Quaestio 28

CAPVT I. Opinio Caietani, & Canariensis.

APud Catholicos confessa res est, relationes diuinas vere esse reales, non assistentes Deo sed intrinsecas. Definitur autem in Concil. La teranen. sub Innocent. III. & refertur in ea. Fir miter, de summa Trinitate, & fide Catholica, cum dicitur, Haec Sancta Trinitas secundum communem essentiam indiuidua, & secundum proprietates personales discreta. Est enim proprietas personalis, relatio. Et in Concil. Tolet. 11. confessione fidei dicitur, In relatis vero personarum nominibus Pater ad filium, & filius ad patrem, & Spiritus sanctus ad vtrumque refertur Id etiam latius ostendemus disput. 158. dicunt au tem S. Thom. art. sequenti, Alex. t. p. q. 68. m. 5. artic. 6. §. 3. Bonau. in I. d. 33. q. 2. & alij Scholastici, Gilbertum Porretanum Episcop. Pictauiensem ineo errore fuisse; vt assereret, diuinas relationes tantum esse Deo assistentes, & veluti extrinsecas. Hic tamen author, vt disput. 120. referemus, nunquam dixit, has relationes esse Deo extrinsecas, sed ab essentia Dei re ipsa differre; quod qua ratione damnatum sit, ibidem ostendemus. Neque vero Alex. loco citato excusare contendit Gilbertum ab errore, vt summaria concl. illius §. indicat, sed Boëthium, & alios Catholicos, qui relationes solum Deo assistentes, & extrinsecas videtur concedere, de quibus c3. dicendum est. Ratione etiam Theologica ex fidei principijs manifestem pro batur, relationes debere esse intrinsecas, & reali ter adhaerentes Deo: quia si in Deo solum esset extrinseca quaedam denominatio relatiua, non possent personae relationibus multiplicari, & distingui; ac proinde nec alia via, vt diiputatione citata monstrabimus: incideremus ergo in sententiam Sabellij, qui vnam tantum in Deo personam fatebatur, quae sane videtur ratio S. Thom. in argumento. Sed contra. Quomodo vero praeter has relationes originis, quas in Deo dicimus esse rea les inter personas diuinas, non sint aliae in eo relationes ad creaturas, diximus quaest. 13. art. 7. & disput. 105. cap. vlt.

Caeterum, cum in omni relatione creata, & instat illius in diuina, nostra cogitatione duas rationes distinguamus, alteram, quam vocant, in, alte ram, ad, quia relatio, & est in subiecto vt forma illius & refert id, in quo est, ad aliquem terminum, controuersum est inter Scholasticos, vtrum relatio diuina secundum vtramque rationem sit realis, an solum secundum rationem illam priorem, Caietanus, & Canariensis in hunc articulum affirmant rationem ad, praedicamenti etiam realis prae cisam a ratione in, formaliter non esse realem, sed communem & abstractam a reali & rationis: ea nihilominus sufficienter distingui praedicamentum reale relationis ab alijs praedicamentis absolutis realibus. Probant in primis testimonio S. Thomae art. sequent. vbi ait, hoc peculiare esse praedi¬ camento relationis inter alia praedicamenta accidentis, quod cum in alijs propria ratio cuiusque quam vocamus modum intrinsecum, sumatur ex ordine diuerso ad subiectum, vt in quantitate, qua litate, &c. propria tamen ratio praedicamenti re lationis non significatur cum ordine ad subiectum, sed ad terminum extrinsecum, & ideo non significatur vt inhaerens. Atqui in hunc sensum vide tur locutus Boethius lib. de Trinitate in medio, vt explicat S. Thom. in solutione primi argu menti huius articuli, cum negat praedicamentum ad aliquid de Deo praedicari: explicat namque S. Thom. non praedicari tanquam quid inhaerens consideratum nempe secundum solam rationem ad, bene tamen secundum rationem in. Ratione vero sic probari potest sententia Caietani. Ratio ad, secundum se, non: considera ratione, in, tantum respicit terminum, hoc autem commune est relationi reali, & rationis, ergo non potest esse quid reale.

Quomodo autem praedicamentum reale relationis distinguit possit ab alijs conceptu commu ni enti reali & rationis, sic explicat Caietan. quia quamuis sit communis enti reali & rationis, tamen non reperitur in alijs praedicamentis reali bus: eo igitur sufficienter praedicamentum relationis ab alijs distinguitur, veluti si coelum non esset animal, haberet nihiloninus animam ratio nalem, vt aliqui docuerunt; licet anima rationa lis communis esset homini & coelo, eo tamen sufficienter homo ab alijs animantibus distingueretur, quia in nullo animali nisi in homine repe riretur. Hinc sit relationes diuinas, si consideren tur secundum esse ad, praecisum ab in, non esse reales, sed communes ad reales & rationis, quod quamuis nec Caietanus, nec Canariensis expresse asserant, ex eorum tamen principijs videtur inferri.

CAPVT II. Tam relatio creata realis, quam diuina includit in suratione peculiari, Ad, reale

MIhi semper placuit opposita sententia, nimiram esse ad, quod conuenit relationi reali, & est modus tertij praedicamenti, & quod con uenit diuinae relationi, nec esse quid rationis, nec commune rationis & reali: sed vere esse reale & inhaerens, solamque vocem communem esse vtrique ad, rationis videlicet & reali. Hanc sententiam colligere possemus primum ex S. Thom. in hoc articulo, vbi ait, solum in ijs, quae dicuntur ad aliquid, inueniri aliqua entia rationis, & aliqua re a lia, non autem in alijs praedicamentis: hoc est posse esse relationem realem, & rationis, quae est opus intellectus; cum tamen non sit substantia, nec quantitas, nec qualitas rationis. Reddit rationem, quia alia genera secundum propriam rationem denotant aliquid reipsa inhaerens, vt quantitas, qualitas, &c. genus autem relationis, & quae dicuntur ad aliquid, secundum suam rationem solam significant respectum ad aliud, qui aliquando est in ipsa natura rerum, aliquando solum in intellectu. Loquitur plane S. Thom. non de ratione significata sed de nomine relate significante, cum ait, solum significare respectum qui aliquando est in rerum natura, aliquando in solo intellectu: nam ipsa ratio significata non significat respectum, sed est respectus ipse, dicit autem tunc esse realem respe¬ ctum, quando est inter ea, quae natura sua inuicem ordinantur: sentit igitur illud ad, quod est inter ea, quae inuicem ordinantur, esse reale, quamuis nomine communi significetur.

Ratione vero probatur, illud ad non posse esse quid commune enti teali & rationis. Primo, quoniam enti reali, & rationis non potest esse ratio aliqua communis obiectiue existens in intellectu: quia, aut illa ratio communis esse debet omnino conficta ab intellectu, aut vere realis; neutro autem modo esse potest communis enti reali & rationis, vt constat: ergo non datur talis conceptus communis. Est igitur solum commune nomen, ratio vero eorum esse nequit communis, praesertim, si vero est eorum sententia, qui cum Caietano de analogia docent, non esse aliquem communem conceptum analogatis, sed ipsa proxime significari eodem nomine, quod ego verissimum existimo. Nam si conceptus aliquis esset communis, totus esset in analogatis, quibus communis esse diceretur; esset igitur vnus conceptus praeter multa, & in multis, ac proinde vniuersalis: cum ergo relationi rationis, & reali non possit esse aliquid commune nisi solo nomine: sequitur, rationem illam ad non posse esse communem enti reali, & rationis, atqui illud ad nequit esse rationis, cum sit modus intrinsecus praedicamenti realis, ergo illud ad praedicamenti realis debet esse aliquid reale, ac proinde telatio realis secundum illud esse ad non potest non in esse.

Secundo esse ad praedicamenti realis ita est modus intrinsecus huius praedicamenti, vt a ratione illa in, quae est in omnibus praedicamentis etiam cognitione abstrahi, aut separari nequeat, ergo ea ratione est, quid reale, & inhaerens: assumptum vero probatur hoc modo. Aut nomen accidentis, analogice significat nomen praedicamenta, vt pro babilior opinio fert, & ita non potest esse vna ra tio eo nomine significata communis nouem prae dicamentis: sic enim, vt supra dicebamus, cum il la esset vna, & tota integre secundum se in singulis inferioribus vniuoce significaretur: haec namque est definitio vniuocorum secundum Aristor. in ante praedicamentis cap. de vniuocis. Nec aliquid obesset, si ratione differentiarum aut modorum intrinsecorum illa ratio communis perfectius esset in vno inferiori, quam in alio, qua etiam ratione probatur, non posse dari conceptam communem entis substantiae & accidenti, quia alioqui substantia & accidens vniuoca essent respectu huius nominis ens.

Quod vero aliqui dicunt, rationem eius non eodem modo esse in substantia, & accidenti, quia in accidenti est, vt pendens a substantia: parum obstat, quo minus dicamus, accidens & substantiam esse vniuoca in ente: siquidem nomen est idem & conceptus eorum, vt significatus ea voce, idem omnino in vtroque est: neque enim significatur ea communi voce diuerso modo in vno, & in alio conceptus ille, si communis est, non inquam diuerso modo, nec ex parte significati directi, nec ex parte connotati, cum ea voce communi non significentur modi peculiares, quibus contrahitur, vt aduersatij fatentur, quomodo autem ne queat abstrahi conceptus communis entis, si est transcendens, dicemus infra disputatione 121. ca pit. 2. Si ergo nomen accidens est analogum, & non significat rationem communem analogatis, sed (vt Caiet. docet in opusculo de Analogia) proxime ipsa in analogata denotat; sequitur in omni bus modis intrinsecis praedicamentorum, etiam in ipso ad, intrinsece includi rationem in, quae hoc nomine accidens, significatur; sicut etiam ratio en tis in omnibus differentijs substantiae continetur, ita, vt nulla differentia possit sine ratione entis, quod omnia transcendit, cogitari

Aut dicimus, nomen accidens significare vniuoce nouem praedicamenta, vel saltem tria praeci pua ex illis, aut, si placet, dicamus esse genus ad il la, vt aliqui etiam non tam recte sunt opinati, ni hilominus ratio illa ad praedicamenti realis non poterit sine aliqua ratione in cogitari. Nam accidens, quod ponitur vniuocum, & genus ad tria illa vel nouem praedicamenta, debet esse completum, praeter quod datur etiam ratio accidentis incompleta, quae de omnibus differentijs, & modis intrinsecis ita praedicatur, vt essentialiter illis conueniat, neque cum illis compositionem faciat; illa ergo ratio ad, semper includit rationem in, siuae licet hac voce ad non exprimatur, non potest ea audita non statim intellectu apprehendi.

Tertio id ipsum experimento constat, nam au dita hac voce ad, non potest non intellectus conci pere ordinem vnius ad aliud; iam ergo apprehenditur ordo, vt est alicuius & ad aliud; vt autem est ali cuius, habet rationem in, ergo nullo modo sine ratione in ratio ad, potest cogitari, aut certe donec illud ad concipiatur esse alicuius, nullum conce ptum rei ea vox in nostro intellectu efficere potest, vt cuique compertum est. Quamuis ergo illa vox, ad, non ita expresse significet rationem in, quia tamen ita connexae sunt ratio ad, & ratio in vt ad sine in cogitari nequeat; fit vt audita voce adnon possit non apprehendi ratio in, contra vero audita voce in, non statim apprehenditur ratio ad, quia ratio in, latius patet, & non omnis forma, quae est in alio, est ad aliud, sicut contra omnis relatio, quae est ad aliud, est etiam in alio; includitur enim ratio in in ratione ad, sed non contra.

Hactenus probatum est rationem ad, quae est praedicamenti realis esse realem & essentialiter in se ipsa includere rationem in; iam vero de relationibus diuinis eodem modo dicamus, eas videli cet non solum esse teales secundum totam suam rationem, sed secundum rationem etiam ad, quod eisdem rationibus seruata proportione probari potest. Est tamen obseruandum illud, quod disput. 121. cap. 2. explicabitur: nempe rationem in, quam intrinsece in suo conceptu includunt rela tiones diuinae, non esse totum essentiam & substantiam Dei. Nam si includamus substantiam & essentiam Dei, resultat iam integra persona, relatio autem non est tota persona, sed ratio constituens personam.

CAPVT III. Respondetur argumenti Caietani.

AD testimonium S. Thomae, quod pro se af Tfert Caiet. respondeo, S. Thomam nunquam dixisse rationem ad, quae peculiaris est praedica mento reali, esse communem reali & rationis, sed loquutum fuisse de voce, ad, secundum totam a nalogiam suam: haec enim non exprimit rationem in, neque aliud reale, cum communis sit secundum analogiam reali, & rationis: ideoque dixit, pe culiare esse huic praedicamento reali relationis, eius rationem formalem significari nomine communienti rationis, & reali, quod alijs praedicamentis non conuenit. Nomina enim quibus sig nificatur modus peculiaris aliorum, denotant solum rationem vere realem, quia nulla est quanti tas, nec qualitas rationis: hinc tamen non fit, rationem peculiarem huius praedicamenti realis relationis esse communem relationi reali, & rationis: sed ipsam significari nomine communi. Quare cum ait. S. Doctor art. 2. praedicamentum relationis secundum propriam rationem solum significare formam assistentem, intelligit secundum nomen commune ad, non significari formam inhaerentem expresse, cum commune sit relationi rationis & realis, qualis vero fuerit error Gilberti explicabitur disput. 120.

De mente autem Boethij libr. de Trinitate in medio, cum asserit ad aliquid non praedicari de Deo aliter censeo dicendum, quam existimauit S. Thomas, ait enim, Boethium considerasse solum relationes secundum esse ad, qua ratione tantum sunt assistentes, & hoc pacto negasse in Deo relationes, quia vere assistentes non sunt: alius tamen sensus ex verbis eius perspicue colligitur. Nam de praedicamentis Deo comparatis sic philosophatur: Primo quidem asserit, tria praedicamenta, substantiae videlicet, quantitatis, & qualitatis vere Deo conuenire, ita tamen, vt in eo solam significent substantiam, imo supersubstantiam; nam Deus sub stantialiter dicitur bonus, sapiens, & magnus; secundo ait, sex vltima praedicamenta eodem modo Deo esse tribuenda, sicut de creaturis dicuntur, per modum scilicet formae intrinsecus adiacentis, vt esse in loco, esse in tempore. Tertio subiungit, praedicamentum relationis Deo non conuenire, sicut creaturis: his enim conuenire potest extrinseco aliquo, & in aliena natura adueniente, & eo etiam pereunte perire; at Deo esse nequit relatio adueniente aliquo intrinseco, sed intra eandem naturam consurgit; & propterea diuinam relationem appellat identitatis, & similitudinis relationem, non quia haec relatio, quam vocamus similitudinis & identitatis, sit solum in Deo, aut in Deo sit realis; sed quia relationes reales, quae sunt secundum originem, sunt in eadem & omnino simili natura: de illis vero relationibus aequalitatis, identitatis, & similitudinis, quae Deo conuenire dicuntur, an sint reales, dicemus disp. 167.

