consolandos gemitus pauperum.

364

5. Quartus modus dicendi esse potest atlirmanus utrumque, scilicet, antiquos Patres meruisse de congruo, et incarnationem, et (quod fere idem est) temporis circumstantiam, seu aceelerationem; et haec sententia bene explicata mihi videtur amplectenda; sed notandum est prius (ut supra in simili dixi) aliud esse loqui de praedestinatione, seu praedefinitione incarnationis, aut cireumstantiarum ejus, aliud loqui de ipsa executione.

365

6. Dico ergo primo: anliqui Patres non potuerunt mereri de congruo praedestinationem incarnationis. Hcc est communis et cerüissima, et convineitur fundamento secunda sententie, seu ratione secunda D. Thome, in art. 11; nam praedestinatio incarnationis est prior omni gratia, et bono motu antiquorum Patrum, et est radix illius; ergo non potest esse ex illorum meritis ullo modo. Confirmatur primo, quia omne meritum antiquorum Patrum fundabatur in fide Christi venturi; ergo supponebat venturum Christum; ergo predestinatum. Deinde ipsi non petebant ut predestinaret Christum, sed ut Deus Chrisium jam praedestinatum exhiberet.

366

7. Qualiter praordinatio incarnationis sub puri hominis meritum. cadere possit. — Atque ha quidem rationes satis convincunt, de potentia ordinaria hoc aliter fieri non potuisse. Probant etiam, supposito modo et ordine quo Deus statuit, ut omnia hominum merita in gratia ex Christi meritis profecta fundarentur, etiam de absoluta potentia fieri non potuisse, quin praeordinatio Christi pravisionem meritorum antiquorum Patrum antecederet, et consequenter ut omnino gratis et non ex meritis hominum fieret. At vero, si Deus aliter res disponere voluisset, fortassis non implicaret contradictionem, ut ex meritis aliquorum hominum praevisis Deus incarnationem fieri praeordinaret ae praedeslinaret. Ut si aliquibus hominibus gratiam absolute et sine ordine ad Christi merita, dare statueret, eosque videret per eam bene operaturos, et ex illis operibus pravisis ad volendam incarnationem moveretur. In hoc enim ordine disponendi ae volendi res nulla est repugnantia, neque indecentia, quae rectitudini alicujus virtutis simpliciter opposita sit; et cum alioqui Deus libere operetur, potest, prout voluerit, operari, ac disponere omnia. Dices: quanquam hic modus providentie non sit impossibilis, et, eo posito, electio seu dilectio Christi Dei hominis niteretur in meritis aliorum hominum pravisis, vel de congruo, vel etiam de condigno imperfecto, si promissio antecessisset, nihilominus absolute tota Christi praedestinatio etiam in eo casu non esset fundata in talibus meritis, quia praordinatio et ipsa merita essent medium ad exequendam incarnationem Christi, quae tamen merita supponerent necessario gratiam aliquam gratis collatam, et non ex meritis, ac propterea tota illa praedestinatio non posset in meritis fundari. Hac enim ratione omnes, qui recte sentiunt, de aliorum praedestinatlione docent non posse cadere sub mierilo, licet preordinatio efficax ad gloriam cadere possit, maxime de potentia Dei absoluta. Respondetur, duplici modo posse intelligi hanc provi- dentiam et ordinationem divinam. Primo, ut gralia collata hominibus ad eflicienda opera, quibus aliquo modo imperfecto incarnalionem merentur, detur eis ex intentione faciendi incarnationem, ex intentione (inquam), non per voluntatem absolutam et efficacem, alias nec talis voluntas posset fundari in talibus meritis, sed per voluntatem antecedentem et simplicem, quae conditionalis vocatur; sicut nunc omnis gratia data hominibus, qui salvandi non sunt, oritur ex voluntate et inteniione dandi eis gloriam, non absolute et etticaciter, sed antecedenter, ea scilicet voluniate qua vult Deus omnes homines salvos fieri. Et in eo casu, concedo, non totam predestinationem Christi futuram fuisse fundatam in talium hominum meritis, ut ratio faeta concludit. Alio tamen modo intelligi posset gratiam et merita illis hominibus collata, nullo modo oriri ex voluntate incarnationis, nec beneplaciti, nec antecedente, sed tantum ex voluntate salvandi ipsos homines; Deum vero, visis talium hominum meritis, occasione illorum veluti excitari et moveri ad volendum incarnationem, et disponendum de mediis quibus posset executioni mandari. Posito autem hoc providentic modo, tota przdestinatio incarnationis niteretur in illis meritis, quia illa prior gratia, qua ad illa merita antecedit, nullo modo videtur ad praedestinalionem incarnationis pertinere; quia non esset medium ad ilam exequendam, cum nullo modo esset ex voluntate seu intentione ejus profecta. Hic autem modus non videtur, absolute loquendo, contradictionem implicare, nec esse impossibilis, propter rationem supra factam fundatam in libertate divina; essel tamen hic modus parum consentaneus divinc perfectioni et sapienti:e, ad quam speclat nunquam operandi ansam ex praevisa occasione aliqua sic arripere, quin ipsa occasio aut provolita sit seu praeordinata propter finem talem, si bona sit, aul certe permissa, si sit mala. Unde, loquendo secundum legem ordinariam et quasi connaturalem, sumpliciler dici potest non posse praedeslinationem incarnationis cadere sub hominum merito, etiam imperfecto.

367

8. Dico secundo: non potuerunt antiqui Patres mereri de congruo praedestinationem incarnationis quoad circumstantias ejus. Loquor autem de potentia ordinaria, non absoluta; et explicatur: dupliciter enim intelligere possumus, Deum praedefinivisse seu predestinasse has circumstantias. Primo, ex meritis praevisis antiquorum Patrum, ita ut prius secundum rationem praedestinaverit mysterium ipsum a circumstantiis abstrahendo; deinde vero praeviderit in hominibus juslis talem dispositionem, vel orationem, et propter eam voluerit mittere Christum, potius hoc tempore quam alio, vel ex hominibus his potius quam ex aliis, et juxta hunc ordinem essent homines causa meritoria de congruo talium circumstantiarum, non solum ordine executionis, sed etiam ordine praedes - tinationis. Sed hic modus mihi videtur falsus et improbabilis. Unde potius e contrario dicendum est, Deum ante praevisa omnium hominum merita praedestinasse, et incarnationem fieri, et tali tempore, et ex tali gente fieri, et ideo ita res disposuisse, ut illo tempore et in illa gente esset opportuna dispositio ad tale mysterium suscipiendum. Et probatur, nam quis dicat meruisse Beatam Virginem etiam de congruo suam electionem, ut esset Mater Dei; vel Joannem Baptistam, ut esset. praecursor; vel Abraham et David, ut essent Christi progenitores? Si hoc. enim dicere licet, pariratione de populo Hebreorum dici posset, meruisse ut Deus ipsum eligeret in populum peculiarem, contra illud Deut. 9: AVeque enim propter justitias tuas, etc. Deinde hoe constatex ipsis effectibus grati:; nam Abraham, verbi gratia, aut Joannes Baptista, aut Beata Virgo, fuerunt ante omnia merita vocatione quadam, aut gratia specialissima prevenü, quae sine dubio ex speciali eorum electione processit; ergo illa electio antecessit omnia merita, et fuit causa ipsorum mceritorum. Rursus, per illam specialem graliam ordinabantur, ut congrue se disponerent ad incarnationem, id est, Abraham, ut illi fieret specialis promissio Christi; et B. Virgo, ut congrue disponeretur ad concipiendum Deum; ergo illagratia supponebat electionem ad hzc munera, qua sunt cireumstantie incarnationis; ergo hac electio non cecidit sub meritum de congruo, sed potius ipsum meritum ab illa processit. Simile autem argumentum fieri potest de temporis circumstantia, nam non sedisposuerunt homines ad suscipiendum mysterium incarnationis, tali tempore potius quam alio, nisi per auxilium gratiae cuncta merita praecedens; sed quod hoc auxilium tali tempore et modo datum fuerit potius quam alio, ex sola Dei voluntate processit; ergo prima temporis praedefinitio, quo Christus incarnandus fuit, non fuit ex meritis hominum praevisis, sed ex voluntate Dei, ul pa- tet reducendo electionem mediorum ad intentionem finis; nam Deus contulit hoc tempore, verbi gratia, specialem gratiam Abrahe, David, vel aliis, ut se disponerent ad Christum suscipiendum, etillum impetrarent, et ut saltem tali tempore veniret; ergo voluntis dandi illam gratiam erat ex intentione ét voluntate incarnationem tali tempore faciendi; sed illa voluntas antecessit omnia merita; ergo multo magis hae intentio, seu predefinitio talis circumstantiae incarnationis. Neque enim dici potest illam circumstantiam tantum esse prius intentam voluntate antecedenti, et non absoluta et praedefiniente, tum quia intentio et electio sunt proportionata; electio autem mediorum erat efficax, seu media electa erant efficacia, seu infallibilia; ergo intentio etiam erat efficax et predefinitiva; tum etiam quia haec ratio providentiv€ est multo perfectior, et conformior divine sapientis; alia vero nullo nititur fundamento, nec ratione probabili.

