Quaestio 10

QUAESTIO X. Utrum actus intelligendi sit perfectior actu. diligendi.

Deinde circa dictas potentias, prout ad invicem comparantur secundum actus suos ex naturalibus productos, quaerebantur duo. Primum erat de comparatione actus potentiae unius ad actum alterius potentiae secundum perfectionem, scilicet utrum actus intellectus quo creatura rationalis cognoscit superiorem, scilicet homo angelum, vel angelus inferior superiorem, sit perfectior quam actus voluntatis quo illum diligit. Secundum erat de comparatione actus unius potentiae ad actum alterius potentiae secundum rationem dominii, scilicet utrum voluntas habeat dominium super actum intellectus tam speculativi quam practici.

Ad primum sic proceditur, et arguitur quod actus diligendi sit perfec tior quam actus cognoscendi; quia actus cuius obiectum rationem nobiliorem importat, est actus nobilior, quia ex nobilitate obiecti attenditur nobilitas actus. Sed obiectum dilectionis habet nobiliorem rationem quam obiectum intellectus, quia obiectum dilectionis quae est actus volun tatis importat rationem boni et finis, quae est ratio nobilitatis; est enim bonum et finis obiectum voluntatis. Obiectum autem intellectus hanc rationem non importat. Quare et cetera.

Contra. Non minus est perfectus actus diligendi quo quis diligit se ipsum, quam quo diligit alium, quia actus quo quis diligit seipsum videtur esse exemplar actus quo diligit alium, secundum illud Matthaei, vigesimo secundo: diliges proximum tuum sicut teipsum, — exemplar autem est potius exemplato. Sed actus quo quis cognoscit superiorem naturam est perfectior quam actus quo diligit seipsum, eo quod nobilius est obiectum; nobilius enim est in tali casu ! cognitum quam dilectum. Ergo nobilior est cognitio qua quis cognoscit naturam superiorem quam dilectio qua diligit eam.

Respondeo dicendum quod si verum est quod ab aliquibus dicitur circa comparationem actuum voluntatis et intellectus respectu Dei, scilicet quod respectu Dei actus diligendi est perfectior et eminentior quam actus intelligendi, ratione potentiae nobilioris et obiecti eminentioris vel sub ratione eminentiori, et ipsius actus perfectiori modo unientis ?, cum haec etiam non minus reperiantur respectu omnium, simpliciter et universaliter concedendum est actum diligendi esse nobiliorem respectu omnium diligibilium quam actum cognoscendi respectu eorum Sicut enim respectu Dei voluntas est potentia nobilior quam intellectus ratione libertatis quae est ipsius voluntatis, quia dicitur quod ipsa libera est secundum se et formaliter, quia actus eius exit ab ea sponte et sine impulsu et necessitate coactionis, et quia etiam dominium habet super operationes suas et etiam aliarum potentiarum, et eis utitur; — melioris autem est uti deteriori et inferiori; sed aliae potentiae fiunt in actu, alio movente et influxum quo necessitantur faciente et imperatur eis a voluntate, unde etiam ipse intellectus, quia per obiectum determinatur ad unum et modo necessitatis, reducitur ab ipsa voluntate in actum intelligendi; ideo etiam ! agit serviliter; voluntas autem non sic sed libere; — secundum hanc rationem erit voluntas intellectu nobilior respectu cuiuscumque obiecti. Per consequens sequitur quod est simpliciter nobilior. Natura enim suae libertatis et perfectionis non variatur respectu quorumcumque.

Item, sicut Deus est obiectum nobiliori modo respectu voluntatis quam respectu intellectus, ita etiam et angelus superior respectu inferioris. Sicut enim nobilior est ratio boni quam entis secundum se ut haec in Deo considerantur, ita in angelo et quocumque alio; quia sicut ratio boni est posterior et praesupponit rationem veri in Deo, ita etiam in angelo. Nec obstat quod ratio veri praesupposita a ratione boni est simplicior et prior: non enim propter hoc est eminentior. Immo potius debet ex hoc concludi quod ratio boni sit eminentior quam ratio veri, et etiam quod voluntas ? sit potentia perfectior et eminentior intellectu, quia ea quae sunt posteriora origine, sunt priora perfectione et e converso. Nam flos praecedit fructum origine et tempore; fructus vero florem, perfectione et electione. Semper etiam informe praecedit formatum origine; tamen perfectione et electione formatum praecedit informe. Cum ergo prius sit aliquid apprehendi sub ratione veri ab intellectu, quam appeti sub ratione boni a voluntate, origine etiam intelligere praecedit amare, quia bonum apprehensum est obiectum voluntatis, secundum hoc obiectum voluntatis est nobilius obiecto intellectus, et potentia potentia, et actus actu.

Item, si propter hoc est actus voluntatis perfectior, respectu Dei, quia magis unit quam actus intellectus, quia, secundum Dyonisium et Augustinum, amor est vis unitiva et transformativa amantis in amatum, non sic actus intellectus; cum hoc etiam invenitur respectu alterius cuiuscumque sicut respectu Dei, ut per se patet, non solum secundum hoc actus volendi respectu Dei erit nobilior quam actus cognoscendi, sed simpliciter et respectu omnium. Quod autem ita sit quod actus voluntatis magis uniat quam actus intellectus, hoc videtur quia cum intellectus et actus eius et ratio formalis sui obiecti praecedant origine voluntatem, eius actum, et formalem rationem obiecti, quamvis per utrumque istorum actuum fiat unio ad obiectum; tamen ex quo unio ! intelligendo incho atur et in amore consummatur, quia origine praecedit unio per intelligere, sed perfectione praecedit unio per amare, potior est ergo unio per amorem quam per intelligere, sicut consummatum est potius quam inchoatum.

Hoc etiam ostenditur per hoc quod actus intelligendi unit per quamdam intentionalem assimilationem; sed actus amoris unit per quamdam transformationem. Sufficit enim intelligenti quod habeat similitudinem intelligibilis et quod habeat formalem expressionem eius; sed hoc non sufficit amanti, sed vult se omnino coniungere amato, et vult se facere id quod ipsum et quantum potest se transformare in ipsum. Si enim intelligens, secundum quod huiusmodi, vult realem praesentiam intelligibilis, hoc est propter ipsam intellectionem, ut quia forte non potest illud plene intelligere, nisi illo praesente. Sed amans secundum quod huiusmodi, non vult praesentiam amati solum propter ipsum amorem, immo propter ipsam rem amatam, cui quantum potest vult se coniungere. Immo secundum quod huiusmodi, quantum posset, vellet se transformare in ipsam. Inde est quod unire et transformare amori appropriantur. Unde Dyonisius, quarto de Divinis Nominibus: amor transformat, quia ponit amantem extra se, et collocat eum in re amata; est enim, ut dicit, extasim faciens divinus amor, non dimittens sui ipsorum esse amatores, sed amatorum. Amor enim non permittit quod ? amans sit sui ipsius, sed cogit amantem esse rei amatae; quare si transformare in bonum amatum et quantum in se est quasi idem facere cum eo, est maior unio quam assimilari alicui rei per aliquam intentionalem expressionem. Sicut actus diligendi Deum est perfectior actu cognoscendi, quia magis est unitivus, ita etiam erit in proposito.

Hoc autem ostenditur aliter sic, quia in diligendo est motus animae ad res et obiectum amoris est res ut est in se ipsa; in intelligendo vero est motus rel ad animam. Intelligitur enim res secundum quod est in nobis, diligitur autem prout est in se ipsa. Si ergo intelligitur res a nobis ut est in nobis et diligitur a nobis ut est in se ipsa, consequens est quod per intelligrere unimur rei secundum quod est in nobis et secundum modum nostrum, sed per diligere unimur ei ut est in se ipsa, et secundum modum ipsius. Et quia perfectior est unio ad rem secundum quam unimur ei secundum modum realem ipsius quam unio secundum quam unimur ei secundum modum nostrum per dictam intentionalem assimilationem, consequens est quod unio per amorem est perfectior quam unio per intelligere. Sed, istis non obstantibus, melius videtur esse dicendum, quod principalior et perfectior est actus intellectus cognoscendi quam actus voluntatis diligendi, et ex rationibus sumptis ex contrariis eorum quae a praedictis supponuntur ostendi potest propositum, per hoc scilicet quod declarabitur quod intellectus est potentia eminentior quam voluntas, et quod eius actus perfectior est, et quod eius obiectum etiam nobilius, et quod etiam magis unit cum ultimo fine quam actus voluntatis.

Primum declaratur ex condicione istarum potentiarum quam in eis percipimus ex comparatione ipsarum ad finem propter quem inditae sunt animae et ex comparatione earum cum suis actibus ad se invicem. Nam cum diversae potentiae insint ipsi animae, potentiae apprehensivae insunt ut secundum actus illarum animal habeat suam perfectionem sensitivam quae secundum se vel per se ad aliam ulterius non ordinatur, — in ipso enim actu sentiendi dicitur animal habere suam perfectionem secundum se, absque hoc quod dicatur quod sentire ad aliam principaliorem perfectionem sensitivam sive quantum ad esse sensitivum ordinetur; — sed potentiae appetitivae sicut et motivae non insunt ad hoc vel propter hoc ut secundum actus illarum animal habeat suam perfectionem sensitivam principalem et finalem, quae scilicet per se ad aliam non ordinetur. In ipso enim actu appetendi, sicut etiam nec in actu movendi secundum locum, non dicitur animal habere suam perfectionem sensitivam principalem et finalem. Immo istae potentiae, scilicet appetitivae et motivae ad hoc inditae sunt animali, ut per eas animal inclinetur et tendat in rem aliquam apprehensam, ut illa habita perficiatur ipsum animal secundum aliquam aliam perfectionem principaliorem et finalem quae non sit secundum actum appetitus sicut nec secundum actum qui est motus.

Item, si considerentur appetitus et eius actus ut ad apprehensivam potentiam et ad eius actum comparantur, invenietur quod appetitus et eius actus magis sunt propter potentiam apprehensivam et eius actum quam e converso. Unde dicit Commentator, duodecimo Metaphysicae: desiderium in animalibus est propter sensum qui distinguit et comprehendit voluptuosum; et hoc desiderium est appetitus, voluntas autem propter intellectum. Dicit etiam Philosophus, secundo ! de Anima: cui inest sensus inest et appetitus; est autem appetitus desiderium; ita et voluntas. Cui ergo inest sensus, huic et laetitja et tristitia et dulce et triste; quibus autem hoc et concupiscentia; delectabilis enim appetitus [hoc]. Et secundum hoc quia habentia sensum vel intellectum in actu sentiendi et intelligendi ratione perfectionis quam includunt ! communicatur delectatio, ideo inditus est appetitus quo habentia sensum et intellectum in hos suos actus secundum sensum et intellectum inclinentur.

Ex his autem potest propositum declarari sic; quia illa potentia est eminentior et etiam eius actus cuius actus principaliter et propter se quaeritur, et cuius actus ad perfectionem alterius potentiae per se et principaliter non ordinatur, quam illa potentia cuius operatio propter se et principaliter non quaeritur sed ad perfectionem alterius potentiae ordinatur. Sed intellectus est potentia cuius actus propter se et principaliter quaeritur et cuius actus per se ad perfectionem alterius non ordinatur; voluntas autem non est talis potentia, sed eius actus propter perfectionem intellectus principaliter quaeritur, et ad illam ordinatur. Ouare et cetera.