Verum enimvero alia ratione Augustinus haeomnia praedicamenta Deo comparat, quinto de Trinitate, cap. 8. & 9. & seququ. ait enim primo substantiam & relationem proprie de Deo praedica ri, hoc est, nomina horum praedicamentorum proprie Deo conuenire, tametsi, vt ostendi supra disput. 22. Deus in nullo sit praedicamento; nec oppositum voluisse docere Augustinum, cap. 4 demonstraui: dicuntur ergo illa duo nomina, substantiae videlicet, & relationis proprie de Deo, non metaphorice, licet non vniuoce, vt ibidem late ostendi; quia relatio in Deo, etiamsi sit substantia, recte & proprie relatio dicitur. Secundo docei Augustinus: caetera omnia praedicamenta dici solum translatitse & metaphorice de Deo, praeter a ctionem & passionem, de quibus postea dicemus probat vero inductione. Nam Deus proprie non dicitar quantus, nec qualis, quia substantia sua quantus & qualis est. Putat ergo differentiam esse inter haec duo & relationem, quod relatio, etiamsi re sit substantia; proprie dicitur relatio: at quantitas & qualitas, non proprie dicuntur de substantia Dei, & ita dicit Deum bonum sine qualitate, & magnum sine quantitate. De situ & habitu inquit, metaphorice dici, quia situs est dispositio corporis in loco, vt stare & sedere: & ideo meta phorice Deus dicitur sedere super Cherubim. Ha bitus vero est, vt vestitum esse, quod Deo non potest, nisi metaphorice conuenire: quo pacto dici tur amictus lumine. Idem de vbi & tempore, quamuis haec duo non ita aperte, sicut alia metaphorice dicantur. Tertio docet de actione, eam proprie de Deo praedicari, sed passionem nullo modo, neque metaphorice adhuc: quia Deus proprie dicitur agere, contra vero fieri, aut pati, nullo modo: sed hoc intelligit secundum substantiam & essentiam suam, nam personae produci dicuntur, & origines etiam earum dicuntur passiuae. Qua vero ratione haec doctrina Augustini non sit contraria doctri nae Boethij, satis liquet

Porro quare dixerit S. Thom. peculiare esse generi relationis, sub eo aliquando esse realem rela tionem, aliquando per solam rationem, non autem alijs generibus, vt substantiae, quantitati, & qualita ti, varie explicant discipuli eius. Canarien. in com mentario huius articuli concedit, alia genera prae ter relationem aliquando habere esse per rationem hoc tantum inquit, esse per accidens quando nimirum substantia, quantitas, & qualitas solum habent esse obiectiuum in intellectu sine existentia reali: at vero relationem aliquam ita habere esse per rationem, vt hoc ei per se conueniat. Nescio tamen quare hic author appellet esse per intellectum, seu esse rationis illum esse obiectiuum substantiae, aut quantitatis, aut qualitaris, quae aut ali quando realiter fuit, aut potest esse. Nam esse ra tionis communiter dicitur, quod solum obiectiue potest esse in intellectu, in re autem nequit esse, quo pacto inuenitur aliqua relatio rationis: nunc autem inquirimus causam, ob quam sola relatio habere potest esse huiusmodi per intellectum, non item substantia, quantitas, aut qualitas.

Caietanus vero bifariam respondet, primum concedit, non solum in genere relationis inueni ri aliqua, quae solum habeant esse rationis, sed etiam in genere substantiae, quantitatis, & qualitatis, est enim in genere substantiae homo imaginarius, quantitas etiam, aut qualitas omnino conficta es se potest. Addit tamen, esse discrimen inter haec entia rationis & relationes, quod relatio, etiamsi sit per rationem, dicitur simpliciter relatio, at sub stantia, qualitas, seu quantitas non dicuntur sim pliciter talia, quando solum sunt per intellectum conficta. Haec tamen solutio Caietani mihi non placet, quoniam tam substantia, quam qualitas, & quantitas confictae per intellectum; vt ponuntur a Caietano, hoc est, obiectiue solum apprehensa ab intellectu, vere & simpliciter dicuntur tales, quoties propositio non denotat existentiam reiNam qui apprehendit in hyeme rosam, sine ad ditamento dicere potest, illam esse vere rosam, & sic de qualitate & quantitate, secus quidem quam si propositiones significarent existentiam. Porro autem entia obiectine solum existentia in intelle ctu non sunt dicenda entia rationis vllo modo, sed existere solum per rationem: nam ens rationis non dicetur, quod habet veram essentiam possibilem, & vt tale apprehenditur: sed id cuius tota essentia per solum intellectum apprehensa, nec re ipsa vllo modo esse potest. At quilibet homo apprehensus, & quaelibet qualitas & quantitas vere est possibilis: dicetur ergo potius ens reale, quam rationis, non quidem existens, sed possibile. Quare responsum Caietani firmum funda mentum habet.

Altera ergo solutio Caietani mihi probatur: ait enim. tam quantitatem & qualitatem, quam substantiam apprehensam solum, & non existentem esse vere ens reale, licet actu non existat, quia habet essentiam realem possibilem; relationem vero rationis esse omnino ens rationis, & nullo modo reale, quia nunquam talis relatio esse potest in rebus, nec vllam habet essentiam tealem possibilem, sed sola apprehensione potest esse: hoc enim ve re & proprie dicitur ens rationis.

Sed obijciet aliquis contra hanc solutionem in hunc modum. Inter entia rationis praeter relatio nem connumerantur negatio & priuatio, quae cum non sint entia vllo modo realia, a nobis tamen ve luti entia cogitantur & apprehenduntur, & idec entia rationis nuncupantur: negatio vero est ens impossibile, vt chimera, quae etiam ad modum cuiusdam substantiae ex varijs compactae intelligitur: est igitur substantia aliqua omnino rationis, sicut relatio; priuatio etiam cogitatur admodum formae, & qualitatis afficientis subiectum; ergo est etiam qualitas ratio, sicut relatio. Respondent aliqui eam esse differentiam inter relationem rationis ex vna parte, & negationem, seu priuationem ex alia, quod relatio ita fit per rationem, vt fundamentum habeat in re, nec pro libito eam intellectus confingat, sed a rebus ipsis cogatur eam relatio nem in ipsis apprehendere: at vero vt apprehendat priuationem, aut negationem admodum entis. nec habet fundamentum in re, nec cogitur vl lo modo, sed pro libito confingit.

Verum haec solutio mihi non probatur, quo niam licet intellectus non sit determinatus, vt ad modum huius potius, quam illius substantiae, aut qualitatis cogitet negationem, & priuationem, tamen sua natura talis est, vt pro hoc statu nequeat haec duo apprehendere, nisi ad modum alicuius substantiae, aut qualitatis: vnus enim hoc modo componet chimeram, alius alio modo; sed omnes ad modum substantiae concipient; hoc autem habet fundamentum naturale in nostro modo cog noscendi, nec pro libito fit; sicut etiam relatio rationis in rebus, quas denominat, & a quibus ducitur denominatio ens, non alia ratione dicitur fundamentum habere, nisi quia res illas intellectus noster pro hoc statu ex modo suo cognoscen di non potest alio modo nominare & apprehendere, quam relate. Adde, quod licet intellectus pro libito confingere posset substantiam & qualitatem; relationes vero non pro libito, sed necessario ad eas concipiendum cogeretur; non propterea dicere debuit sanctus Doctor, hoc esse peculiare generi relationum, vt aliqua sit per intellectum, cum in genere substantiae, vno aut alio modo sub stantia rationis reperiatur.

Respondeo ergo, ea peculiari ratione id dictu fuisse a sancto Thoma, quia cum proprium munus intellectus sit comparare, & referre vnum ad aliud, etiamsi ipsa inter se reipsa non referantur proprium erit intellectus non solum concipere res aliquas absolutas per modum relatarum, sed etiam ipsas actu suo referre, cogitando vnam cum ordine ad aliam: at licet apprehendat negationem ad modum substantiae, priuationem ad modum qualitatis, & de illis philosophetur, & loquatur, ac si essent entia quaedam, & ob id dicantur entia rationis, nimirum solum ab intellectu habentia esse: tamen intellectus ea apprehendens, non dicitur habere actum aliquem, quo dicatur aut substantificare, aut qualificare, (vt ita loquar) & propterea non dicitur facere substantiam rationis aut qualitatem rationis: sicut dicitur facere relationem, quia actu suo illa refert, quae non fere bantur. Vnde discrimen oritur inter relationem, & priuationem, seu negationem: quia haec duo nec dicuntur entia, nec substantia, nec qualitas, sed dicuntur entia rationis, quod si qualitas, aut substantia vocari deberent, non absolute, sed cum additamento rationis vocanda essent, at relatio rationis sine additamento dici consueuit relatio: quia non solum vna res ad aliam refertur ex se ipsa: sed etiam intellectu referri dicitur, & a ctus intellectus, relatio, & comparatio absoluto nuncupatur. Et haec dicta sufficiant circa testimonium S. Thomae, quo vtitur Caietanus pro sua sententia: cum quibus etiam, quaedam alia difficilia, quae dixit idem doctor Sanctus, obiter explicata manent.

Ad rationem pro sententia Caietani in capite 1. allatam respondeo, rationem ad, quantumuis abstractam, & praecisam nunquam sine ratione in posse cogitari, quia omnis ratio ad est alicuius ad aliquid, tametsi nomen ad non ita exprimat ra tionem illam in, vt cap. 2. explicabimus.

CAPVT I. Quid senserit Scotus.

CAietanus in commentario huius articuli puta– uit, Scotum in ea fuisse sententia, vt assereret relationemrationis fieri non solum per operationem intellectus, sed etiam per operationem cuiusque alterius facultatis conferentis vnum cum altero qualem putat esse voluntatem, quae vnum vul propter aliud, & refert ad aliud: quam senten tiam optime ipse Caietanus impugnat hac ratio ne. Quia relatio rationis est vere ens rationis, so la ergo operatione intellectus, & rationis nostrae fieri debet.

Verum opinio Scoti longe abest a praedicta sententia, ille enim in primum d. 45. quaest. 1. ac vltimum argumentum vt ostendat, qua ratione res volitae a Deo ab aeterno refetantur, tantum inquit, aut referri relatione rationis, quam intellectus diuinus sibi format; aut potius relatione quadam consurgente, ex operatione ipsius voluntatis diuinae. Hanc vero docet Scotus nec esse realem, quia non inest extremis suapte natura: nec rationis, quia non fit per intellectum, aut aliquam facultatem, quae sit formaliter ratio, sed mediam quandam inter realem & rationis. Affirmat ergo, hanc mediam relationem consurgere ex opera tione alterius facultatis, quam intellectus, quae sententia sano modo explicata verissima est, vt sequenti capite monstrabimus.

CAPVT II. Quomodo relatio rationis fiat per intellectum.

SVperest, vt ostendamus, quo pacto fiat relatio rationis, & an aliqua relatio, quae postea fit per rationem, ante operationem intellectus ini tium aliquod habeat in re. Dico ergo primo ex trinsecam denominationem non esse relationem inhaerentem rebus, quas denominat.

Secundo existimo, ante intellectus operatio nem non esse realem aliquam denominationem ab aliqua re, aut forma extrinseca. Quia denomi natio cum sit nominis appellatio, est etiam opus rationis, & res quae absoluta in se est, si relate de nominatur, ab intellectu relate eam concipiente denominatur: nomina enim a nobis imposita sunt vt id, quod de rebus concipimus, significemus: quare concedere denominationem aliquam extrinsecam realem ante quemcunque intellectum contradictionem implicat in adiecto: nam si est denominatio, est alicuius intellectionis expressio, Ob hanc eandem causam dicemus infra disp. 120. cap. 6. esse actu distincta per intellectum, quae ex natura rei non distinguuntur, quoties vtimur diuersis nominibus non synonymis, ad ea significandum.

Tertio, nihilominus ante intellectus operationem est in rebus forma aliqua, vel res realis, & qua intellectus sumat denominationem relatam Cum enim parietem visum appellat, ex visione quae ad parietem terminatur, ipsum relate etian denominat: & sic de omnibus alijs. Hic tamen obseruandum est, aliquando vtrumque extremum denominari ab aliqua forma relatiua eodem modo: hoc est, eodem nomine; alterum quidem intrinsece, alterum vero extrinsece: vt cum paries dicitur dexter a dexteritate animalis. Aliquando vero opposito modo; vt paries visus a visione, quo quidem denominat videntem illum, in quo est, non autem denominat visum: contra vero denominat parietem visum, non videntem. Nonnunquam etiam denominatio relatiua ducitur ab aliquo extrinseco, non relatiuo, sed absoluto: vt de bonitate & malitia morali suo loco dicemus: & scientia Dei, seu voluntas relate dicitur ad creatu ras, & omni potentia similiter, etiam si talis forma relatiua non sit alicubi intrinsece: vt notaui disput. 104. cap. 4. Hac ratione dici consueui esse denominationem relatiuam realem, extrinsecam tamen, sed ipsam relationem esse rationis, non quia denominatio actu fiat ante intellectum & tealis illa sit, sed quia forma vel res, aqua sumitur, realis est, & extrinseca rei denominatae. Eadem de causa dicimus fundamen tum relationis rationis esse a parte rei ante intellectum. Ex qua doctrina notauimus supra q 14. art. 15. in fine con mentarij, diuina attributa, quae aeterna sunt, connotare respectum rationis, non quia ab aeterno sit intellectus qui formet huiusmodi relationes, nam diuinus, vt statim probabitur, eas non facit, sed quia ab aeterno est sufficiens in Deo, & in rebus futuris fundamentum, vt talis denominatio relatiua diuinisattributis conuenire possit.

Quarto etiamsi operatione nostrae rationis v num dicatur intelligi propter aliud, sicut etiam operatione voluntatis vnum appeti propter aliud, ex hac tamen operatione nondum resultat relatio rationis, sed fundamentum solum, & res illa a qua talis relatio rationis denominationem accipit: sed relatio rationis proprie solum fit operatione intellectus, qua res apprehenditur, vt relata, quae dicitur notitia comparatiua, hanc autem nulla alia facultas, quam intellectus habere potest, solus enim ipse apprehendit rem, vt relatam & illam comparat ad aliam actu, ad quam re ipsa non refertur, nec comparatur. Cum vero dicitur voluntas vnam rem ordinare ad aliam, non ita est intelligendum, quasi voluntas formet in ob iecto relationem, sed quia actu suo vnum appetit propter aliud, hoc est, vnum appetit, quia repraesentatur illi, vt vtile ad aliud. Sic etiam in tellectus intelligit vnum propter aliud, quia ex notitia vnius in cognitionem alterius mouetur

Est autem notanda ratio, ob quam intellectus potest formare, & fingere aliquid, quod non est, voluntas autem non possit, quia nimirum intellectus hanc vim habet, vt qualitate a se producta faciat sibi obiectiue praesens aliud distinctum a qualitate, siue illud habeat verum esse reale, siue non, voluntas autem non facit sibi aliquid obie ctiue praesens, sed id factum supponit per intellectum, solum autem elicit, & producit in se realem qualitatem affectus, atqui fictio solum contingere potest in eo quod obiectiue fit praesens, ergo solus intellectus fingere potest.

Verum quousque intelligat & apprehendat ista inter se, vt ordinata, expresse & formaliter, nondum dicitur, formare relationem rationis: vt S. Thom. diserte tradit in hoc art. cum ait, Aliquando vero respectus significatus per ea, quae dicuntur ad aliquid, est tantum in ipsa apprehensione rationis conferenti vnum alteri, & tunc est relatio rationis tantum. Similiter ex eo solum, quod sit res volita, hoc est, obie ctum voluntatis: aut sit intellecta, hoc est, obie ctum intellectionis, non est in obiecto relatio il la voliti, aut denominatio, sed fundamentum, & res, a qua sumendum est nomen, & relatio ratio nis concipienda. Idcirco recte dicunt communiter logici, relationem vniuersalem, quae dicitur per intellectum conuenire naturae, fieri solum per notitiam comparantem, non per operationem abstrahentem: hoc est, consideranrem natu ram vnam sine multis: ex hac enim notitia solum habet intellectus fundamentum, vt deinde hanc naturam concipiat, vt relatam abstractam a multis, & communem, & ita fiat relatio rationis vniuersalis.

Hinc fit, vt Deus nullo modo formet has relationes rationis, id enim prouenit ex denfectu no strae cognitionis, sicut & distinctio eorum, qua re ipsa non distinguuntur, vt disp. 118. c. 2. & 3. di. cemus, non solum quia Deus mhil cognoscit per alienas species, & instar alterius rei, sed quia res concipit ita, vt in se ipsis sunt, nec quidquam variantur in eius intellectu, sed eodem modo obij ciuntur, sicut in se ipsis sunt. Quare quae non sunt composita, intellectus diuinus non concipit vi composita, & quae sunt omnino absoluta, non in¬ telligit vt relata, quia intellectus Dei nihil in rebus ipsis etiam in sua apptehensione mutat. Cum ergo non conferat, quae inter se re ipsa non referuntur, nullam relationem rationis in ipsis format, atque oppositum asserere, plurimum derogat perspicacitati, & simplicitati diuini intellectus. Qua vero ratione eius voluntas dicatur vel le vnum propter aliud, vel ad aliud, disputat. 82. cap. 2. ostensum est.