368

9. Dico tertio, antiquos Patres meruisse de congruo executionem, seu exhibitionem incarnationis, quoad substantiam ejus. Hoe est sine dubio sententia D. Thome in hoc art. 14; eodem enim modo affirmat illos Paires meruisse de congruo incarnationem, quo negat de condigno; hoc autem non solum negat de cireumstantiis incarnationis, sed etiam de ipsa inearnatione; illud ergo affirmat deipsa etiam incarnatione, et ita eum et intelligunt, et sequuntur omnes ejus discipuli. Et probatur primo, quod homo justus sit sufficiens ad meritum hoc, si aliunde non sit repugnantia; quia licet gratia creata (ut tertia opinio dicebat) sit inferioris ordinis quam unionis gratia, et ex natura sua illam non petat, tamen, supposito quod illa unio futura est ex divina ordinatione, habent inter se aliquam proportionem, quatenus nulla potest esse convenientior via aut dispositio ad executionem incarnationis, quam per justitiam coram Deo, et orationes ac bona opera abilla procedentia; sicut in ipsomet Christo gratia habilualis fuit eongruentissima disposilio ad gratiam unionis, non antecedens, sed consequens, et ornans, uf supra dictum est; in Patribus vero, qui Christum praecesserunt, potuit esse tanquam remota dispositio antecedens, seu tanquam via quadam ut convenienti modo obtineretur incarnatio; bona aulem dispositio supernaturalis, et in persona grata, ad effectum supernaturalem, meretur illum saltem de congruo, ad quod non requi- ritur tam exacta proportio, sed sufficit aliqualis, partim fundata in ordinatione divina, parüim in ipsis rebus, quatenus ad gratiam unionis nulla altior dispositio ordinari poteral, ut dictum est, et quatenus per fidem, spem et petitionem, et supernaturalem amorem hujus mysterii elevatur homo quodammodo, et unitur ipsi Christo, in quo differt multum ordo gratiae create, ab ordine nature, quia natura non potest viribus aut actibus suis attingere perfecto modo superna! uralem ordinem, etiam objective, id est credendo et amando; at vero gratia potest saltem hoc modo attingere ipsam unionem hypostaticam, et hoc sine dubio satis superque est ad meritum de congruo, praesertim suppositis aliis, scilicet, justitia operantis, et ordinalione divina.

369

10. Secundo, quod hoc meritum esse potuerit in antiquis Patribus, etiamsi gratiam habuerint ex meritis Christi praevisis, probatur primo, quia non est minus perfecta et efficax illa gratia, et opera ab illa procedentia, quam si omnino gratis data esset, et non ex meritis Christi praevisis; sed si hujusmodi esset, posset homo per illam mereri de congruo incarnationem; ergo. Secundo, quia id, quod est predestinatum a Deo sine ullo merito, potest non mandari execulioni, nisi propter meritum, ut constat in gloria praedestinatorum; ergo, quamvis Deus praedestinaverit prius Christum, et propter merita futura et praevisa in Christo sic praedestinato dederit gratiam anliquis Patribus, potuerunt ipsi nihilominus mereti saltem de congruo incarnationis executionem. Cujus rationis vis magis infra conslabit, cum solvemus fundamentum primo sententie ;nune vero vel ad hominem, vel ex principiis qud; nemo negare potest, ita declaratur, quia negari saltem non potest quin Patres antiqui orando, impetraverint a Deo executionem incarnationis; quia in orationibus eorum supra indicatis concurrebant omnes conditiones requisilee ad orationis efficaciam, quod praesertim de orationibus B. Virginis passim in Patribus reperietur; sed non minus habetefficaciam oratio ex Christo, quam meritum, nam gratia, et auxilium ad digne orandum, et acceptatiooralionis, et fides, qua niti debet ut acceptasit, totum est ex Christo; sicut ergo Christus est principium et fundamentum omnis meriti, ila et omnis bone oralionis, et impetrative; impetrabant ergo illi Patres principium et fundamentum quod da- bat valorem orationi suae; quid ergo mirum quod meruerint de congruo principium sui meriti ? neque enim unum, quam aliud, aut magis repugnans, aut magis absurdum est. Simile areumentum fit de dispositione: disponebantur enim illi sancti Patres ut Christum suspicerent, et praesertim Beatissima Virgo; et tamen principium et fundamentum ilius dispositionis erat Christus; disponebantur ergo ut principium sus dispositionis reipsa susciperent. Sic ergo, et illud de congruo mereri poteranl, quia re vera hoc meritum non est nisi per modum cujusdam convenientis dispositionis, seu preparationis, ut D. Thom. supra dixit, et in 3, d. 4, q. 3, art. 1, in fine corporis.

370

11. Antiqui Patres aliquas circumstantias üncarnationis de congruo mmeruerunt. — Quo pacto antiqui Patres awcarnationis acceleratioTem qeruerint.— Dico quarto: antiqui Patres etiam meruerunt de congruo aliquas circumslantias incarnationis, et aliquo modo dici possunt meruisse ejusdem accelerationem. Hc conclusio praesertim quoad priorem parLem sequitur a fortiori ex praecedenti, et inductione probatur, quia quod incarnatio fiat ex tali femina, circumstantia quaedam est incarnalionis; sed hoc meruit D. Virgo de congruo merendo maternitatem divinam, ut in sequentibus dicetur. Et similiter Abraham meruit de congruo ut ex illo Christus descenderet, quie est etiam circumstantia incarnationis, juxta illud Genes. 22: JZenedicentur 4n semine tuo omnes gentes, quia obedisti voci mee. Deinde de S. Simeone insinuatur Luc. 2, propter sua merita obtinuisse, ut. 20x videret ortem, nisi grius videret Christum Do?ni,quod est aliquo modo mereri circumstantiam temporis incarnationis. Et similiter Amb.,lib. 2 in Luc., dicit de Anna vidua, talibus fuisse moribus, ut digna fuerit Satcatorem. omnibus munciare. kc denique Daniel. 9 indieatur, illum suis praecibus et desideriis obünuisse, ut tempus redemptionis ultra septuaginta hebdomadas non differretur. Ex quo declaratur ultima pars: cum enim dicitur Patres meruisse accelerationem incarnaBionis, non est sensus potuisse mereri ut Deus mutaret decretum suum, quod in prima praedefinitione habuit, hoc enim impossibile est, ui reete probat secunda sententia; sed est sensus, ita Deum in sua praedestinatione disposuisse exeeutionem hujus mysterii, ut. voluerit ipsos homines ita dispoui et preparari ad hoc beneficium suscipiendum, ut per eam dispositionem mererentur de congruo, ne hoc benefieium amplius differretur. Ad hunc enim modum dixit Gregorius, circa id Psalm. 50: Jedde mihi letitiam. salutaris tui, timuisse David, ne propter peccatum suum impediretur promissio sibi facta de Christo, ex suo semine venturo, et postulasse dictis verbis, ne hae pcena afficeretur, quod non existimo ita intelligendum, ut David dubitaverit de certitudine prioris promissionis, sed quod existimaverit peccatum suum esse dignum illa poena, et medium conveniens ut promissio Dei impleretur, fuisse peenitentiam et humilem orationem. Ad eumdem etiam modum Cajelanus, Genes. 27, dicit, propter peccatum filiorum Jacob dilatam fuisse incarnationem, non quidem per mutationem divini propositi, sed quia homines peecando meruerant illam dilationem, quam Deus jam praedefinierat. Unde intelligitur, explicato hoc modo, hoc meritum accelerationis in re fere coincidere cum merito exhibitionis ejusdem incarnationis, et cum merito circumstantie iemporis, nam totum hoc nihil aliud est quam mereri ut incarnatio promissa re ipsa exhibeaiur, nam in hoc includitur ut tali tempore fiat, et amplius non differatur.

371

12. Dico fere in idem coincidere, quia in rigore non sunt omnino idem, neque in se, ut est apertum, neque in ordine ad meritum. Potuisset enim Deus ita res ordinare, ut circumstantia temporis esset ex meritis, non vero executio incarnationis quoad substantiam suam, et e converso, nulla est enim in hoe repugnantia; nam cum haec et mente et in re praesceindi possint, liberum est Deo in uno respicere ad merita, et non in alio, vel ad unum ordinare merita, et non aliud. Nihilominus assero de faeto haec fuisse fere idem, quia per modum unius intendebantur et petebantur, et quia moraliter separari vix possunt. Qui enim instanter petit aliquid fieri, sane non tempus tantum, sed ipsum opus etiam petit, idque non abstraete, sed definite, ut statim vel cito fiai, et hoc modo petiisse Patres antiquos incarnationem, constat ex superius adductis. Unde eamdem proportionem habebat eorum dispositio ae petitio ad utrumque per modum unius impetrandum, et ex parte Dei erat eadem ratio, et ideo illa duo per modum unius moraliter facta sunt intuitu meritorum et praecum antiquorum Patrum.