Maior est satis manifesta. Minor sic declaratur: quia universaliter omnis virtus appetitiva et motiva data est rebus ut per illas potentias et actus earum inclinentur et tendant res ad suas perfectiones consequendas, quibus tamen non perficiuntur secundum ipsam potentiam appetitivam, sed secundum aliam. Sed sic appetitus inditus est propter actum appetendi aliquod obiectum quo ? formaliter et inhaerenter perficiatur appetens et sic est datus propter huiusmodi bonum quod est obiectum ipsius appetitus et non actus eius neque bonum et perfectio eius. Ex quo statim patet quod in nullo actu appetitus potest consistere rei perfectio principalis. Et hoc patet in omnibus. Appetitus enim naturalis gravis non est inditus gravi ob hoc quod perfectio lapidis consistat in actu talis appetitus qui est eius naturalis inclinatio in locum deorsum, et etiam in ipso moveri deorsum; sed ob hoc quod per huiusmodi appetitum inclinetur in suam principalem perfectionem quae ? est conservatio sui in esse et operatione in loco convenienti. Unde, inclinatio ad talem locum non est propter se, id est propter ipsam inclinationem, sed propter huiusmodi perfectionem.

Nec videtur impedire illationem in proposito: scilicet sic esse in voluntate quod dicitur quod in gravi est aliqua nobilior perfectio quam sit descensus vel inclinatio ad locum deorsum; sed non sic est in rationali natura aliqua perfectio nobilior perfectione secundum voluntatem.

Sine ratione enim videtur peti in hoc contrarium; nam appetitus, in quantum est quaedam potentia appetentis, semper est propter aliquid quod respicit, pro obiecto quod est aliquid, quo eminentiori modo perficitur appetens quam per ipsum actum appetitus et non est propter suum actum principaliter. Unde in hoc non est differentia inter appetitus, sed in hoc quod unus nobiliori modo fertur in obiectum suum quam alius, et in hoc etiam quod habet unus ' nobilius obiectum quam alius. Qua ratione ergo in uno ente invenitur quod appetitus in ipso est propter eminentiorem aliam perfectionem quam sit perfectio quam habet secundum actum appetitus. Debet etiam concludi ita esse in omnibus secundum proportionalitatem, sic tamen quod nobilior appetitus est propter nobiliorem perfectionem et nobiliori modo tendit in illam. Sicut ergo, ut dictum est, est de appetitu gravis deorsum, sic debet dici de appetitu animalis, scilicet quod etiam actus appetitus animalis non est inditus animali propter hoc quod perfectio animalis consistit in aliquo actu talis appetitus, sed ob hoc quod per huiusmodi appetitum inclinetur in suam principalem perfectionem quae est conservatio sui in esse secundum se ipsum in proprio individuo, quod fit per nutritionem et ciborum sumptionem, et in esse vel conservatione sui ipsius in conservatione suae speciei in alio individuo, quod fit per generationem. Ad hoc enim naturaliter animal inclinatur et ideo est ei inditus appetitus animalis quo appetit illa per quae hoc contingit, scilicet usum ciborum secundum gustum et venereorum secundum tactum. Unde appetitus animalis non est in animali ut animal in actu aliquo secundum appetitum, scilicet secundum appe tere vel secundum quemcumque alium, ipsum animal perficiatur, sed in eo quod est obiectum talis actus ipsius appetitus, scilicet in eo quod est talibus vel talibus secundum tales vel tales actus aliquorum sensuum principaliter uti et ad talem finem. Cum etiam naturaliter inclinatur amore sensitivo ad bonum prolis et sibi coniunctorum, ista inclinatio non est bonum principale ipsius inclinati, sic immo ipsum obiectum talis actus vel inclinationis est bonum ipsius in quod inclinatur, in quantum scilicet est quodammodo id ipsum cum eo qui inclinatur. In hoc enim bonum ipsius in quod inclinatur est bonum eius quod inclinatur in quantum reputat se unum cum illo et e converso. Unde, inclinatio qua inclinatur in bonum alterius non est ipsum principale bonum ipsius inclinati nec ipsius in quod inclinatur, sed aliquid aliud, scilicet id in quo communicat qui sic inclinatur cum eo in quod inclinatur et quod vult etiam communicari illi in quod inclinatur in quantum est aliquo modo sibi ipsi idem; et sic bonum suum est aliquo modo principale bonum ipsius sic inclinati; et secundum hoc, sicut inclinatio qua animal per actum appetitus inclinatur in suum bonum in se ipso non est principale bonum ipsius sed aliquid aliud in se ipso, ita etiam inclinatio qua per amorem aliquid inclinatur in prolem suam vel in aliquid aliud, sive in bonum alterius, non est principale bonum eius, sed aliquid aliud. Unde, sicut animal cum deest sibi aliquid pertinens aliquo modo ad perfectionem suam, cum illud appetit non habitum non dicitur ex hoc habere suam perfectionem simpliciter, licet habeat quamdam perfectionem secundum potentiam appetitivam quae est in actu desiderandi vel appetendi; et hoc quia ipse actus appetitus est propter aliquid aliud secundum quod animal simpliciter habet aliquam perfectionem; et cum adeptum est id quod prius non habitum appetebatur et desiderabatur et cessat talis actus appetitus in appetitu, insurgit ! alius actus vel aliqua passio, scilicet amor aliquis iam habiti et delectatio in illo. In hoc etiam non potest consistere principale bonum ipsius quia talia quasi concomitative se habent ad bonum aliud principale et ex illis habent suam bonitatem, ut patet cum animal est aegrum et desiderat sanitatem, et cum esurit et desiderat cibum, et sic de aliis. Constat enim quod animal magis perficitur cum est in actu comedendi per actum gustus quo gustat gustabile quam cum erat in actu appetendi et desiderandi gustabile. Cum autem amat gustabile iam habitum et in eo delectatur, adhuc magis dicitur perfici per ipsum actum gustandi quam per ipsum amorem vel delectationem consequentem. Et sicut in animali perfectius est quod sentit et sentit se sentire quam quod amat se vel delectatur in se, ita etiam respectu prolis amatae magis perficitur animal amans in hoc quod percipit illam esse vivere et bene vivere et perfecte secundum actus ad ? eius perfectionem pertinentes, quam in hoc quod amat ipsam talia habentem et in hoc quod prolem propter naturalem unionem reputat quodammodo id quod ipsum est. Unde, etiam ? naturali quodam instinctu parens in prole quodammodo reputat se esse et se remanere, cum in seipso corrumpitur et remanet tamen proles. Sicut perfectius est cum ipsum bene est et utitur bene sensibus suis secundum actus eorum et percipit se esse, vivere et sic sentire, quam cum amat ? se tale existens, vel etiam cum percipit quod se amat talia habentem, similiter etiam videtur dicendum in appetitu rationali. Quia non videtur esse inditus homini propter hoc quod perfectio eius consistat in actu talis appetitus, quo scilicet inclinatur in aliquid apprehensum a ratione, sed ob hoc quod per huiusmodi appetitum et eius actum inclinetur in suam principalem perfectionem. Quae non consistit in conservatione sui in esse in se ipso vel in alio et in usu actuum secundum gustum et tactum, quia hoc habet per alium appetitum, scilicet sensitivum, in quantum est communis homini et bruto; sed est aliqua sua perfecta operatio conveniens homini secundum quod homo, sive naturae rationali secundum quod rationalis. Hoc autem non est nisi operatio secundum intellectum. Appetitus ergo rationalis sive voluntas principaliter, sive primo et per se, non est in homine ut in aliquo actu ipsius voluntatis ipse homo perficiatur; sed ut perficiatur in eo quod est obiectum per se ipsius voluntatis, scilicet in eo quod est esse in actu perfecto secundum intellectum. Cum enim perfectio hominis ipsum intrinsecus informans sit aliquis actus non autem ' voluntatis propter praedicta, oportet quod hic sit actus ipsius intellectus.

Nec videtur impedire propositum si dicatur quod, licet aliquis actus voluntatis bene sit propter aliquem actum intellectus tamquam propter nobiliorem perfectionem, scilicet actus quo voluntas vult Dei cognitionem, tamen est alius actus voluntatis qui non est propter aliquid intellectus, et est nobilior actu ? intellectus, scilicet actus quo vult summum bonurn, scilicet ipsum Deum esse, et quo etiam ipsum amat secundum se, quia summe amabilis.

Hoc non videtur valere, quia, licet illud obiectum voluntatis quod est Deus secundum se et ut est obiectum voluntatis secundum istos actus sit quid nobilius et perfectius quam obiectum voluntatis quod est perfectio ipsius hominis formalis ipsum per inhaerentiam informando, tamen in genere perfectionum hominem subiective et informative perficientium, actus voluntatis non potest esse nobilior, quia nec magis volitus vel appetitus, ut videbitur, sed est finaliter propter actum alium ipsius intellectus qui est magis volitus et magis habens rationem finis. Licet etiam ipse actus appetitus sit quaedam perfectio rationalis naturae ut etiam est informatus, non solum obiecto praedicto quod est actus intellectus, sed etiam summo bono secundum se amato; in genere autem obiectorum voluntatis illud est melius et perfectius quod magis habet rationem finis et desiderati; — ergo inter actus ille actus qui magis desideratur per se magis habet rationem finis. Quia ergo, in genere finis et boni sive perfectionis hominem formaliter perficientis, actus voluntatis non potest esse principalior, quia nec potest esse principale et per se obiectum ipsius voluntatis, quod tamen requiritur ad hoc quod habeat rationem boni et finis simpliciter et per se, sed hoc convenit actui intellectus, quia in genere actuum qui per se sunt obiecta voluntatis maxime appetitur? ipse actus intelligendi, ideo actus intellectus melior est et nobilior actu voluntatis. Ouamvis ergo actus quo volo Deum propter seipsum esse et quo Ipsum propter se diligo sit perfectior quam actus quo volo Deum videre vel quo diligitur Deus quia visus, quia nobilius est illud obiectum isto, tamen ex hoc non sequitur quod actus quo diligitur sit perfectior actu quo ipse videtur ubi est idem obiectum utrobique. Iudicandum est enim de tali actu voluntatis quo vult et diligit amicum ac si esset amati qui est alter ipse. Sicut ergo actus quo quis amat alium, si esset existens in amato, ut scilicet ipse amatus ab alio etiam sic amaret se ipsum, esset propter aliud, ita etiam in amante. Unde, sicut non posset esse maxima perfectio amati actus quo se ipsum amaret, ita nec etiam amantis potest esse maxima sua perfectio actus quo amat amicum. Cum enim voluntas inclinatur amore rationali qui dicitur amor amicitiae et benevolentiae ! ad bonum alterius, ista inclinatio non est bonum principale ipsius in quod inclinatur vel ipsius inclinati; immo ipsum obiectum.talis actus vel inclinationis est bonum aliud principale et ipsius in quod inclinatur et ipsius qui inclinatur. Nam cum sic amantes se sint quodam modo unum, in quantum amor, secundum Dyonisium et Augustinum, est vis unitiva et transformativa amantis in amatum; et secundum Philosophum: amicus est alter ipse volens alicui bonum, tali amicitia vult hoc in quantum sunt quodam modo unum et in quantum bonum quod illi vult est bonum quod etiam sibi principaliter vult; quia amicabilia ? quae ad amicos videntur ex his quae ad se ipsum venisse, ut dicitur nono Ethicorum; illud quidem vult ipsi ut est quodammodo ipse; et sic talis actus volendi non est bonum et perfectio principalis ipsius volentis, sed obiectum talis actus quod est quiddam aliud quod est bonum et perfectio amici in se ipso, et ipsius amantis ut est unum cum illo. Cum enim volo amico hoc maximum bonum quod est esse perfectum secundum intellectum, illud volo sibi in quantum est mihi aliquo modo coniunctus, et quia illud quod maxime mihi volo est esse sic perfectum in eo quod amicus est sic perfectus sive aliquo modo perfectus, quia aliquo modo sive ipse amicus, immo etiam ? omnis amicitia sive honesta sive turpis qua quis inclinatur in bonum alterius, ordinatur ad perfectionem amantis secundum actus aliquos principaliter intentos, et non ad ipsum actum amandi finaliter. Nam amici quaerunt maxime convivere et communicare sibi in operationibus quas maxime amant et quas principaliter intendunt, scilicet in vera amicitia communicare in actibus virtuosis. Et sicut amans vere se ipsum vult se esse perfectum principaliter virtutibus, et exercere actus virtuosos, ita etiam vult in amato. Unde dicit Philosophus, nono Ethicorum: illud quod maxime eligimus et diligimus est esse et vivere. Hoc autem contingit homini secundum sensum et intellectum; et ideo maxime eligibile est homini sentire se esse et vivere, quod fit sentiendo et intelligendo se sentire et intelligere. Ita etiam supposita unitate affectuum amicorum, ratione assimilationis virtutum quas communiter participant, intenditur unio realis ipsorum secundum istas perfectiones, quae fit! secundum communicationem secundum hos actus, scilicet ut sentiat amans amicum virtuose sentire et intel ligere. Sicut enim aliquis delectatur in suo esse et vivere sentiendo se ipsum dicto modo, ita etiam ad hoc quod delectetur in amico qui est quasi ipse alter non sufficit quod ipsum amet, sed oportet quod consentiat, id est, simul sentiat ipsum esse et cetera. Ouod contingit communicando ipsi secundum communicationem sermonum scientialium et virtuosarum operationum.