Haec, quae diximus, intelligenda sunt de relatione rationis, nam cum tria sint entia rationis negatio, priuatio, & relatio, duo priora non sunt cum tertio confundenda, vt aliqui falso existima runt, neque illa fiunt per intellectum eodem modo, quo relatio. Ea enim fiunt per intellectum ita, vt nominantur, & definiuntur, hoc est, idec de illis loquimur ea definiendo, & aliqua de illis praedicando, sicut si essent entia, & nomine affirmatiuo significamus, qui ea concipimus ad modum cuiusdam entis: & nostro conceptui obijciuntur, ac si essent entia, simplici quidam conceptu: non enim de illis enuntiamus, esse entia. Quia ergo conceptus ille obiectiuus negationis, & priuationis, in re non est, sed nobis apparet, ac si esset. dicitur quidem ens rationis, sed nullo modo est dicendus relatio rationis: quia ille non fit comparatione intellectus, sed simplici apprehensione quis enim dicat, chimeram seu caecitatem ad aliquid referri per intellectum, & ipsa relatione formari. sicut refertur scibile ad scientiam, & ipsa operatione intellectus referentis, & comparantis relationem scibilis consequitur.

CAPVT I. Quid nomine attributi intelligatur.

VT id, de quo suscipitur disputatio, perspicue intelligatur, & variae vocum significa tiones non sint dissensionis, causa breuiter explicandum est, quid a nobis attributum diuinum appelletur.

Greg. igitur in primum dist. 8. quaest. 1. & Mar sil. quaest. 12. art. 3. in principio tria distinguunt, attributum, rationem, quam ipsi attribuibilem vocant, & perfectionem dictam attributalem. Attributum sic definiunt, est nomen, quod de Deo, de omnibus personis simul, & de qualibet praedicari potest, denotans id, quod esse melius est, quam non esse. Hac ratione excluduntur? ratione attributi nomina relationum; nequeunt de qualibet persona seorsum praedicari: & nó mina significantia actionem aliquam, quae Deo con uenit ex tempore, vt creatio: quia non est melior ipsa, quam non ipsa; hoc est, non est melius creare, quam non creare: quare haec nomina, Pater, Filius, Spiritus sanctus, creator, iustificator, non sunt attributa Dei Rationem vero, quam appellant attribuibilem, dicunt esse conceptum anima formalem, quem exprimimus de Deo, audita voce ipsa attributi: denique perfectionem ipsam attributalem docent esse rem ipsam, quam de Deo concipimus, conceptum videlicet obiectiuum, quem de Deo habemus.

Fere eodem modo definiuit attributum Gab. in 1. d. 2. q. 2. art. 1. notabili 3. cum ait, esse menta le, seu vocale, seu scriptum praedicabile, quod natum est de Deo dici, & pro eo supponi potest, significans aliquam Dei perfectionem, quae naturali ra tione inuestigatur. Qua sane definitione licet con plectatur ipse rationem creatoris, non tamer comprehendit relationes diuinas personales

Durandus autem in primum distinct. 2. qu. 3. num. 6. & 7. putat, bifariam accipi attributum, latiori videlicet significatione, & magis propria priori modo inquit esse attributum, quidquid Deo tribuimus per modum cuiusdam denominationis: & hoc pacto etiam infinitas, & immen sitas dicuntur attributa. Eodem modo accepi attributum August. Niphus 12. meta. disput. 13. cap. 2. in fine, vbi inquit, attributum esse in Dec quidquid de ipso per modum accidentis, & adiectiui praedicatur: in quem sensum Auerroes 12 met. com. 39. attributa Dei vocauit dispositiones. quasi additas essentiae. Posteriori modo, inquit Durandus, dicitur attributum, quod significat aliquam perfectionem communem Deo, & creaturis, vt iustitia, misericordia, & alia id genus: quo pacto aeternitas, immensitas, & infinitas, & similia non sunt dicenda attributa. Sic videtur vsurpasse attributum Henricus quodlib. 5. qu. 1. litera B. & H.

Denique Canariensis Episcopus in hunc articulum disp. 1. par. 2. asserit. attributum esse perfe ctionem Dei, quae neque est relatio, neque vllam rationem continet, siue realem, siue rationis: nihilominus intellectum, voluntatem, intelligere, & velle, inquit esse attributa: quia quamuis voce relatiua significentur, in suo tamen conceptu relationem non habent, nisi consequenter

Mihi autem placet definitio Gabrielis, quam supra retulimus, ita, vt non definiatur nomen attributi, vt ille definit, sed res significata per nome hoc est quaeuis in Deo perfectio, quae naturali ratione inuestigari potest, & a nobis significatur per modum alicuius formae Deo adiacentis, qualis est sapientia, intellectus, voluntas, misericordia, &c. de quibus nunc controuersia est, quomodo inter se, & ab essentia distinguantur, vtrum re ipsa, an sola cognitione. De telationibus vero, cum eadem sit nobis postea futura quaestio, in praesenti nihil dicemus: quare hec nomine attribati ipsas comprehendimus.

CAPVT II. Quid senserint Gualterus, & Gilbertus.

AVgustinus Niphus 12. Metaphy. disput. 13 cap. 3. refert sententiam Gualteri asserentis cum summa Dei simplicitate esse distinctionem realem attributorum inter se, & ab essentia diui na. Probat vero, quia ea, quae sunt in diuersis pre dicamentis, vel quasi sunt in diuersis praedica mentis, distinguuntur realiter. attributa autem Dei, & essentia quasi sunt in diuersis praedicamentis: ergo inuicem distinguntur realiter. Cum hac tamen distinctione Dei simplicitatem defendit hoc modo, quia vt aliquid ex pluribus componatur, non solum requiritur pluralitas, sed illa plura, quae in eo reperiuntur, ita debent inuicem vt partes comparari, vt vnum habeat rationem actus, alterum vero rationem potentiae, aut inter se, aut respectu alicuius tertij, quod componunt, in Deo autem nihil potest habere rationem potentiae, ergo licet in eo sint plura, non est compositio. Hac ratione vsus est postea Scotus, vt cum illa distinctione ex natura rei, quam ipse commi niscitur, eandem Dei simplicitatem conseruet, cuius in sententia quantum ab hac differat re ipsa, infra dicemus

In hac eadem sententia putant aliqui fuissie Gilbertum Porretanum Episcopum Pictauien sem in commentario super Boethium de Trini tate, vbi vt refert Bernardus sermone 80. in Can tica. has propositiones sic concedebat, & non a liter: Frater est veritas, id est, verus, filius est veritas, id est, verus: Spiritus sanctus est veritas, id est verus, & hi tres sunt vna veritas, id est, vnus verus. Sic dicebat magnitudinem Dei, aut substantiam Dei, aut veritatem Dei, non esse ipsum Deum, ex quo attributa ab essentia saltem, & ab ipso Deo distin¬ guere videbantur. Verum Gilbertum nunquam praedictam sententiam Gualteri, vel similem de distinctione aliqua attributorum inter se, aut attributorum ab essentia secutus est. Nam vt re fert Otto Frisingensis Episcopus, antiquus author libro 1. de gestis Friderici Imperatoris, cu ius ipse nepos fuit capite 56. & 57. cuius verba referemus infra disputatione 120. cap. primo. Gilbertus solum dicebat, concretum, Deus, ali quando poni pro persona, aliquando pro natura, cum ponitur pro natura, concedebat Deum esse ipsam Deitatem, & vnitatem, cum vero ponitur pro persona dicebat, non esse concedendam illam propositionem, Deus est natura diuina, in casu nominandi, vt in ea disputatione explicabitur. Similiter veritatem, & alia attributa abstracta non praedicabat de persona, nec de Deo, quando pro persona ponebatur. ex quo ille so lum distinctionem realem, seu ex natura rei inter personam ex vna parte, & essentiam, atque attributa ex alia constituebat, id quod peculiar ratione, quam in ea disputatione pro Scoti etiam sententia adducemus, asserebat. De attributis ta men inter se, aut cum essentia collatis nihil tale docuit, neque in Concilio Remensi, vbi erro eius damnatus est, contra attriburorum distinctionem aliquid fuit definitum. Quate non negaui Gilbertus hanc propositionem, Deus est sua sapien tia, quia abstractum de concreto praedicaretu (eam enim concedebat, si concretum, Deus, non poneretur pro persona) sed quia Deus cum poni tur pro persona. includit super essentiam relatio nem, quam peculiari ratione putabat ab essentia distingui, vt disp. 120, cap. 1. videbimus.

Haec sententia Gualteri est manifestus error in fide, primo quia definitio facta in Concilio Re mensi contra Gilbertum, qua decretum fuit, na turam diuinam non distingui realiter a personanon minus pugnat contra Gualterum distinguen tem attributa inter se, & a natura. De hac Conci lij definitione ex professo tractabitur infra dispi 120. Secundo, ratio Bernardi, qua contra Gilbertum vsus est in Concilio, & habetur in eo ser mone citato, non minus probat, artributa non distingui ab essentia, vel inter se, quam essentiam a persona, vel relatione. Ratio vero est huiusmo di. Aut bonitas, qua Deus est bonus, & sapien tia, qua est sapiens, est aliquid, vel nihil, non potest esse nihil, ergo est aliquid. Vlterius, si illa est aliquid, & distincta ab ipsa Dei substantia, vel est illi superior, vel aequalis, vel inferior, superior esse nequit vt constat, nihil enim supra essentiam Dei esse potest: est ergo vel aequalis, vel inferior si aequalis, & distincta ab ipsa natura Dei, erunt plures Dij, aut si est ipsemec vnus Deus, non distinguetur realiter ab eo: inferior autem esse non potest, quia sequeretur, illam esse creaturam, ad proinde Deum esse sapientem creatura aliqua tanquam forma, quod est absurdum: quidquid enim diuina natura inferius est creatum aliquid esse debet.

Tertio Gualterus plane subuertit Dei simpli citatem, & in Deo compositionem cogitur admit tere, quod est absurdum. Nec effugium, quod ipse excogitauit, quidquam refert: primum, nam si sa pientia, & bonitas sunt in essentia Dei realiter ab ea distinctae, & his redditur Deus bonus, & sapiens: consequitur, has formas realiter inesse di¬ uinae naturae: ac proinde in ea recipi: est igitur essentia in potentia, vt informetur, & sapientia, vi forma ipsam essentiam redecit ad actum, non quod illa Dei potentia sit aliquando, aut possit esse cum priuatione formae, sed quia vere formetur sapientia, tanquam forma: nam & in his subiectis, a quibus accidentariae formae nequeunt separari, si ab ipsis formis re ipsa distinguantur, est vere potentia, & ipsae formae sunt veri actus illius. Tum etiam si in Deo sint plura realiter ab essentia eius distincta, nec vnum habeat ex se potentiam respectu alterius, sequitur majus absurdum, nempe e sse in Deo aggregatum quoddam, quod logici appellant per accidens, qualis est aceruus la pidum, quod non minus diuinae simplicitati, imo multo magis repugnat. Nam simplicitas, & vnitas opponitur multiplicitati: vbi autem est multiplicitas, & plurium conuentus, non potest esse simplicitas, & ibi multo minor erit vnitas, vbi ea, quae conueniunt, per accidens coniunguntur, & alterum non habet rationem actus, alterum rationem potentiae. Trinitas vero personarum ideo simplicitati non aduersatur, quia quaeuis persona suapte natura idem est omnino cum essentia. Denique non est necesse, vt res aliqua dicatur vere composita ex duobus, vtrumque habere rationem partis, sicut hic author videtur do cuisse: vt enim cum S. Thoma 3. parte quaestione 2. artic. 4. ex multis concilijs, & patribus proba uimus, persona Christi vere composita est ex duobus, quorum alterum, scilicet diuina persona, non est pars, quamuis illa habeat quodammodo rationem actus: contra vero natura humana rationem potentiae.

Argumentum vero Gualteri facile diluitur, pri mum quidem, quia assumit falsam propositionem, nempe res diuersorum praedicamentorum re ipsa differre: nam & actio, & passio sunt res diuersorum praedicamentorum, & tamen ex Ari stotele 3. Physicorum ca. 3. sunt idem motus: & vt infra ostendemus, relatio non semper a qualitate quam habet vt fundamentum, distinguitur Deinde, etiamsi vera esset propositio, in his rebus, quae vere creatae sunt, & in praedicamento ponuntur, at in diuinis quae vere non sunt in ca tegoria, non debet esse vera ex eo solum, quod varia Dei attributa concipiantur instar rerum creatarum, quae in praedicamento collocantur.

CAPVT III. Opinio Scoti.

INter praedictam sententiam Gualteri, & com munem, quae affirmat, attributa inter se, & ab essentia sola ratione distingui, mediam quandan opinionem excogitauit Scotus in primum distinctione 8. quaestione 4. pro qua etiam citati sole distinctione 2. quaestione 7. in ordine, vbi de hac re exprofesso non disputat, sed de distinctione solum essentiae a relatione seu persona. Asserit ergo attributa inter se non distingui realiter, nec etiam sola ratione, sed media quadam distinctione, quam appellat formalem, & dicit esse ex natura rei, & ante omnis intellectus, tam humani, quam diui ni operationem. Diuidit autem distinctionem priori diuisione in distinctionem ex natura rei, & distinctionem rationis, quae est per intellectum rursus distinctionem ex natura rei, in realem, qua vnum ab alio differt, vt res a re, & formalem, qua vnus ab alio differt ratione formali, seu defini tione, quam plane existimat esse ante intellectum, vt colligitur ex quaestione citata: & disputat. 2. quaestione 4. in ordine. Et quamuis expresse non doceat, attributa hocimodo distingui a substantia, & essentia Dei; ex eius tamen principijs omnino colligitur, & discipuli eius expresse affirmant.

Probat Scotus suam sententiam dist. illa 8. quaestione 3. §. Ad quaectionem respondeo, primum quia bonitas in genere distinguitur a sapientia in genere ex naturarei: ergo & infinita bonitas ab infinita sapientia eodem modo distingui debet. quia infinitas addita bonitati, aut sapientiae, aut alteri attributo, non destruit naturam, & rationem formalem illius: sic ergo debent distingui infinita bonitas, & sapientia in genere: has au tem in genere distingui ex natura rei patet, quia differunt definitione, & ratione formali: definitio autem est natura ipsius rei.

