Quaestio 8

QUAESTIO VIII. Utrum perniciosum sit dicere quod actus voluntatis non possit fer se esse obiectum voluntatis.

Postea ad secundum praedictorum, scilicet utrum dicere quod actus voluntatis non possit esse per se obiectum voluntatis sit perniciosum, arguebatur quod sic. Quia dicere contra veritatem Sacrae Scripturae est perniciosum. Sed hoc dicere est dicere contra veritatem Sacrae Scripturae. Quare et cetera. Maior patet. Minor probatur; quia dicitur in Psaltes: concupivit anima mea desiderare iustificationes tuas in omni tempore. Sed desiderare iustificationes Dei est actus voluntatis et tamen, ut patet, est etiam obiectum ipsius voluntatis. Quare et cetera. Item, ibi dicitur in glossa ! quod dilectio qua diliguntur diligenda est diligenda. Sed diligere diligenda est actus voluntatis et tamen, ut patet, hoc est obiectum voluntatis. Ouare et cetera.

Contra. Dicere veritatem non est perniciosum; sed hoc dicere est dicere veritatem. Quare et cetera. Maior patet. Minor probatur: nam sicut se habet intellectus ad suum actum et obiectum, ita voluntas ad suum; sed actus intellectus non est per se obiectum intellectus; immo actus intellectus per se habet aliquid aliud pro obiecto, ut per se patet. Ergo similiter et actus voluntatis non est per se obiectum voluntatis.

Respondeo dicendum quod cum, prout dicit Philosophus, omnia bonum appetant quia unumquodque naturaliter inclinatur in suam perfectionem quae est bonum eius, oportet ponere quod intellectus cum non est in actu intelligendi appetat suam perfectionem quae est intelligere aliquod intelligibile sive suus actus intelligendi. Et similiter oportet ponere quod voluntas vel quicumque appetitus animalis cum non est in actu appetendi aliquid apprehensum a ratione vel sensu naturaliter appetit suam perfectionem quae est suum appetere vel velle aliquod ? bonum apprehensum. Sicut ergo intellectus suo: naturali appetitu appetit esse suum intelligere, ita omnis appetitus animalis, suo appetitu naturali sive naturaliter appetit esse suum appetere animale; hoc autem accipitur appetitus animalis pro omni appetitu qui consequitur apprehensionem quamcumque sive intellectivam sive sensitivam.

Et est intelligendum quod actus appetendi quo unumquodque ens sive animatum sive inanimatum naturaliter dicitur appetere suum bonum et suam perfectionem, licet significetur verbaliter et per modum agendi, tamen non est aliquis actus realiter differens a re vel natura cuius dicitur esse. Appetitus enim materiae non est aliud ! quam naturalis eius potentialitas et capacitas formae ipsam perficientis " Ex hoc enim quod est imperfecta secundum formam et nata perfici per illam ex natura sua, illam dicitur appetere sive ad illam inclinari naturaliter.

Sed actus appetendi quo appetitus animalis secundum quod animalis dicitur aliquid appetere est verus actus realiter differens ab ipso appetitu. In hoc tamen conveniunt quod nullus talis actus appetitus est simpliciter perfectivus appetentis, sed est quaedam inclinatio appetentis ad aliquid aliud quod est per se obiectum talis actus, quamvis ipse actus appetitus animalis sit aliqualis perfectio appetitus et etiam appetentis realiter differens ab appetitu. Sicut enim materia quamdiu caret forma quam appetit suo appetitu naturali est imperfecta, ita homo quamdiu caret scientia quam appetit appetitu animali qui est actus aliquo modo perficiens appetitum est imperfectus.

