Quaestio 1

QUODLIBETUM SEXTUM QUAESTIO I. Utrum, intellectu et voluntate. existentibus perfectis habitibus gloriosis, Deus posset se abstrahere.

Quaerebantur quaedam circa Deum et quaedam circa creaturas. Circa Deum quaerebantur duo pertinentia ad eius potentiam.

Primum erat utrum, intellectu et voluntate existentibus ! perfectis habitibus gloriosis, Deus posset se sic abstrahere ab intellectu et voluntate, quod nec ? videretur ab intellectu, nec diligeretur a voluntate, aut sic quod videretur ab intellectu sed non diligeretur a voluntate, aut e converso. Secundum erat utrum Deus possit motum qui fuit eumdem numero reparare.

Ad primum arguebatur quod non, quia cum Deus sit omnino invariabilis, eo modo quo aliquando se habet ad creaturas semper se habet ad illas; ergo similiter, eodem modo se habente creatura ad Deum, idem est actus creaturae respectu Dei. Sed cum ponitur quod intellectus et voluntas sunt perfecti habitibus gloriosis, ponitur perfecta dispositio illarum potentiarum respectu actuum intelligendi et diligendi, et ponitur quod etiam in ista dispositione invariabiliter permaneant. Similiter etiam Deus in eadem dispositione invariabiliter se habet respectu istorum sub ratione obiecti, cum ipse? etiam ubique sit praesentialiter; ergo sequitur actus uterque, scilicet intelligendi et diligendi.

Deinde arguebatur quod posset se? substrahere quantum ad unum actum, ita quod alius actus remaneret perfectus. Nam quaecumque essentialiter differunt, Deus illa potest ab invicem separare. Sed actus videndi Deum et actus diligendi ipsum sunt essentialiter differentes. Ergo poterit Deus facere quod ab intellectu alicuius immediate videatur vel intelligatur, et tamen ab eius voluntate non diligeretur, vel etiam e converso.

Deinde arguebatur quod etiam naturaliter hoc potest esse, quia voluntas non fertur in aliquid per actum dilectionis nisi sit apprehensum sub ratione boni. Sed aliquis potest Deum intelligere vel videre sub ratione entis vel essentiae suae simpliciter, absque hoc quod intelligat ipsum sub ratione boni. Ergo poterit ipsum intelligere absque hoc quod ipsum diligat. Minor probatur: quia eo quod sapientia et bonitas in Deo differunt ratione, intellectus potest apprehendere Deum sub ratione sapientiae etsi ! non apprehenderit? eum sub ratione bonitatis. Ergo similiter, quia verum et bonum sive etiam Deus ut est obiectum intellectus sub ratione entitatis et suae essentiae absolutae, et ut est obiectum voluntatis sub ratione bonitatis differunt ratione, poterit apprehendi sub una ratione, absque hoc quod sub alia apprehendatur.

Sed contra. Cum beatitudo principaliter consistat in actu intellectus secundum aliquos, secundum hoc posset aliquis esse beatus absque aliquo actu ? voluntatis.

Contra. Illud etiam quod primo concludebatur arguebatur sic. Eadem videtur esse proportio Dei sub ratione obiecti ad istas potentias et Dei sive suppositi divini sub ratione suppositi ad naturam assumptam. Sed Deus potest se substrahere sub ratione suppositi a natura humana, sic quod naturam assumptam sibi relinqueret nec in se ipsum per modum hypostasis substantificaret. Ergo similiter in proposito: Deus poterit se substrahere a dictis potentiis sub ratione obiecti, sic quod neutram illarum immutaret.

Et iterum si non posset se substrahere dicto modo, tunc non posset etiam se uni plus manifestare quam alteri, nec uni et eidem aliquando plus, aliquando minus; quod est inconveniens.

Respondeo dicendum quod quaestio proposita supponit unum quod communiter supponitur, licet forte non appareat quomodo hoc sit necessarium, videlicet quod natura rationalis non possit Deum aperte et immediate videre secundum intellectum, nec proportionaliter diligere secundum affectum, nisi utraque potentia sit perfecta et elevata habitu et dispositione supernaturali, quia forte videretur alicui quod natura rationalis, eo quod talis natura, in suis puris naturalibus est capax beatitudinis quae consistit in praedictis actibus voluntatis et intellectus, licet ad huiusmodi beatitu- dinem ex se et virtute suorum naturalium principiorum non possit pervenire. Sed mere gratuite potest se Deus, si vult, in ratione obiecti unire, sicut etiam natura rationalis absque aliquo habitu infuso potest assumi a supposito divino, licet ponatur de congruo esse in natura nunc assumpta aliqua gratia habitualis, sicut etiam ab aliquibus ponitur quod natura assumpta perfecta beatitudine frui potest absque tali habitu. Prout enim dicit Augustinus, rationalis natura eo est ad Dei imaginem, quo capax eius est particepsque esse potest; est autem secundum sua naturalia ad imaginem Dei et cetera. Unde sicut materia prima est in potentia ad omnem formam naturalem recipiendam immediate, sic videtur quod intellectus creatus est in potentia ad recipiendum cognitionem cuiuslibet intelligibilis quo capax est immediate, si ipsum intelligibile sit praesens in ratione obiecti; et quia illud idem secundum rem quod est obiectum intellectus in ratione cognoscendi, est obiectum voluntatis in ratione diligendi, similiter etiam videtur quod voluntas sit in potentia ad recipiendum immediate omnem dilectionem cuius est capax, praesente diligibili in ratione obiecti. Sed quia hoc non tenetur quod hoc sit possibile, quia etiam, esto quod ita esset, adhuc haberet locum quaestio praesens quantum ad id difficultatis quod in ea videtur esse; ideo supposito, sicut supponitur communiter, quod rationalis natura non potest Deum videre vel diligere beatifice, nisi sint eius praedictae potentiae per habitus gloriosos elevatae et perfectae, et quod illis habitibus inexistentibus Deum sic potest diligere et videre, habet locum praedicta quaestio quae secundum deductionem argumentorum videtur duo principaliter quaerere. Primo, scilicet an Deus possit se substrahere quantum ad utramque potentiam quod nec videretur nec diligeretur beatifice, etiam utraque potentia disposita habitu gloriae. Secundo, supposito quod sic, an posset se sic substrahere quantum ad alteram potentiam quod posset videri ab intellectu absque hoc quod diligeretur et e converso.