Deinde hae propositiones, quas noster intellectus format, Sapientia non est bonitas: intellectu non est voluntas, non ideo sunt verae, quia intelle ctus ita concipiens eis tribuat veritatem: sed quia conformes sunt rei, quam enunciant: supponunt igitur in re ita esse id, quod enunciatur: ergo sup ponunt sapientiam ex natura sua non esse boni tatem ante intellectum, sed quoties vnum non est aliud ante intellectum, necesse est ante intel lectum ab eo differre: ergo bonitas, & sapientia, & similia attributa Dei, quae ad inuicem in propositione vere negantur, differunt ante intellectum natura sua. Hae sunt potissimae rationes, quibus Scotus suam confirmat sententiam: nam aliae, quas congerit Canariensis loco inferius ci tando ad hanc posteriorem reducuntur, omnes namque defumuntur ex eo, quod multa de vno attributo dicuntur, quae de alio dici nequeunt, vt de intellectu, quod generet, & intelligat, quod de voluntate enunciari non potest, & simi lia. Quomodo autem cum hac opinione Scotus defendat Dei simplicitatem, capite sequenti videbimus

Hanc sententiam Scoti quidam benigne interpretantur, vt refert Greg. in primum d. 8. q. 1. art. 5. existimantes, nunquam Scotum concessisse distinctionem aliquam formalem ita ex natura rei inter attributa, vt ante omnis intellectus operationem, actu distinguantur, sed solam distinctio nem, quam vocant virtualem concessisse, quia in re ipsa est sufficiens fundamentum, vt intellectus plura distinguat. Colligunt vero hanc interpreta tionem ex eodem Scoto in primum d. 2q. 7. § Sed hic restat, vbi appellat hanc distinctionem virtualem, dicit etiam non esse realem actualem, deni que ait vocari posse distinctionem rationis. Ego sane, si Schola huius doctoris in hanc interpreta tionem consentiret, eam quoque libentissime admitterem, sed iam nullum video, qui ita suum intelligat praeceptorem, nec video quomodo ita explicari possit, vt bene probat Gregorius. Nam verba illius loco citato talem sensum non patiumtur. Ibi enim agens de distinctione inter essentia diuinam, & relationem, quae in eius sententia est eadem cum illa, quam inter attributa constituit, ait primo distinctionem hanc esse ante om¬ nemactum intellectus, tam creati, quam increa ti, quod ipse tanquam nouum aliquid, dicit, se affirmare sine assertione, & praeiudicio melioris lententiae; atqui si solum concoderet in re ipsa esse fundamentum distinctionis per intellectum ni hil noui doceret, nec opus esset suam sententiam aliorum iudicio ita submittere. Secundo in eodem §. dicit, hanc distinctionem esse animam ea rum, quae praecedunt operationem intellectus Tertio quaerit, an dari possit distinctio realis, & respondet his verbis; Non est proprie realis actualis, intelligendo, sicut communiter dicitur realis actualis illa, quae est differentia rerum, propter simplicitatem diuinam. Et paucis interiectis, Potest autem vocari differentia rationis, sicut dicit doctor quidam (scilicet Bonauentura in I. d. 15. q. 1.) non quod ratio accipiatur pro differentia formata ab intellectu, sed, vt ratio accipitur pro quiddi tate rei, secundum quod quidditas est obiectum intellectus, vel alio modo potest vocari differentia virt ualis, quiae illud, quod habet talem distinctionem, in se non habet rem & rem, sed est vna res habens virtualiter, siue eminenter quasi duas realitates, quia vtrique realitati, vt est in illare, competit illud proprium, quod est in tali realitate, ac si ipsa esset res distincta. Ita enim haec realitas distinguit, & illnon distinguit (intelligit essentiam diuinam & relationem) sicut si ista esset vna res, & illa alia. Quarto paulo inferius de essentia diuina & relatione, de quarum distinctione disputauit, addit haec verba, Dico quod in essentia diuina ante actum intellectus est entitas A. & est entitas B. & haec non est formaliter illa, ita, quod intellectus paternus considerans A. & considerans B. habet ex natura rei inde ista compositio sit vera, A non esformaliter B. non tamen praecise ex aliquo actu intellectu circa A. & B. & in quodlibet 5. articulo 2. §. Circa ta men, postquam retulit sententiam S. Thomae, & Henrici asserentium Spirationem, & paternitatem differre sola ratione, & id satis esse, vt vna de altera non praedicetur, addit haec verba, aliter dicit alius (scilicet Varro in primum distinctione 2.) & rationabilius, vt videtur, & ad propositum, quod proprie tates in eadem persona differunt ex natura rei praeter con siderationem intellectus, quia ad hoc sufficit disparrio, li cet non sint oppositae, & propter hoc praedicatio vnius de aha in abstracto non est vera. Ex quibus liquet primo hanc distinctionem poni ab Scoto ante intelle ctum: & ideo in distinctione 8. quaestione 4. §. Ad quaestionem, versiculo, istud non videtur, eam vocauit distinctionem ex parte rei; & initio §. appellauit distinctionem tertiam praeter realem & rationis, quam dixit esse omnino ante intellectum; quod si solum esset fundamentum illius ante intellectum, ea non esset omnino ante intellectum, & §. Circa tamen, eam nuncupauit distinctionem ex natura rei. Secundo colligitur hanc appellari ab Scoto distinctionem rationis, qui fiat actu per intellectum. Tertio non vocari virtualem, quia actu fiae per intellectum, & fundamentum solum virtute eam continens sit in re ipsa, sed quia in re id praestare solet, quod diuersae res interdum efficiunt. Cum vero dicit non esse realem actualem, ideo asserit, quia non est distinctio rei a re; sed duarum rationum formalium: qua etiam de causa appellauit illam relationis. In hoc igitur sensu explicata opinio Scoti sequenti capite impugnanda est, & probandum, nullam aliam distinctionem inter diuina attributa, & essentiam, vel inter ipsa inuicem esse posse, quam per intellectum.

CAPVT IV. Attributa diuina inter se, & ab essentia ante opertionem intellectus non distingui authoritate monstratur.

Communis sententia Scholasticorum & Philosophorum multo verior est, videlicet haec attributa non distingui inter se, aut ab essentia vl lo modo ex natura rei, seu ante intellectum. Hanc sequitur S. Thom. q. 7. de veritate art. 6. & opusc 9. qu. 1. 2. & 3. & in primum d. 2. q. 1. art. 2. & 3. Dur. in primum d. 2. q. 2. Gab. q. 1. & 2. Gregor. q. prima Marsilius in primum qu. 12. art. 3. Capreol. in primum dist. 8. qu. 4. att. primo, Maior qu. 1. Henricus quodlib. 5. qu. 1. & quodlib. 13. qu. 1. Auerro. 12. met. comm. 39. August. Niphus 12. met. dis put. 13. cap. 4. Canarien. in hunc articulum disput. 1. part.1. & 2. Caiet. in opusc. de ente essentia cap 6. qu. 12. in ordine qui omnes contra Scotum in hoc vnum conspirant, vt doceant, attributa inter se; & ab essentia non differre ante intellectum vllo modo: an vero per intellectum, non omnes eodem modo sentiunt, vt sequenti disputatione patebit. Ad huius vero opinionis perspicuitatem duo nobis confirmanda sunt, & explicanda, vnum ost, hanc distinctionem non esse ex natura rei ante intellectum, alterum, quomodo fiat per in tellectum, prius in hoc capite demonstrabimus, posterius vero sequenti disputatione fusius tractandum erit.

Hanc igitur sententiam inprimis disette tradiderunt nobis antiqui patres, inter quos expressius Anselm. in monologio cap. 16. vbi sic ait. Quemadmodum itaque vnum est, quidquid essentialiter de summa substantia dicitur, ita ipsa vno modo vna consideratione est, quidquid est essentialiter. Et cum ostendisset, hominem secundum vnam considerationem esse corpus; secundum aliam rationalem, & secundum hominem. illico subiungit. Illa vero summa essentia nullo modo sic est aliquid, vt illud i dem secundum alium modum aut secundum aliam considerationem non sit, quia quidquid aliquo modo essentia liter est, hoc est totum, quod ipsa est. Quibus verbis non solum excludit distinctionem aliquam ex na tura rei inter ea, quae in Deo sunt, verum etiam nec aliquam distinctionem rationis admittere vi detur, quod sane eo modo intelligendum est, vt nihil in Deo cogitemus, quod non intelligamus Deo aeque essentialiter conuenire, cum in eo non aliquid commune ipsi, & alijs rebus, & aliquid ipsi peculiare concipiamus, sicut in homine, sed omnia aeque Deo conueniant. Porro nomine comsiderationis non solam operationem intellectus sed rem ipsam intelligit, cum ait, hominem se cundum aliam considerationem esse corpus, secundum aliam rationalem, hoc est, secundum a liam partem, quod in Deo non reperitur: cum to tum quod in eo est, idem omnino fit

Augustinus etiam libro 15. de Trinitate capite 5. circa finem ait, in Deo idem esse iustum esse, quod bonum esse, quo prosequens capite 6. post pauca inquit, Non est aliud sapientia eius, aliud essentia cui hoc est esse, quod sapientem esse. Et quinto libro cap8. Non est aliud Deo esse, & aliud magnum esse, sed hoidem illi est esse, quod magnum esse. Idem tepetit c. 10. & 11. & lib. 6. c. 9. & 7. lib. 11.c. 10. accedit Greg. l. 1o. moral. c. 20. alias 21. in illa verba accedit qui au¬ tem nouerunt, vbi sic ait, Deus hoc est, quod habet, aeternitatem quippe habet, sed ipse est aeternitas, lucem habet, sed lux sua ipsa est, non est ergo in eo aliud esse, & aliud habere. Ricardus de S. Victore lib. 1. de Trinitate c. 13. docet Deum se ipso esse saplentem, & potentem. non alio quod sit sapientia, & potentia, vnde colligit his verbis, necesse est, vt illae (scilicet sapientia & potentia) omnino non sint aliud aliquid quam ipsa, scilicet summa substantia, notanda sunt verba, Omnino, & aliquid aliud, quibus omnem distinctionem aut intellectum ex natura rei manifeste negat. Nam si attributa ab essentia aliquo modo differrent ex natura rei, non omnino non essent aliquid aliud.

Eandem sententiam habet Marius Victorinus lib. 3. aduersus Arrium ante medium in 5. tomo Bibliorh. Sacrae, vbi probat in Deo non esse aliud quo viuit, & aliud, quod viuit, & viuere, & intelligere idem omnino esse. Idipsum Boeth. libello de Trinit. his verb. docuit. Diuina natura siue mate ria forma est atque ideo vnum & est id, quo est, reliqua n. non sunt id, quo sunt. Et infra, quocirca hoc vere rnum, in quo nullus numerus nullum in eo aliud praeter id, quod est, quod si attributa inter se distinguerentur, aut ab essentia, ibi sane esset numerus aliquis ex natura rei, & aliquid aliud praeter id, quod est. Pro hac sententia contra Scotum sunt praeclara Damasceni verba, quae infra referemus disp. 129. c. 4.

Secundo quanuis Scotus distinctionem attributorum inter se, & ab essentia nusquam appellet realem, imo expresse asserat, ea non differre sicut plures res, sed sicut plures rationes formales, cum tamen doctat eam distinctionem esse ex natura rer ante intellectum, incidere videtur in sententiam Gilberti, imo plures in Deo distinctiones intro ducere. quam ille posuit. Gilbertus namque nun quam eam distinctionem appellauit realem, nec asseruit plures res esse essentiam, & relationem, Deum, seu patrem, & suam sapientiam, sed tantum dixit, Deu non esse suam sapientiam, intelligebat ex natura rei, & ante intellectum. Deinde ille solum loquebatur de essentia & persona, cum dice bat Deum non esse suam sapientiam, nam nomine Dei patrem, aut aliam personam, nomine vero sapientiae essentiam intelligebat, at de ipsa essen, tia nusquam negauit esse suam sapientiam, imo id expresse concessit. vt c. 2. retulimus. At vero Scot. non solum dicit patrem, aut personam diuinam non esse ex natura tei suam essentiam, & sapientiam, sed etiam essentiam Dei non non esse suam sapientiam, & intellectum, &c. Quid vero actum fuerit con tra Gilbertum in Conc. Remensi & qualiter illa propositio fuerit damnata, Deus non est sua sapien tia, ostendemus disp. 120. c. 1. quomodo etiam in sententia Soti idem modus loquendi, quem Gilbertus asserebat, sequatur, ibidem monstrabimus. Eadem enim ratione philosophari de bemus de distinctione relationis ab essentia, atque attributorum inter se, & ab ipsa essentia, & ide ab surdum vtrobique sequitur, si plusquam distinctione rationis inter ea constituamus.

CAPVT V. Eadem opinio ratione ostenditur

IAm vero contra Scotum agamus ratione & primo ea, qua vsus fuit Bernardus in eo Concilio Remensi contra Gilbertum, & habe¬ tur sermone ipsius octogesimo in cantica: id enim omnino contra Scotum suo modo prol bit: nisi quod contra Gilbertum solum ostendit Bernardus, Deum hoc est diuinam personam esse suam sapientiam, hoc est, esse naturam diuinam, nos vero contra Scotum monstrare de bemus essentiam Dei esse suam sapientiam, id quod fortiori ratione sequitur, & multo melius Berna. probaret, si Gilbert. id negasset: tatio vero sit huiusmodi.

Si essentia diuina est sapiens, seu sapit sapientia, quae sua natura ab ea differt, & ante intellectum non est ipsa essentia, vel illa sapientia ante intellectum sua natura est aliquid, vel nihil: non potest esse nihil, ergo est aliquid. Rursus illud aliquid, vel ante intellectum natura sua formaliter & essentialiter est superius, vel aequale, vel in ferius ipsa essentia diuina: superius esse nequit, vt liquet, nec aequale, quia vel esset ex natura re ipsamet essentia DEI, & ita contra Scotum probatum esset id, quod contendimus: vel si adhuc esset distincta, essent plures essentiae Dei, & plu res Dij: quod enim est aequale DEO, est ipse DEVS: & quod est aequale essentiae, est ipsa es sentia. Aut denique illud esset inferius ipsa essentia, & sic esset aliqua creatura formaliter ex natu ra sua ante intellectum: diuina ergo natura sapien: efficeretur aliquo creato, quod est absurdum Ratio haec non solum ob authoritatem Bernar di, & quod ipsa efficacissima sit, magnificenda est: sed etiam quia ipse Beruardus bona pars fuit definitionis Concilij Remensis, vt disputatione centesima vigesima videbimus. Hanc vero ratio nem ipse confecit, vt confutaret illam propositionem Gilberti, Deus non est sua bonitas, aut sapien tia: eademque optime pugnat contra aliam Scoti propositionem, Deitas non est sua bonitas, aut sapien tia ex naturarei, & ante intellectum. Nam quamuis addat Scotus esse eandem rem essentiam, & sa pientiam, nihilominus cum dicat, ex natura re ante intellectum vnam non esse aliam, destrui quod posuerat: nam haec duo vt infra dicemus, manifeste secum pugnant: & eius propositio cum propositione Gilberti conuenit: quia nega vnum de alio ex natura rei, & non solum nostro modo intelligendi, sicut ille absolute negabat: & in rigore ex natura rei, cum dicimus, Deitas est ve ritas. addere debemus, hoc est vera: sicut Gilbertus dicebat, addendum esse. Haec enim propositio est formalis in sententia Scoti, Deitas est vera, vesapiens, illa vero Deitas est sapientia, vel veritas, non est formalis, nec vera ex natura rei, nec nostro modo intelligendi: cum ergo a Bernardo, & Conc illa correctio Gilberti, quam addebat, nempe hoc est, verus vel sapiens, damnatur, teprehendi etiam debet in Scoto, quia in eius sententia, si ex natu ta rei & formaliter loquamuri eadem addenda est

Secundo vt disp. 120. cap. 2. videbimus, Gil bertus nunquam dixit, Deum & suam sapien tiam, seu essentiam esse duas res, aut realiter differre, sed loquens de distinctione solum di xit, eas distingui non sola cogitatione mathema thica, quae vnum ab alio distrahit, sed etiam ratione Theologica, certe, per rationem Theg logicam ergo aliud intelligere non possum, quam rationem formalem, quam Theologus in re ipsi ex natura rei concedere debet, sicut concessit Scotus.

Tertio contra Scotum sequitur id, quod contra Gualterum c. 2. inferebamus, nempe in Deo esse compositionem, ac proinde essentiam Dei substantialiter se ipsa non esse perfectam. Nam si ante intellectum plura in essentiam diuinam conueniunt, siue illae dicantur rationes formales, siue res, non possunt non componere illud, in quod conueniunt. Si enim est distinctio aliqua ante intellectum & ex natura rei, erit etiam aliquid, & aliquid ante intellectum, ergo & plurium conuentus & compositio. Sed Scotus, vt Desimplicitatem tueatur, respondet eodem modo, atque Gualterus, videlicet. plura illa ita conuenire, vt nihil habeat rationem partis, nec vnum sit vt potentia aliud vt actus. Verum eodem modo contra Scotum haec solutio confudanda est, si cut contra Gualterum. Quoniam si ex natur, rei est aliquid, & vnum est in alio, sicut ratio qua illud est tale, nempe sapientia in essentia, vt ea sit sapiens, sequitur esse ex natura rei ante intellectum actum & potentiam, vel si hanc non admittit Scotus, concedat peius, nempe aggregatum quoddam inordinatum, quod logici appel lant per accidens. Praeterea cum pluralitas repu gnet summae simplicitati, qualis est diuinae natu rae, repugnabit vel minima pluralitas, & distin ctio ex natura rei. Cur vero pluralitas per rationem non repugnet, dicemus disput. 12.