Ex his videtur posse concludi quod, cum voluntas sit quidam appetitus, [quod] ipsa principaliter est propter perfectionem aliam quam sit perfectio secundum suum actum. Sed ad hoc est principaliter ut per ipsam volens inclinetur non principaliter ad ipsam perfectionem voluntatis; quia illa non est nisi quaedam inclinatio ad perfectionem et operationem aliarum potentiarum principalium sive ? ad hoc data ut per ipsam principaliter inclinetur volens ad ipsas operationes aliarum potentiarum quae sunt perfectiones hominis principales.

Unde, quia perfectio cuiuslibet alterius potentiae continetur sub obiecto voluntatis sicut proprium bonum sub bono communi, propter hoc movet alias potentias ad suos actus et ipsa consequitur finem suum quando quaelibet alia potentia pertingit ad suam perfectionem. Videtur ergo quod actus voluntatis non potest esse perfectior sine quo magis perficitur ipse volens; quia, ut iam prius dictum est, illud quod habet magis rationem boni et finis est perfectius; sed in genere actuum actus intellectus magis habet rationem boni et finis, quia cum obiectum voluntatis sit bonum et finis, illud quod magis per voluntatem appetitur magis habet rationem boni et finis. Sed in genere actuum actus intellectus magis appetitur quia est per se obiectum voluntatis. Non sic autem actus voluntatis; quia non appetitur per se vel propter se, sed secundum reflexionem sui super se ratione obiecti principalis. Volo enim habere actum speculandi propter se, ut meam perfectionem simpliciter; sed non volo me velle hoc propter se, tanquam meam perfectionem simpliciter. Velle enim speculari non est perfectio mea simpliciter, sed ipsum speculari; et ideo volendo me velle speculari, non volo perfectionem meam ratione actus volendi quem volo, sed ratione obiecti ipsius quod volo. Et est tale obiectum quod est principaliter bonum volitum, bonum non ipsius voluntatis sed intellectus; sive non est bonum volentis secundum voluntatem sed secundum intellectum.

Propter quod etiam beatitudo quae est finis in quem ! tendit voluntas, in quantum ponitur consistere in aliquo bono creato, quod scilicet appetatur ut maximum bonum inter creata, est visio Dei. Non potest enim appetens velle sibi maius et perfectius bonum quam videre ipsum Deum. Unde actus intellectus in genere actuum est maxime volitus, quia ipse actus voluntatis cuius est aliquid aliud per se obiectum non potest per se et directe esse volitus, ut dictum est. Videtur ergo intellectus esse potentia eminentior simpliciter quam voluntas. Videtur etiam actus intellectus esse eminentior et perfectior actu voluntatis secundum praedictam considerationem.

Et etiam hoc aliter videtur si consideretur causalitas et principalitas quae est actus et obiecti intellectus respectu actus et obiecti voluntatis. Voluntas enim non est nisi apprehensi per intellectum; est autem intellectus speculativus et practicus, et utrique actui coniungitur actus aliquis voluntatis. Nam cum intellectus speculativus est perfectus actu suo, cum ipse et voluntas ratione suae abstractionis sint potentiae supra seipsas et super actus suos et obiecta conversivae, ipse homo perfectus actu intelligendi percipiens se intelligere obiectum nobile et actu tali nobili perfectum, complacet sibi in illis per voluntatem et diligit illa et ut sunt quaedam perfectiones secundum se et ut sic percipit se illis perfectum. Unde, sic fertur voluntas non per se et immediate et directe in praedictos actum et obiectum, sed mediante actu conversivo, quo sic perfectus cognoscit ? actum et obiectum secundum quod perfectivum est actus intelligendi, in quantum haec sunt quaedam perfectiones ipsius volentis et intelligentis. Primo enim actu intelligendi pure speculativo apprehenditur ipsum obiectum secundum se et absolute, et non fertur voluntas in ipsum secundum huiusmodi apprehensionem per actum aliquem principalem qui possit dici amor vel dilectio, licet in tali actu speculativo, secundum doctrinam Augustini, undecimo de Trinitate, adsit ? intentio voluntatis ? vel attentio voluntatis aliquo modo copulans prolem parenti et cetera. Sicut enim delectatio ad appetitum pertinens naturali necessitate consequitur et annectitur actui perfecto, sic etiam talis amor vel dilectio voluntatis consequitur et annectitur talibus quibus sic perficitur ipse volens. Si autem quaeratur quis istorum actuum sit eminentior et perfectior, vel actus intel- lectus quo perfectus sive in cognoscendo vel actus voluntatis quo diligo hanc meam perfectionem, et similiter si quaeratur de ipso obiecto respectu cuius habet rationem eminentiorem vel respectu intellectus vel voluntatis, patet quod ipse actus intelligendi est eminentior et perfectior, quia ex sua bonitate et perfectione habet ipse actus voluntatis cuius ille est obiectum bonitatem et perfectionem. Ipse etiam actus intellectus est id quo ipse intelligens et volens principaliter perficitur ut bono principali et finali quod est obiectum et non actus ipsius voluntatis. Ipse autem actus voluntatis est id quo volens et intellimens concomitative vel consecutive et secundum quamdam connexionem naturalem perficitur, non ut bono principali et finali, sed ut bono habente bonitatem et perfectionem participatam a bono principali et finali cui connectitur. Perfectius est enim esse perfectum cognitione Dei et ipso Deo secundum quod cognitus, quam esse perfectum dilectione huius cognitionis et ipsius cogniti secundum quod cognitum est.

Intellectus autem practicus qui est respectu cogniti, non secundum se et absolute, sed in ordine ad voluntatem, in quantum scilicet ipsum obiectum apprehensum ab intellectu per se et immediate et directe habet movere voluntatem, dupliciter potest considerari secundum duplicem actum voluntatis quo voluntas dupliciter fertur per se et directe et immediate in aliquid apprehensum. Aut enim voluntas fertur in aliquid apprehensum non habitum ut habeatur et ipsi volenti uniatur; aut etiam fertur in apprehensum habitum ut conservetur et salvetur non propter se, sed in ordine ad ipsum volentem et ut aliquid ad ipsum pertinens; et respectu talium dicitur voluntas actu suo volendi vel amandi habere amorem concupiscentiae; puta si volo vinum quo careo; item si habeo vinum, illud volo - esse et salvari propter me. Alio modo fertur voluntas in aliquid apprehensum propter se, prout voluntas actu suo amandi vel volendi dicitur ad aliquid habere amorem amicitiae.

Quantum ad primum istorum modorum est ibi considerare tria: scilicet actum intellectus in actu et actum voluntatis in actu et obiectum utriusque quod etiam consistit principaliter et finaliter in aliquo actu, licet non praesente, quia consistit in aliquo quo formaliter perficitur ipse volens, ut patet per exemplum supra dictum. Si autem ista tria ad invicem comparentur, puta cognoscere vinum ratione potationis et velle vinum potare et ipsum vinum actu potare, sive esse perfectum tali perfectione et tali bono quale est in potatione vini, sive velle conservari et salvari vinum propter huius- modi perfectionem, et sic de aliis, et quaeratur quid sit perfectius inter Ista, — dicendum quod, quia ipsum velle non est finale bonum, immo est quaedam inclinatio in aliud; inclinatio autem in aliud non potest habere rationem finalis perfectionis secundum modum praedictum, sed illud in quod aliquid inclinatur cum res in suam perfectionem inclinetur et ideo nullum velle potest esse ' finalis perfectio inclinati; quia vero obiectum apprehensum et volitum secundum suum esse reale secundum se et absolute non apprehenditur nec appetitur [sive] ut est aliquod ens secundum se et absolute, sed ut est quoddam bonum nostrum, nonnisi in quantum potest nobis coniungi per aliquem usum et secundum aliquam operationem alicuius alterius potentiae, puta cum apprehenditur ut quoddam potabile et appetitur propter ipsum potare; et tunc est dicendum quod si actus quo tale obiectum apprehenditur et appetitur si[n]t actus intellectus et voluntatis, actus autem propter quem talis res apprehenditur sit actus sensus gustus, nobilioris autem potentiae nobilior est actus; — secundum hoc cognitio et volitio talis obiecti simpliciter est nobilior actu qui est obiectum.

Si autem actus quo talis res cognoscitur sit potentiae sensitivae, nobilior videtur adhuc visio vel cognitio talis obiecti simpliciter quam obiectum quod est actus gustus sensus. Et hoc quidem est intelligendum secundum quod sensus considerantur ? in ordine ad cognitionem et in quantum propter ipsam cognitionem principaliter diliguntur. Verumtamen cum ipsum potare vinum non sit cognitum nec volitum nisi ut habet rationem finis, et sic cognitio vini non est ? nisi ut potetur, propter quod est et ipsum velle potare vinum — propter hoc enim insunt cognoscenti et volenti talis cognitio et talis appetitus ut illud secundum suum esse reale per actum potandi adipiscatur, — oportet ponere quod ex quo istud habet rationem finis debeat etiam aliquo modo dici melius, sed non simpliciter sed secundum quid, scilicet quia est appetenti necessarium vel utile, puta ad conservationem sui esse. Sicut enim opera perfectiora contemplationis aliquando intermittuntur propter opera imperfectiora ad vitae sustentationem necessaria, ita etiam operatio intellectus et voluntatis, licet sit nobilior operatione aliqua ad corpus et ad virtutes corporales pertinente, in quantum tamen est homini necessaria ad illam ut ad id quod est bonum necessarium, et sic melius quo possunt huiusmodi operationes per fectiores aliquo modo ordinari, non sicut minus et imperfectius ad maius et perfectius, sed potius e converso, sicut etiam dominus aliquando propter sui ipsius bonum et necessitatem circa servorum dispositionem occupatur et ! illorum aliquo modo habet curam.