Et quantum ad primo quaesitum est dicendum, quod de potentia Dei dupliciter loqui possumus, uno modo de potentia eius absoluta, alio modo de potentia eius ordinata. Loquendo ergo de eius potentia absoluta, sic Deus absque sui mutatione potuisset numquam aliquam creaturam fecisse, id est esse existentiae non influxisse, et etiam omnem creaturam nunc existentem in nibilum redigere, et etiam creaturam quantumcumque perfecte dispositam ad perfectionem quamcumque sive substantialem sive accidentalem conservare in esse absque huiusmodi perfectione, huiusmodi perfec- tionem non influendo vel causando,et iam influxam vel causatam substrahere, sive amplius non ! influere. Verbi gratia, corpore humano perfecte organisato ? et disposito ad animae rationalis susceptionem, posset Deus de potentia absoluta animam non creare nec infundere; posset etiam rationalem naturam perfectam habitibus praedictis conservare in esse absque huiusmodi actibus, sive hos actus quorum ipse Deus est causa efficiens non effluere, de quo est quaestio, et iam causatos substrahere sive ab influendo ? illos cessare, prout dicitur quod de potentia absoluta posset Petrum damnare. Cuius ratio est quod Deus propria et libera voluntate et non ex aliqua necessitate agit absque mutatione sui secundum formam suae voluntatis aeternae. Tamen quia de novo nihil potest velle ad rerum productionem et ad earum conservationem, sicut ergo res iam divina voluntate et actione productas in esse actione sua et in esse conservatas posset huiusmodi res in nihilum redigere, huiusmodi suam influentiam voluntate propria et libera substrahendo sive ab influendo cessare, secundum quod dicit Augustinus .quarto super Genesim ad litteram, dicens quod si aliquando virtus Dei ab eis quae creata sunt regendis cessaret, simul et illorum cessaret species, omnisque natura ? concideret; — ita etiam sua propria voluntate posset perfectiones ad quas recipiendas creatura rationalis est perfecte disposita non influere; et sic posset se Deus substrahere quod, quantumcumque rationalis natura esset perfecte disposita, nec videretur nec diligeretur ab ea. Unde dicit Augustinus de videndo Deo: non sicut visibilia videntur; supple: videtur Deus in cuius voluntate situm est videri et cuius naturae est non videri; nam si non vult non videtur, si vult videtur.

Si vero loquamur de potentia Dei in ordine ad suam sapientiam et praescientiam, sic non posset se substrahere dicto modo. Quia ad hoc Deus dat dictos huiusmodi habitus et dispositiones, ut per hoc dictae potentiae eleventur et dignae fiant ad percipiendum huiusmodi actus a Deo immediate influendos et causandos sua praesentia in ratione obiecti ad hos actus moventis et agentis.

Quantum ad secundo quaesitum vero est dicendum quod non posset se substrahere quantum ad actum videndi et intelligendi, quin. substraheret se quantum ad actum diligendi. Nam cum obiectum voluntatis sine cuius praesentia non potest voluntas esse in actu volendi vel diligendi Deum, non sit res secundum quod est aliquid secundum se, sed secundum quod apprehensa ? (sicut enim obiectum appetitus sensitivi est bonum appre- hensum secundum sensum, ita obiectum voluntatis est bonum apprehensum secundum intellectum, et ideo actus diligendi de necessitate includens suum obiectum, includit etiam actum intelligendi quo habet praesens obiectum, et quo subtracto subtrahitur) patet quod impossibile est aliquid diligi nisi cognoscatur, prout dicit Augustinus quod invisa diligere possimus, incognita autem nequaquam. Si ergo ponatur dilectio beatifica sine cognitione, ponetur et negabitur idem; et sic contradictoria simul erunt; quia inquantum aufertur cognitio, obiectum voluntatis aufertur; quare etiam actus. Item ponendo quod sit dilectio ponitur obiectum.

Sed an possit substrahere se quantum ad actum diligendi et efficere actum cognoscendi visione aperta, non est ita manifestum. Primo propter hoc quod aliqui ponunt, quod secundum doctrinam Augustini, undecimo de Trinitate, capitulo octavo et nono, nisi adsit intentio voluntatis copulans parentem proli nihil omnino contingit intelligere.

Nec enim potest esse iudicium de re aliqua sine intentione voluntatis; nam quod aliquis dicatur iudicare de aliquo ad quod nullo modo est attentus vel intentus est inconveniens. Dicere autem quod nos intelligimus aliquid de quo nec iudicamus nec iudicare possumus, immo de illo nec sciremus nec possemus iudicare utrum se haberet sic vel sic, et utrum esset hoc vel illud, est falsum et irrationabile. Si ergo virtute divina sic fieret motio in intellectu quod nulla ex hoc fieret motio in voluntate, nullum esset iudicium et per consequens non esset ibi proprie intellectio. Ex hoc autem videtur sequi quod si non contingit intellimere Deum sine velle intelligere absque eo quod concurrat ibi intentio voluntatis, [quod] non contingit intelligere Deum sine diligere ipsum.