Caeterum in huius confirmationem audiamua Bernardum quinto de consideratione ad Eugenium ante medium disputantem contra Gilber tum, qui dicebat personam diuinam, vt patrem none. se ipsam deitatem, sed per illam tanquam per formam esse Deum, ait ergo, Multa dicuntur esse in Deo, & quidem sane, Caiholiceque, sed multa vnum alioquin si diuersa putemus, non quaternitatem habueris, sed centenitatem. Verbi causa, dicimus magnum, bonum, iustum, & innumerabilia, sed nisi omnia vnum in De& cum Deo confideres, habebis multiplicem Deum. Non intelligit multos Deos, led vnum, non simplicem, sed multiplici varietate compactum. Idem ergo contra Scotum nos inferimus hoc modo, si ista omnia in Deo ex natura rei idem non sunt, sed plu res fationes formales inter se diuersae, quib. Deus mulciplici perfectione ornatus, & constans, & ita re ipsa multiplex. Subdit Bernardus. Mihi vero norn deest quod cogitem melius eiusmodi Deo tuo, quaes quid? mera simplicitas vero iudicio, nam simplex multiplici antefertur. Sed quid ad id respondere solent, (scilicet Gilbertus & eius Schola contra quos disputat) Non multa, inquiunt, sed vnam tantum diui nitatem, quae omnia illa sunt, Deo vt sit, conserre asserimus Sic respondebat ille, quia non ponebat vllam inter attributa, & essentiam distinctionem, vt supra notauimus, sed inter essentiam, & personam, & ideo dicebat omnia illa attribura esse vnam deitatem, quae non esset ipse Deus, sed qua vt forma es et Deus. ac proinde asserebat eam Deo conferrae, vt sit. Ve rum contra subiungit Bernar. Asseritis ergo, & si nor multiplicem, duplicem Deum. & non ad merum simplex peruenistis, neque ad id quo melius cogitari non potest, hoc est, iam Deus ex varijs formis non constabit, sed ex duabus, scilicet ex natura, & proprietate, & ita non erit multiplex, sed duplex. Sequitur in eodem Bernard. tam non est simplex, quod vel vni fueri obnoxium formae, quam nec virgo vel vni cognita viro. Vult ergo Bernardus illud simplex non esse, quod non se ipso est, sed aliqua forma: si ergo Deus sapiens est sapientia, quae ex natura rei non est ipse Deus: ergo illa ex hatura rei est forma, qua sit sapiens, obnoxius ergo est Deus ex natura sua alicui formae. Denique concludit, meus Deus ipse Ca tholice est, tam non habet hoc, & illud, quam non haec, & illa, est qui est, non quae est Hoc est, in Deo, non licet assignare re ipsa hoc, & hoc: neque multa, vt haec & illa distinguamus: sed ipse Deus est qui est, hoc est, ipsemet sibi: sed non quae est, id est, non est multa, quae in ipso sint: quia non est multa. Certe in Scori sententia bene possemus dicere, in Deo ex natura rei est hoc, & hoc: & Deus est multa illa, quae in ipso sunt: melius igitur est, Deum om nino ex natura rei simplicem sine aliqua distin ctione & multiplicitate ass rere¬

Hac etiam ratione Isidorus libro 2. de summo bono c. 1. sententia 6. ait. Ideo Deus dicitur simplex siue non admittendo quod habet, sine quia non aliud est ipse, & aliud quod in ipso est. Et Ricard. de sancto Victore lib. I. de Ttinitate cap. 17. postquam ostendit Deum esse vere simplicem, & minime compositum, inquit, Constat itaque quia in illa aeterna felicitate, & vere felici aeternitate sit vera incommutabili tas, & consequenter vera, & summa simplicitas, vbi autem summa simplicitas ibi vera, & summa vnitas: quid quid ergo in summo bono est, vere & summe vnum est, ne ibi aliud & aliud esse potest, & idem ipsum est totum quod est. Idem prosequitur c. 18. & 19. atqui si vera esset opinio Scoti a nobis explicata, certe non esse Dei vnitas summa, quae esse potest; cum in ea ante intellectum sit aliud, & aliud, quod si non esset a liud & aliud ex natura rei maior profecto esset simplicitas, maiorque vnitas quia maior esset indiuisio, vnum enim & indiuisum idem sunt. Id ipsum dixerat Bernard. lib. illos. de considerat. paulo post verba iam cit. Non est compositus Deus, merum simplex est, & vt liquido noueris quid simplex dicam, iden quod vnum, tam simplex Deus, quam vnus est, est autem rnus, & quomodo aliud nihil? si dici possit, vnissimus est Vsurpat ergo Bern. pro eodem non compositum & simplex, aut vnum, vnum autem dicit, in quo plura non sunt.

Nec refert, si dicas cum Scoto Deum esse vpunquanuis multa in se habeat, quia vnumquodque illorum non est Deus. Nam eadem ratione homo plura in se habet, quae non sunt homo, & tamen homo in sententia Berna. non erit vnum, quia multa in se habet, & quia simplex non est, nec vnus dicetur. quia vnum, & simplex apud Bernardum idem sunt, alioquin etiam homo diceretur vnissi mus, quod est absurdum; si ergo non dicitur vnis simus, ideo est, quia habet aliud & aliud. Cum igitur asserat Bernardus, Deum & vnissimum, om nem pluraliter ex natura rei ab eius essentia, & natura excludit.

Ex eodem etiam Bernardo contra Scotum hanc nostram sententiam non minus aperte probabimus disput. 118. cap. 2. cum B. rnardo sentit Nicetas in orationem 24. Nazlan. cuius verba citabimus infra disput. 118. cap. 4. vbi vt ostendat Dei simplicitatem, dicit eius essentiam esse vnam & ipsam vnitatem, atque solitatem, quia voce ficta optime expressit si aplicitatem Dei, cum ait. esse solitatem, hoc est, ita solam sine consortio aliorum, vt sit ipsa solitas. Quod si ex natura rei haberet plures perfectiones, non esset sola, nec solitas ipsa, cum ibi aliud esset, & aliud. Accedit Ansel. lib. de Incarnat. verbî c. 3. circa finem, qui vt probet Dei simplicitatem contra illum, quen in eodem ertore cum Gilberto fuisse dicemus disp. 102. c. 1. sic ait. Itaque si omne compositum cogitatione dissolui potest, cum dicit Deum esse compositum, dicit, Deo aliquid maius se posse intelligere, id quod asseuerat etiam Bernard. proxime autem dixerat Anselm. majus esse, quod nec actu, nec intellectu, quam illud quod saltem intellectu dissolui potest ex quo sic arguo contra Scotum. Maius est id, quod nec re ipsa, nec ex natura rei vllo modo distinguitur, quam illud, quod ex natura rei plura in se habet, quia hoc nec intellectu dissolui potest illud autem potest. Nam dissolui per intellectum non appellauit Ansel. distingui solum in conceptu nostro, sed intellectu inuenire in re ipsa aliud, & aliud, quod sane opposult dissolutioni actum, aut re ipsa, hanc enim putauit fieri, quoties vnum sine alio existit, vult ergo in Deo esse summam vnitatem, vt non solum nequeat vnum esse sine alio sed neque intellectus in re ipsa inueniat aliud, & aliud ex natura rei distinctum. Ex hoc tamen non tollit Anselmus distinctionem conceptuum, qui ipsam tem non attingit, sed in sola nostra consideratione manet: nec compositionem hoc modo, sed pluralitatem quamlibet in re ipsa: quia majus quid excogitari potest, nempe simplicitas, in qua nulla sit pluralitas: Deo autem nihil majus potest excogitari. Ex opinione autem Scoti sequitur, ex natura rei essentiam Dei in se ipsa essem tialiter non esse perfectam, sed aliqua forma adueniente perfici, quod etiam est absurdum. Ex quibus omnibus fit, attributa inter se, & ab essentia sola intellectus operatione distingui: de quo modo distinctionis plura in sequentib. disput. dicenda supersunt.

Hactenus mediam illam distinctionem, quam Scotus comminiscitur, in diuinis attributis peculiaribus rationibus, quae solum in Deo probant, impugnauimus: superest vt in vniuersum ostendamus, talem distinctionem esse omnino commentitiam, & in nullis rebus etiam creatis reperiri, sed omnem distinctionem esse realem, aut rationis Non negamus esse latitudinem in ipsa reali distin ctione; nam quaedam realiter differunt, vt duae res, quarum quaelibet esse potest per se sine alia, quaedam vt res & modus, quorum alterum, scilicet modus, sine alio esse nequit, sed ei nouiter aduenire potest, solum destruere contendimus distinctionem ex natura rei ante intellectum quasi plurium rationum formalium, seu definitionum, eamque esse aut realem, aut rationis ostendere: id quod pro¬ D bat etiam Durandus optime hac vnica ratione Omne ens diuiditur sufficienter in ens rationis & reale, ergo omnis pluralitas, quae est passio entis, eodem modo sufficienter diuidetur, pluralita autem idem est quod distinctio, ergo omnis di stinctio aut erit rationis aut realis. Deinde si ex natura rei ante intellectum vna ratio formalis no est alia, sequitur esse aliam, & aliam rationem, cum igitur quaeuis illarum sit aliquid reale, fit, vt ante intellectum ex natura ipsius rei sit aliquid, & ali quid reale; erunt ergo duae res, aut duo realiter di uersa. Neque quidquam obstat, quod in vna ea dem re composita, quae habet rationem totius reperiatur duplex ratio, vt in homine anima & corpus, vnaquaeque enim ratio differt ab alia realiter, sic ergo licet in eadem re composita, aut quae habet rationem totius, reperiatur duplex ratio formalis, si tamen vna non est alia ex natura sua, & ante intellectum, erit realiter ab ea distincta.

Porro autem distinctionem realem, non solum eorum, quae inuicem simul separari possunt, sed eorum etiam, quorum vnum saltem sine altero esse potest, licet non contra, praeter rationem ipsam confirmat aperte authoritas Aristotelis 7. topicorum c. 1. loco is his verbis. Amplius si potest alterum sine altero esse, non erit idem. Hoc eo dem argumento, quod vnum sine alio manere possit, probat Augustinus lib. 6. de Trinitate c. 6. aliud esse magnitudinem, aliud figuram, aliud colorem. Et Bernardus sermone 80. in cantica animam non esse suam iustitiam, & sanctitatem eadem ratione colligit. Probari etiam manifeste potest, quia quoties aliqua duo sola ratione nostra diuersa sunt, re autem sunt idem omnino sola cogitatione possunt separari, sicut sola cogitatione possunt separari, sicut sola cogitatione sunt diuersa.

CAPVT VI. Respondetur argumentis Scoti.

Am vero argumenta Scoti nullo negotio disIsolui possunt, & primum sane, vt aliquid probaret, debebat supponere, esse conceptum quem dam communem sapientiae creatae & increatae, & lustitiae creatae & increatae, & de alijs attributis eodem modo. Si enim ratio illa communis sapi entiae ex natura rei differret a ratione iustitiae con muni, bene sequeretur, talem sapientiam, scili cet infinitam differre ex natura rei a iustitia infi nita, & sic de alijs. Verum cum formae creatae, & increatae nihil commune esse possit, nisi tantum nomine, vt disp. 22. cap. 4. probatum est, argumentum nullam vim habet, distinctio enim inte iustitiam, & sapientiam non est constituenda in vniuersum, sed in quolibet genere, aut creata sapientiae & iustitiae, aut increatae. Porro si in ge nere increatae dicantur formaliter ef natura re differre, assumitur id quod probandum, & in conclusione colligendum erat. Sed age concedamus conceptum communem creatae & increa tae iustitiae, & sapientiae, adhuc argumentum non probat. Cum enim dicitur, sapientiam in vniuersum ex natura rei differre, negandum est, nam cum illi conceptus sint tantum vniuersales, penostrum intellectum, solum etiam per rationem nostram debent differre, solumque concedendum est, in conceptu sapientiae non includi conceptum iustitiae, quod non tantum concedimus in vniuersum, sed etiam speciatim de ipsis diuinis attributis, vt infra ostendemus.

Ad secundum respondeo, ob solam distinctionem rationis mulri de vno attributo a nobis annunciari, quae de alio nequaquam praedicari possunt, vt de intellectu, quod generet, intelligat, quae de voluntate dici nequeunt: hoc enim prouenit ex diuersitate conceptuum, quos proxime voces significant, vt a nobis apprehenduntur; nam si attributa Dei a nobis conciperentur, vt sunt, & ita a nobis nominerentur, vnico con¬ ceptu simplicissimo, & vnica voce, quidquid in Deo est, exprimeremus: nec vnum sine alio, aut concipere, aut nominare possemus. An vero ob eandem diuersitatem conceptuum, & cogitationis vnum attributum de alio absolute praedicari valeat, disp. 119. dicemus.

Vltimo denique obseruandum est frustra ex hac distinctione formali, quam Scotus dicit esse ante intellectum, colligi ab eo distinctionem realem emanationum, & personarum procedentium, quasi illa formalis distinctio radix sit realis, & maioris distinctionis, quam ipse constituit inter personas.

CAPVT I. Attributa per intellectum posse distingui ostenditur contra Nominales.

NOminales contra Scorum non solum existimant, attributa inter se, & ab essentia nullo modo ex natura rei ante operationem intellectus differre: verumetiam contra Thomistas, neque per intellectum distingui posse. Ita docent Gregor. in 1. d. 8. quaest. 2. art. 1. & 2. Maior quaest 1. Gab in d. 2. quaest. 1. art. 1. Probant vero hac ratione: quia quidquid in se diuisum est, & sine vlla distinctione natura sua non potest per aliquid extrinsecum distingui, & separari. intellectio autem nostra cuilibet rei est extrinseca: ergo ea nulla res potest distingui. Addunt nihilomi nus Gregorius & Maior, licet attributa in se ipsis non distinguantur per intellectum: distingui tamen aliquo modo ratione connotari: hoc est ratione effectus, quem aliquo modo respiciunt. Cum enim misericordia Dei nostrae miseriae succurrat: contra vero iustitia puniat nostra delicta, qui duo effectus inter se distinguuntur: merito dicuntur per connotata distingus, quod nihil aliud est, quam ipsos effectus attributorum re ipsa differre, nam ex effectuum distinctione nullam in ipsis attribu tis distinctionem oriri, ex eorum ratione manifestum est: Si enim intellectus, quia est aliquid ex trinsecum atrributis, ea distinguere nequit, eodem pacto nec effectus, qui etiam sunt extrinseci, illa distinguent: perinde ergo est, differre attributa per connotata, atque eorum solum effectus distingui. Sed quia aliquando effectus attributorum non distinguuntur, vt effectus iustitiae, & misericordiae, quia in omni effectu vtriusque ratio reperitur, vt communiter Scholastici docent in 1 d. 46. & S. Thom. supra q. 21. art. 4. ideo Greg. 8 Maior subiungunt, haec attributa non per res connotatas, sed per nomina solum differre, ac si dicerent, solo nomine distingui.