Si autem huiusmodi obiectum quod est vinum secundum quod potabile, vel ipsa potatio vini referuntur ad actum cognoscendi et appetendi sensitivum, sic videtur quod ipsum potare vinum sit aliquo modo perfectius quam cognitio eius secundum alium sensum vel appetitus secundum sensum. Prout enim sensus diliguntur propter utilitatem et quia utilitas sensibilium quae sunt obiecta sensuum attenditur secundum ordinem ad? conservationem naturae animalis secundum individuum et secundum speciem, ad hanc autem utilitatem propinquius se habent sensibilia tactus qui est cognoscitivus eorum ex quibus consistit animal, secundum hoc etiam delectationes quae sunt secundum tactum sunt maiores, quia sunt fini propinquiores delectationibus aliorum sensuum; sic et actus secundum tactum videntur perfectiores et magis dilecti aliis, quamvis, prout sensus diliguntur propter cognitionem, sicut delectationes secundum visum sunt potiores et visus est sensus perfectior secundum quod deservit cognitioni praecipue intellectivae; et secundum hoc perfectior est actus potionis vini quam cognitio eius secundum alium sensum vel quam actus appetitus eius sive antecedens sive concomitans.

Per praedicta tamen non est intellirendum quod sensus tactus in animalibus sit simpliciter perfectior quam sensus visus, sed tantum quo; alioquin, cum virtus generativa et nutritiva magis de propinquo se habeant ad finem qui est conservatio naturae animalis quam quaecumque potentia sensitiva, potentiae vegetativae et earum actus essent perfectiores sensitivis potentiis et earum actibus, quod tamen est falsum. Unde, quia potentiae sensitivae sunt spiritualiores et immaterialiores quam vegetativae, sunt perfectiores; et inter sensitivas quae magis sunt spirituales et immaterialiores, sunt perfectiores, quia etiam sunt magis et perfectius cognoscitivae. Unde, cum cognitio sit per se et? proprius actus potentiae sensitivae apprehensivae, per se debet dici illa perfectior per quam '" sumus magis et perfectius cognoscitivi. Haec autem est illa quae !' immaterialior vel spiritualior, cuiusmodi est potentia visiva et auditiva. Propter quod etiam in animalibus imperfectis quae non sunt nata habere omnem perfectionem secundum sensum invenitur sensus tactus sine aliis, sicut id quod est prius et imperfectius et materialius sine posterioribus perfectionibus et magis spiritualibus. Nec obstat quod delectationes secundum tactum sunt vehementiores quam secundum alios sensus. Quia etiam sunt vehementiores quam delectationes intellectuales, non sunt tamen simpliciter perfectiores et nobiliores. Oualitercumque etiam se habeat inter actus cognoscitivos sensuum, scilicet sive visio cervi a leone sit perfectior quam gustatio cervi! sive non ?, tamen semper actus sensus cognoscitivi est perfectior quam actus appetitus, quia actus sensus est quasi finis propter quem et in ordine ad quem habet esse actus appetitus.

Quantum ad secundum modum supradictorum, est intelligendum quod voluntas fertur in aliquid propter se dupliciter, vel ut in obiectum principale ut ad quod per se actus voluntatis terminatur, vel ut ad id quod est formalis ratio obiecti principalis ratione cuius voluntas in ipsum sic terminatur. Isto modo enim non fertur proprie nisi in bonum quod habet rationem ? boni simpliciter et finis, non solum in ordine ad aliud. Unde, cum secundum Philosophum, octavo Ethicorum, tria sunt amabilia in quae scilicet fertur voluntas ut in ea quae important rationes volendi et amandi, scilicet bonum delectabile et utile; et secundum hoc sunt tres species amicitiae. Ouia amantur quidam propter bonum honestum, quia sunt boni et virtuosi secundum se; quidam autem propter bonum delectabile, quia scilicet sunt amanti delectabiles; quidam propter bonum utile, quia scilicet sunt amanti utiles ?. Sed duae posteriores amicitiae non sunt per se amicitiae sed per accidens, quia in illis non amatur aliquis secundum se, sed secundum quod amanti aliquid exhibet, scilicet utilitatem vel delectationem. Quia ergo sola prima amicitia est vera et perfecta amicitia, secundum quam unusquisque bonus et perfectus se ipsum amat, sicut decet, et alium consimiliter sicut seipsum, et secundum illum vult se esse et vivere virtuose, et operationes virtutum exercere et similiter amicum ut alium se, ideo secundum hanc considerandum quomodo respectu apprehensorum ab intellectu in quae fertur ipsa voluntas ad invicem se habeant intellectus ipse et voluntas, et actus eorum, et obiecta.

Circa hoc autem intelligendum quod intellectus et voluntas aliquando sunt respectu obiecti ut realiter absentis, puta cum aliquis vult sibi vel amico aliquod bonum simpliciter quo caret, puta cum aliquis vult scire mathematica vel esse liberalis et apprehendit hoc ut perfectionem qua caret; aliquando vero respectu obiecti iam praesentis, puta cum aliquis existens mathematicus vel liberalis vult sibi hoc bonum quo sic perfectus est, et secundum illud operari. Si autem quaeratur quid ' istorum trium sit perfectius, scilicet obiectum apprehensum et volitum vel ipsa apprehensio et volitio quantum ad alterum obiectum, manifestum est quid dicendum: quia scire mathematica secundum suum esse reale quo scilicet actu informat intellectum est nobilius quam secundum suum esse potentiale et secundum esse cognitum vel volitum, sive quam eius cognitio vel volitio, et secundum hoc scire mathematica est quid nobilius quam apprehendere vel cognoscere hoc quod est scire mathematica vel etiam quam velle scire illa. Scire enim mathematica est notitia perfecta et determinata in intellectu, sed cognoscere solum hoc quod est scire mathematica ut perfectionem aliquam cognoscentis in potentia est quaedam cognitio generalis indeterminata et imperfecta eorumdem. Item, est bonum finale quod propter se quaeritur. Sed velle scire illa non est finale bonum, sed est quaedam inclinatio in hoc quod est scire mathematica ut in finale bonum. Actus enim voluntatis, quo scilicet voluntas est in actu, non potest habere rationem boni finalis et per se voliti.

Quantum ad aliud autem? obiectum, videtur quod, prout esse liberalem et liberaliter operari dicunt habitum et actum secundum esse quod habent in appetitu inferiori, secundum hoc istud obiectum secundum esse eius reale non est quid nobilius et perfectius quam secundum cognitum esse suum et volitum, licet sit verius et perfectius id quod est secundum esse proprium in natura sua quam secundum esse cognitum et volitum. Prout enim Commentator ostendit, in fine sexti Ethicorum, prudentiam esse perfectiorem virtutibus moralibus, quia scilicet est perfectio nobilioris potentiae, quia ratiocinatum in quo est prudentia nobilior est irascibili et concupiscibili in quo sunt virtutes morales; ita etiam potest argui propositum, quia scilicet intellectus et voluntas quibus apprehendimus et volumus esse liberales et liberaliter operari sunt nobiliores potentiae appetitu inferiori. Sicut autem haec se habent respectu eius ' qui se diligit, volens se esse, vivere et huiusmodi perfectiones habere et secundum eas operari, sic etiam se habent respectu amici qui diligitur secundum ista; quia diligens amicum diligit eum sicut alium se.

Istis ergo suppositis, considerandum est quomodo obiectum voluntatis est vel non est? nobilius obiecto intellectus. Et videtur quod si consideretur obiectum intellectus speculativi in quod non fertur voluntas per se et directe, ut supra dictum est, illud obiectum est obiectum intellectus sub ratione nobiliori quam voluntatis: puta cum Deus secundum intellectum videtur a beatis secundum se et secundum suam perfectionem et entitatem absolutam; voluntas autem, cum fertur in hanc perfectionem ipsius videntis et in obiectum visionis quod ratione suae perfectionis causat hunc perfectum actum visionis, non sic fertur in ipsum secundum se et secundum suam perfectionem et ! entitatem absolutam; sed fertur in ipsam visionem et in ipsum visum in quantum visum; et sic ut facit ad perfectionem ipsius videntis. Sub nobiliori autem ratione consideratur aliquid ut consideratur secundum se et absolute et secundum suam entitatem et perfectionem absolutam ut sibi convenit secundum se ipsum, quam cum consideratur sub aliqua ratione particulari et contracta, quare et cetera. Et ideo, ut supra dictum est, perfectior est actus intellectus quo Deus videtur, quam actus voluntatis quo complacet videnti in hac visione et in viso ut visus est, et quo vult se esse perfectum tali actu visionis, et vult habere praesens obiectum et illud esse et conservari in sua entitate et perfectione propter perfectionem actus videndi quem causat.

Propter quod nec in isto actu quodammodo reflexo, quo scilicet apprehendo me videre Deum et apprehendo ? Deum esse obiectum perficiens hunc actum visionis, nec in actu consequente voluntatis circa hoc, potest consistere principale et finale bonum, sive principalis et finalis perfectio vel beatitudo hominis, immo in ipso actu principali qui est obiectum istorum actuum consequentium et a quo perfectionem habent isti actus.

Cum autem voluntas non feratur directe per se et immediate nisi in obiectum apprehensum ab intellectu practico potest comparari obiectum intellectus speculativi ad obiectum intellectus practici quod etiam est obiectum voluntatis, et potest comparari obiectum intellectus practici ad obiectum voluntatis. Quantum ad primum patet quod aliquid est obiectum intellectus speculativi sub nobiliori ratione quam sit obiectum intellectus practici, et per consequens voluntatis; quia aliquid est obiectum intellectus speculativi secundum se et absolute, sive secundum suam entitatem et perfectionem absolutam, est autem obiectum intellectus practici secundum esse contractum et particulatum, sive sub ratione particulata et contracta, in quantum scilicet est conveniens apprehendenti.