Hoc patet ex parte eius quod diligitur. Bonum enim apprehensum est motivum voluntatis. Sicut ergo illud quod nullo modo potest apprehendi sub ratione boni nullo modo potest esse appetibile et ideo nullus potest velle esse miser, sic etiam illud quod nullo modo potest apprehendi nisi sub ratione boni, nullo modo potest apprehendi nisi appetatur, et propter hoc quilibet de necessitate vult esse beatus, quia beatitudo non potest apprehendi nisi sub ratione boni. Cum ergo Deus visus non possit apprehendi nisi sub ratione boni, non potest videri nisi diligatur, quia, ut dictum est, non contingit nos aliquid intelligere nisi concurrat ibi intentio voluntatis.

Item hoc patet ex parte modi intelligendi qui non potest esse nisi delectabilis, et quia modus intelligendi Deum est ut unitive feramur in ipsum; ratione modi ergo intelligendi delectabile erit esse in Deo et nunquam averti ab ipso, quod non poterit esse sine dilectione Dei.

Item, hoc patet ex parte ipsorum intelligentium, nam videntes vident quod bonum eorum magis est in Deo quam in se ipsis. Sicut ergo nullus potest non diligere se ipsum, ita multo magis nullus videns Deum poterit non diligere ipsum.

Sed iste modus ponendi non videtur valere, quia etsi verum est quod ad hoc quod intellectus possit intelligere proprie vel iudicare requiratur aliquis actus voluntatis, quia scilicet ibi oportet esse attentionem vel intentionem voluntatis, tamen talis actus voluntatis non est ille de quo loquimur, quia actus voluntatis quo amat aliquid apprehensum praesupponit actum inteligendi completum, et quantum ad apprehensionem per ' simplicem informationem et quantum ad iudicium superveniens. Et ideo quaecumque circa hoc diffuse dicuntur, nihil faciunt ad propositum. Constat enim quod talis intentio voluntatis etiam est in actu intelligendi pure speculativo, ad quem ulterius proprie non sequitur amor vel dilectio prout nunc loquimur.

Praeterea, constat quod talis intentio voluntatis de qua loquitur Augustinus ita est necessaria respectu actus intelligendi quo intelliguntur mala et fugienda, sicut respectu illius quo intelliguntur bona et diligenda. Si ergo propter huiusmodi intentionem voluntatis oporteret ponere quod bonum cognitum non posset non diligi dilectione de qua nunc loquimur, similiter etiam non posset malum cognosci nisi etiam consimiliter diligeretur, quod est inconveniens manifestum.

Cum ulterius dicitur quod nullus potest velle esse miser, ergo nullus potest non velle esse beatus, non sequitur etiam nullo alio supposito. Immo cum dicere quod aliquis non potest velle esse miser nihil aliud sit quam dicere quod non potest diligere et appetere miseriam, et sic negatur actus praesens voluntatis, ita debet inferri quod aliquis non potest odire vel fugere beatitudinem ut ponatur etiam actus voluntatis contrarius affirmatus. Si autem dicatur quod cogitans de miseria non potest eam non detestari et non refugere, tunc debet inferri quod videns beatitudinem non potest eam non appetere et non diligere. Et qui diceret quod Deus posset suspendere talem actum voluntatis qui est dilipere bonum apprehensum, haberet etiam dicere quod posset suspendere contrarium qui est odire malum apprehen- sum. Et si arguitur ita esse quod cogitans de miseria, quia apprehendit ilam omnimode sub ratione mali, de necessitate de illa cogitans ipsam refugit, odit et detestatur, ergo ita erit in proposito, diceretur quod verum est, si Deus totaliter permitteret res agere secundum naturas proprias, influens in illis efficientiam causalitatis, secundum quod communiter dicitur influere communi influentia, cogitans sic de miseria ipsam refugeret et odiret; et similiter cogitans de beatitudine ipsam appeteret' et diligeret. Sed posito quod Deus posset huiusmodi efficientiam rerum particularium impedire et operationes earum substrahere et suspendere, diceretur quod posset actum intellectus tam respectu miseriae quam respectu beatitudinis conservare, et actus praedictos voluntatis suspendere et substrahere, nisi hoc alio modo quam dictum est improbetur.

Cum dicitur ulterius quod talis modus intelligendi et videndi Deum non est sine delectatione, verum est; sed ista delectatio, etsi sit aliquid pertinens ad voluntatem, non est actus tamen voluntatis quo Deus diligatur, nec etiam consequens talem actum, sed solum consequens actum videndi. Unde quod aliquis sic videns Deum non velit ab ipso separari, hoc non est propter amorem Dei secundum se, sed propter amorem actus videndi qui secundum se est delectabilis, et quo non vult privari. Videns enim Deum, secundum quod huiusmodi appetit Deum cognoscere, et amat huiusmodi cognitionem, et Deum etiam secundum quod cognitus, non autem ex hoc solum amat eum ut est aliquod bonum secundum se diligibile dilectione amicitiae de qua nunc loquimur.

Cum dicitur ulterius quod non potest quis se non diligere, ergo etiam videns Deum non potest ipsum non diligere, dicendum quod hoc non valet; quia qui sic diligit Deum, diligit ipsum dilectione concupiscentiae, scilicet propter bonum proprium, non autem per se dilectione amicitiae de qua nunc loquimur. Licet ergo cognoscens se et volens et amans se esse et vivere, et apprehendens quod ista non possunt sibi inesse nisi Deo existente et vivente, non possit non velle Deum esse et vivere et ipsum non amare, ex hoc tamen non sequitur quod non possit eum non diligere secundum quod de dilectione nunc loquimur; immo etiam supposito quod ita esset, quod non posset non diligi sic, constat tamen quod illa dilectio esset alia secundum essentiam et alterius rationis, quia esset dilectio amicitiae.