Ex quo patet quod actus appetendi ? cuiuscumque appetitus sive sit indifferens ab appetente sive sit differens non potest esse per se obiectum ipsius appetitus, sed aliquid aliud. Actus enim sive inclinatio qua materia dicitur appetere formam non est obiectum appetitus materiae, immo ipsa forma appetita qua perficitur materia appetens ut perfectione ab ipsa realiter differente. Et similiter in actu appetendi quo intellectus dicitur appetere suum intelligere non est obiectum ipse appetitus naturalis intellectus quo appetit suum intelligere, immo ipsum intelligere est obiectum talis appetitus quo perficitur ipse intellectus appetens ut perfectione formali ab ipso realiter differente; et similiter actus quo appetitus animalis naturaliter appetit suam perfectionem, quae est appetere animaliter, non est obiectum huiusmodi appetitus naturalis, immo ipsum appetere animaliter est obiectum talis appetitus. Ergo similiter actus quo appetitus animalis appetit aliquid animaliter non est per se obiectum appetitus animalis ut est animalis, immo aliquid aliud. Ex quo videtur sequi quod sicut intellectus suo appetitu naturali appetit omnem suam perfectionem naturaliter, id est omnem actum intelligendi quo perficitur et non appetit aliquem actum appetendi naturalem, quia unum et idem esset quo appeteretur ut actu et quod appeteretur ut obiectum, quia actu appetendi appeteretur actus appetendi eiusdem rationis. Ita etiam appetitus animalis suo appetitu et actu appetendi naturali appetit omnem suam perfectionem naturaliter, id est omnem actum appetendi animaliter quo perficitur et non appetit aliquem actum appetendi naturalem, immo est id ipsum; et sicut huiusmodi appetitus animalis ut naturalis actu appetendi naturali non appetit aliquem actum appetendi naturalem sed solum animalem, ita huiusmodi appetitus ut animalis actu appetendi animali per se non appetit aliquem actum appetendi animalem sed aliquid aliud. Et sic patet quod actus appetendi non est per se obiectum animalis appetitus ut animalis est, id est quod actum ! appetendi ànimaliter non appetit appetitus animalis per se per actum appetendi animalem. Dictorum autem istorum ratio est, quia perfectio uniuscuiusque quae naturaliter appetitur est formalis perfectio et inhaerens ipsius appetentis; et appetitus quo huiusmodi perfectio appetitur, utpote materia, naturaliter appetit formam quae est eius perfectio dicto modo. Et etiam intellectus naturaliter appetit intelligere et voluntas velle, sed huiusmodi actus vel perfectio appetita, ut dictum est, non potest esse ipse actus appetendi quo appetitur, sed est illius obiectum. Sed quia talis actus appetendi non est aliud aliquid re differens a natura appetente vel ab ipso appetitu qui tali perfectione perficitur, ideo perfectio sic appetita quae sic est obiectum talis actus appetendi est etiam perfectio talis naturae appetentis. Sed quia actus appetendi animalis qui est perfectio ipsius appetitus formaliter et subiective est res differens ab ipso appetitu, obiectum per se talis actus non potest esse perfectio appetitus formalis ut inhaerens, sed ut movens et agens appetitum ? ad talem actum et speciem dans actui, sed bene est perfectio formalis ut inhaerens ipsi appetenti secundum aliam potentiam magis principalem, sicut patet cum quis vult scire; et eadem ratione talis actus appetendi non potest esse per se obiectum actus appetendi? animalis dans rationem et speciem tali actui ut obiectum formale, quia est per se et formaliter ipse actus appetendi habens rationem et speciem ab obiecto alio per se. Voluntas ergo appetitu naturali appetit omnem actum volendi animalem per se, sed appetitu animali sive actu animali appetendi non appetit per se aliquem actum appetendi animalem; et quia quicquid appetit moraliter appetit actu appetendi animali, ideo voluntas nullum actum suum per se appetit moraliter.

Unde, etiam cum voluntas actu animali appetat per se perfectionem hominis appetentis et praecipue eius beatitudinem, beatitudo pro quanto consistit in actu non potest per se et primo esse aliquis actus voluntatis, quia actum beatificum per se volumus et nullum actum voluntatis per se velle possumus. Sed quia, ut alias dictum est, sicut distinguitur appetitus quo bonum appetitur, ita etiam bonum quod appetitur. Illud autem quod appetitur appetitu naturali habet rationem boni naturalis et etiam ipse actus appetendi et illud quod appetitur ab homine appetitu perfecte distincto ab appetitu naturali habet rationem boni moralis et etiam actus quo hoc appetitur tali appetitu dicitur actus appetendi moralis. Ex ' hoc videtur quod voluntas nullum actum suum animalem per se velit moraliter sive animaliter, sed naturaliter sive suo praedicto appetitu naturali. Sed illud quod est per se obiectum talis actus appetendi animaliter solum per se vult moraliter et illud dicitur bonum morale et etiam talis actus appetendi dicitur actus moralis.