Est autem circa hoc intelligendum quod per intellectum practicum nunc intelligimus intellectum qui apprehendit rem non secundum se et absolute, in quantum scilicet intelligens perficitur simpliciter secundum intellectum, sed intellectum qui apprehendit rem sub ratione convenientis et perfectionem importantis ad ipsum intelligentem, ut ex hoc non solum perficiatur intelligens simpliciter secundum intellectum, sed etiam inclinetur ipse intelligens in illud quod apprehenditur secundum appetitum, ut ex eius adeptione perfectionem aliquam consequatur. Et hoc contingit dupliciter secundum duplicem actum voluntatis: quorum unus est velle simpliciter, alius dicitur electio, quamvis magis proprie dicatur intellectus practicus ille quo existente in actu sequitur electio eius quod est ad finem, quam ille quo existente in actu sequitur velle ipsum finem, quia esse practicum est esse operativum. Nunc autem ex intellectu ex quo causatur voluntas finis immediate non sequitur operatio aliqua ultra actum ipsum volendi finem, sed ex intellectu ex quo causatur electio eius quod est ad finem sequitur operatio alia cuius causa est immediate ipsa electio. Electionis autem causa est ipse intellectus qui proprie dicitur practicus. In quantum tamen intellectus practicus accipit principium sui processus in syllogizando ex fine volito, sive ex appetitu finis, pro tanto cognitio finis, ad quam scilicet sequitur appetitus finis, ad intellectum practicum dicitur pertinere. Et sicut verum quod est bonum et perfectio intellectus sic proprie practici non est verum simpliciter sed concorditer se habens ad appetitum rectum, ut dicitur sexto Ethicorum, quia verum intellectus practici respectu eorum quae sunt ad finem non est verum causatum ex apprehensione illorum simplici et absoluta, sed secundum convenientiam et consonantiam quam habent ad ipsum finem appetitum, ita etiam intelligendum est quod verum quod est bonum et perfectio intellectus practici alio modo sumpti qui est apprehensivus alicuius entis sub ratione finis non est verum simpliciter sed concorditer se habens ad intelligentem, id est verum talis intellectus practici, scilicet respectu finis, non est verum causatum ex apprehensione illius simplici et absoluta sive sub ratione entis simpliciter et absolute, vel etiam sub ratione entis perfecti et boni simpliciter et absolute sed secundum consonantiam et convenientiam quam habet ad ipsum apprehendentem. Immo, sicut convenientia et conformitas quam apprehendit intellectus circa id quod est ad finem ad ipsum finem est formalis ratio talis actus intellectus, ita etiam convenientia et conformitas quam apprehendit intellectus circa id quod est finis ad ipsum apprehendentem est formalis ratio obiecti talis intellectus practici; et formalis ratio obiecti intellectus qui propriissime est practicus, scilicet conformitas et convenientia eius quod est ad finem ad ipsum finem includit convenientiam ipsius finis per se ad ipsum apprehendentem; et virtute illius procedit ratio practica in syllogizando et voluntas in eligendo circa illa quae habent convenientiam ad ipsum finem propter PEE convenientiam ipsius finis ad ipsum apprehendentem. Unde, illud quod est ad finem apprehenditur sub ratione convenientis ad ipsum apprehendentem et hoc mediante fine qui per se est conveniens sive apprehensus sub ratione convenientis. Unde, potio habens conformitatem ad sanitatem, quia eius est inductiva et causativa, non apprehenditur ab intellectu practico sub hac ratione nisi praeintelligatur sanitas apprehensa sub ratione convenientis et ideo etiam iam ut conveniens apprehendenti sit volita. Et sicut intellectus proprie practicus qui est respectu eorum quae sunt ad finem numquam moveret appetitum ad eligendum ea quae sunt ad finem et ulterius, mediante appetitu, ad alia quae sunt necessaria ad executionem in opere eius quod appetitur per electionem, nisi quia illud quod apprehendit, apprehendit sub conformitate et convenientia ad ipsum finem volitum, quia secundum se conveniens et conforme apprehendenti; — ita etiam intellectus qui est alio modo practicus respectu finis non moveret voluntatem ad volendum ipsum finem, nisi illud quod est finis apprehenderetur sub ratione convenientis ad ipsum apprehendentem. Unde, sicut apprehensio potionis alicuius inductivae sanitatis non moveret appetitum ad eligendum eam ! et ad sumendum, nisi apprehenderetur ut sic in ordine ad sanitatem appetitam ut finem, ita etiam apprehensio ipsius sanitatis, vel sanitas apprehensa, non moveret voluntatem ad volendum ipsam, nisi apprehenderetur sub ratione convenientis ad ipsum apprehendentem. Quantumcumque enim aliquid apprehendatur non solum sub ratione entis, puta circa corporalia sanitas vel huiusmodi, et circa spiritualia scientia vel huiusmodi, sed etiam sub ratione perfectionis sive ut ens perfectum et bonum secundum se et absolute, nisi apprehendatur sub ratione convenientis ad ipsum apprehendentem, non potest movere voluntatem eius ad volendum ipsum, alioquin nullus apprehenderet aliquid sub ratione boni et perfecti secundum se quin illud vellet et hoc vel ut finem propter se, vel ut ad finem propter ipsum finem ?; quod est falsum. Unde dicit Philosophus, octavo Ethicorum, quod unusquisque videtur amare id quod est sibi bonum. Sicut enim simpliciter amabile est quod est simpliciter bonum, ita unicuique amabile est id quod est ei bonum. Et, prout ibi subdit, nihil differt dicere quod unusquisque amat id quod est bonum ei, et dicere quod unicuique est amabile id quod apparet ei bonum, quia appetitus non fertur in aliquid nisi prout est apprehensum. Unde, cum aliquis amat aliquid apparens bonum, illud amat ut sibi bonum, etsi forte non sit sibi simpliciter bonum. Unde videtur dicendum simpliciter quod AT Ps unusquisque amat id quod est sibi apparens bonum.

Et secundum praedicta patet quod pro eodem accipiendum est sive dicatur aliquid esse obiectum voluntatis sub ratione boni, sive sub ratione convenientis; quia actus voluntatis non est nisi quaedam inclinatio in aliquid propter conformitatem et convenientiam quam magis habet ad illud quam ad aliud et in quo, adepto illo, tamquam in sibi simpliciter convenienti ratione huiusmodi ' convenientiae quiescat. Unde cum specificatur bonum, quaedam rationes convenientiae exprimuntur, scilicet utile, delectabile, honestum. Item, bonum quoddam est commodum quoddam, iustum et cetera. Ex praedictis ergo patet quomodo sub alia ratione est aliquid obiectum intellectus speculativi quam intellectus practici et quod sub nobiliori ratione est obiectum intellectus speculativi quam practici. Unde et perfectior est actus intellectus speculativi quam practici; et virtutes intellectuales speculativae sunt nobiliores virtutibus intellectualibus practicis.

Quantum ad alium vero articulum circa comparationem obiecti intellectus practici ad obiectum voluntatis, est intelligendum quod non videtur quod sint ponendae diversae rationes circa huiusmodi obiectum utrumque, ut scilicet sub una ratione sit obiectum unius et sub alia alterius. Quia constat quod voluntas nihil vult nisi apprehensum per intellectum, et etiam " non vult aliquid sub aliqua ratione nisi illud sit apprehensum sub illa ratione. Quod enim intellectus apprehendat aliquid sub una ratione et voluntas non velit illud sub illa ratione sed sub alia, hoc est impossibile; quia si non apprehenditur sub illa alia ratione, nec voluntas illud potest velle sub illa. Si autem apprehenditur, habetur propositum. Unde, quia, ut dictum est, obiectum voluntatis non est nisi bonum apparens, — non est autem apparens nisi quia sub ratione boni vel ut bonum et conveniens apprehenditur; non enim apparet aliquod bonum ipsi volenti secundum voluntatem sed secundum intellectum, licet voluntas per actum volendi in illud feratur, sed non nisi secundum quod apprehensum est, — non videtur esse differentia in obiecto intellectus practici et voluntatis; neque secundum rem, quia illud idem quod est obiectum intellectus est etiam obiectum voluntatis; neque secundum rationem, quia, ut dictum est, voluntas non potest ferri in aliquid nisi secundum quod apprehensum est, et non potest ferri in obiectum suum sub aliqua ratione sub qua non sit apprehensum. Sed in hoc solum potest attendi differentia talis obiecti ut ad istas potentias comparatur, quia non potest movere utramque potentiam primo et immediate, quia ens secundum quod est conveniens sive bonum ipsi cognoscenti, apprehenditur et movet intellectum per se et immediate; sed illud idem non movet voluntatem solum, sic scilicet quia sit conveniens ipsi volenti sic sive sub ratione convenientis, sed movet voluntatem secundum quod sic est apprehensum; quia scilicet talis est ordo istarum potentiarum inter se et respectu suorum obiectorum quod voluntas non potest exire in actum suum nisi mediante actu intellectus; et illud obiectum quod movet intellectum et voluntatem non potest movere voluntatem nisi prius moveat intellectum secundum cognitionem. Et secundum hoc potest poni differentia in isto obiecto ut est obiectum intellectus et voluntatis !; quia est obiectum intellectus simpliciter et absolute absque hoc quod oporteat quod non moveat intellectum nisi mediante motione alterius potentiae, quam primo faciat in actu idem obiectum sub eadem ratione; sed non est obiectum voluntatis secundum se et simpliciter et absolute, sed secundum quod apprehensum, quia de ratione eius quod habet movere voluntatem est quod sit bonum apprehensum sive apparens ipsi volenti secundum intellectum, ut sic intelligatur differentia inter intellectum speculativum et practicum et voluntatem et inter obiecta eorum; nam ens secundum quod ens sive secundum se et ? absolute est obiectum intellectus. Sed hoc quod dicitur secundum se et absolute ? potest intelligi dupliciter: uno modo sic quod excludatur habitudo entis cognoscibilis ad actum aliquem qui per se praeexigatur ad hoc quod moveat intellectum et sic est obiectum tam intellectus practici quam speculativi; alio modo sic quod per hoc excluditur habitudo entis cognoscibilis ad ipsum cognoscentem sive sub ratione convenientis sive sub ratione disconvenientis, et sic est obiectum intellectus speculativi et non practici. Cum enim, ut dictum est, intellectus practicus moveat voluntatem vel ad appetendum finem, vel ad eligendum id quod est ad finem, non potest esse obiectum intellectus practici ens secundum se et absolute sic dictum, sed oportet quod sit ens secundum conformitatem et convenientiam ad cognoscentem, alioquin omne ens cognitum moveret voluntatem. Ad obiectum ergo intellectus speculativi per additionem se habet obiectum intellectus practici et est magis particulatum et contractum. Ens enim secundum se est obiectum intellectus speculativi; ens secundum quod conveniens cognoscenti est obiectum intellectus practici; et obiectum voluntatis se habet per additionem ad obiectum intellectus practici, quia est conveniens sub ratione convenientis apprehensum. Unde non est ens absolute sumptum, quia nec excludit habitudinem ad cognoscentem nec ad cognitionem, sed utramque includit, scilicet quod sit conveniens, et ' hoc pertinet ad obiectum intellectus practici; et quod sit apparens sive quod apprehendatur sub ratione convenientiae et conformitatis, et sic addit ad obiectum intellectus practici rationem apparentiae sive apprehensionis tali modo. Ens enim simpliciter sive sub ratione entis est obiectum intellectus speculativi; ens conveniens sive sub ratione convenientis est obiectum intellectus practici; ens apparens conveniens sive sub ratione convenientis apparentis, sive apprehensum sub ratione convenientis est obiectum voluntatis; ita quod ratio apprehensionis vel apparentiae aliquo modo includitur in ratione obiecti voluntatis. Nec tamen per ? hoc est intelligendum quod ipsa apprehensio sive apparentia eius quod dicitur bonum et obiectum voluntatis sit per se et principaliter obiectum voluntatis. Non enim dicitur bonum apparens vel apprehensum esse obiectum voluntatis secundum quod apparens et secundum quod apprehensum, quia scilicet ipsa apprehensio sit ratio formalis ipsius obiecti, sed dicitur quod bonum apprehensum secundum quod apprehensum est obiectum voluntatis; quia ordo et distinctio istarum potentiarum requirit quod illud quod est obiectum voluntatis ipsam movere non possit nisi mediante motione quam prius facit in intellectu; et sic ordine quodam ? unum et idem, sicut dictum est, et secundum rem et secundum rationem movet intellectum practicum primo, et mediante illo movet voluntatem; et pro tanto quidem unum et idem secundum rem et rationem, quia illud idem quod apprehenditur, sub ratione sub qua apprehenditur, appetitur..Sicut enim apprehenditur ut conveniens, quia scilicet secundum talem vel talem rationem convenientiae, ita etiam et sic appetitur;:sed quia, in quantum movet intellectum practicum, non includit habitudinem ad actum cognitivum; — non enim movet intellectum practicum secundum quod apparens vel secundum quod apprehensum, immo apparentiam vel apprehensionem efficit in intellectu; — in quantum autem movet voluntatem hanc habitudinem includit. Ideo secundum hoc obiectum intellectus practici et voluntatis differunt aliquo modo secundum rationem. Ista ergo obiecta se habent per ordinem: ens secundum se et absolute, ens secundum quod conveniens, ens secundum quod conveniens apprehensum vel apparens. Hoc autem nihil aliud est quam bonum apparens quod est per se obiectum voluntatis.