Sed diceretur quod virtute divina posset manere primus actus diligendi Deum, secundo substracto et suspenso; ulterius etiam posset dici quod stante cognitione qua aliquis cognosceret se ipsum et etiam videret Deum, posset Deus substrahere actum quo et se et Deum diligeret, nisi contrarium aliter declaretur, et hoc loquendo de dilectione qua diligitur aliquid secundum se, id est dilectione quae non feratur solum super ipsum actum cognoscendi vel super ipsum obiectum secundum quod cognitum, sive in aliquid solum secundum eius esse cognitum et non in aliquid aliud. Ouod enim aliquis sit in actu cognoscendi aliquod ' cognoscibile, et ille actus sit eius perfectio, impossibile est quin adsit aliquis actus sive operatio voluntatis, qua scilicet complaceat sibi in illo actu quo sic perficitur, et etiam in eo quod sic cognoscitur in quantum est sic cognitum, et ipsum talem actum et cognitum per ipsum in quantum huiusmodi necessario diligit.

Sed quia talis actus voluntatis non videtur esse aliquid secundum se, sed est quoddam consequens inseparabiliter ad actum talem principalem, — sicut etiam ponitur de delectatione quod est aliquod consequens ad actum perfectum, nec videtur esse possibile quod aliquis percipiat se esse perfectum secundum aliquid non impeditus, quin delectetur in illo, — talis autem actus voluntatis sic inseparabilis ab actu cognoscendi non habet aliam rationem bonitatis vel malitiae quam secundum conditionem actus cognoscendi. Nunc autem loquimur de dilectione ut respicit aliquid secundum se, vel secundum aliquid aliud quam solum secundum esse cognitum.

Et ? ideo circa hoc est ulterius considerandum quod quidam ponunt quod voluntas non movetur proprie ab obiecto, scilicet per se et directe, sive ut a causa movente per se, sed indirecte et improprie, scilicet ? metaphysice ut a causa sine qua non. Hoc autem posito, videtur quod in libera potestate voluntatis sit diligere Deum vel non diligere. Nam si obiectum nihil penitus facit circa voluntatem sive in voluntate, sicut ante praesentationem obiecti non movebatur in ipsum nec moveri poterat, ita praesentato obiecto poterit solum moveri, sed non videtur necessarium quod moveat se in illud. Remotio enim impedimenti negativi vel privativi, cum nihil esset in eo in quo debet esse motio, non facit quod mobile liberum praecipue necessario moveat se. Sed si ex praesentia obiecti per quod dicitur removeri prohibens, contingit aliquo modo quod in mobili possit esse motus qui prius non erat, hoc solum est quod possit se movere, quia tale movens nulla necessitate videtur impelli ad motum, sicut contingit cum removetur prohibens positivum quod violentat et cogit mobile ne moveat se. Voluntas enim tali impedimento negativo quod est absentia obiecti non cogitur vel violentatur; obiectum etiam praesentatum non se habet ut materia in quam proprie agat voluntas necessario, cum praesens est sua actualitate, sive suo actu ! volendi quem habebat antequam obiectum sit ei praesens; sicut sol illuminat illuminabile, cum praesens est luce qua est in actu antequam illuminabile sit praesens. Sed est actus voluntatis respectu obiecti in ipsa voluntate subiective existens in ipsa, causatus post praesentationem obiecti, et sic non videtur ei dari per obiectum necessitas aliqua ad agendum, sed solum facultas. Quia non datur ei necessitas ut arat in obiectum, quia obiectum non est subiectum huiusmodi actionis; item nec quod agat in se ipsam, quia, ut dictum est, ex praesentia obiecti nulla fit immutatio in ipsa voluntate.

Item, si Deus ut summum bonum moveat voluntatem ad actum suum per aliquem influxum vel affectionem quae ipsam voluntatem determinat et disponit ad hoc quod ab ea efiluat suus actus diligendi vel volendi respectu Dei, si il lo influxu existente ipsa non moveatur per illum, sed habilitetur et vi suae libertatis possit se movere, quod non posset facere sine illa dispositione, tunc etiam huiusmodi influxus non dat ei quod necessario moveatur, sicut dictum est prius, sed solum quod possit se movere sive? quod habeat facultatem movendi se, et sic posset voluntas, illo influxu stante, Deum non diligere, sicut dictum est prius.

Item, si Deus actum volitionis non efficeret in voluntate, quia secundum istos obiectum voluntatis non habet rationem causae per se moventis et agentis, sicut efficit actum intellectus in intellectu, non videtur quod sic posset se substrahere a voluntate sicut ab intellectu. Ab intellectu enim substraheret se actum intelligendi non influendo sive non efficiendo, vel actum iam influxum per substractionem dictae influentiae auferendo. Non sic autem a voluntate. Cum enim actum non influeret vel causaret, nec etiam illum proprie substraheret, nec etiam influentiam aliquam respectu voluntatis videretur substrahere impediendo et quodam modo detinendo voluntatem, ne in obiectum suum praesens per actum volendi tenderet si vellet. Per hoc enim quod per se impediretur et detineretur ne tenderet volendo in illud ad quod inclinatur, videretur voluntas cogi et violentiam pati, quod naturae suae repugnat. Et hoc modo videretur quod, praesente

eo intellectui per apertam visionem, posset voluntas, si vellet, Deum non dilivere; sed Deus non posset facere quin diligeret si ipsa voluntas vellet.

Quod enim aliqui dicunt quod, licet voluntas non movetur ab obiecto, tamen voluntas respectu finis movet se ipsam de necessitate, non potens non moveri a se ipsa in illum, sed respectu aliorum sic movet se quod potest se movere et non movere, hoc dicitur sine ratione.