Opposita tamen sententia verissima est: nempe, attributa Dei, multaque alia in creaturis, qua ex natura rei nullo modo differunt, per rationem distingui posse. Ita docent S. Thom. Caiet. Henricus, Auerroes, Augustinus, Niphus, a nobis allegati superiori disput. cap. 4. Marfil. in primum qu. 2. art. 3. in 2. parte articuli, Durand. in 1. d. 2. qu. 3, n. 9. Capreol. in 1. d. 8. q. 4. ar. 1. concl. 2. & Canariensis in hunc artic. disp. 1. parte 2. qui notat nomine rationis non intelligi ratiocinationem neque syllogismum, neque definitionem rei, qua omnia etiam dicuntur ratio: sed intellectum, seu conceptum, quem de re aliqua sibi format, & obijcit intellectus. Nam in intellectu non solum est qualitas, quae est intellectio, sed etiam res, quam cognoscimus, & media illa qualitate fit nobis praesens: cumque multa de Deo nobis obijciantur, & cognitione fiaut praesentia, quorum vnu ita cognoscimus, vt de alio, non cogitemus, fit vt in nostro conceptu multa de Deo appareant, & haec appellamus attributa Dei, quia ratione nostra, & conceptione distincta a nobis Deo attribuuntur. Vnde autem proueniat, vt multa nobis obijciantur, quae reuera plura non sunt, sed vnica res simplicissima, sequenti disputatione dicemus. Obseruandum vero est, hanc diuersitatem conceptuum, quos obiectiuos vocamus, ex pluralitate reali conceptuum, quos appellamus formales, prouenire: hoc est, ex pluralitate qualitatum, & cognitionum, quas in nostro intellectu exprimimus. Nam quaeuis qualitas suo modo rem repraesentat, & quia imperfecta est nostra cognitio, paulatimque procedit, rem simplicem & indiuiduam, quasi per partes nobis obijcit: quare si distinctio rationis vocetur, accepta ratione pro conceptu obiectiuo, vel accepta pro ipso intellectu, qui operatione sua diuidit indiuisa, perinde est. Cum ergo intellectus varie rem apprehendat, quae simplicissima est, quis neget, eam ab incellectu nostro diuidi & distingui: non quia res ipsa, quae est extra, & in se ipsa intrinsece diuidatur, sed quia ex illa diuersos elicimus nobis conceptus ob iectiuos. Quo fit, vt varia nomina, quae diuinas significant perfectiones, non sint synonyma, vt notaui supra qu. 13, ar. 4. quia nomina non significant nobis proxime res, vt in se ipsis sunt, sed vt nobis obijciuntur, vt disp. 75. c. 3. dictum est Quare cum viatoribus Deus sub varijs obijciatur perfectionibus, nomina illa viatoribus non erunt synonyma, quia non significant eis eadem omni no, sed diuersa in suo conceptu faciunt cognoscere. An vero beatis synonyma sint, sequenti disput. videbimus.

Ex quibus secunda ratio contra Gregorium elicirur: nam si attributa Dei, vt ipse asserit, non semper differunt per res connatatas, leu effectus sed aliquando per nomina, consequitur, interdum solo nomine differre, quae autem hoc modo tantum distinguuntur, synonyma sunt, vt ensis, qui vocatur gladius e ensis eadem prorsus ratione Tum etiam quanuis connotatae res differant, si ipsa in se attributa, quae primo & directe signifi cantur, non differunt, erunt omnino synonymas nam synonyma ex per se significato, non ex eo, quod accidentarium est, & extrinsecum, sumenda est: atqui concedi non potest, attributa Dei esse synonyma, indifferenter enim nómina om nia pro eodem vsurparemus, ergo ex parte dire cti significati distinctio aliqua assignari debet.

Ratio vero Nominalium friuola est, nam quamuis in se nihil re ipsa diuidi, & distingui possit per aliquid extrinsecum aliquid, diuisum & distinctum vocari potest, multa enim talia appellantu ab aliquo extrinseco. Adde quod cum dicimus in Deo attributa distingui, loquimur de illis non vt in ipso Deo sunt, sed, vt nobis obijciuntur, sic autem diuisa sunt, cognitio enim, & qualitas in intellectu expressa hanc habet virtutem, vt licet non attingat rem ipsam externam, intus tamen faciat illam praesentem, & diuerso modo apparere, ac proinde aliquando repraesentatione diuidat, & distinguat, quod re ipsa indiuisum est quo pacto dicimus attributa, & reliqua, quae in Deo indiuisa sunt a nobis distingui. Quod vero Anselmus in monologio capite 16. negare videtur distinctionem rationis in Deo, iam a nobis explicatum est superiori disputatione capite quarto.

CAPVT II. Attributa Deo conuenire sine respectu ad crea turas realiter distinctas contra Durandum probatur.

DVrandus in primum dist. 1. d. 1. notat, duplicem posse esse sensum quaestionis propositae, An attributa distingui possint in Deo sine respe ctu ad creaturas realiter distinctas. Alterum, an per fectiones, quae dicuntur attributa, conueniant Deo sine ordine ad creaturas realiter distinctas, alterum, an a nobis distingui possint sine respectu ad creaturas diuersas) Quod vero attinet ad ptiorem sensum, respondet, omnia attributa, quae Deo conueniunt, aut per oppositionem cum creaturis, aut per respectum causae, non conuenire sine respectu ad creaturas, forsan intelligit Durandus, ea attributa, quae Deo conueniunt, quatenus est causa in actu, vt attributum creatoris. Attributa prioris generis appellat ipse infinitum, immensum, incorporeum: posterioris vero generis esse putat, creatorem, iusti ficatorem, & forsan omnipotentem, quanuis hoc attributum non significet causam in actu, sed in potentia.

Verum de attributis prioris generis non pla cet eius sententia, quia quanuis negatio significata formaliter illis nominibus non esset, si impossibilis esset opposita forma & habitus, & ita si non esset possibile corpus, non esset possibilis negatio corporis, & sic de alijs: qua ratione conuictus fuit Durandus, vt illud assereret, tamen cum his nominibus non tam significetur a nobis negatio, quam positiuum, quod negatione a nobis, sicut multa alia, melius significatur, dici non potest, attributa illa quatenus sunt in Deo perfectiones, in eo non futura, si alias opposita forma in creaturis non esset, perfectio enim illa positiua non pendet ex opposita, quae in creatutis reperitur, tametsi negatio pendeat.

De attributis vero posterioris generis fatemur ea, quae significant causam in actu, vt est iustificator, creator, Deo non conuenire, nisi per respectum ad creaturas, quibus sublatis, eo quod possibiles non essent, & ipsa attributa Deo non conuenirent, dicimus tamen, haec non esse Deattributa, vt ex ijs, quae notauimus disput. praece denti cap. 1. colligitur: aut si ea dicantur attributa, nullam tamen in Deo significare perfectionem actu, praeter illam, quam Deus habet, quatenus potens est, haec omnia facere. Nam actu iustificare, actu creare, nulla in Deo peculiaris per fectio est, praeter potentiam, quam diximus.

Concludamus ergo, nullum attributum, quod aliquam Dei perfectionem peculiarem significat Deo conuenire per respectum realem ad creaturas etiam possibiles, neque omnipotentiam, neque sapientiam, & scientiam. Nam quamuis haec a nobis relate ad creaturas significentur, nihilominus tamen in Deo absoluta sunt secundum rem vt disputatione 104. cap. 6. probauimus. Sunt ervo in Deo attributa, quae sunt Dei perfectiones, sine respectu ad creaturas, vt late ostendit Sanct. Thomas qu. 7. de potentia articu. 6. & Henricus quodlib. 5. quaestione 1.

CAPVT III. Attributa in Deo a nobis, non posse distingui ad creaturas distinctas.

POsterior sensus quaestionis propositus est, an varia attributa a nobis in Deo distingui possint sine respectu ad creaturas. Consentiunt autem doctores, quos ego de hac re legere potui minime posse in Deo plura a nobis distingui, nisnoster intellectus respiciat creaturas re ipsa di stinctas. Ita docet S. Thom. in 1. d. 2. q. 1. art. 3. in 3. part. illius, & opusc. 6. qu. 1. 2. & 3. quaest. 7. de potentia artic. 6. Durand. in 1. d. 1. q. 3. nume. 10. & sequentibus, Capreol. d. 8. q. 4. ar. 1. conclu. 4. & art. 3. in fine in solutione cuiusdam argumenti. August. Niphus 12. metaph. disp. 13. cap. 4. Got. fredus quodlib. 7. q. 1. vt refertur ab Scoto loco allegato disp. 116. c. 3. Probat vero Durand. 1. quia vt distinctio rationis non sit omnino ficta debet habere fundamentum aliquod in re: in diuina autem essentia, cum simplicissima sit, non est fundamentum aliquod distinctionis: ergo ra tio nostra creaturas respicere debet vt instar illa rum in Deo distinguat, id quod re ipsa indiuiduum est. Secundo item confirmat Durandus, quia ea, quae videntur aliquam habere imperfe ctionem. si Deo tribuuntur, per respectum ad creaturas tribuenda sunt, vt quod sit creator nunc qui antea non erat: pluralitas autem quandam in se imperfectionem includit: ergo non est Deo absolute concedenda, nisi per respectum ad creaturas. Verum hae rationes ex communioribus principijs procedunt: quare non multum probant Tertio igitur efficacius probatur: quia, vt docet S. Thomas quaestione illa septima de potentia, ex duplici capite prouenit, vt simplicissima Dei essentia distinguatur a nobis in varias perfectiones primum ex imperfectione nostrae cognitionis. quia non concipimus Deum, sicuti est: deinde quia per species creatarum rerum, & perfectionum ipsum concipimus; quare non possumus non creaturas distinctas realiter, vel distinctas perfe ctiones respicere: ideoque ex diuersis effectib. aut ex diuersis creaturarum perfectionib. Deo varia attributa assignamus: vt iustitiam, quia vnicuique tribuitu, quod suum est, & quod semel promittit, obseruat: misericordiam, quia aufert nostram miseriam, & intelligere, & velle, ex ijs quae in nobis videmus, nam instar eorum perfectiones Dei consideramus. Idem omnino contingit, cum in rebus creatis per intellectum aliqua distinguimus, quae re ipsa distincta non sunt. Nam rationem generis, & rationem differentiae non distingueremus per intellectum nisi plura inter se videremus, ex parte similia esse, ex parte differre. Sic etiam ipsam actionem & passionem distinguimus per respectum ad agens, & passum. Quinimo distinctio, eiusdem rei a se ipsa, cum eam de se ipsa praedicaremus, quae videtur minima distinctio, per ordinem ad diuersa realiter a nobis sit: cum enim eadem res in propositione ex parte subiecti, & ex parte praedicati ponatur, eodem nomine reperito, vt cum dicimus, Petrus est Petrus, illam distinguimus in duo per analogiam ad alias propositiones in quibus praedicatum & subiectum sunt diuersa: tametsi praedicta distinctio Petri a se ipso non sit de re ex parte conceptus obiectiui, sed de nomi ne: non quia sit diuersum nomen ex parte praedicati & subiecti, sed quia idem bis repetitur: vnde etiam prouenit vt Petrus bis a nobis concipiatur; quod sane non est distingui, sed In cognitione nostra, & in voce iterari. Alio sane modo posset Petrus distingui a se ipso: nempe senex a seipso iuuene, sed si aliquam noster intellectus format de illo distinctionem eam sane deducit ex ordine ad diuersa realiter distincta, nimirum ex ordine ad accidentia, & alia, quae varias aetates comitantur.

Ex dictis infertur in omni distinctione ratio nis duplex esse fundamentum, vt intellectus noster distinguat in rebus: alterum est, quia res non concipiuntur proprio, & distinctio conceptu, sicuti sunt: alterum, quia eas intelligimus relate ad aliqua distincta realiter. Prius fundamentum in solummodo concipiendi esse dicitur: posterius vero etiam in rebus, non quidem in ipsis, quas distinguimus, cum in illis non sit pluralitas, nec reale vestigium illius, illa inquam pluralitas, quam postea per intellectum distinguimus, sed tale fundamentum est solum in rebus, quas respicientes, ea, quae simplicia sunt, intellectu nostro distinguimus. Quare non video quo modo dicant Thomistae, differre distinctio nem, quam vocant rationis ratiocinatae, & ratio cinantis, quod haec non habeat fundamentum in re, sed in solo nostro modo concipiendi, illa vero & in re, & in nostro modo concipiendi. Nam quaeuis distinctio rationis in vtroque habet fundamentum, vt explicatum est.

Sed dicunt distinctionem rationis ratiocinatae habere fundamentum, non tantum in rebus alijs quarum instar illam efficimus, verumetiam in re ipsa, quae per rationem distinguitur, non quia in ea sit aliqua pluralitas, sed quia talis naturae est, vt cogat nostrum intellectum in ea plura distinguere nec solum pro libito id faciat cum ad illam quae est rationis ratiocinantis, non cogatur intellectu, sed eam pro libito confingat. Verum contra hoc est manifesta ratio, quae ex dictis colligitur, quia nunquam intellectus noster distinguit plura in eadem re, nisi quando rem non cognoscit perfe cte, sicuti est, vt latius sequenti disput. ostendemus Deinde semper, dum distinguit, attendit ad ali qua distincta realiter, respectu quorum distinguit quod indiuisum est, ergo non pro libito, sed ex modo naturali nostrae intellectionis, nulla ergo distinctio rationis fundamento a nobis fit; sed rem facimus quasi coacti: quia rem perfecte non intelligimus: nam si perfecta notitia cognosceremus, nequaquam possemus in plura distinguere, vt sequenti disputatione patebit. Distinctio autem illa eiusdem a se ipso non est distinctio de re ipsa, vt supra dixi, sed est nominis quaedam, aut etiam eiusdem conceptus repetitio; aliud autem est repetitio conceptus, aliud autem distinctio. Qualis vero distinctio sufficiat, vt vnum de altero non praedicetur, disputatione 119. explicandum est. Neque ab hac nostra sententia dissentiHenricus quodlib. 5. quaest. 1. non enim contendit nostrum intellectum posse, in Deo plura distinguere, quae re ipsa distincta non sunt, sine ordine ad creaturas distinctas realiter: sed solum docet, diuinum intellectum in sua essentia plura distinguere posse attributa, etiamsi nullae essent creaturae, quarum instar ea distinguat: quod an verum sit, statim videbimus.

CAPVT I. Opinio Henrici, & Canariensis.

PRaesens disputatio non solum de diuinis attri butis futura est, sed etiam de quacumque re indiuidua, an scilicet ab intellectu diuino, & in telligente eam, sicuti est, proprio & quidditatiuo conceptu, in plures rationes distingui possit, sicut a nobis viatoribus Deus distinguitur; est enim omnino eadem ratio. De intellectu igitur Dei, & Beatorum docet Henricus quodlib. illo 5. q. 1. ipsum optime posse ita distinguere diuina attributa vt ad distinguendum necesse ei non sit aliquas crea turas realiter distinctas respicere, sicut nos viatores respicimus. Vnde colligit, etiamsi non essent possibiles plures creaturae, realiter distinctae futurum nihilominus vt intellectus diuinus, & Beatus distingueret in Deo plura attributa: cuius sententiam amplectitur Canar. in hunc art. disput. 2 dub 3. in fin. Fauent etiam Duran & Caietanus, vt infra notabitur. Vt autem hanc sententiam explicet Henricus, notat, essentiam diuinam, etiams in se simplicissima sit: tamen quatenus est veritas intellecta ab ipso Deo, & beato, bifariam considerari posse, primum quatenus est veritas simplici quodam intuitu intellecta: & hoc modo nec beatus homo, nec Deus plura attributa in ea distinguere posse: est tamen, inquit Henricus, in ea cognitione multiplicitas attributorum virtualiter. Deinde considerari potest essentia diuina, vt veri tas intellecta, circa quam intellectus Dei, aut bea ti negotiatur (inquit ille) hoc est, conatur inuestigare, & inter se conferre perfectiones huius es¬ sentiae, & hoc modo plura in ea attributa distinguere potest, quorum distinctionem ait fieri ab intellectu diuino, & beato per respectum ad intellectum, & voluntatem ipsius Dei; quia nimirum intellectus Dei aut beati concipit essentiam diuinam, & voluntatem, & rem volitam, vt intelligentem, & rem intellectam. Sic enim distingui possunt, & omnia Dei attributa, quae pertinent ad intellectum; vt quod sit verus, sapiens, prouidens, &c. Et quae pertinent ad voluntatem, vt quod sit bonus, iustus, misericors, &c. Colligit ex his omnia attributa Dei praeter absolutum esse, quod in Deo habent, includere etiam respectum rationis, quem diuinus, aut beatus intellectus addit.