Ex istis corollarie sequitur quod qui ponit quod voluntas possit ferri in aliquid alio modo quam secundum quod apprehensum est, nec oporteat voluntatem et intellectum practicum conformari, ut scilicet voluntas possit esse perversa, intellectu existente recto, et e converso, talis ponit voluntatem esse in actu suo sine obiecto. Ex praedictis patet quod obiectum intellectus speculativi est nobilius obiecto intellectus practici et ex consequenti quam obiectum voluntatis, sicut etiam ' nobilior est scientia speculativa quam practica.

Quantum autem ad obiectum intellectus practici et voluntatis patet quomodo est unum secundum rem, differens aliquo modo ratione. Et quia secundum quod est obiectum voluntatis se habet per additionem contrahentem et limitantem, aliquo modo secundum hoc videtur esse obiectum intellectus practici sub nobiliori ratione quam voluntatis; quia etiam in hoc habet causalitatem actus intellectus super actum voluntatis, non e converso, et actus voluntatis dependet ab actu intellectus, non autem e converso, quodammodo sicut dicitur de actu intellectus quo cognoscit praemissas respectu actus quo cognoscit conclusionem. Sicut enim cognoscens praemissas est dispositus ut fiat in actu cognoscendi conclusionem, ita etiam volens, cum est in actu cognoscendi conveniens ? sub ratione convenientis, sive cum illud quod apprehendit apparet sibi bonum, est dispositus ut sit in actu volendi illud.

Per praedicta patet quomodo semper actus intellectus est perfectior actu voluntatis qui est respectu eiusdem obiecti respectu cuius etiam est ipse actus intellectus, quia actus voluntatis mensuratur et habet rationem boni et perfecti in habitudine ad actum intellectus; actus enim voluntatis bonus ? est secundum quod concordat rationi rectae; malus autem secundum quod declinat ab ea, non autem e contrario.

Sed si comparetur actus voluntatis respectu alicuius obiecti ad actum intellectus respectu alterius, puta actus volendi finem aliquem ad actum intellectus practici quo iudicatur eligendum et agendum aliquid quod est ad finem propter ipsum finem, et actus quo iudicatur esse eligendum et faciendum illud quod est inductivum finis desiderati vel amati, secundum hoc videtur aliquibus quod talis actus voluntatis sit nobilior tali actu intellectus; et secundum hoc actus voluntatis dicetur nobilior actu intellectus practici proprie dicti. Et hoc scilicet quod voluntas sit principalior intellectu practico arguitur sic, quoniam illa potentia principalior est alia cuius actus secundum quod huiusmodi est principalior, et cuius obiectum primum est principalius. Sed actus voluntatis est principalior quam actus intellectus practici, quoniam actus intellectus practici ordine naturae posterior est actu voluntatis, cum rationem ' sumat ex eo.

Item, obiectum voluntatis est principalius obiecto intellectus practici, quia obiectum voluntatis primum est finis ultimus; obiectum autem intellectus practici est eius dilectio vel desiderium; bonum enim dilectum est primum obiectum intellectus practici. Ergo voluntas est principalior intellectu secundum quod practicus est. Similiter etiam videtur posse distingui quod voluntas est eminentior aliquo intellectu speculativo, puta dilectio entis melioris, puta Dei vel hominis, cognitione entis vilioris, puta terrae vel vermis; quia illa potentia est nobilior cuius obiectum est nobilius; quia etiam ex consequenti secundum nobilitatem obiecti est nobilitas actus. Sed in proposito obiectum voluntatis est nobilius obiecto intellectus. Ergo et cetera.

Et circa hoc videtur dicendum quod non est propria comparatio inter voluntatem et intellectum et inter actus ipsorum nisi secundum quod comparantur ad idem obiectum. Hoc modo enim ? potest declarari quomodo una potentia et actus eius est simpliciter perfectior altero. Sed non sic proprie potest dici cum sic ad diversa comparantur. Circa hoc tamen videtur posse dici quod cum voluntatis actus sit quaedam inclinatio et tendentia in aliquid alterum magis bonum, et ideo eius obiectum dicitur finis et bonum; et ideo nullus actus voluntatis potest habere rationem boni finalis proprie. Omnis autem actus intellectus est quaedam perfectio qua intelligens quodammodo quietatur in re apprehensa secundum quod intelligens, licet per actum intellectus practici insurgat voluntas in actum quo ipse intelligens ulterius inclinatur; et ideo etiam omnis actus intellectus secundum quod huiusmodi quodammodo rationem boni et finis habet. Secundum hoc videtur quod quicumque actus intellectus est nobilior quocumque actu voluntatis simpliciter et absolute, secundum quid autem et per comparationem ad alterum potest dici voluntas et actus eius eminentior, sicut si auditus dicatur esse secundum quid nobilior visu in quantum res aliqua cuius est sonus est nobilior aliqua re cuius est color. Quando ergo res cuius est dilectio est nobilior re cuius est cognitio, cum etiam talis rei dilectio includit eius cognitionem, nobilior est ipsa dilectione, licet non oporteat quod quaelibet cognitio includat dilectionem. Ideo quantum ad hoc potest dici talis actus voluntas.

Nec obstat praedictis quod dicitur ab aliquibus quod voluntas libera est, non sic intellectus. Quia voluntas non est potentia libera quia est appe- titiva potentia, sed quia est appetitus in ratione, ut ratio dicit idem quod mens secundum quam homo est ad imaginem Dei. Est ergo libera quia est potentia radicata in natura abstracta. Formae enim quae sunt in materia ratione potentialitatis et imperfectionis materiae determinantur et contrahuntur ut modo determinato et materiali secundum aliquid determinatum agant. E contra etiam entia abstracta ratione suae immaterialitatis et abstractionis et ex hoc actualitatis maximae non determinantur in sua operatione ad aliquod ' ens particulare, sed totum ens eis subest et quantum ad apprehensivam potentiam et quantum ad appetitivam. Habet ergo libertatem simpliciter unaquaque potentia naturae sic abstractae. Hoc est ergo causa libertatis voluntatis in sua operatione, quia est appetitivum in ratione. Sed eadem de causa intellectus habet libertatem, ex eo scilicet quod est apprehensivum in ratione.

Ergo non bene dicitur quod intellectus agit serviliter, licet ab aliquo obiecto necessario immutetur. Nam actus intellectus in Deo a suo obiecto quod est divina essentia necessario et immutabiliter immutatur; et tamen cum absit quod intellectus divinus serviliter agat vel intelligat, immo liberrime, licet de necessitate, in quantum est summe abstractus et indeterminatus et actualissimus et omne ens et quamlibet rationem entis perfectissime cognoscens, ergo similiter et ? in nobis, hoc nullam facit intellectus servitutem, scilicet quod necessario immutatur ab aliquo obiecto.

Voluntas etiam non dicitur servilis, immo libera, respectu obiecti a quo de necessitate reducitur ad actum, scilicet respectu summi boni vel ultimi finis, eo quod ipsum est tale in quo omne bonum quodammodo includitur, et non est bonum aliquod particulare et contractum. Respectu aliorum autem habet sic libertatem quod non movetur de necessitate in aliquod. Qualecumque enim quod non secundum omnem sui considerationem est bonum, quia est defectivum, et defectus cuiuscumque boni habet rationem non boni vel aliquo modo mali, ideo potest a voluntate repudiari vel acceptari secundum diversas considerationes. Nec etiam talis libertas in eligendo vel repudiando convenit voluntati nisi quia, ut dictum est, radicatur in ratione; in qua etiam radicatur intellectus cuius consideratio non est determinata circa talia ad unum, sed unum et idem potest considerari sub diversis rationibus vel boni et convenientis vel mali et nocivi. Et ideo non male dicitur a quibusdam quod homo habet dominium super suos actus quia habet deliberationem de illis. Ex hoc enim quod ratio deliberans se habet ad opposita, potest voluntas in utraque. Liberam enim electionem sive potestatem sic libere eligendi habet voluntas originaliter a natura rationis vel mentis abstractae dicto modo in qua ' radicatur; formaliter autem eam habet a se ipsa, quia huiusmodi libera electio est subiective ipsius voluntatis.

Sed actum et usum huiusmodi libertatis habet voluntas ab intellectu etiam habente libertatem in suo actu ut a causa; quia secundum deli berationem rationis diversas condiciones circa res considerantis potest voluntas actu eligere vel repudiare aliquod apprehensorum. Unde dicit Damascenus, libro secundo, capitulo quadragesimo primo: omnis consilians in se ipso ente electione agibilium consiliatur ut quod praeiudicatum ex consilio eligat et eligens agat. Et Theophrastus dicit, tertio de Anima: ratiocinativus homo non ducitur ab apparente mox sicut bruta animalia, sed exponit saepe si hoc hoc et si hoc rursus hoc; et concluditur ex pluribus unum. Propter quod brutorum animalium appetitus velut motus semper a simplici phantasia opinionem non habet, quia nec syllogismum; rationalium autem hominum appetitus opinionem. Et Commentator dicit, sexto Ethicorum, super illud: sensus nullius principium actus; irrationalia solum sensu communicantia sentientia delectabilia statim appetunt et sequuntur, tristia renuunt et fugiunt; actus autem in ipsis neque " unus, quia neque ratio; actus enim in quibus consiliari et sic eligibile concludi et sic ad ipsum appetitum extendi. Dominium ergo actus habet intellectus et appetitus hoc quidem iudicans et inveniens eligibile ex consiliatione; appetitus autem factivus est eius quod intellectus esse melius concludebat.

Habet ergo intellectus libertatem suo modo in iudicando; quia ex se non est determinatus circa talia ad unum, sicut voluntas in eligendo; et dependet aliquo modo, sicut dictum est, libertas voluntatis a libertate huiusmodi rationis. Propter quod non debet dici quod intellectus sit servus et voluntas sola libera; sed unicuique est libertas modo sibi convenienti tribuenda. Libertas enim, prout potest trahi ex dictis Anselmi, de Libero Arbitrio, est potestas recta operandi in ordine ad finem non coacta nec prohibita, ita scilicet quod operans ipsum finem ert rationem eius et ordinem et habitudinem sui et eorum quae sunt ad finem ad ipsum finem agnoscat '.

Rectae operationis autem sunt quasi unum principium intellectus et voluntas, sed magis immediate voluntas; et ideo etiam ?? ipsa libertas quasi appropriate attribuitur voluntati; quia immediatius quodammodo se habet ad voluntatem operatio respectu cuius homo dicitur habere libertatem, quam ad intellectum.