372

13. Quaesitum proponitur, ipsique vespoua tur. — Sed quieres tandem an. hzee dispo:iiio et meritum, licet fuerit de congruo juxta di- vinam ordinationem, fuerit simpliciter necessarium, ita ut sine illo, vel non fieret incarnatio secundum executionis ordinem, vel non iali tempore fieret. Respondetur hoc a nemine sciri posse, nisi ab ipso Deo, quia utroque modo fieri potuit, et liberum fuit Deo alterutro modo 1d ordinare, et revelatum hactenus non est qu» modo hac disposuerit, aut quid ipse facturus esset, si in hominibus tale meritum vel dispositio non praecessisset. Sicut Deus, quando peccatori sese imperfecte disponenti dat ulteriora auxilia, ut sese perfecte disponat, potest interdum ita expectare priorem remotam dispositionem, ut sine illa non det ulteriorem; interdum vero sine remota dispositione praevia dat statim perfectam. Unde, si interrogetur quid esset facturus Deus, si Petrus, verbi gratia, non bene usus fuisset prioribus auxiliis, an daret illi peifectum, nihil certo responderi potest, quia hoc totum pendet ex libera dispositione gratiae suae; sic ergo fere in praesente contingit. Supposito tamen ordine providentie nobis revelato; dicendum est, cum haec disposiüo et meritum antiquorum Patrum in Christi honorem ordinata sint, verisimilius esse ita fuisse a Deo disposita et ordinata, ut sine illis non mandaretur executioni incarnatio. Sicut etiam est verum dicere, Deum non assumpturum fuisse carnem ex femina, nisi ex virgine humili et sancta. Denique, si recte considerentur supra dieta de certitudine divine prescienti:te conditionalis, cum qua et per quam hxc omnia disponit, quae ex libertate hominum pendent, ex illis constat, ita Deum haec omnia disposuisse, ut infallibiliter fierent, et consequenter ut in re unum sine alio non fieret, id est, ut non fieret hoc mysterium sine dispositione praevia congruente ex parte hominum, et eo tempore quod magis deceret ad ipsius reverentiam, juxta supra dieta, disp. 6, sect. 2, et hae sectione, et qua in sequentibus dicentur. Si autem fingamus Deum praescivisse, non fuisse habituros homines dispositonem hane, et haec merita, non licet inde inferre cessaturum fuisse Deum ab opere incarnationis exequendo, sed solum quod non Deret incarnatio eo providentie modo quo nunc facta est; tamen adhuc maneret integrum decretum de incarnatione secundum se, ex vi cujus Deis praeordinasset alia media, vel aliam dispositionem hominum, ut decenUssime fieret, juxta infinitas rationes, et modos quos divina sapientia novit, et disponere potuit.

373

14. Responsio ad primam. — Sine gratia Christi mullum, est meritum de congruo. — Ad fundamenta aliarum opinionam facile est ex dictis respondere. Ad primum enim dicendi modum, admittimus probationes prioris partis, quibus ostenditur incarnationis accelerationem Patres meruisse; nam illae hoc solum probant. Ad fundamentum autem alterius partis, varie responderi solet. Primo, negatur meritum de congruo fundari in meritis Christi, sed in bono usu liberi arbitri. Sed heec responsio primum falsa utitur doctrina, nam sine gratia Dei et Christi nullum est meritum de congruo, praeserüm boni alicujus supernaturalis, et maxime tanti et tam excellentis boni; et hanc doctrinam, ut omnino veram et indubitatam suppono ex materia de gratia. Deinde male illam applicat, quia illi actus, quibus antiqui Patres merebantur de congruo incarnationem, erant sine dubio actus supernaturales, ad quos erat necessarium auxilium gratiae, quod nulli unquam datum est, nisi propter Christum. Hujusmodi enim erant actus fidei, spei et orationis, vel desiderii incarnationis; definit enim Concilium Arausicanum, can. 3 et 4, efficax desiderium salutis, vel remissionis peccati, aut orationem debito modo factam ad impetrandum aliquod donum gratiae, non posse haberi sine gratia Christi; multo ergo magis oratio efficax ad impetrandam incarnationem ipsam haberi non poterat sine gratia. Et confirmatur, quia hoc meritum de congruo incarnationis ut mie nimum supponebat gratiam sanctificantem; quis enim dicat homines existentes in peccato mortali meruisse de congruo incarnationem, cum nec ipsum etiam auxilium gratiae mereantur nec possint sibi ipsis propriam sanclifieantem gratiam de congruo mereri, nisi fortasse per ultimam dispositionem, qua haberi non potest, nisi ex auxilio grati:, et ejus meritum (si quod est) non se extendit ultra propriam formam, ad quam disponit? Unde nullus est Theologus qui hoc meritum de congruo incarnationis tribuat nisi justis; at vero gratia sanctificans fundata fuit semper in meritis Christi; ergo et meritum.

374

15. Dicent fortasse, illam gratiam fuisse necessariam quasi concomitanter ad excludendum impedimentum peccati, non vero lanquam proprium meriti principium. Sed hoc est falsum, quia, licet daremus illud meritum fuisse fundatum in operibus bonis moraliter factis ex libero arbitrio ab homine grato, tamen valor eorum, seu efficacia, aut con- gruentia in esse meriti, non esset sumenda ex libero arbitrio, sed ex gratia, quia (ut dictum est) opera pure humana et naturalia per sese nullo modo possunt esse meritoria alicujus doni supernaturalis.

375

16. Aliter alii respondent, ipsamet opera supernaturalia, quae ex gratia fiunt, posse considerari ut sunt a gratia, et ut sunt a libero arbitrio, ut in simili dicit D. Thomas,1. 2, q. 114, art. 6, et priori modo non esse meritoria incarnationis propter argumentum factum; sed tantum posteriori, et ut sic non fuisse fundata in incarnatione. Sed etiam haec responsio falsa est, quia si quod erat meritum in his operibus antiquorum Patrum, illud erat in quantum illi erant justi, et fundati in fide Christi, alias nulla esset proportio, nec suflieiens ratio meriti in illis operibus, ut supra tractatum est. Non debent ergo illa duo principia, gratia et liberum arbitrium, ita sejungi, ut alterum per se sufficiat ad valorem meriti; quia sine libero arbitrio opus non esset humanum et morale, et sine gratia non haberet proportionem, ut expresse D. Thomas dicit, in citato loco ex 1. 2,in fine corporis, loquendo de merito de congruo; necesse est ergo fateri omne meritum antiquorum Patrum, et presertim hoc de incarnatione, fuisse fundatum in gratia Dei; et consequenter in meritis Christi, quia suppono esse omnino certum, et infra probandum, q. 19, nullum supernaturale bonum fuisse datum hominibus, prazsertim post lapsum Ada, nisi ex meritis Christi; qui enim dicunt Christum fuisse causam finalem gratiae antiquorum Patrum, ct non meritoriam, omnino errant, ut ibi probabitur, et hie D. Thomas supponit, art. 11, ratione 2. Quod vero quidam dicunt, illammet gratiam, quae per Christum data est antiquis Patribus, posse considerari vel secundum se, vel prout fundatam in merito Christi, et priori modo fuisse principium hujus meriti de congruo, et non posteriori: hoc, inquam, et falsum est, et nullius momenti, quia illa gratia non fuit prineipium meriti, nisi prout in re data est, et similiter opera non fuerunt meritoria, nisi prout in re facta sunt; sed in re illa gratia non fuit data nisi propter merita Christi praevisa, et illa opera in re non sunt facta, nisi per auxilia data per Christum; ergo totum illud meritum in Christo fundatum est.