Posito enim quod obiectum quod est finis nihil plus efficit in voluntatem quam obiectum quod est ad finem, praesente obiecto quod est finis, ita indifferens manet voluntas ad movendum se vel non movendum in illum, sicut praesente eo quod est ad finem. Si dicatur quod immo, quia haec est natura voluntatis ut sic moveat se respectu finis et sic respectu aliorum, hoc etiam dicitur sine ratione. Quia sicut voluntas est una potentia, ita eius est unum formale obiectum, scilicet bonum sub ratione boni; sicut intellectus est una potentia et eius est unum obiectum, scilicet ens sub ratione veri. Sed verum est quod in participantibus rationem horum obiectorum bene est ordo, et ideo etiam et in actibus istarum potentiarum. Nam respectu intellectus ita se habent quod quaedam entia sunt quae sui notitiam per se inducunt, quaedam autem non nisi ex notioribus deducantur. Sed hoc non causat talem differentiam respectu intellectus quod non possit non assentire primis principiis cum apprehenduntur, sed possit non assentire his quae ex ipsis deducuntur, si tamen apprehenduntur ut sunt deducta ex ipsis; licet ut secundum se apprehenduntur, non sic istis de necessitate assentiat intellectus. Sed bene causant hanc differentiam in actibus intellectus et in habitibus correspondentibus, quia una dicitur notitia principiorum, alia conclusionum secundum actum vel secundum habitum. Similiter etiam respectu voluntatis bene est diversitas in participantibus rationem obiecti; quia quaedam sunt per se et primo bona sicut fines; quaedam autem inquantum ordinantur et proficiunt ad illa bona, sicut ea quae sunt ad finem. Sed hoc non faciet talem differentiam quod voluntas respectu finis moveat se de necessitate et respectu aliorum non, sic praecipue quando apprehenduntur sub ratione sub qua ordinantur ad finem, et rationem finis participant, licet ut secundum se apprehenduntur possit voluntas illa non velle, non tamen possit hoc de fine. Sed bene causat huiusmodi diversitas in obiectis diversitatem in actibus quod unus actus est prior alio, et quod secundus non potest esse nisi supposito primo et in virtute illius causatur. Unde sive voluntas moveatur ab obiecto, sive moveat se in obiectum, non est talis differentia ponenda respectu suorum actuum et obiectorum, scilicet quod finem velit! de necessitate non potens illud non velle, et illud quod est ad finem sub hac ratione, scilicet inquantum apprehenditur ut illud quo habito habetur finis et non aliter; vel non ita bene non velit de necessitate, sed possit illud non velle, stante tamen voluntate finis et tali apprehensione de eo quod est ad finem.

Immo talis differentia est? quod finem vult propter se, illad autem quod est ad finem secundum quod huiusmodi, non vult propter se, sed solum propter finem. Et sicut ponentes quod voluntas movetur ab obiecto habent ponere quod mota ab aliquo sub ratione finis et facta applicatione ad illud quod est ad talem finem, stante voluntate talis finis et tali apprehensione de eo quod est ad finem, non potest illud quod sic est ad finem non velle, quia cum includat finem impossibile est quod velit finem et non illud — alioquin simul vellet et non vellet finem; — consimiliter etiam ponentes quod voluntas movet seipsam in obiectum habent ponere quod, cum movet se in aliquid sub ratione finis modo praedicto, habet se movere in id quod est ad finem. Immo secundum istum modum ponendi, antequam moveat se in finem quemcumque, liberior est respectu illius, quacumque apprehensione stante, sic scilicet quod potest se movere vel non movere in illud, (quia adhuc nihil factum est in voluntate de actu volitionis finis, quia illum non facit obiectum, sed voluntas quae sibi necessitatem non imponit) quam sit respectu eius quod est ad finem, stante volitione finis et praedicta deductione et applicatione eius quod est ad finem respectu finis; quia volitio finis est ratio etiam volendi illud, et sic volendo finem vult illud implicite, antequam deducatur et applicetur, et cum est deductum et applicatum non potest illud non velle. Inconveniens ergo est modus ponendi voluntatem exire in actum volendi a se ipsa, obiecto ipsam non movente; quia cum tota ratio agendi et.patiendi in se ipsa acciperetur, et cum non semper sit in actu, non moveretur nisi quando vellet; et secundum hoc creatura rationalis posset immediate Deum videre absque hoc quod ipsum diligeret.

Sed quicquid sit de hoc, ab aliquibus redditur ratio specialis quare Deus non potest videri nisi diligatur, quia dicunt quod, cum obiectum voluntatis sit bonum, voluntas non potest aliquid nolle vel non velle, nisi quia intellectus cum eo quod in aliquo videt rationem boni vel perfectionis, simul etiam videt in eodem rationem mali vel alicuius defectus. In. omni autem bono creato est invenire aliquod malum, vel saltem aliquem defectum, inquantum in qualibet creatura est bonum diminutum, diminutio autem pertecti boni defectum importat. Et ideo voluntas respectu omnis boni creati est sic indeterminata quod potest ipsum ? velle vel nolle, et nihil potest voluntas non velle vel nolle nisi apprehendatur circa illud alterum illorum, scilicet ratio boni diminuti vel ratio mali et alicuius defectus. Cum ergo in Deo viso non possit apprehendi aliquod praedictorum, ideo impossibile est quod aliquis videat Deum et quod? non velit vel diligat ipsum.

Sed istud non valet, quia differt nolle aliquid vel velle non aliquid, et non velle aliquid. Et similiter est intelligendum circa actum diligendi, quia cum dicitur: ego volo bibere vel volo non bibere, actus voluntatis est affirmatus respectu obiecti negati; sed cum dicitur: ego non volo bibere, actus voluntatis simpliciter est negatus. Nunc autem licet verum sit quod voluntas non possit esse in actu volendi affirmato respectu alicuius ut fugibilis vel negati nisi illud apprehenditur sub ratione mali vel defectus, potest tamen actus voluntatis esse simpliciter negatus respectu alicuius, absque hoc quod sic apprehendatur. Et ideo verum est quod sicut Deus non potest appeti vel diligi, nisi apprehendatur sub ratione boni, ita etiam non potest odiri vel recusari nisi apprehendatur sub ratione alicuius mali vel defectus.