Durandus in d. 1. d. 2. q. 3. num. 20. solum negat. distingui posse in Deo attributa a diuino intellectu sine ordine ad creaturas distinctas realiter: quare concedere videtur, posse attributa ab ipso Deo distingui, non vt putauit Henricus per respectum ad ea, quae sunt intra ipsum, sed per respectum ad creaturas Propterea dixit Durandum ex parte facere cum Henrico: conuenit enim in eo, quod ait, ab intellectu diuino posse attributa diuina distingui: idemque eadem ratione affirmare debet de quouis intellectu vidente Deum, sicut, est. Denique Caietanus supra q. 13. artic. 4. circa solutionem 3. docere videtur ab intellectu diuino distingui diuersos conceptus ipsius essentiae, bene tamen a quocumque alio intellectu creato, etiamsi beatus sit. Quare hi omnes eadem proportione concedent, ab intellectu diuino, vel a quocumque creato cognoscente rem, sicuti est, posse plura distingui in re, in qua nulla est distinctio ante intellectum, siue illa sit Deus, siue quaecumque alia res creata.

Haec sententia probatur primo: Deus, & Beatus intelligunt omnem veritatem, quae est in es sentia diuina: intelligunt ergo in Deo rationem intellectus & voluntatis; rationem iustitiae & mi seticordiae, quia haec omnia sunt in ipso; hae au tem veritates distinctae sunt, ergo intelligunt eas distinctas, ac proinde ipsi attributa vere distinguunt. Hanc vero distinctionem non fieri necessario per respectum ad creaturas distiuctas realiter probat secundo Canarien. quia licet non essent plures creaturae distinctae possibiles; esset nihilominus in Deo sufficiens fundamentum distinguendi attributa. Nam si necessaria esset aliqua distinctio realis, cuius respectu attributa deberent di stingui, in Deo illa reperitur, cum in eo processiones distinguantur realiter. Tertio hoc ipsum probat Henricus, quia attributa sunt in Deo sine vllo respectu ad creaturas; neque enim dicitur sapiens quia est causa sapientiae creaturarum; sic enim non esset formaliter sapiens, sed ab effectu, & sic de alijs; Ergo attributa intelligi possunt, & distingui sine ordine ad creaturas.

Quarto idem confirmari potest hoc argumen to Durandi, in Deo est realis distinctio personarum absque ordine ad creaturas; ergo potest esse distinctio rationis, consequentia nititur communi propositione, qui potest maius, potest & minus, & vbi potest esse majus, potest esse minus. Ergo vbi porest esse distinctio realis sine ordine ad creaturas, potest esse minor distinctio attributorum, quae est per intellectum sine eo ordine. Quinto denique est aliud Durandi argumentum, distinctio perso narum supponit distinctionem principiorum pro ducentium, si ergo illa, quae est personarum, & posterior, conuenit Deo sine respectu ad creaturas, distinctio etiam principiorum, quae prior est, con ueniet & haec est rationis; ergosdistinctio rationis poterit Deo conuenire sine ordine ad creaturas.

Nihilominus Durandus docet contra Henricum, attributa distingui non posse ab intellectu diuino sine ordine ad creaturas distinctas realiter & duo argumenta posteriora dissoluit, quae pro sententia Henrici allata sunt.

CAPVT II. Attributa non distingui ipso intellectu diuino, aut etia beato probabilior opinio fert.

MIhi multo probabilior videtur opinio, quae Taffirmat, non solum diuina attributa inter se, aut ab essentia nullo modo posse distingui per intellectum Dei, aut hominis videntis Deum, vel comparatione cum creaturis realiter distinctis, vel alia ratione; verum etiam nullam rem creatam ea parte, qua natura sua simplex est, distingui posse per intellectum cognoscentem ipsam, sicuti est, intuitiuo (vt aiunt) conceptu, & proprioHanc sententiam docuit Capreolus in i. d. 8. q. 4. artic. 3. in fine, in solutione cuiusdam argumenti, qui licet de attributis Dei, & de intellectu diuino, & beato solum loquatur, idem eadem ratione asserere debet de quouis intellectu vidente rem, si cuti est. Fuit autem expressa sententia Bernardi in lib. 5. de consideratione ad Eugenium, aliquantum ante finem, vbi cum dixisset, Deum esse longitudinem, latitudinem, sublimitatem, & profunditatem, & obiecisset sibi, inde sequi quaternita tem, inquit in haec verba: Visus sum protulisse plura, sed vnum est, vnus Deus signatus est pro captu nostro, non pro suo statu. Diuisus est hic, non ille, voces diuersae, semita multa, sed vnum per eas significatur, vnus quaeritur. Et paucis interiectis. Nobis autem, quia non possumu cum Deo simplicitate contendere, dum contendimus apprehendere vnum, occurrit veluti quadruplicatum, facit hoc speculum, & aenigma, per quod solum videre datur, cum autem videbimus facie ad faciem, videbimus sicuti est. Nec enim iam tunc fragilis acies mentis nostrae, quantumlibet vehementer intendens, aliquatenus resiliet, disssiliet ve in suam pluralitatem, colliget se magis, adunabit, conforma bitque vnitati illius, vel potius vnitati illi, vt rna vni facies respondeat faciei. Haec Bernard. quibus ita perspicue rem totam expressit, vt nec ab vllo scholasticae Theologiae studioso aliquid clarius dici, aut desiderari potuerit.

Sed in eius verbis obseruandum est primo, hanc nostram opinionem confirmari, cum ait, multitudinem illam perfectionum, quam varijs vocibus de Deo significamus, prouenire ex infirmitate nostri intellectus adhuc cognoscentis per aenig. ma, eam vero multitudinem, non mansuram; in nostro intellectu, cum Deum videbimus sicuti est, quod sane si in nobis verum est, de ipso Deoqui perfectissime se ipsum intuetur; sicuti est, multo magis est asserendum, quare nec Deus, nec beatus, plura in Deo attributa distinguent.

Secundo nota, non solum concedere Bernardum respectu intellectus viatoris distinctionem in Deo secundum voces, vt dicebant Nominales superiori disputatione citati, cum ait, voces diuersae sed etiam distinctionem rationis, & conceptum de eodem Deo, cum inquit, semitae multae, quibus vnus quaeritur, semitae namque intellectus nostri quaerentis Deum sunt conceptiones.

Tertio ex verbis Bernardi manifeste colligitur, diuina attributa, quae distincta in via cognoscebantur, ita videri in patria indiuidua, & absque distinctione, vt quahntumuis intellectu videntis Deum conetur ea distinguere, non valet, quod illis verbis significauit. Nec quantumlibet vehementer intendens, aliquatenus resiliet, dissiliet. ve in suam pluralitatem, & sequentibus. Si enim potest intellectus beatus plura in Deo distinguere, consequens fit, in pluralitatem, quasi in diuersas semitas resilire, & dissilire posse. Atque hinc confutatur doctrina Hentici, qui asserit, essentiam Dei distingui per intellectum Dei, e beati, non quatenus est veritas simplici intuitu cognita, sed quatenus vterque intellectus circa illam inuestigare potest.

Quarto ex essdem verbis Bernardi contra Scotum probare possemus, attributa non distingui in Deo ex natura rei, sed sola intellectione viatoris. Nam si ex natura rei distingueretur, eodem modo Beatus illa distingueret, atque viator: sed ait Bernardus, intellectum in patria non posse in plu ralitatem tesilire, sicut potest in via, ergo non distinguuntur ex natura rei: si enim ea distinguerentur ex natura rei, non posset Beatus, vt plura non intelligere ea, quae in se ipsis essent ex natura rei distincta, sicut viator etiam in via ex sententia Scoti intelligit plura in Deo distincta formaliter. Quantum vero ponderis habeat authoritas Bernardi in hac re contra Scotum, colligitur ex ijs, quae diximus disputat. 116.c. 4. cum enim etiam in illo lib. 5. de consideratione contra Gilbertum disputet, & scribat ad Eugenium, qui Gilberti errorem damnauit, vt disput. 120. videbimus, contra ipsum, tanquam indubitatum dogma fidei probare contendit, in Deo non esse aliam pluralitatem, & distin ctionem, quam personarum inter se: nam essentiam, & eius perfectiones cum personis putat esse suapte natura omnino idem.

Deinde haec eadem sententia probatur authoritate, & ratione B. Thom. q. 7. de poten. ar. 6. quam n etiam paucis Bernardus insinuauit; quia ex infirmitate, & imperfectione nostri intellectus, dum cognoscit per aenigma & alienas species, prouenit, vt rem integre, sicuri est, cognoscere non valeat, & ideo quasi per partes ipsam apprehendat, & diuidat, vel ex varijs effectibus varie naturam eius cognoscens, vel ex diuersis creaturarum perfectioni bus diuerse ipsam intelligens; ergo, quoties intelctus rem apprehendit, & obiectiue eam sibi facit cognitione sua praesentem, sicuti ipsa est, nec ea alio modo intellectui obijcitur, quam est in se, si ipsa in se nullam habet distinctionem, & pluralitatem; sequitur, nec in intellectu vidente ipsam sicuti est, posse distingui, aut distinctam apparere: sed in intellectu Dei, & beatorum Deus apparet eodem modo, quo in se ipso est, ergo, si in se nullam habet distinctionem attributorum ex natura rei, nullam habebit in intellectu ipsius Dei, & Bea torum, atque hoc praesertim vim habet in diuino intellectu, quia idem omnino ex natura sua est intellectus, intelligere, & res intellecta: quomodo ergo Thomistae, qui fatentur haec tria idem omnino esse suapte natura, & ex natura rei; per ipsummet intellectum diuinum affirmant distingui.

Denique contra Henricum, & Canariensem sic possumus argumentari, vel Deus, & Beatus ea dem intellectione, qua cognoscunt simplicites essentiam diuinam, distinguunt in ea plura attributa, vel alia: eadem non possunt, vt ipsi fatentur quia, cum essentia simpliciter apprehenditur, non distinguitur in plura, aliam autem cognitionem claram, nec in Deo, nec in Beati possumus assignare, quia omnes visiones sunt eiusdem ratio nis, cum sint Dei sicuti est, nec vllus hactenus plu res posuit, praesertim in Deo, ergo dicere debent, semper. & quacumque cognitione Deum apprehendi a se, & a Beatis cum distinctione, quod ipsi negare videntur.

CAPVT III. Intellectu diuino, aut beato non posse attributa distingu per respectum ad creaturas, aut ad intellectum viatoris.

HActenus in vniuersum probatum est, non Iposse intellectum diuinum, aut beatum visione clara, qua videt essentiam Dei, plura in ea attributa distinguere; nunc vero superest, vt demonstremus, neutrum posse attributa distingue re, etiam per respectum ad varias creaturas, imo hheque per respectum ad intellectum creatum viatoris, sine respectu enim ad creaturas, dixit Durandus, distingui attributa non posse per intellectum diuinum, cum illo tamen respectu concedere videtur distingui posse; hoc autem esse falsum, ex naturalibus allatis perspicuum est; tum quia cum attributa Dei sint re ipsa absolutas, & ad creaturas non referantur, vt disput 104. cap. 6. ostensum est, intellectus diuinus, & beatus, qui vidis ea, vt sunt in se ipsis, non poterit relate ad creatu ras illa cognoscere; relate enim concipere ea, qua re ipsa non referuntur, imperfectionis est, & so lum fit ab intellectu, qui rem non intelligit, sicut est, vt infra probabitur. Tum etiam, licet posset diuinus intellectus, & beatus artribura Dei apprehendere relate ad creaturas; nihilominus non posset ea distinguere ex illo respectu; respectus enim ad diuersa solum potest esse causa distinctio nis, quoties res non cognoscitur, sicuti est, sed per analogiam ad alias: at quoties res concipitur sicuti est, & in se ipsa est omnino indiuisa, eodem modo in intellectu manet, quantumvis ad diuersa referatur,

Caeterum diuinum intellectum non posse at tributa distinguere per respectum ad nostrum intellectum ea distinguentem, difficilius videtur Nam si intellectus ea distinguit, & Deus recte in telligit quid, & quomodo noster intellectus circa attributa diuina operetur; sciet profecto ab eo distingui; iam igitur, & ipse Deus hac ratione di stinguet, quae ex se ipso solum distinguere non posset. Id quod docuisse videtur Capreolus loco citato, non asserit, attributa diuina licet a Dec non distinguantur; optime tamen ab eo cognosci tanquam distincta per intellectum viatoris.

Vt tamen probemus, nec hoc modo distingui attributa per intellectum diuinum, aut beatum, notandum est primum, ex eo, quod Deus cogno scat aliqua per nostrum intellectum distingui, non sequi, ea etiam distingui per intellectum diuinum aliquo modo; sicut ex eo, quod Deus cognoscat nostrum intellectum discurrere, non fit, ipsum etiam Deum discurrere. Ille namque optime no uit discursum & modum, quo non discurrimus, & ex vno in aliud in cognitione proficimus, & tamen ipse dum ista cognoscit, non discurrit, nec in sua cognitione ex vno in aliud procedit. Eodem modo scit bene, nos intelligere per species materiales spiritualia, & conuersione ad phantasmata, & ita habere de rebus spiritualibus alienos conceptus instar rerum corporearum; ipse tamen in suo intellectu non potest ita intelligere, & similes de rebus conceptiones formare; nam talis conceptus obiectiuus in nostro intellectu pendet ex formali, quem habemus, quo solo repraesentari potest: cumque Deo talis conceptus formalis non conueniar, non potest habere nostrum conceptum obiectiuum sibi praesentem: veluti conceptum auditus, & visus non habet eo modo, quo nos; quia non habet visionem, seu auditionem.

Deinde obseruandum est, vt aliqua per intellectum distinguantur, opus esse obijci ei tanquam distincta, & vt talia sua cogitatione ei repraesentari: nec satis esse, vt cognoscat illa posse distingui, per alium intellectum alio modo intelligentem: veluti vt aliquis intelligat rem per discursum, & relate ad aliam, opus est vnam ex alia in sua ipsius cognitione colligere. Ergo cum Deus non cognoscat eo modo imperfecto, non potest attributa distinguere; licet optime sciat: ea per nostrum intellectum suo modo imperfecto cognoscentem distingui: qui ita nouit nostrum imperfectum modum cognoscendi, vt tamen ipse eo modo non intelligat. Quare licet videat Deus, attributa sua a nobis distingui, & intueatur nostrum conceptum formalem; tamen nunquam ei attributa in sua cognitione obijciuntur, sicut scit nostro intellectur repraesentari. Sicut igitur Deus, ea posse a nobis nostro imperfecto modo distingui, sed hoc scit simplicissimo & perfectissimo suo modo: ex quo nulla in obiecto distinctio prouenit: vt enim ea ipse distingueret, deberent in suo intellectu repraesentari, sicut in nostro: id quod nullo modo fieri potest. Optime ergo dixit Capreolus non distingui attribura diuina per intellectum ipsius Dei: bene tamen cognosci ab ipso Deo, per intellectum viatoris esse distincta, aut posse distingui: quae duo diuersa sunt. Denique non alio modo nunc obijcitur essentia diuina suo intellectui, quam obijceretur, si non essent creaturae rationales, ita tamen Deus se ipsum intelligit, & se ipsum sibi habet praesentem, vt id non pendeat ex aliquo extrinseco, sed si non essent creaturae rationales, quae Dei essentiam intellectu distinguere possent, non apprehenderet Deus sua attributa distincta per ordinem ad intellectum creatum: ergo nec modo distingui.

CAPVT IV. Corollaria praecedentis doctrinae.