376

11. Dicendum est ergo, gratiam et auxilia data esse antiquis Patribus, propter merita Christi pravisa in divina praedefinitione et praedestinatione, nondum autem re ipsa ex- hibita; ipsos autem Patres per hanc gratiam non meruisse praedestinationem incarnationis, sed ejus exhibitionem, et ideo haec inter se non pugnare; quia licet merita Christi previsa antecesserint, tamen executio incarnationis subsecuta est gratiam et opera antiquorum Patrum, et ideo potuit sub diversis rationibus esse principium, et aliquo modo premium illorum meritorum. Sicut variis exemplis de dispositione et impetratione supra ostensum est. Et potest declarari, quia negari non potest quin bona opera antiquorum Patrum et B, Virginis, ut, verbi gratia, consensus quem praebuit Angelo nuncianti mysterium incarnationis, fuerint medium ad executionem ipsius incarnationis, et tamen illemet consensus fuit datus Virgini propter merita Christi praevisa; idem ergo actus fuit medium ad executionem sui principii in genere meriti; quid ergo mirum, quod fuerit etiam meritum de congruo executionis seu exhibitionis ejusdem principii ? Simile etiam est quod B. Virgo fuit realis et physica causa Christi Dei hominis, quatenus fuit vera mater ejus; et tamen ex meritis Christi habuit, quod fuerit condigna mater ejus, et quod debito modo munus illud exercuerit; et si fortasse habuit aliquem supernaturalem concursum in filii conceptione, etiam ille datus est ex meritis Christi praevisis; sic ergo fieri potuit in proposito. Unde principium illud: Principium meriti non cadit sub meritum, licet formaliter verum sit de principio, prout habet rationem principii, tamen claritatis gratia distingui potest, nam principium meriti, quod supponitur actu existens prius quam fundet meritum illud, non cadit sub meritum; et hujusmodi est in nobis prima gratia, vel prima voeatio, quia non solum est principium quasi morale, sed physicum, quod in re ipsa debetantecedere effectum; at vero quando principium meriti est quasi morale, et non causat ut actu existens, sed ut praevisum tantum, potest secundum realem exhibitionem cadere sub meritum, quia ut sic non supponitur, sed subsequitur.

377

18. Objectio. — Responsio. — Differentia inter meritum de condigno et de congruo.—Sed contra: nam hine enervatur secunda ratio D. Thom:s, in art. 11, et sequitur antiquos Patres potuisse mereri de condigno exhibitionem incarnationis, etiamsi habuerint gratiam fundatam in incarnatione praevisa. Respondetur argumentum probare ex hoc solo capite, hoc non fuisse impossibile; nihilo- minus ex natura rei, seu ex lege ordinaria loquendo, est in hoc dispar ratio inter meritum de condigno et de congruo; quia meritum de condigno perse ordinatur ad premium, cum quo habet naturalem proportionem, et ad illud natura sua fertur tanquam in terminum, et ideo ex natura rei, seu secundum legem ordinariam, non ordinatur hoc modo ad suum principium, quia non respicit illud tanquam terminum; at vero meritum de congruo non fundaturin naturali proportione inter actum et terminum ejus, sed adjungitur secundario et concomitanter, vel ex relatione et intentione operantis, vel ex divina ordinatione, et hinc fit ut quodammodo in suum principium reflecti possit. Quod declaratur exemplo, ait enim D. Thomas 1. 2, q. 114, art. 9, perseverantiam non cadere sub meritum de condigno, quia non comparatur ad gratiam ut terminus, sed potius ut prineipium; et tamen certum est posse cadere sub meritum de congruo. Et hine etiam est quod idem actus, quo meremur de condigno proprium et quasi connaturale premium, potest concomitanter esse meritorius de congruo alterius rei, ad quam veluti extrinsece ordinatur.

378

19. Objectio. —Sed adhue possunt contra solutionem istam multa incommoda objici. Primo, quia sequitur aliquid excellentius meruisse antiquos Patres saltem de congruo, quam ipse Christus ullo modo meruerit. Secundo, quia sequitur Christum ipsum meruisse incarnationem, quia, quod est causa causae, est causa effectus ejus. Tertio, sequitur in eodem genere caus: meritorie fuisse sibiinvicem causas incarnationem, et gratiam anliquorum Patrum. Quarto, quia alias Christus magnum beneficium ab antiquis Patribus accepisset, sicut Paulusab Stephano, qui sibi de congruo voeationem meruit. Quinto, quia alias meruissent antiqui Patres sibi primam gratiam, quia meruerunt principium, et causam ejus. Sexto, denique potius sequitur meruisse de congruo totius humani generis reparationem, et omnem gratiam, non tantum sibi, sed etiam allis collatam, quae inconvenientia licet potissimum videantur sequi ex merito ipsius incarnationis, tamen magna ex parte proportionaliter inferri possunt ex merito accelerationis.

379

20. Responsio. — Respondetur tamen ad primum, illud non esse inconveniens, quia non sequitur ex majori dignitate operum anliquorum Patrum, sed solum ex ordine seu antecessione in temporis duratione; sicul non est inconveniens antiquos Patres impeirasse incarnationem, quam Christus non impetravit, vel Virginem se praparasse ad suscipiendam incarnationem, ad quam Christus non se preparavit; hoc enim. meritum de congruo non est nisi per modum cujusdam preeparationis, ut D. Thomas dixit.

380

21. Ad secundum negatur sequela, quia meritum Christi non antecessit tempore, nec natura incarnationem, sicut merita antiquorum Patrum; unde neque fuit praesparatio ad incarnationem, sicut illud; meritum autem ex natura rei debet antecedere premium, seclusa dispensatione, quae semper habet admixtam aliquam imperfectionem, et asserenda non est sine aliqua sufficienti causa vel necessitate, ut supra dictum est; hic autem nulla fuit ad mutandum hunc naturaiem or-. dinem; quin potius speciali ratione necessarium fuit ut hoc meritum de congruo re ipsa antecederet incarnationem, quia erat quasi via et medium ad ejus executionem, et per modum eujusdam impetrationis et dispositionis. Illa autem propositio: Quod est causa cause, est causa effectus,non est vera loquendo de causa per se, et maxime si mutatur modus causandi, ut hic fit.

381

92. Ad tertium ex hoc patet solutio, quia in lis quae habent diversum modum causandi, id non est inconveniens; ita vero est in proposito, nam meritum Christi est causa gratiwe antiquorum Patrum, ut praevisum tantum, et fuit veluti principium per se dans valorem iloram operibus. At vero meritum Patrum solum fuit per modum cujusdam dispositionis in ordine ad executionem incarnationis. Ad quartum respondetur, non tam fuisse Christo collatum beneficium ab antiquis Patribus, quam debitum obsequium, alias idem argumentum fieri posset de B. Virgine; denique quidquid habuerunt grati: et meriti, a Christo et per Christum habuerunt. Ad quintum negatursequela, nam omnino ante hoc meritum de congruo receperuut primam gratiam, et non meruerunt incarnationem, ut fuit principium ejus, id est, ut praevisam; sed solum quoad exhibitionem, qua fuit posterior, ut dictum est. Ad ultimum respondetur, in redemptione considerari posse, vel sufficientem causam nostre redemptionis, quae fuit Christi incarnatio, et passio, vel operatio; et hoc modo concedo meruisse de congruo illos Patres redempiionem nostram; vel potest considerari redemptio quoad omnes effectus ejus, et sic - non potuit tota cadere sub illud meritum de congruo, quia sub his effectibus includitur prina gralia, quam mereri non potueruut, ut dictum est; et quia ipsi non petebant, nec se disponebant ad omnes effectus redemptionis, sed ad ipsam incarnationem.

382

23. Quos incarnationis effectus antiqui Patres de condigno meruerint. — Atque ex his intelligitur, an dicendum sit Patres antiquos meruisse aliquo modo omnia merita Christi. Item. an meruerint omnes effectus meritorum Christi, et quidquid ille meruit. Item an meruerint quod Deus impleverit promissionem quam fecerat de mittendo Messia, et incarnatione Filii sui facienda; et similes interrogationes facile fieri possunt, quae ex harum responsionibus poterunt nullo negotio dissolvi. Ad haec ergo omnia et similia primum in genere dicendum est, Palres antiquos nihil horum. de eondiguo meruisse preter eos effectus incarnationis, qui sunt vel augmentum gratiae, vel beatitudo, vel aliquid pertinens ad beatitudinem uniuscujusque merentis; reliqua enim omuia sunt extra proportonem gratiae creatzx ac personalis, et hoc probaut omnia in superiori proxima sectione addueta. Hoc autem dixerim propter quosdam Theologos, qui dixerunt meruisse antiquos Patres de condigno incarnationem, quoadillum effectum, qui fuit aperiri regni januam toti humane nature. Quomodo loquiiur Bonav,, in 3, d. 4, a. 2, q. 2. Sed est improbabilis sententia, quia nemo potuit de condigno mereri illum effectum, nisi qui pro peccato totius nature potuit de condigno satisfacere, ut supra visum est. Item quia tale meritum de condigno pertinuit ad gratiam capitis, quam nemo ex illis Patribus habuit. Item quia, vel illi Patres meruissent de condieno illum effectum immediate et in se, et cic dandus fuisset antequam Christus veniret; yel meruisset de condigno ut Christus illum effeetum mereretur; et hoc dici etiam non potest, quia non potuerunt mereri Christum ipsum,neque ejus infinita merita, ac rigorosam satisfactionem; haec enim omnia sunt bona altioris ordinis, etincluduntinfinitatem quamdam excedentem valorem condignum merilorum pure creature. Tandem tunc Christus nostram redemptionem consummavit, quando januam regni toti nostre nature suis meritis aperuit; id autem non fecit ex debito justiti», sed ex summa charitate et misericordia, ut dicitur ad Titum 3, ad Rom. 5 et 9, et aliis locis supra citatis.