Nunc autem quaestio hoc non quaerit, sed quaerit quaestio utrum sicut Deum non cognoscens potest ipsum non diligere licet non detestari vel refugere vel odire, et hoc quia cum non cognoscitur non est aliquid ? unde actus diligendi causetur, quia incognita diligere non possumus, ita etiam cum Deum quis videt, utrum efficientia actus diligendi et ipse actus diligendi possit suspendi et substrahi omnino a voluntate.

Et videtur esse dicendum quod hoc est impossibile. Nam praesente obiecto sub ratione obiecti potentiae reducibili ^in actam per ipsum, potentiae quidem sufficienter dispositae et nullo modo impeditae ad hoc quod reducatur ad actum, non potest non esse actus. Sed illud quod est ipsa ? bonitas summa per essentiam, esse praesens intellectui sub ratione summi boni et !? summe diligibilis est ipsum esse praesens sub ratione obiecti ipsi voluntati, cuius obiectum, ut dictum est, est bonum apprehensum sub ratione boni. Ergo Deum se offerre intellectui sub hac ratione ad cognoscendum, est etiam offerre se voluntati sub hac ratione ad diligendum. Unde Commentator duodecimo Metaphysicae: aliquid desideratur quia aestimatur bonum, et quantum aliquid aestimatum fuerit magis bonum et ! tantum desiderium erit maius. Desiderium enim est propter aestimationem eius quod est aliquid esse bonum. Unde sicut impossibile est quod aliquid habeat formam gravitatis et non moveatur deorsum, nisi sit prohibitum, ita impossibile est quod aliquis habeat tale obiectum, scilicet summum bonum formale dilectionis obiectum, et non diligat sive feratur in ipsum per actum dilectionis, nisi impediatur. Voluntas autem non potest impediri ab actu suo, supposita praesentia obiecti, nisi ipsa posset cogi vel violentiam pati, sicut contingit in his quae habent formam inclinatam in aliquid, et tamen non moventur ad illud, quia prohibita sunt. Voluntas autem non potest cogi vel impediri; quare et cetera.

Et secundum hanc viam videtur quod etiam Deus hoc facere non posset, scilicet quod videretur et non diligeretur. Quod enim aliquis apprehendat aliquid sub ratione diligibilis et sub hac ratione quod ipsemet apprehendens summe debet eum diligere et hoc iudicat,scilicet quod summe debet diligere ?, et tamen nec velit nec possit eum diligere, videntur incompossibilia. Istis enim stantibus necessario videtur quod saltem appetat Deum diligere; sed hoc non potest nisi diligat, quia actus reflexus supponit principalem. Manifestum ergo videtur quod Deus non posset facere quod in aliquo esset actus cognoscendi ipsum perfecte, et tamen non actus diligendi, etiam secundum potentiam absolutam.

Item, sicut dictum est, si cognoscens summe diligibile et sic iudicans, scilicet Deum esse summe diligendum, cum Deum ipsum non diligeret, peccaret. Sicut enim qui diligit non diligenda culpandus est, ita qui non diligit diligenda est culpandus. Si dicatur quod verum est, cum potest diligere ipsa diligenda hoc est concedendum, sed dicendum quod, cum summe diligibile apprehenditur dicto modo, hoc potest voluntas quia habet quicquid ad diligendum requiritur. Sicut enim appetitus naturalis, non potest non esse in actu suo naturali quo dicitur naturaliter appetere perfectionem rei cum res habet formam naturalem modo naturali quam consequitur appetitus et inclinatio naturalis, nec potest Deus conservare naturam rei et proprietates eius naturales quin in re ? remaneat huiusmodi appetitus naturalis, ita etiam appetitus animalis qui est cum cognitione non potest non esse in suo actu quo dicitur animal concupiscere, et homo velle cum homo est in actu secundum apprehensionem boni quam consequitur talis appetitus in homine. Sicut enim dictum est de appetitu naturali qui consequitur praesentiam formae secundum esse naturae, ita dicendum est de appetitu animali qui consequitur praesentiam boni secundum esse apprehensum. Sicut ergo impossibile est quod natura lapidis in esse conservetur a Deo et suspendatur! eius appetitus et inclinatio naturalis respectu loci deorsum, ita etiam impossibile videtur quod homo apprehendat bonum omnem perfectionem homini possibilem includens, et omne malum eius exciudens, ét possit illud non velle. Unde dicit Augustinus tertiodecimo de Trinitate, capitulo quinto [dicit] quod homines omnes beatitudinem appetunt et ad hoc natura compellit cui summe bonus creator haec indidit. Apprehensio ergo talis boni et eius dilectio quamvis sint secandum suas proprias essentias sic distinctae quod haec non est illa, sunt tamen sic essentialiter connexa et essentialem habitudinem habentia, quod unum non potest esse sine alio.

Et per hoc patet responsio ad primum argumentum in oppositum; quia non omnia quae secundum suas essentias differunt possunt abinvicem separari, sicut patet de materia et forma substantiali materiali, quae differunt secundum proprias essentias et tamen una non potest ab alia separari; et similiter correlativa differunt et tamen unum sine alio non potest in esse correlativo remanere.