Item, praedictis non obstat quod voluntas utitur intellectu. Utens autem videtur nobilius ex quo utitur; quia voluntas numquam utitur intellectu nisi virtute alicuius apprehensionis ipsius intellectus moventis ipsam voluntatem ut! moveat alias potentias intellectui subservientes. Nullius enim dominium habet voluntas sola sine intellectu, et nullo etiam utitur sine illo, sed in virtute intellectus, a quo movetur ipsa voluntas; et dominium habet super alia et aliis utitur; immo, ut dictum est, in talibus intellectus et voluntas sunt quasi unum principium. Ipsa voluntas etiam non utitur alis potentiis praecipue intellectu, sicut superius inferiori, ipsum intellectum quantum ad exercitium actus movendo; immo utitur intellectu sicut inferius superiori. Nam, ut dictum est, appetitus inditus est ut per suam operationem quae est inclinatio quaedam appetentis tendat appetens ad adeptionem suae perfectionis, quae consistit principaliter in operatione intellectus; sicut et gravitas dicitur uti substantia lapidis quae dignior est, in quantum sua inclinatione facit eum tendere deorsum ut ibi in sua perfectione principali conservetur; sicut etiam appetitus sensitivus in animali utitur alis potentiis nobilioribus in quantum animalia per huiusmodi appetitum inclinantur ad suas alias principaliores perfectiones. Prout enim dictum est, bonum aliarum potentiarum et praecipue intellectus est? obiectum ipsius voluntatis, cuius obiectum est finis; et ideo movet alias potentias ad suas operationes quae sunt perfectiones ? et bonum non ipsius voluntatis sed aliarum potentiarum. Actus enim voluntatis qui est perfectio ipsius voluntatis et cuius per se obiectum est aliquid aliud non potest esse actus qui sit finis in genere actuum; et ideo non potest esse actus perfectissi mus in genere actuum. Cum enim, ut patet ex praedictis, ad hoc sit inditus appetitus rebus non ut in actu ipsius appetitus consistat perfectio appetentis tanquam formalis eius perfectio, sed ut per huiusmodi actum inclinetur appetens et moveatur ad assecutionem suae ultimae et optimae perfectionis, id est actus quo magis ipse perficitur qui est obiectum sub ratione finis et boni ipsius voluntatis, — actus voluntatis ? qui est perfectio ipsius voluntatis non potest esse actus qui sit finis ipsius appetentis simpliciter, licet sit finis ipsius secundum hanc potentiam quae formaliter non perficitur nisi per talem actum, sed oportet ponere alium actum qui sit obiectum huiusmodi actus sub ratione finis qui sit bonum et perfectio alterius potentiae.

Quod ergo dicitur ab aliis quod actus voluntatis est perfectior quia est nobilioris obiecti, dicendum quod non est verum; quia obiectum intellectus, praecipue speculativi, est ens secundum quod ens, id est secundum omnem eius rationem ad suam entitatem et perfectionem pertinentem; obiectum autem voluntatis et intellectus practici est ens contractum, non quidem per aliquam condicionem quasi additam ad perfectionem eius pertinentem, sed ut ad aliquod ens determinatum comparatur, quia est ens sub ratione convenientis ipsi amanti vel volenti. Loquimur enim nunc de actu voluntatis quo volens fertur in volitum amore amicitiae vel concupiscentiae. Sic enim bonum videtur importare rationem magis determinatam sub ente; quia non omne ens hoc modo est bonum proprie loquendo. Et secundum hoc patet quod sub nobiliori ratione est aliquid obiectum intellectus praecipue speculativi quam voluntatis. Item, licet, ut supradictum est, id quod est obiectum voluntatis et intellectus practici sub eadem ratione sit obiectum utriusque in quantum sub ratione convenientis, quia tamen, ut est obiectum voluntatis, plus includit quam ut est obiectum intellectus practici, et sic magis est contractum; quia etiam, ut dictum est, ipse actus voluntatis ab actu intellectus regulatur et mensuratur, ideo etiam ' actus practici intellectus est perfectior actu voluntatis. Si enim loquamur de bono communiter sumpto ut est convertibile cum ente et ut aliquo modo movet voluntatem cuiuslibet uniformiter, prout scilicet bonum est idem quod perfectum, in quantum autem est aliquid in actu in tantum est perfectum; et sic omne ens in quantum ens est bonum, quia omne ens in quantum ens est in actu et quodammodo perfectum (quia omnis actus perfectio quaedam est), sic non videtur sub alia ratione aliquid esse obiectum intellectus et voluntatis sed sub eadem ratione; quia sub ratione suae actualitatis et perfectionis, sed ordine quodam, movet intellectum [et] ad actum principalem intelligendi et ipsam voluntatem ad actum cuiusdam com placentiae; et tunc etiam dicendum quod nobiliori modo movet intellectum quam voluntatem, sicut dictum est de intellectu practico et voluntate amante supradicto modo.

Item,quando illud quod praecedit alterum origine est imperfectius altero, et similiter informe formato quod praecedit, hoc intelligitur in illis quorum unum est materiale et potentiale respectu alterius, sicut patet in flore respectu fructus, et in voce respectu cantus; non autem nisi unum est causa effectiva vel ! motiva respectu alterius; causa enim praecedit effectum, et est perfectior secundum quod huiusmodi. Ita est in proposito.

Quod autem actus voluntatis dicitur magis unitivus, non est verum simpliciter; quia ille actus quo quis sic unitur alicui obiecto quod in hoc maxime perficitur, ita etiam ut actus qui virtute illius obiecti elicitur, habet rationem finis, in genere actuum est magis unitivus, cum in unione potentiae ad tale obiectum per actum eius consistit perfectio principalis sic uniti. Sed hoc fit per actum intellectus, non voluntatis. Nam actus videndi magis unit quia magis assimilat quam actus diligendi quo etiam amicus absens dliligitur, cuius praesentia propter videre et propter alios actus aliarum potentiarum principaliter appetitur, secundum quod ad hoc videtur Augustinus, primo de Trinitate, capitulo vigesimo secundo, inducere illud quod scribitur? Prima Iohannis, tertio: nunc filii Dei sumus sed nondum apparuit quid erimus; cum autem apparuerit, similes ei erimus, quoniam ? videbimus eum sicuti est; ecce quod per actum visionis dicit fieri maximam assimilationem et unionem realem possibilem nobis ad Deum.

Unde, ad intelligendum dicta Dyonisii et Augustini de unione et transformatione sive copulatione duorum per amorem qui est actus voluntatis, propter quod videretur quod actus voluntatis esset magis unitivus, est ' sciendum quod quaedam unio est causa amoris. Unio enim substantialis est causa amoris quo quis amat se ipsum. Unio vero similitudinis est causa amoris quo quis amat alterum; ex hoc enim quod aliqui sunt similes secundum aliquam perfectionem vel formam quam communiter participant et quam propter se diligunt, et sic sunt quodammodo unum in illa, ex hoc affectus unius tendit in alterum ut in unum sibi et vult ei bonum sicut et sibi. Quaedam autem unio est ipse amor formaliter, sive nexus duorum, et haec est unio? secundum affectionem sive secundum coaptationem affectus quae contingit ex apprehensione qua apprehenditur aliquo modo unitas amati ad amantem. Cum enim aliquis apprehendit aliquid ut aliquid sui, sive pertinens ad bene esse suum, amat ilud concupiscens ipsum. Cum autem apprehendit alium ut amicum sicut quodammodo unum sibi secundum similitudinem et participationem eiusdem perfectionis, et sic apprehendit eum: quodammodo ut alium se, vult ei bonum sicut et sibi. Est autem alia unio effectus amoris et haec est realis quam amans quaerit principaliter in amato, sive de re amata quae consistit in praesentia amati ad amatum ut eo frui possit. Hanc autem unionem causat amor effective, quia movet ad desiderandum et quaerendum praesentiam amati quasi sibi convenientis et ad se pertinentis, secundum quod dicit Augustinus, duodecimo de Trinitate, capitulo trigesimo: cultus Dei est amor eius quo nunc desideramus eum videre. Sed haec unio realis habet fieri et esse secundum operationes non ipsius voluntatis, sed aliarum virtutum et potentiarum; et hoc fit secundum convenientiam amoris. Prout enim dicit Philosophus, secundo Politicorum: Aristophanes dixit quod amantes desiderarent ex ambobus fieri unum; sed quia ex hoc contingeret ambos aut ' alterum corrumpi, quaerunt ex unione secundum aífectum unionem realem quae convenit et decet, scilicet ut simul conversentur et colloquantur; et sic in aliis actibus delectabilibus coniungantur. Sic ergo unio qua Deus unitur intellectui per apertam visionem et sic fit ei omnimode praesens et in hoc fit Deum assequens et apprehendens, est unio realior et perfectior quam quae est secundum affectionem voluntatis tantum, quae etiam est, amato absente.

Propter quod etiam dicitur et bene quod, cum beatitudo sit finis hominis, non nisi in potentia quousque praesentialiter habeatur. Habetur autem praesentialiter per actum intellectus. Ideo, cum per finis adeptionem sit homo beatus, beatitudo principaliter consistit in actu intellectus. Quod enim modo est absens, hoc non est quia non sit unio secundum affectum, sed quia non est unio realis secundum praesentialem adeptionem eius in se ipso, et, prout dicit Augustinus, primo Soliloquiorum, capitulo duodecimo, quasi adiunctive et propter aliud actus voluntatis sive caritatis requiritur, videlicet ut in illa visione beata teneatur.

Et secundum hoc patet quare actus intellectus quo magis unitur beatus obiecto non dicitur habere vim unitivam vel transformativam sicut actus voluntatis qui tamen minus est uniens. Quia enim ad amorem pertinet duplex unio, scilicet: una formaliter quae est unio affectuum, quae est amor ipse formaliter; alia effective, scilicet realis; ideo, ut dicit Augustinus, octavo de Trinitate, capitulo quarto: amor est vita quaedam duo copulans, hoc convenit amori formaliter quia est nexus duorum, scilicet amantis et amati, quo scilicet unione[msecundum affectus copulantur; sive copulare appetens, hoc convenit amori effective, quia efficit unionem realem et propter istam ad quam principaliter ordinatur dicitur amor proprie vis unitiva et transformativa. Et quia per actum ! intellectus non sic fit unio effective, immo ipsa est effecta a quadam unione secundum affectum, ideo intellectus non dicitur unitivus. Per praedicta patet quod rationes ostendentes quod maior et perfectior sit unio per voluntatem quam per intellectum non concludunt. Quamvis enim actus intellectus sit praevius actui voluntatis et causa eius, et in actu voluntatis consistit aliqua unio, illa tamen non est maior et perfectior unio, ut declaratum est. Et sic, licet talis actus intellectus sit illud quod est quasi in se causativum ? talis unionis quae consistit in actu voluntatis secundum quamdam affectionem, tamen in illo actu voluntatis non consummatur unio magis principalis et magis realis, sed in aliis actibus et praecipue secundum intellectum. Ad hoc enim se amant amantes non ut sistant in ipso actu amoris, sed ut delectabiliter convivant secundum actus perfectos et in participando illos congaudeant et cetera.