383

24. At vero loquendo de merito de con- gruo, fere omnibus illis interrogationibus affirmative respondendum est. Dico autem fere, ut excipiam illos effectus grati:?e, qui in ipsis antiquis Patribus antecedebant eorum merita, ac erant principia talium meritorum; etenim illos mereri non poterant, etiam de conw10,cum tamen etiam illi essent effectus meritorum Christi. Quocirca, ad. singula in particulari respondendo, primo concedendum est meruisse de congruo omnia merita Christi, tum in radice, merendo jincarnationem, que fuit illorum meritorum radix; tum etiam in seipsis, quia non solum petere poterant ut veniret Christus, sed etiam ut sanaret humanam naturam, quod non nisi suis meritis et satisfactionibus effecturus erat. Non est autem necesse ut in particulari meruerint quod Christus tot ac tanta opera meritoria exerceret, aut quod per has aut illas passiones nos redimeret, quia non omnia hce illis erant revelata, nec singula in particulari petebant, aut petere auderent, sine Dei speciali revelatione aut instinetu. Satis ergo est quod in communi merita Christi et satisfactiones postularent, quibus curari aut redimi possent. Probabile etiam est, illustriores ex illis Patribus, qui nolitiam de modo redemptionis Christi habuerunt magis expressam et distinctam, in particulari etiam meruisse de congruo Christi passionem et mortem, quia credebant ita esse a Deo nostram praeordinatam redemptionem, ut nonnisi hae via perfici posset, et ideo illam desiderabant ac petebant, non ut erat malum Christi, sed ut erat medium necessarium ad nostram redemptionem, et beneficium generi humano praestandum. Unde, sicut nos pro illo suscepto gratias agimus, ita ipsi poterant ilud desiderare, petere, et consequenter etiam de congruo promereri.

384

25. Qualiter de congruo meritorum. Christi generales effectus antiqui Patres sint promeriti. — Quare effectus particulares omues qeritorum Christi antiqui Patres non meruerint. — Secundo dicendum est, Patres antiquos meruisse de congruo aliquos effeetus generales meritorum Christi, non immediate propter ipsorum meritum efficiendos, sed impetrando et merendo de congruo Christi Domini adventum, ejusque passiones, satisfactiones et merita in ordine ad tales effectus; et sic verum est meruisse de congruo redemptionem ipsam, prout est generale remedium totius nature, et quatenus per illam tollendum erat impedimentum totius nature, et janua cceli aperienda; quia hoc maxime postulabant, et ad hoc consequendum sese disponebant. Certum est autem non meruisse omnes effectus particulares, quia vel non poterant, ut constat de illis effectibus, qui in ipsis pricesserunt, ut mereri possent, quales sunt eorum sanctificalio, remissio peccati, auxilia gratiae ad ipsa meritoria opera efficienda. Vel certe quia non ordinabant sua opera ad illos effectus, neque illos petebant, ut per se manifestum est in aliis innumeris effectibus gratiae, qui in sineculis hominibus propter Christi meritum fiunt. Quin potius nec meruerunt quosdam effectus meritorum Christi, qui non sunt generales ad totum humanum genus, etiamsi sint generales in lege gratiae, ut sunt institutiones sacramentorum sanctificantium, et similes, quia vel de his non erat promissio expresse faeta, vel, etiamsi de aliquibus esset faeta revelatio, ad eos non pertinebat tales effectus postulare, aut ad illos se disponere, neque ad eos obtinendos sua opera specialiter ordinabant.

385

26. Tertio dicendum est, Patres illos etiam de congruo meruisse, ut Deus re ipsa exequeretur quod facere statuerat, seque facturum promiserat. Nam, licet ex suppositione necessarium esset id fieri, quod Deus facere decreverat, aut promiserat, nec necessarium esset meritum ut hoc esset infallibile, tamen Deus ipse, quia hoc voluit ac promisit, simul ordinare potuit, ut ejus voluntas ac promissio per tale medium taleve meritum ad effectum perveniret. Sive Deus statuerit et ordinaverit illam dispositionem seu meritum de congruo ut necessariam dispositionem, sine qua non faceret quod decreverat, sive tantum eam ordinaverit, veluti ad melius esse, et ad majorem decentiam, de quo supra dictum est. an vero asserendum sit, Patres illos formaliter meruisse beneficium incarnationis et redemptionis, ut erat complementum divinse promissionis, vel tantum quasi materialiter meruisse rem illam, per quam implebatur divina promissio, quaestio parvi momenti mihi videtur, et distinctio parum necessaria. Neque enim est cur negetur utroque modo rem ilam meruisse, quia non solum possumus a Deo petere rem promissam quasi materialiter, sed formaliter, ut impleat quod promisit; possumus ergo illud ipsum de congruo mereri. Etsi enim Deus propter rectitudinem suam non possit id non implere, hoc tamen non obstat quominus simpliciter libere impleat, et consequenter possit nostris operibus amplias inclinari ad illud ipsum implendum; sed hoc, ut dixi, parum refert, et ad modum loquendi magis quam ad rem spectat.

386

27. Ad fundamenta secunde opinionis, concedimus omnes probationes prioris partis, probant enim tertiam conclusionem nostram. Ad probationes vero secunde partis, jam declaratam est quomodo intelligendum est, accelerationem incarnationis cadere sub meritum sine mutatione divine voluntatis. Ad fundamentum tertie opinionis, jam est assignata differentia inter opera mere naturalia comparata ad ordinem gratic, et inter opera procedentia a gratia sanctificante comparata ad unionem hypostaticam. Augustini vero comparatio, seu proportio, sumpta ex libro de Preedest. sanct., in hoc expresse ab ipso ponitur, quod sicut nullus sibi meretur etiam de congruo, ut Christianus fiat, ita nec Christus sibi meruit incarnationem; at vero, sicut unus potest alteri mereri de congruo fidem, seu primain vocationem, ila potuerunt antiqui Patres mereri de congruo Christi incarnationem. Neque contra hoc obsiant testimonia, in quibus incarnatio tribuitur gratiae vel misericordie Dei, quia meritum de congruo tunc solum repugnat gratiae, quando non fundatur in gratia, quomodo procedit Augustinus contra Pelagium; hoc autem meritum antiquorum Patrum fundatur in gratia, ut dictum est, imo et aliquo modo in incarnatione ipsa; et ideo incarnatio simpliciter ex gratia data est.

Sectio 7

Utrum B. Virgo meruerit de condigno esse mater Dei

387

SECTIO VII. Utrum B. Virgo meruerit de condigno esse mater Dei.

388

1. Hoc dubium proponitur hoc loco propter explieandam solutionem ad tertium D. Thomas, in art. 14, et quia connexionem habet eum praecedentibus. Dixerunt ergo quidam B. Virginem meruisse de condigno esse matrem Dei, et consequenter ut in ea et ex ea Deus homo fieret, et nasceretur. Ita Gabr., in 3, dist. 4, q. 1, art. 3, dub. 3; Almain., q. 4, dub. 3; Major, q. 4, in fin.; Abulen., Parad. 1, c. 34 et 38. Fundamentum hujus sententic sumi potest ex variis sententiis Patrum, quos infra referam, asserentium fuisse Virginem condignam matrem Dei. Ex quo sic arguitur: B. Virgo erat sancta, et se disposuit condigne ad dignitatem matris Dei, ad quam ex divina ordinatione et motione se disponebat; ergo concurrunt in hae dispositione omnia neces- - saria ad meritum de condigno, scilicet, gra- tia ex parte person: operantis, ordinatio divina, et proportio.

389

2. Alii dixerunt meruisse Beatissimam Virginem de digno maternitatem divinam, licet non de condigno. Ita Marsil., in 3, q. 5, a. 3, dub. 3, concl. 2 et 3; Bonav., d. 4, a. 2, q. 2, ubi Richard., art. 3, q. 4, idem dicit, quamvis addat hoc meritum digni non distingui a merito de congruo; uec multum dissentiunt Richard. et Bonav., ut magis ex dicendis patebit. Reliqui ergo auctores omnes simpliciter negant hoc meritum, D. Thom., dicta solut., ad 3, d. 4, q. 3, a. 4, ad 6; et omnes Thomistae, Sot., lib. 2 de Justit., q. 2, a. 3; Vega, q. 4, de Justific., a. 1.

390

3. Advertendum est aliud esse mereri de condigno formam seu dignitatem aliquam, aliud vero mereri dispositionem in subjecto requisitam, ut digne decenterque recipiat talem formam vel dignitatem; possunt enim hae duc separari, praesertim quando dispositio et dignitas non sunt inter se necessario et quasi physice connexa, sed solum secundum quamdam decentiam moralem, et proportionem; tunc enim fieri potest ut, licet aliquis sit digne dispositus ad formam vel dignitatem suscipiendam, nihilominus illi ex justitia non debeatur, atque adeo ut neque illam de condigno mereatur; hoc. enim meriium vel non est, vel si est, annexam habet obligationem justitie, ut nunc suppono.