Est tamen ad intellectum dictorum notandum quod non omnis actus voluntatis ut est appetitus animalis, quo scilicet volumus aliquid aliud quod non est actus voluntatis, est actus moralis proprie, ut scilicet sit laudabilis vel culpabilis, nec huiusmodi obiectum proprie est bonum morale; nam, ut dictum est supra, bonum distinguimus ? secundum distinctionem appetituum et e converso. Nunc autem cum distinguantur principia activa in naturam et voluntatem, tunc illud quod operatur naturaliter sive modo naturae sub principio naturali includitur et similiter omne illud quod appetitur naturaliter sive modo naturae sub bono naturae includitur, et talis appetitus reducitur ad appetitum naturalem. Nunc autem ita est quod appetitus sensitivus in bruto, etsi sequatur bonum apprehensum et in hoc distinguatur ab appetitu pure naturali, quia tamen modo naturae, scilicet determinate et cum impetu, fertur in tale bonum, ideo et obiectum et actus huiusmodi ratione modi agendi ad entia naturalia reducuntur et non dicitur actus moralis nec obiectum bonum morale. Similiter etiam quia voluntas humana respectu finis ultimi sic se habet quod licet tendat in illum secundum quod apprehensus est et in hoc differat ab appetitu pure naturali, quia tamen in illum fertur modo naturae, scilicet necessitate immutabili et determinate, ideo reducitur etiam ad entia naturalia sic quod voluntas naturaliter, id est modo naturalis appetitus, dicitur appetere finem ultimum. Ideo etiam proprie loquendo talis actus non est moralis nec eius obiectum proprie est bonum morale, quia etiam tali actu proprie nec laudamur nec vituaperamur quia nobis proprie non potest imputari, quia nec proprie habemus dominium super ipsum nec nos sumus nobis ipsis causa respectu talium actuum nec nos inclinamus proprie in illos, sed modo naturali inclinamur sic. Omne autem illud quod appetitur modo electivo dicitur appeti appetitu perfecte distincto ab appetitu naturali; et similiter illud quod appetitur tali appetitu dicitur bonum morale et talis actus appetitus actus moralis est ?, quia secundum tales actus proprie laudamur et vituperamur.

Sed quia huiusmodi actus voluntatis qui habent per se aliquid aliud pro obiecto possunt apprehendi a ratione ut quaedam bona, non tamen nisi ex bonitate obiectorum a quibus habent rationem et speciem, ideo etiam per accidens possunt esse obiecta actus voluntatis, non quidem diversi simpliciter et secundum speciem, sed iidem secundum speciem et per reflexionem iterati; nam cum volo aliquid et cum ille actus sit bonum quoddam ex bonitate obiecti apprehensi sub ratione boni et convenientis, ex hac apprehensione voluntas ? reflectendo se super hunc actum sub ratione cuiusdam obiecti, scilicet in quantum includit ipsum obiectum principale, potest illud velle et sic cum volo aliquid et apprehendo hoc, scilicet velle illud esse quoddam bonum, volo me velle illud et habent isti duo actus unum et idem principale et per se obiectum, immo etiam infiniti si sic infinities fieret reflexio vel replicatio. De primo enim actu patet quid est eius obiectum. De secundo etiam patet quod primus actus non est obiectum secundum se et per se actus secundi, sed ratione sui principalis obiecti sive in quantum illud includit, et sic ipsum obiectum primum et principale magis et per se est obiectum secundi actus et omnium aliorum actuum. Cum enim volo aequum et volo me velle aequum et volo me velle velle aequum, non volo nisi unum per se et principaliter. Ita etiam cum diligo Deum et diligo me diligere Deum et diligo me diligere diligere Deum non est nisi unum per se dilectum, scilicet Deus. Et sic patet quod dicere quod actus voluntatis non possit esse primum et per se obiectum eius non est perniciosum, sed est verum; sed dicere quod nullus actus voluntatis possit esse obiectum "" voluntatis per accidens sive secundarium et per reflexionem, hoc posset esse perniciosum. Et sic etiam dicere quod voluntas non possit aliquo modo velle actum suum moraliter non est bene dictum, quia si actus principalis est moralis et actus reflexus etiam est moralis. Si autem actus !" principalis non sit proprie moralis, nec etiam reflexus proprie est moralis.

Ad rationem patet responsio, quia auctoritates non dicunt quod aliquis actus voluntatis sic ! sit obiectum voluntatis, scilicet per se et primo, sed per reflexionem et secundario, ut patet cum dicitur quod dilectio qua diliguntur diligenda est diligenda vel quod debeo diligere me diligere Deum et cetera.