Ad aliud cum dicitur: Deus sub ratione entis simpliciter et veri videtur, et sub alia ratione ^, scilicet sub ratione boni diligitur, dicendum quod istae diversae rationes non important circa obiectum diversitatem aliquam realem? vel quidditativam, sed solum secundum rationem intelligendi. Unde istae rationes non sunt condiciones obiecti secundum quas scilicet obiectum moveat has potentias, immo potius sunt rationes quaedam sub quibus sic denominatur obiectum in quantum consideratur sub habitudinibus diversis, secundum quas ipsum obiectum existens unum et idem secundum rem diversimode se habet ad has potentias et ipsae potentiae ad illud; quia illud quod est obiectum intellectus ad hoc quod sit obiectum ipsius, non oportet quod importet nisi aliquam entitatem quamcumque, sed ad hoc quod sit obiectum voluntatis oportet quod illa entitas sit talis quod intellectus vel apprehendens illam habeat aliquam conformitatem ad illam, secundum quod apprehenditur, vel secundum commoditatem quae comprehendit rationem utilis et delectabilis vel secundum honestatem. Unde cum illud quod apprehenditur secundum entitatem secundum quam apprehenditur est conveniens apprehendenti altero dictorum modorum, tunc cum hoc quod est obiectum intellectus quia ens est etiam obiectum voluntatis et movet voluntatem ad volendum vel amandum, quia talis entitas habet habitudinem talem ad appetentem quia est ei conveniens. Si autem aliquid aliud apprehendatur quod non habeat huiusmodi habitudinem et conformitatem ad apprehendentem, non est obiectum voluntatis, nec vo luntas movetur in illud. Unde si sitienti offeratur unus potus de quo certum est quod est conveniens sitienti et apprehenditur illud suae entitatis secundum quod est conveniens, illud erit etiam ' obiectum intellectus et voluntatis, ordine quodam, ut dictum est. Si autem ofleratur aliud in quo non apprehendatur aliquid entitatis secundum quod habeat convenientiam ad sitientem, nec etiam contrarium, illud poterit esse obiectum intellectus absque hoc quod sit obiectum voluntatis, modo quo nunc loquimur, sic scilicet quod voluntas feratur in illud amore amicitiae vel amore concupiscentiae, licet omne ens sub quacumque ratione entitatis apprehensum, ratione entitatis quam habet, habeat quamdam conformitatem generalem ad apprehendentem cui omne ens placet, et sic aliquo modo sit obiectum voluntatis sibi in omni ente cum quo aliquo modo convenit complacentis. Ex hoc autem quod intellectus et voluntas sic diversimode se habent in suis actibus respectu unius et eiusdem obiecti, — in quantum scilicet intellectus movetur ab ipso, sic quod illud apprehendit sicut est, sumitur ratio veri; in quantum verum apprehendens per voluntatem fertur in illud ut in sibi conveniens, sumitur ratio boni, — tunc dicendum ad rationem quod videns Deum sub ratione entitatis non potest ipsum non velle, quia videt ipsum secundum entitatem secundum quam habet summam conformitatem ad ipsum perficiendum. Unde non videt ipsum sub ratione veri nec appetit ipsum sub ratione boni, quia, ut dictum est, istae rationes non sunt rationes reales et formales obiectorum, sed ipsa entitas cogniti et voliti. Videt ergo Deum sub ratione suae perfectissimae entitatis quam etiam appetit sub ista ratione, quia sub ista etiam est conveniens in perficiendo apprehendentem. Unde cum entitas apprehensa secundum id quod est habet huiusmodi convenientiam et conformitatem ad apprehendentem et sub tali ratione apprehenditur si perfecte apprehenditur, tunc habet rationem obiecti moventis voluntatem ad actum appetendi; et secundum hoc verum est quod dicitur quod res secundum quod con veniens movet appetitum, et ex hoc etiam sumitur ratio boni prout dicitur quod bonum, sive res sub ratione boni, est obiectum appetitus. Sicut ergo esuriens non potest apprehendere entitatem cibi, quin apprehendat quod illa entitas est sibi conveniens, et ipsum secundum id secundum quod imperfectum est perficere potens, et hoc apprehendit ex parte rei, ex hoc ipsum appetit, Ita in proposito est dicendum quod videns Deum sub ratione entitatis sive ut est essentia ! divinitatis, sive ut est summa cognoscibilitas, videt quod ila entitas habet rationem summae bonitatis et diligibilitatis, et ideo, ut dictum est, non potest cognosci nisi ametur.

Per hoc etiam patet solutio ad arrumentum consimile quod ab aliquibus inducitur positum in corpore quaestionis, quod intellectus potest apprehendere obiectum sub ratione entis absolute et pure speculative absque consideratione practica et sub ratione boni et convenientis; non movet autem obiectum appetitum nisi isto secundo modo apprehensum et cetera. Dicendum est enim quod non potest talis cognitio Dei esse sic speculativa quod possit esse sine actione appetitus vel voluntatis diligentis. Nam talis cognitio entis talis cuius entitás non potest apprehendi, cum in se ipsa videtur, nisi ut conveniens et perfectiva imperfectionis apprehendentis, includit summum amorem cogniti. Secus est de cognitione factibilium et agibilium in quibus speculatio potest separari ab actu appetitus et voluntatis, quia perfectio eorum non est tanta quod necessario moveat voluntatem ad eligendum et diligendum ea, propter hoc quod etiam est in eis aliquid per quod potest homo impediri ab aliquibus quae possunt ei esse utilia vel delectabilia; et haec dicta ad istam partem sufficiant.

Sed quia concedere Deum posse aliquid quod tamen non possit, non sic derogat eius potentiae quia hoc non contingit nisi ex impossibilitate ex parte rel, sicut negare eum posse aliquid quod potest quia hoc contingeret ex defectu suae potentiae; quando sermo est de his quae Deus facere potest, debemus esse largissimi in concedendo eum posse omne illud quod non multum mani festam contradictionem includit. Et ideo licet praedicta videantur probabiliter dicta, tamen ita esse non assero; sed videtur quod, ilis non obstantibus, potest dici contrarium; nam si actus et inclinatio voluntatis sit aliqua res et qualitas absoluta in voluntate licet in ea fundetur essentialiter relatio realis ex dependentia quam habet ad obiectum, sicut etiam dicitur de actu intellectus respectu obiecti, cum etiam ille actus sit posterior actu intellectus, videtur quod, licet actus voluntatis non possit esse sine actu intellectus, tamen virtute divina posset esse actus prior intellectus sine posteriori voluntatis, licet hoc non possit fieri virtute naturali.