391

4. Virgo condigne disposita ut maler Dei esse. — Dico ergo prirao: beatissima Virgo fuit condigne disposita ut esset mater Dei. Ita docet D. Thomas hic, neque ab aliquo recte et pie sentiente negari potest. Est enim communis Patrum sententia: Ambros., lib. 9 de Virginibus, parum post principium: Quid, inquit, iz singulis morer ? quae digna fuit, ez qua Filius Dei nasceretur; Basil., hom. de Humana Christi generatione: 2igza, inquit, Uniggnili divinitlati conjungi fuit; ubi tamen magis loquitur de carne Christi ex Maris sanguinibus formata, sed est eadem proportionalis ratio de Virgine, de cujus condigna dispositione multa etiam ibi loquitur. Chrysost., hom. 49 in Gen.: Quomodo, inquit, fief islud, quoniam virum Qon cognosco? aigui propter hoc ipsum fieret; nam. si cognovisses virum, non fuisses habita digna, ut huic ministerio deservires; Epiph., heres. 78, circa principium: Quomodo audent impetere a mpollutam. Virginem, quae digna facta est habitaculum fieri Filii Dei, et electa em multis millibus, quodvas et habitaculum dignum esset, ete., ubi de hae dignitate multa prosequitur. Damascenus, lib. 4, c. 15, Mariam, sanctum, adinirabile, ac summo Deo digwum templum appellat. Dernard., serm. 1 de Assumpt.: JNec iu terris locus dignior wtera virginalis templo, in quo Filium Dei Maria suscepit, nec in celis regali solio, a» quo Mariam filius ejus sublimavit; et serm. 4: Que vel. Angelica puritas virginitati illa audeat comparari, que digna fuit Spiritus Saucti sacrarium fieri, et habitaculum Filii Dei ? et serm. de Nat. Marie: Plena est gratia, et adhuc gratiam inveWit, digna prorsus iucenire quod querit. Ecclesia denique, in quadam oratione, de Virgine sic ait: Uf dignum Filii tui habitaculum effici mereretur, ete.; et alibi: Que sola digna fuit portare Regem celorum, et Dominum. Ratio vero per se nota est, quia ad divinam sapientiam et bonitatem spectabat, convenienter digneque ordinare, ac disponere personam cui talem dignitatem conferebat, et seipsum in verum ac proprium filium prabebat. Nisi fortasse quis putet impossibile esse tali dignitati condignam dispositionem invenire. Sed nunc non loquimur de equalitate dispositionis cum dignitate matris, de qua suo loco dicemus, sed de proportione et convenientia secundum rerum capacitatem, et ordinem divina providentis, sicut Christus homo dicitur plenus gratia et veritate, kanquam Unigenitus, et humanitas ejus dicitur ornata donis gratiae, digna Deo, cui erat unita.

392

5. Dico secundo: Beatissima Virgo consecuta. est hanc dispositionem, partim ex sola divina gralia eam pravenienie, partim per opera sua, et merita de condigno. Hae conclusio facile probatur, notando hanc condignam dispositionem matris Dei multa comprehendisse, seu ex variis donis gratiae conflatam fuisse. Primum omnium fuit habitualis gratia et eximia sanctitas, qua praeventa fuit a primo instanti conceptionis suae cum omnibus donis et habitibus infusis, et haec illi gralis data est, absolute loquendo; nam, si dicamus illam fuisse sanctificatam per propriam dispositionem, atque adeo meruisse de congruo illam sanctificationem, tamen ad eam dispositionem praeveniri debuit omnino gratis eximia quadam et excitante gratia, et adjuvante. Secundo, huc accedunt singularia quaedam privilegia perpetue innocentie, carentie fomitis, et similium, quae in prima sanctifieatione omnino gratis ei collata sunt, quamvis postea in decursu vitce sue ad conservationem et executionem eo- rum, scilicet, perpetue innocentis? aut virginitatis, suis actibus cooperata fuerit. Tertio, considerari potest augmentum gratia et virtutum quas usque ad conceptionem filii consecuta est, quo magis ac magis quotidie disponebatur, et hoc adepta est suis meritis de condigno, ut per se constat; nisi forte gratiam aliquam est consecuta veluti ex opere operato, vel (ut melius loquamur) praeter meritum proprium in aliquo sacramento antique legis, illo, scilicet, quo justificabantur femine ab originali, sicut masculi cireumcisione, quod nihil attinet ad propositum. Quarto, ad complendam hanc dispositionem cooperata est B. Virgo aliquibus actibus suis, praecipue illo quo ullimum assensum prebuit Angelo, ut mater Dei fieret, et hanc dispositionem non proprie meruit, sed effecit illam libera sua voluntate, divina gratia singulariter excitata et adjuta; et ex hac explicatione etiam probata manet conclusio, cujus brevis ratio intelligi potest; quia non potuit B. Virgo suis tantum viribus mereri totum gratiarum cumulum, qui ad dignitatem Dei matris requirebatur; erat enim inferioris nature, et de se obnoxia originali culpe; debuit ergo gratis multis gratiis praeveniri, quibus acceptis per eua opera et merita etiam de condigno potuit cooperari ad complendam hanc condignam dispositionem, et hoc ipsum ad perfectionem illius dispositionis pertinebat. Unde juxta hane eonclusionem, nonnulla Sanctorum dicta recte intelliguntur, nam propter ea qua gralis illi donata sunt, dicit Hieronymus, dialog. 4 contra Pelag., circa medium: Adverte quod beatam se sic dicat non proprio merito atque oirtule, sed Dei in se habitantis cleienlia. Bernardus, serm. de Nativit. Maris, col. 9: Querant alia meritum, nos invenire gratiam studeamus. Maria qon pretendit mevilum, sed. gratiam. querit. Fulgent., de Incarn. et grat., c. 7, in initio inquit: Ipsum Deum hominem. fuclum, non Iumanis meritis, sed concepti nascentisque ex ea sumi Dei dignitate promeruit; ubi etiam excludit humanamerita, sine gratia, scilicet, facta, et ideo divinam dignitatem adjungit, et merita ex illa profecta. Unde Augustinus, serm. 10 de Naliv., qui est 14 de Tempore: Za/is eligitur Virgo, quae tautum haberet aneritum, ut. Dei Filium in se susciperet; et Greg., lib. 4 Reg., c. 1: Zncomparabilibus illustrata aeritis, Dei Unigenito, in quo vecumberet, sacrum preparavit uterum. Petrus Damianus, serm. 2 de Assumptione: Séngulavis ejus sancüilas ct gratia hoc promeruit, quod susceptione Dei singulariter judicata est digna.

393

6. Virgo non meruit de condigno dignitatem matris. — Dico tertio: B. Virgo non meruit de condigno esse mater Dei. Hc sententia est communior inter Theologos: fundamentum ejus sumi debet ex prima ratione divi Thom, art. 11, nam gratia creata, et opera, quae ab illa manant, natura sua solum tendunt ad consummationem ipsius gratiae, us que ad consecutionem beatitudinis, quam respiciunt ut condignum et proportionatum premium; sed haec proportio est requisita, quasi ex natura rei, ad meritum de condigno.