Item, non est intelligendum quod aliquid possit alicui uniri magis realiter quam per aliquos actus potentiarum animae cum maneant secundum rem et essentiam distincti. Non est ergo intelligendum quod magis realiter uniatur aliquis per actum voluntatis quam per actum intellectus, sic quod ultra ipsam unionem quae est formaliter per ipsum actum voluntatis sit alia quaedam perfectior unio magis realis quam ex parte intellectus ultra unionem quae est formaliter per ipsum actum intellectus. Et ideo non debet dici unio secundum intellectum minus perfecta quia sit quasi intentionalis, et unio secundum voluntatem magis perfecta quia sit? quasi realis. Sed hoc ideo dicitur quod alicui non sufficit unio secundum intellectum quasi intentionalis sive secundum suum esse cognitum quocumque modo; sed per amorem vel actum voluntatis appetit ill; uniri secundum eius praesentiam realem, non quia ' illo adepto perfectius uniatur illi per actum voluntatis, sed potius per actum ipsius intellectus vel alterius potentiae; puta, cum aliquis amat aliquid amore concupiscentiae vult illi uniri realiter sic quod habita praesentia eius fruatur illo secundum tactum et gustum vel alio modo; si autem amat amore amicitiae vult illi uniri realiter sic quod habita praesentia eius convivant delectabiliter secundum actus perfectiores, ut praedictum est. Unde amans non quaerit uniri amato realiter, ut perfectius amet principaliter, sed ut, eo habito, secundum alios actus illo possit plenius frui, Et cum, illo habito, non cesset actus voluntatis quia illi qui prius erat actus desiderii respectu non habiti succedit delectatio "" in habito, et semper adest actus amoris, quo scilicet amat iam habitum et appetit quod maneat coniunctum ut illo per alios actus plenius fruatur; et cum dicitur quod amans secundum quod huiusmodi vult praesentiam amati non propter eius pleniorem cognitionem vel amorem ex hoc habendam, sed quia propter ipsam rem amatam appetens vult fieri id ipsum cum illa et transformari in illam realiter quantum possibile est, — talia non ostendunt quod fiat alia unio quam per actus praedictos amandi et cognoscendi, cum, ut dictum est, amantem et amatum necessarium sit manere distincta realiter; et ideo impossibile est quod aliquis ' velit amato uniri secundum praesentiam realem nisi ? quia ex illa unione perfectius sit in acta secundum amorem et cognitionem et, ut dictum est, actus intellectus etiam semper principalitatem habet. Unde omnia talia, scilicet quod voluntas est vis unitiva et quod eius actus est motus animae ad res, ostendunt quod actus voluntatis est minus perfectus et minus unitivus formaliter ipsis rebus; nam propter completam perfectionem consequendam vel conservandam in re desiderata vel amata, ille cuius est perfectio per voluntatem inclinatur in rem qua perficitur secundum actum cognitivum quo ei perfectissime coniungitur.

Ex praedictis patet solutio quaestionis. Dicendum enim quod actus quo angelus inferior cognoscit superiorem est perfectior propter praedicta; et videtur quod qui concedunt hoc in proposito, scilicet quod talis cognitio sit perfectior quam dilectio et quod etiam cognitio Dei quae ex naturalibus haberi potest, est perfectior quam dilectio etiam quae ex naturalibus potest haberi, habent etiam hoc concedere de actibus istis ut sunt gratuiti in via et gloriosi in patria. Nec debet reputari mirabile si ad declarationem perfectionis actuum intellectus et voluntatis gratuitorum et gloriosorum utatur quis condicione et comparatione istorum ut ex naturalibus possunt haberi, considerando praecipue ea quae amicitiae acquisitae vel ex naturalibus habitae conveniunt; quia res aliqua non potest melius manifestari quam per illud quod est ei simillimum. Nunc autem tanta est similitudo actuum amicitiae acquisitae vel ex naturalibus habitae qua diligitur Deus naturaliter et ex deliberatione super omnia, et proximus sicut ipse diligens, ad actus quibus diligitur Deus et proximus gratuite a voluntate caritate informata, quod non potest cognosci certa distinctio inter illos. Propter quod nemo scit utrum amore vel odio dignus sit; sicut etiam nemo potest certitudinaliter scire se habere caritatem.

Quod autem haec vera sint, scilicet quod actus intellectus est perfectior actu voluntatis, ita quod etiam in illo per se et essentialiter vel formaliter consistit summum hominis bonum, scilicet beatitudo, videtur quia, secundum Anselmum, de Gratia et libero arbitrio !, voluntas ut est instrumentum volendi duas habet aptitudines sive affectiones, quarum una est ad volendum commoditatem, alia ad volendum rectitudinem. Secundum affectionem quidem quae est ad volendum commoditatem semper vult homo beatitudinem et esse beatus; per illam vero quae est ad rectitudinem vult rectitudinem et rectus, id est iustus esse. Differunt autem in hoc quod illa quae est ad volendum commodum non est hoc quod ipsa vult, — voluntas enim beatitudinis non est ipsa beatitudo, quia non omnis homo habet beatitudinem qui habet eius voluntatem — sed illa quae est ad volendum rectitudinem rectitudo est; voluntas enim iustitiae est ipsa iustitia, nullus quippe vult rectitudinem nisi rectitudinem habens. Ex istis videtur posse suaderi quod beatitudo non consistat in actu voluntatis et quod actus beatitudinis non sit elicitus a voluntate; quia actus eliciti a voluntate sunt quibus diligimus et volumus aliquid. Eliciuntur autem duo genera actuum a voluntate secundum dictas duas affectiones; et actus quidem eliciti a voluntate secundum affectionem rectitudinis perficiunt ipsum volentem in esse rectitudinis et in esse virtuosum virtute quae perfectiva est appetitus; non perficiunt autem ipsum in esse commoditatis et in habere commoditatem, vel illud in quo commoditas ipsius volentis consistit. Similiter etiam ? actus eliciti a voluntate secundum affectionem commoditatis non perficiunt ipsum volentem in esse rectitudinis vel in esse virtuosum, proprie loquendo de virtute morali, vel quasi morali sive appetitiva; nec etiam in esse commoditatis. Sed illud quod est obiectum talis actus est id in quo consistit commodum essentialiter et formaliter et, quo habito, habetur commodum. Quare, cum beatitudo in aliquo actu consistit et ille appetitur a voluntate sub ratione commodi, non iusti, necesse est quod beatitudo in alio actu principalius consistat quam voluntatis. Si enim beatitudo quae maxime appetitur sub ratione commodi pertineret ad actum voluntatis, tunc in ipso actu voluntatis consisteret id quod per commodum intelligitur; et sic velle commodum esset id ipsum quod commodum, sicut patet in his quae ad perfectionem hominis secundum appetitum pertinent; ut velle iustum est id ipsum quod iustum sive iustitia, quia est actus iustitiae essentialiter; et actus exteriores sunt actus iustitiae per participationem iustitiae ab actu interiori elicito a voluntate; alii autem sunt imperati. Cum ergo diligere Deum vel quodcumque aliud non sit per se loquendo bonum commoditatis sed bonum rectitudinis; videre autem vel intelligere Deum vel quodcumque aliud est per se loquendo bonum commoditatis, non bonum rectitudinis, videtur quod videre Deum sit actus perfectior, quia beatificus, quam diligere Deum. Et similiter videtur dicendum in proposito, scilicet quod cognoscere angelum sit perfectius quam diligere ipsum.

Ad argumentum in oppositum est dicendum quod verum est quod illud est nobilius cui competit ratio finis quae convenit rei ex ordine ad appetitum quam cui non competit; et ideo, ut dictum est, in genere actuum ille est nobilior cui competit ratio finis, id est qui a voluntate appetitur principaliter ut bonum et finis quam qui non sic appetitur. Ita etiam in genere entium illud est nobilius quod propter se appetitur quam quod non appetitur vel non sit propter se. Cum autem dicitur quod ille actus est no bilior cuius est obiectum nobilius, sive sub ratione nobiliori, verum est. Cum assumitur quod obiectum actus voluntatis est obiectum sub ratione nobiliori, quia sub ratione boni et finis ', quam obiectum intellectus, dicendum quod quando obiectum actus voluntatis est aliquis alius actus, scilicet actus ipsius intellectus, cum talis actus intellectus habeat rationem boni et finis, perfectior est quam ipse actus voluntatis. Nec oportet quod obiectum talis actus sit obiectum sic sub ratione finis et boni desiderati vel amati, sed sub ratione entis perfectissimi ? perfectissimum actum causantis; et secundum hoc nobiliori modo est tale ens obiectum actus ipsius intellectus, non tamen sub ratione boni et finis quam huiusmodi actus intellectus sit obiectum ipsius voluntatis sub ratione boni et finis; quia perfectius est facere quod aliquid sit finis ipse et bonum ipsius appetentis quam facere quod illud quod est finis appetatur vel diligatur, sicut etiam perfectior est ipse finis quam illum appetere vel amare. Cum ergo in genere actuum actus intellectus sit qui magis habet rationem boni et finis, quia etiam est ille qui maxime appetitur, cum finis sit qui appetitur, non obstante quod iste actus movet ' voluntatem sub ratione finis et boni, sed obiectum causans hunc actum non movet intellectum sic sub ratione finis et boni, est tamen huiusmodi obiectum movens intellectum non in ratione finis perfectius et eminentius illo voluntatem in ratione finis movente. Similiter etiam cum intellectus per suum actum simpliciter speculativum fertur in Deum vel in angelum superiorem et voluntas etiam in id idem fertur per actum intellectus quasi practicum, licet intellectus non feratur in tale obiectum sub ratione boni et finis, sed solum sub ratione entis perfecti; voluntas autem fertur in illud sub ratione boni et finis; nihilominus actus intellectus est perfectior quia habens rationem finis et boni, intra scilicet formaliter perficientis, quam actus voluntatis qui est respectu alicuius quod habet rationem finis et boni, et non est ipse actus voluntatis ipse finis et bonum principale appetentis, sed est propter aliquid ' aliud bonum, ut supra declaratum est. Et sic illud quod non est ? sub ratione boni et finis est obiectum intellectus sed sub ratione entis perfecti, nobiliori modo et secundum nobiliorem rationem est obiectum, quia, ut dictum est, facit ipsum esse finem et bonum ipsius intelligentis quam illud quod sub ratione boni et finis est obiectum voluntatis, quia per hoc non efficit ipsum actum voluntatis bonum et finem ipsius appetentis, immo ? est finis et terminus in quem inclinatur et tendit appetens per ipsum actum appetendi.

Si autem consideretur actus intellectus quo Deus vel angelus cognoscitur quasi practice et sub ratione qua per se et directe est obiectum, non solum intellectus, sed etiam voluntatis diligentis, sic est dicendum quod, licet neuter istorum actuum sit proprie loquendo finis et bonum principale intelligentis et diligentis, nihilominus tamen est dicendum quod ipse actus intellectus est perfectior quia est regula et mensura respectu alterius, ut ! supra dictum est.

Cum ergo ulterius ab aliquibus arguitur quod immo etiam obiectum voluntatis est nobilius quam obiectum intellectus, quia nobilior est ratio boni quam entis simpliciter; quia in ratione boni includitur ratio entis simpliciter; quod autem addit nobilem condicionem super alterum est compositius aliquo modo et perfectius illo, sicut patet in genere et specie, ideo et cetera; — hoc non valet, quia non additur enti condicio nobilitatis ultra id quod secundum se importatper rationem bonitatis sicut per rationem differentiae respectu generis. Constat enim quod, cum aliquid consideratur sub ratione entis simpliciter et deinde sub ratione convenientis ad aliquid, hoc non addit aliquam perfectionem, puta cum consideratur balneum ut tale ens natum mundificare secundum se; item, cum consideratur ut conveniens alicui determinate indigenti mundificatione, ex hoc nihil plus intelligitur circa ipsum balneum; sed apprehenditur in quadam habitudine in qua prius non apprehendebatur. Propter hoc enim talia, scilicet verum, bonum, unum et cetera non possunt poni species sub ente.

Praeterea, dicere quod in ente secundum quod bonum et finis et simi- liter secundum quod obiectum voluntatis includatur aliqua ratio perfectionis quae non includitur in obiecto intellectus est omnino impossibile, cum nulla ratio cuiuscumque entitatis vel perfectionis a ratione obiecti intellectus excludatur, cum etiam illud quod est obiectum voluntatis sub ea ratione ' sub qua appetitur necessario prius apprehendatur, ut supra est declaratum.