Nam Deus sua virtute et influentia omnes effectus nobilius et immediatius causat quam agentia mediata, et causatos etiam in esse conservat, Sicut ergo potest ab entibus substrahere influentiam quantum ad existentiam naturalem et sic res omnino non essent, ita videtur quod potest substrahere influentiam quantum ad perfectiones et operationes quascumque ! et potest unam et creare et conservare sine alia quae saltem sunt sic independentes, sicut videtur de actu voluntatis respectu actus intellectus; et sic res omnino non erit in sua operatione vel perfectione. Sicut etiam, manente virtute propria ignis, sic substraxit suam influentiam Deus quod nihil operatus est quantum ad actum calefactionis, quia nihil nocuit pueris in camino propter defectum influentiae divinae, sine qua ignis sua virtute nihil agere posset; nec diceretur voluntas violentiam pati ex tali negativa divinae influentiae substractione, quia non impediretur a suo actu aliquo cogente vel positivum impedimentum praestante, sed solum dictae influentiae negatione, sicut etiam obiecto absente nihil potest velle ? nec tamen cogitur. Et per hoc potest responderi ad rationes adductas in corpore solutionis, quia verum est quod, praesente obiecto potentiae sufficienter dispositae et non existente impedimento, consurgit actio; sed in proposito ponitur impedimentum, scilicet substractio influentiae causalitatis obiecti virtute divina; unde licet obiectum sit praesens simpliciter intellectui, quia et secundum realem praesentiam et secundum causalitatis influentiam, non tamen sic est praesens voluntati.

Item, verum est quod, existente natura rei quam consequitur appetitus naturalis, non potest fieri quod non insit actus appetitus, gravi enim existente, impossibile est quin appetat esse deorsum, quia talis actus appetendi non est aliqua res absoluta addita super naturam et proprietates naturales rei; unde cum dicitur, grave appetit esse deorsum, licet istud appetere significetur verbaliter et per modum actus et cuiusdam operationis, tamen secundum rem significatam nihil aliud est quam aptitudo lapidis et convenientia quam ex natura sua habet ad locum deorsum et cetera. Sed in proposito secus est, quia velle et diligere voluntatis est quidam actus realis absolutus differens realiter a voluntate et ab obiecto, et ideo virtute divina potest fieri ut praesente obiecto in intellectu per actum cognitionis, cum illud non sit id ipsum quod est velle vel diligere, sed huius est causativum, ideo virtute divina quae potest omnem efficientiam cuiuscumque causae suspendere, potest esse actus cognitivus in intellectu et non erit actus dilectivus in voluntate.

Ad argumentum primum in oppositum pertinens ad dictam quaes- tionem est dicendum, quod Deus absque mutatione sui potest substrahere influxum praeexistentem per quod fieret mutatio in intellectu et voluntate, scilicet carentia actuum praeexistentium, sicut absque sui mutatione effluit animam in corpore organico, et sic mutatio in creatura ab esse non animato ! ad esse animatum, absque Dei mutatione aliqua. Si enim hoc faceret, ab aeterno disposuisset sic se facturum fuisse; unde similiter cum disponit intellectum et voluntatem dictis habitibus, posset actus praedictos non existentes non influere absque sui mutatione, quia hoc etiam ? ab aeterno disposuisset absque etiam mutatione creaturae, quia talis negatio influxus non requirit aliquam mutationem. Deo ergo ? eodem modo habente se ad creaturas et e converso creaturis ad Deum, non fieret aliqua mutatio. Sed si Deus substraheret influxum praeexistentem, ut dictum est, cessaret ab influendo, ipse non aliter se haberet ad creaturam, sed ipso manente in voluntate immutabili qua scilicet voluit illum influxum tantum dare et non plus, creatura aliter se haberet, ut dictum est. Si etiam, dictis potentiis sic dispositis, Deus non influeret dictos actus, verum est quod Deus ex tunc eodem modo se haberet ad ipsas et e converso, quousque influeret voluntate aeterna. Si hoc disposuit et tunc etiam voluntate aeterna immutabili, prosiliret in creatura aliquid quo ipsa mutaretur, non Deus.

Ad aliud cum arguitur quod Deus posset unum substrahere sine alio, quia differunt essentialiter, dicendum, sicut prius dictum est, quod non omnia quae essentialiter differunt possunt ab invicem separari, quia plura talia sunt quae contradictionem includerent. Non enim videtur posse separare materiam ab omni forma, nec formam substantialem materialem a materia, quae essentialem habent dependentiam abinvicem, licet unum non sit aliud essentialiter. Similiter non potest Deus abinvicem separare unum relativorum ab alio relativo manente secundum actum in altero. Similiter nec in proposito: actum unum ab alio potest separare, sic quidem quod actu priori intellectus non existente, posset actus voluntatis posterior manere, quia hoc contradictionem includeret ut patet intuenti. Cum vero dicitur quod aliquis esset simpliciter beatus absque dilectione Dei, dicendum quod sic pro quanto haberet actum principaliorem beatitudinis. Sed quia etiam dilectionis actus ad eum requiritur, ut alias dictum est, non esset omnino perfecte beatus.

Ad illud vero quod dicitur in corpore quaestionis quod, praemissis condicionibus stantibus, scilicet quod iudicaret intelligens Deum esse summe diligibile et quod summe diligendus esset a se ipso, ergo oporteret eum appetere, ipsum diligere; dicendum est quod non oporteret, immo etiam ' hunc appetitum et omnem actum voluntatis posset Deus substrahere non aliquid tollendo, sed ad talem actum non influendo, ut dictum est. Unde sicut omnino non cognoscens non potest diligere et non peccat, quia nec diligit nec vult diligere, ita cognoscens, cum substrahitur a cognito efficientia causalitatis actus diligendi, non potest diligere et ideo etiam non peccat quia nec diligit nec vult diligere. Non velle enim diligere, prout puram negationem importat, non est peccatum; sed non velle diligere quando diligi potest et debet, et velle non diligere sunt mala.