394

7. Responsio. — Dices: posset tamen hoc suppleri per divinam ordinationem; opera aulem Virginis ordinata sunt ad hunc finem, ut digno modo consequeretur esse mater Dei. Respondetur, aliud est querere an B. Virgo potuerit mereri de condigno hanc dignitatem, de potentia absoluta loquendo, aliud an ex vi intrinseca ipsius gratis, et quasi ex natura ipsius grali:, atque adeo ex lege ordinaria possit esse hoc meritum. Loquendo de potentia absoluta (quidquid alii sentiant), ego non dubito quin possit intercedere hoc meritum de condigno, si intercederet pactum, seu promissio de tali premio conferendo, hoc vel illud operanti; quia quamvis opera grali: ereal:? ex natura sua non tendant ad hoe premium, tamen re vera habere possunt valorem sufficientem et dignitatem proportionatam tali premio, nam hae dignitas matris non est tam infinita, sicut ipsa unio hypostatica; imo aliquibus videtur minoris sstimationis moralis, quam filiatio adoptiva, ut indicatur ab Augustino, lib. de S. Virginitate; ergo si Deus faceret illam promissionem sub conditione operis, interveniret in eo merito vera ratio justiti:2; esset ergo de condigno; neque enim esi essentiale huic merilo, ut opüs, in quo fundatur, ex natura sua lendat in premium; sed sufficit quecumque proportio et condignitas in estimatione morali, suppositis aliis conditionibus, et praesertim ila promissione et lege, quod etiam in humanis praemiis seu braviis videre est, et latius tractatur in materia de merito. Sed, licet hoc sit possibile de potentia absoluta, tamen non est connaturale ipsi gratiae, et operibus ejus, et ideo seeundum legem ordinariam merita procedentia ab hae gratia non ordinantur ad hoc premium, neque illis facta est hie promissio; non est ergo hoc asserendum de B. Virgine, nisi speciale pactum, vel promissio illi facta ostendatur; nulla vero talis est; nam, licet in Scriptura sepe facta sit - revelatio absoluta, quod B. Virgo futura esset mater Dei, ut Isas. 7 et 11, et alias, tamen, quod hoc sit promissum sub conditione alicujus operis, nullibi ostendi potest. Et confirmatur, quia Abrahe facta est expressior promissio, Genes. 19: Benedicentur n te omnes cognationes terra, et c. 45, 47 et 22. Davidi etiam est facta, Psalm. 131: Juravit Dovnus, etc.; et isti Sancti suo modo sese condigne disposueruut, ut essent condigni progenitores Christi; et tamen nullus audebit dicere eos meruisse de condigno, ut ex illis Christus descenderet; quia est bonum alterius ordinis, ad quod gratia natura sua non ordinatur, et quodam modo est infinitum bonum excedens proportionem meriti pura ereaturz?. Confirmatur secundo, quia quod aliqua gratia vel opera ejus ordinentur a Deo, ut sint, seu efficiant convenientem dispositionem ad aliquam dignitatem, non satis est ut talia opera sint meritoria de condigno illius dignitatis, quia etiam Joannes Baptista predictus sepe fuerat futurus praecursor Domini, Isai. 40, et Malach. 3, ut exponitur Joan. 1, et Matth. 11; et ille praeventus est magna gratia, ut digne ministerium illud impleret, et postea ipse per propria merita ab illa gratia procedentia, veluti consummavit condignam dispositionem requisitam in precursore Christi; et tamen nullus dicet meruisse de condigno hanc dignitatem. Simile argumentum sumitur ex D. Petro, qui etiam fuit electus, ut primus Christi Vicarius et supremus pastor Reclesic constitueretur, et ad hoc munus magnam gratiam suscepit, tanquam convenientem dispositionem quam ipse propriis etiam actibus perfecit et consummavit, ut sumitur ex illo Joan. 91: Sion Joannis, diligis me? et nihilominus diei non potest illum de condigno meruisse Ecclesie primatum. Et ratio horum omnium est, quia haec dispositio, quamvis sit ex ordinatione divina, non tamen est per modum proprii meriti et premii, quia non supponit promissionem sub conditione operis, in qua fundetur, et consequenter neque inducit rationem ;justitiz, quam dicit meritum de condigno. Solum ergo est haec ordinatio per modum cujusdam convenientis providenti: aptantis et disponentis unamquamque rem ad eum finem, ad quem ordinatur. Confirmatur tertio, quia merita Virginis habuerunt condignum premium gra- tiae et gloriae; ergo non respondebat illis etiam de condigno aliquid nullo modo per se ordinatum ad gratiam et gloriam; maternitas autem divina est alterius omnino rationis, et per se eonnexa non est cum gratia et gloria; ergo. Et ex hoc retorquer! potest contra Gabrielem argumentum quo ipse utitur. Sic enim arguit: Beata Virgo meruit de condigno aliquid excellentius maternitate divina; ergo et ipsam maternitatem; quze consequentia invalida est per se et formaliter, quia iniis, que sunt diversarum rationum, potest aliqua facultas in id quod est perfectius, quamvis non possit in id quod est minus perfectum, ut in simili materia patet; nam potest quis mereri de condigno augmentum gratis, et non scientiae, licet illud sit majus. Sed praeter hoc retorqueo argumentum; quia majus quid est hoe totum simul gloria et maternitas divina, quam gloria sola; ergo, licet B. Virgo meruerit gloriam, non inde fit ut meruerit utrumque; imo, quia meritum Virginis erat finitum, illi respondebat unum adequatum et cordignum praemium ex justitia; hoc autem fuit gratia et gloria; ergo.

395

8. Responsio ad prime sententie fundamenLum.— Ad fundamentum prime sententie jam responsum est, defuisse operibus Virginis promissionem et pactum, et connaturalem proportionem cum divina maternitate, et divinam ordinationem non esse ejusdem rationis respectu omnium operum; sed aliam esse ad modum dispositionis, et aliam per modum meriti, et hanc in operibus Virginis fuisse priori modo, et non posteriori; qua vero ratione hi modi differant, jam explicatum est. Ad alios auctores, ponentes meritum de digno, non est quod respondeamus, nam fortasse in modo loquendi differunt ab iis qui ponunt meritum de congruo, ut sequenti sectione dicemus. Et quia ut ex materia de merito constat, in re nullum est medium inter meritum de congruo et de condigno. $i enim inducit obligationem justitiae, et habet meritum proportionem equalitatis cum premio, est meritum de condigno; si vero hac desint, erit meritum de congruo, si tamen aliquod meritum sit.

396

9. Dubium.— Responsio.— Sed quaeret aliquis primo, qua certitudine tenendum sit B. Virginem non meruisse de condigno maternitatem divinam. Quidam existimant ita certum, ut contrariam sententiam tanquam erroneam vel temerariam damnent, propter quod Scriptura semper in solam divinam era- tiam et benignitatem refert beneficium incarnationis, et promissionem Christi, non tantum secundum se simpliciter, sed etiam ut venturi ex semine Abrahe, ut constat ex ad Rom. 3 et 4; nam eadem est ratio de Christo, ut nascitur ex utero Virginis. Respondetur tamen conclusionem, a nobis positam, esse quidem magis probabilem, et simpliciter veram, contrariam vero sententiam nulla nota esse dignam, praeterquam minoris probabililatis et falsitatis, quia neque ex Scriptura vel - Patribus convinci satis potest, imo non est omnino aliena a modo loquendi Patrum, et eam tenent auctores graves non sine probabili conjectura. Illa vero testimonia, ex epistola ad Romanos sumpta, primo solum inducuntura paritate rationis, cum tamen hxc facile negari possit, quia multo fuerunt excellentiora gratia et opera Virginis, quam Abrahe, David, et aliorum. Deinde ex illis locis potissimum probatur, electionem Abrahe et illius populi fuisse ex divina gratia; an vero, supposita electione et prima gratia, intercesserit aliquod meritum in executione divinae promissionis, hoc ex illis locis neque definiri potest, nec satis improbari.

397

10. Dubium.— Ultimo hic quaeri potest an potuerit B. Virgo mereri de condigno maternitatem divinam, non merendo de condigno incarnationem. Videtur enim hoc posterius in illo priori includi necessario; nam, si B. Virgo meruit de condigno ut esset mater Dei, ergo ut Deus ex illa homo fieret; ergo ut homo fieret; vel aliter, meruit esse mater Dei; ergo et Christum Deum hominem in rerum natura producere; ergo meruit ut hoc compositum, Christus Deus homo, in rerum natura esset. In contrarium vero est, quia supra diximus, potuisse Virginem de potentia saltem absoluta mereri de condigno vere ac proprie, id est, cum vera equalitate ac justitia, maternitatem divinam; negavimus autem prius, puram creaturam posse hoc modo mereri incarnationem; ergo meritum incarnationis non includitur necessario in merito maternitas divine. Deinde, maternitas divina est dignitas dislinceta ab unione hypostatica, illaque inferior; ergo potest cadere sub aliquod meritum, sub quod illa non cadit.

398

11. Responsio. — Respondetur ergo dupli - citer posse intelligi hoc meritum, primo, absolute et simpliciter sine ulla suppositione, et hoe modo necessario tale meritum includit meritum incarnationis, quia si beata Virgo suis meritis posset ex justitia obligare Deum, ut ex illa fieret homo, et hoc absolute, et nulla facta suppositione, necessario deberet illum obligare ut fieret homo, quia hoc in illo continetur; unde, si non supponitur ante meriilum, necesse est ut per ipsum meritum efliciatur; et ideo existimo non esse possibile purs creature, ut recte probat argumentum supra factum. Secundo potest intelligi hoc meritum solum quasi sub conditione, seu facta suppositione quod Deus sit futurus homo, et hoc modo praescindi potest meritum maternitatis a merito incarnationis, quia praesupponit illam futuram, et aliunde potest meritum habere aequalitatem cum illa dignitate precise sumpta, et non cum incarnatione; ut bene etiam probat argumentum factum. Et potest exemplo declarari, nam si princeps venturus ad civitatem sit, et civis aliquis impetret ac mereatur, ut potius in suam, quam alterius domum, divertat, recte intelligitur non mereri adventum simpliciter, et nihilominus mereri circumstantiam quae illum necessario praesupponit.

Sectio 8

Utrum saltem de congruo meruerit Beata Virgo dignitatem matris Dei

399

SECTIO VIII. Utrum saltem de congruo meruerit Beata Virgo dignitatem matris Dei.

400

1. Ratio dubii esse potest, quia soli gratie, et benevolentis divins tribui solet a Patribus, B. Virginem, potius quam aliam feminam sibi in matrem delegisse, quod ipsamet Virgo confessa est, Luc. 1, dicens: Quia respexit humilitatem. ancille suae; et: Quia fecit mili magna qui. potens est, etc. Resolutio tamen est facilis, distinguendo (ut supra in simili fecimus) praedestinationem seu elecüonem Virginis ad eam dignitatem, a dignitate ipsa, seu ab illius consecutione.

401

2. Dico ergo primo: B. Virgo non meruit etiam de congruo ut praedestinaretur, seu eligeretur in Dei matrem. Hane censeo esse certam, eamque propterea Theologos omnes supponere potius quam disputare. Et probari potest ex omnibus adductis in sectione 6; quidquid enim meriti fuit in B. Virgine, duxit originem ab hae electione, supposuitque illam, quia ipsa prima gratia Virginis, ex qua omne meritum secutum est, ex hac electione processit; ideo enim tanta et tam excellens gralia, tamque maturo tempore illa data est, ut esset accommodata dignitati matris, ad quam erat electa. Quin potius ipsamet electio ad gloriam in Virgine supposuit electionem ad dignitatem matris, quia B. Virgo non prius electa est ad gloriam, quam ad tantam ettam excellentem gloriam;ad hanc autem fuit electa, quia decebat matrem Dei supra omnes puras creaturas in excelso glorie throno collocari, ut infra suo loco probabitur; ergo cum non potuerit mereri de congruo electionem suam ad tanuam gloriam (ut nunc suppono), multo minus potuit mereri electionem suam ad divinam maternitatem.

402

3. Objectio. — Responsio. — Potest vero contra hoc objici dictum Ambrosii, epistola 82, aliquantulum a principio: Qwid, inquit, loquar, quanta sit virginitatis gloria, quae meruit a Christo eligi, ut esset etiam. corporale Dei templum ? Respondetur, vel uti late verbo eligendi ad significandum potius ipsum usum vel executionem, quam ipsam internam electionem per modum intentionis; vel certe Ambrosium ibi non agere proprie de merito, ut estin actione operantis, sed late, ut dicere potest rei dignitatem vel perfectionem; laudatenim ipsius virginitatis excellentiam quam inde colligit, quia Deus amavit eam in matre sua.Itaque non elegit Mariam in matrem, quia virgo futura, sed potius elegit eam ut esset virgo, quia puritas virginitatis Dei matrem imprimis decebat.

403

4. Virgo de cougruo meruit csse mater Dei. — Dico secundo: meruit de congruo B. Virgo ut esset mater Dei. Hxc conclusio recipitur ab omnibus Theologis supra citatis, quam Clichtov., lib. 2, de Venerat. Sanctorum, bene his verbis expressit: JMerwit esse digna, et idonea, Dei munere, et. sua dispositione; et sumitur ex dictis Sanctorum praecedenti sectione citatis, et praeterea ex August., lib. de Nat. et gratia, c. 36: Concipere meruit et parere, etc.; idem lib. de S. Virginitate; et Gregorius, 1 Regum, c. 1: Meritorum verticem usque ad solium divinitatis eremit, licet hoec verba alium possint habere sensum. Hieronymus, tom. 1, epist. 22, de Custodia virgin. fere in fin.: Propone tibi Mariam,que taute extitit puritatis, ut ater Domini esse anerereIur. Anselmus, de Laudib. Virg., c. 8: S' anetissima puritas, e purissima sanctitas pectoris ejus, omnis creatur puritatem, et sanctitatem trranscendeus incomparabili sublimitate hoc prosieruit, ut reparatriz perditi orbis plenissime fieret. Idem Eusebius Emiss., hom. in fer. 4, post Domin. 3 Adven.; Petrus Damian., serm. 3de Nativ. Marie; Petrus Chrysol., serm. 143; D. Maxent., dialog. 1, c. 14, in fine tom. 6 Biblioth. sanct.: Z'ide plena, inquit, Deum concipere meruit; licet enim nomen meriti interdum improprie sumatur, ut significat congruitatem quamdam vel dignitatem, vel necessitatem, quomodo dicitur: Feliz culpa,quda tantum meruit habere redemptorem, et gemitus infantis dicantur promereri Dei misericordiam, a Cypriano, lib. 3, epist. 8, tamen cum tribuitur persone sancte, et sanclis operibus ejus, propriam habet significationem. Ubi tandem notandum est singulare dictum Benardini Senen., serm. 54; ait enim Virginem, eo aetu quo consensit Angelo nuncianti, plus meruisse quam omnes Angelos et homines omnibus suis actibus; quod non videtur alia ratione verum, nisi quia illo meruit maternitatem; unde intelligitur hoc meritum maxime fuisse positum in illo actu, qui fuit veluti ultima dispositio ad illam formam, qua cum esset proportionata, et a persona grata, erat meritoria, saltem de congruo; et hinc sumitur ratio conclusionis, quia B. Virgo per suos actus dignissime se disposuit ut Filium Dei in suo utero susciperet; ergo per eos saltem de congruo meruit illam conceplionem. Confirmatur primo, quia, supposita Dei ordiualione de sumenda carne ex muliere, ex nulla alia poterat ita congruenter, supposita illius dispositione. Confirmatur secundo, quia Abraham meruit, saltem de congruo, ut Christus ex illo descenderet, juxta illud Genes. 22: Qwia fecisti rem hanc, etc. Ergo et B. Virgo; nam licet modus, quo Christus natus est ex Virgine, longe fuerit dignior quam modus quo descendit ex Abraham, tamen etiam dispositio Virginis fuit longe excellentor quam dispositio Abrahea, et ita, servata proportione, eadem fere ratio est, aut fortasse major. Denique rationes, quibus supra probavimus antiquos Patres meruisse de congruo incarnationem, et aliquasejus cireumstantias, hane veritatem satis confirmant.

404

5. Objectio. — Sed objici potest, quia ante omnia merita Virginis non solum existentia, sed etiam praevisa, fuerunt merita Christi presentia Deo in aeternitate; ergo et ipse Christus fuit prius praevisus ut existens, atque adeo ut conceptus, seu ut concipiendus ex Virgine, quam fuerint priordinata merita Virginis; ergo nullo modo potuit B. Virgo mereri ut Christus ex ea nasceretur. Dicunt quidam, ante merita Virginis fuisse praevisum Deum homiznem ut sic, non vero ut hunc hominem. Sed falsum hoc est, quia (ut recte dixit D. Thomas infra, q. 4, art. 4) merita non sunt in humanitate in communi, sed in hae vel illa humanitate; alias D. Virgo non fuisset sanctificata ex meritis Christi praevisis, sed ex meritis hominis in communi. Alii dicunt fuisse Christum praevisum, ut est hic homo in hae humanitate subsistens, non tamen ut nasciturus ex B. Maria, quia hoc quid posterius est, quia hic homo non pendet essentialiter ex hac matre. Sed melius dicitur, illo argumento ad summum — probari, Virginem | non fuisse electam ut esset mater Dei propter sua merita praevisa; non tamen probari in executione non potuisse mereri illam dignitatem, quia in re prius habuit gratiam et bona opera, quam ex ea Deus incarnaretur, quamvis illammet gratiam et bona opera habuerit ex merilis ejusdem filii sui praevisis iu divina praedefinitione.

405

6. Objectio. — Responsio. — Sed urgebis, quia si ante omnia merita Virginis praeordinavit Deus incarnationem in hac humanitate, ergo in corpore ex hae individua materia formata; sed non meruit Virgo habere illam individuam materiam ita sibi conjunctam, ut necessarium erat ad filii conceptionem, quia hocpotius pertinebat ad ordinem naturalium effectuum et causarum, quam ad rationem meriti, Respondetur primum, dici posse non fuisse necessarium hoc mereri, sed potius presupponi ad meritum, sicut natura supponitur gratie. Itaque omnes causae naturalesita fuerunt disposite, uttandem fieret quod illa pars materie esset sub forma purissimi sanguinis, quo supposito,ipsa promeruit ut ex suis purissimis sanguinibus Deus carnem assumeret. Deinde dici potest, sicut temporalia possunt cadere sub meritum in ordine ad spiritualia, ita Virginem potuisse mereri ut illamet materia, ex qua Christus erat formandus, prius esset materialis pars sui corporis, seu sanguinis.

PrevBack to TopNext

Quaestio 2

Praeambulum

Articulus 1

Articulus 2

Articulus

Articulus 4

Articulus 5

Articulus 6

Disputatio 7

Sectio 1

Sectio 2

Sectio 3

Sectio 4

Sectio 5

Articulus 7

Articulus 8

Disputatio 8

Sectio 1

Sectio 2

Sectio 3

Sectio 4

Articulus 9

Disputatio 9

Sectio 1

Sectio 2

Articulus 10

Articulus 11

Articulus 12

Disputatio 10

Sectio 1

Sectio 2

Sectio 3

Sectio 4

Sectio 5

Sectio 6

Sectio 7

Sectio 8