EX dictis colligitur primo, per intellectum diuinum, aut quemlibet cognoscentem res, si cuti sunt, proprio & distincto conceptu, non fie ri ens rationis, sicut neque distinctionem. Nam cum ens rationis, quod rebus tribuimus, ipsis re uera non conueniat, nisi tantum in nostra apprehensione, & Deus cognitione sua rebus cognitis nihil addat, sed illas omnino apprehendat, sicuti in se ipsis sunt; fit, vt per intellectum diuinum, aut cognoscentem rem sicuti est, non possit aliquid ad aliud referri, quod re ipsa ad aliud non re fertur. Sed dicunt nonnulli, Deus conceptu suo confert vnam rem cum alia, componendo, & di uidendo in propositione, & ipsam etiam chime ram confert cum ijs de quibus eam negat: ergo per intellectum diuinum potest esse collatio aliqua inter obiecta, etiamsi conceptus formalis in intellectu diuino existens, sit res simplicissimas cum tamen ipsi plane fateantur, per diuinum in tellectum distingui non posse ea, quae suapte na tura indiuidua sunt; quorum sententia, meo iudi cio, secum manifeste pugnat. Nam si intellectus diuinus, aut cognoscens rem sicuti est, eo non po test distinguere, quae re ipsa non differunt; quia ei obijciuntur non alio modo, quam sunt in se ipsis; eodem modo non poterunt aliqua per intel lectum concipi, vt relata, quae reuera non referuntur: id enim probat eadem ratio. Quod vero asserunt Deum affirmare, aut negare vnum de a lio compositione, & diuisione ex parte obiectorum, & rerum, non ex parte conceptuum formalium, falsum est. Tum quia sine compositione, & multiplicatione conceptuum formalium, nec compositio nec distinctio vlla intelligi potest ex parte conceptuum obiectiuorum: quare cum S. Thomas infra quaest. 58. art. 4. docet, Angelos non intelligere res componendo, & diuidendo, de vtroque conceptu, formali scilicet, & obiectiuo aper te loquitur, vt ibidem ostendemus. Tum etiam, quia si Deus intelligit res sicut sunt, nequit eas inuicem comparate, & componere, quae suapte natura mutuo non referuntur. Quomodo autem Deus intelligat non entia disput. 61. dictum est.

Caeterum recentiores aliqui claudicantes in vtramque partem, nec plane vnam aut aliam sententiam sectantes, docent, concipi quidem a Dec ens rationis & obiectiue Deo praesens esse, sed a Deo non fieri, ne concedant absurdum, nempe intellectum diuinum fingere aliquid sibi. Idee vero dicunt, non fieri ens rationis ab intellectu, quia non primarie ab ipso, sed ab intellectu crea to formatur, ex quo sequitur, vt a Deo intelliga tur, sed non fiat; quia iam factum est. Verum hi Philosophi ludunt vocabulis, ne videantur concedere aliquid absurdum de Deo; quomodocum, que vero loquamur, negare non possunt, diuinum intellectum aliquid fingere, & concipere aliter, quam est. Primum, quia si Deus retinet in mente sua id, quod non est, licet non primarie; sed, quia prius factum est ab intellectu creato, reuera format in intellectu suo figmentum, & monstrum, illudque virtute sui intellectus conseruat factum & inuentum ab alio. Nam esse illud obiectiuum, quod res habent in intellectu Dei, habent, vta causa integra ab ipso intellectu diuino, cui obij ciuntur: neque enim ad illud, prout est in intellectu diuino, concurrit intellectus creatus, vt manifestum est: hoc autem non minus absurdum est, quam si primarie formaretur figmentum illud ab intellectu diuino, & non occasione alicuius intel lectus creati: hoc enim est imperfecte cognoscentis rem, & non sicuti est.

Adde, quod si Deus nunc cognoscit ens ratio nis, quod ab intellectu humano habet esse, cog noscit etiam illud ab aeterno antequam creatus intellectus illud effingat: ergo Deus ab aeterno habet effectum actu obiectiue a suo intellectu a liquid, quod nondum formatum est ab intellectu creato: tale autem esse obiectiuum actu pendens ab intellectu diuino, & non ab intellectu creato, nec est a parte rei, nec potest esse a parte rei aliquid teale: ergo est aliquid rationis factum a solo intellectu diuino, non cooperante & nondum illud operante intellectu creato: fateri igitur debent aduersarij, posse a Deo fingi ens rationis, si semel concedant posse a Deo cognosci. Neque obstat, quod tale ens rationis ideo cognoscatur a Deo, quia potest ab intellectu creato in tempore confingi, quo minus dicamus, cum illud cognoscitur a Deo ab aeterno, ab eo tantum confingi. nam cum ab aeterno solus Deus intellectu suo tribuat illi esse obiectum actu, quod nondum tribuitur ab intellectu creato, solus Deus dicetur, il lud esse obiectiuum ab aeterno effingere.

Obijcies, Deus cognoscit id quod est in intellectu humano: ibi autem est aliquid fictum. Dico, haec duo differre, nempe cognoscere aliquid sesse in intellectu humano, hoc enim sine imperfecto conceptu obiectiuo fieri potest; & cognoscere eo modo, quo est in intellectu humano, hoc est, habere idem esse obiectiuum. Nam, & discursus cognoscitur a Deo, sine discursu obiectiuo, & conceptus rerum spiritualium, quos habemus per conceptus rerum corporearum, absque hoc, quod Deus tales habeat de rebus spiritualibus conceptus.

Deinde contra eosdem arguere possumus hoc modo. Fieri ens rationis & formari, nihil aliud est, quam obijci intellectui, vel intelligi, quod idem est; diuinus autem intellectus ex sententia ipsorum habet illud sibi obiectiue praesens; ergo facit illud, & format, licet non primarie, sed occasione nostri intellectus.

Obijcies iterum, Deus cognoscit conceptum nostrum formalem; conceptus autem formalis habet relationem, & respectum ad ens rationis: ergo cognoscit etiam, & obiectiue sibi habet praesens ens rationis. Respondeo, intelligi a Deo no strum conceptum formalem, & habitudinem ad extrema realia, ex quibus intellectus noster concipit ens rationis, & ita intelligi etiam a Deo ens reale, ex quo sumitur denominatio rationis hostrae, sed conceptum nostrum formalem non habere respectum realem ad figmentum illud obiectiue existens in mente nostra, & ita non sequia Deo cognosci, ex eo, quod Deus cognoscat con ceptum nostrum formalem, quia, vt habeat illud sibi obiectiue praesens, debet habere in se conce ptum formalem, cuius virtute obijcitur nobis; il lum autem habere non potest; obiectiuus enim conceptus secundum esse obiectiuum formaliter pendet a conceptu formali, sicut repraesentatum a repraesentante

Secundo sequitur per intellectum, qui res co gnosci, vt sunt, non posse distingui rationem ge nericam, & specificam, seu indiuiduam substantialem rei; ac proinde nullam rem in tali intelle ctu compositam esse ex genere, & differentia, & principio substantiali indiuiduationis. Nam cun hae rationes solum differant per intellectum, & ex natura rei sint omnino idem, nequaquam po terunt distingui per intellectum diuinum aut cognoscentem eas, vt sunt: eas vero per solum in tellectum distingui manifestum est; quis enim di cat, vnam & indiuisam re ipsa rationem animalis, in homine, & equo simul esse? Solum ergo est in homine & equo similitudo quaedam, quae in vtroque reperitur, ex qua intellectus, qui non pleno vtrumque intelligit, quasi per partes concipiens abstrahit rationem communem, in qua conueniunt & peculiarem, in qua differunt. Quare haec generis, & differentiae compositio merito vocatur a Thomistis compositio rationis, seu conceptuum.

Sed obijcies, Eliam Cretensem in oratione 24. Nazian. in illa verba, Duas summas, vbi asserit, nihipraeter Deum esse simplex: videtur autem loqui de compositione generis, & differentiae, quam opponit simplicitati: quod si haec compositio solum esset rationis, nihil obesset simplicitati: ex eo ergo, quod res aliae praeter Deum compositae essent ex genere & differentia, non poterat Elias colligere nihil praeter Deum esse simplex. Et quidem hanc compositionem Deo alioqui non repugnare, quia derogaret eius simplicitati, notaui supra disputatione 21. cap. 3 & sequenti disputatione fusius probabitur. Respondeo, Eliam non loqui de compositione ex genere, & differentia nec eam opponere simplicitati; sed de compositione essentiae, & accidentium ostendentium rem singularem & indiuiduam, quibus asserit omnem rem creatam constare; & ideo recte asserit, in so lo Deo esse simplicitatem. Nam si de ratione specifica, & generica, & indiuidua loqueretur, ex hac parte nulla res mundi composita esset suapte na tura, sed solum per intellectum, ac proinde omnis etiam praeter Deum ex ea parte esset natura sua simplex, verba Eliae sunt, Simplex enim proprie haec so laest (scilicet essentia Dei) & vnum proprie, & vni tas, atque, vt ita dicam, solitas, quaecumque autem poDeum sunt, velut duplicia sunt, & composita, tametsi non pari modo, intellectualia enim, & ex essentia sunt. & con stituente differentia, quae rem vnamquamque secernit. Quid quid enim habet, quod ad existentiae ipsius demonstrationem simul consideretur, proprie non simplex est, quibus non loquitur de compositione generis, & differentiae, sed essentiae, & differentiae indiuiduae hanc vero indiuiduam differentiam appellauit quidquid ad demonstrationem ipsius pertinet. accidentia nimirum pecullaria rei, quae sancti Pa tres loco personalitatis ponere solent, vt Athanas lib. definitionum, Basilius Epist. 43. Gregor. Nyssen. lib. de differentia essentiae & Hypostasis, sta tim in principio, Damas. lib. primarum institutio num, cap.i. & in sua Dialectica, cap. 25. & 26. item Nicetas, lib. 3. Thesauri, cap. 29. & 34. quorum sententia ita intelligenda est, vt accidentia non pertineant ad substantialem personae, aut indiui dui constitutionem; sed ad demonstrationem il lius, vt plane docet Basilius ibidem, & Niceta verbis citatis insinuauit, atque in tertiam partem quaest. 4. art. 2. fusius probabimus. Hanc ergo compositionem concessit Nicetas in rebus etiam spiritualibus, nimirum ex essentia & accidentibus, non autem ex ratione communi, & speciali, aut singulari, neque ex esse, & essentia, vt in tertiam partem S. Thomae quaest. 17. art. 2. ostendemus

Tertio sequitur. Beatos cum videant Deum si cuti est, simplicissimo conceptum trinum in per sonis, & vnum in essentia; posse etiam, vno nomine simplicissimo sibi inuice exprimere quidquid in Deo est; ac proinde omnia nomina dicta de Deo, ipsis Beatis esse (vt aiunt) synonyma, vt q. 13. artic. 4. notauimus. Modum autem, quo sibi Dei essentiam Beati significare possunt vno simplicissimo nomine, cogitare non valemus; quia non consequimur Deum ipsum eo modo, quo ipsi vi dent, vnde prouenit, sicut infra disputatione sequenti cap. 2. dicemus, vt non possimus vno, & eodem nomine ea, quae in Deo sunt indiuisa, nobis, dum sumus in via, mutuo significare.

CAPVT V. Respondetur argumentis Henrici & Canariet

ARgumenta vera prioris sententiae cap. 1. a nobis allata ex dictis facile diluuntur. Primum sane friuolum est; assumit enim in maiori, quod erat probandum: Deum videlicet cognoscere in se ipso plures veritares, vt quod sit iustus, misericors, habeat intellectum, voluntatem, &c. Dicimus ergo Deum cognoscere haec omnia, quae nos diuisa, & pro nostro modulo distincta intelligimus; sed cum haec omnia in Deo sint vnum, vt etiam ipse Canariensis concedit, & disputat. 116. monstratum est, & Deus intelligat se ipsum, sicut re ipsa est, nec in sua cogitatione alio modo sibi obijciatur, & repraesentetur; sequitur has omnes veritases, quas nos facimus plures, & re ipsa vna tantum est, vt vnam simplicem a Deo cogno sci. Argumentum sane recte probaret, illa omnia a Deo cognosci distincta, si ex natura rei inter se distincta essent, vt asserit Scotus; at vero cum non Se distinguantur nisi per intellectum, quomodo Canariensis supponit, eas esse plures veritates in Deo & non vnam? Hinc etiam fit, Deum nullo modo posse per respectum ad intellectum, & voluntatem suam attributa distinguere; siquidem non minus sunt idem suapte natura intellectus & voluntas, quam caetera attributa.

Ad secundum eiusdem Canariensis respondeo, esse quidem in Deo distinctionem realem personarum; hanc tamen non sufficere, vt Deus in sua essentia ea distinguat, quae ex natura rei indiuidusunt. Quia id etiam efficere nequit, licet sint plures creaturae, per ordinem ad quas nos attribura distinguimus; hoc autem non prouenit ex defe ctu potentiae, sed ex summa perfectione intellectus. Nos enim, quod non possimus rem intelligere, sicuti est, per partes, & quasi diuisam ipsam apprehendimus, & de ea loquimur, vt ex dictis in tota disputatione manifestum est. Nor ergo negamus, Deum posse in se ipso distingue re attributa, quia non sint aliqua distincta reali ter, per ordinem ad quae, ea possit Deus distinguere; sed quia perfectissime se ipsum intelligit sicuti est. & ideo pihil in se ipso distinguere po test, quod reipsa distinctum non sit. Quocirca fallitur Durandus, cum ait, Deum in se ipso attributa distinguere, referendo ea de creaturas realiter distinctas.

Tertium argumentum, quod erat Henrici, solum probat, esse quidem in Deo attributa sine vllo respectu ad creaturas: at per intellectum diuinum distingui posse sine respectu ad creaturas, certe non conuincit; quia cum respectu, & sine illo repugnat, attributa per diuinum intellectum distingui; quod si ab eo possent distingui, proba ret sane contra Durandum, nulla collatione cum creaturis facta, distingui posse.

Ad quartum respondent nonnulli, distinctionem personarum maiorem esse distinctione attributorum, ea parte, quia illa est realis, haec autemrationis; ex alia tamen parte maiorem esse di stinctionem attributorum, quam personarum; quia haec est relatiua, illa vero absoluta; ens au tem absolutum simpliciter praestat relatiuo. Sed solutio mihi non placet; nam cum loquimur de distinctione, vt dicatur maior, aut minor, non ad perfectionem eorum, quae distinguuntur, sed ad modum distinctionis attendendum est; quare si relationes realiter distinguuntur, absoluta vero solum per intellectum, maior simpliciter dicenda est distinctio relationum, quamuis absoluta praestent relatiuis. Respondet ergo Durandus, propositionem illam, Vbi potest esse maius, potest esse minus, intelligendam esse in ijs, quae sunt eiusdem rationis, & minus includitur in maiori: quemad modum si quis potest calefacere, vt octo, poterit etiam, vt quatuor: in ijs vero, quae sunt diuersae rationis, non esse veram; nam qui potest ratiocina ri, non potest volare. Eandem propositionem eo dem modo intelligit idem Durandus in 3. d. 2. q. 1. nu. 10. & Marsil. in 3. q. 3. art. 2. aliquantulum a fine in solutione eiusdem secundae rationis. Sic ergo etiam diuina essentia est sufficiens fundamentum distinctionis realis personarum, sine ordine ad creaturas, & tamen non est sufficiens, vt per ipsum diuinum intellectum attributa distinguatur tametsi haec fit minor distinctio, quia est alterius rationis. Cur autem esse possit realis, non ratio nis, satis manifestum est.

Ad vltimum etiam respondet Durandus, di estinctionem personarum non oriri ex distinctio ne principiorum, nec illam supponere. Quod si principiorum distinctio supponeretur, vt prior, ea deberet esse ex natura rei, vt disputatione 149. cap. i. probabimus. Ab eodem ergo principio se cundum rem, hoc est, intellectu, & voluntate possunt oriri duae personae distinctae realiter, propter oppositionem, quam habent, vt ibidem explica bitur. Quod si necessaria esset distinctio princi piorum per rationem ad productionem distinctarum personarum, ea fieri non posset per intellectum clare videntem Deum, sicuti est, vt ex dictis est manifestum.

CAPVT I. Opinio Canariensis.

SVperest, vt in hac disputatione videamus, quomodo attributa de essentia, & inuicem de se ipsis praedicentur, vt hinc plenius intelligamus, qualis distinctio rationis inter ipsa attributa, & essentiam constituenda sit. Mitto autem sententiam Scoti, qui locis citatis supra disputatione 116. cap. 3. cum existimet, attributa inter se & ab essentia distingui ex natura rei, asserit non praedicari inuicem, sed in sensu formali propositionem, in qua vnam de alio enunciamus, esse falsam. Nunc autem cum eis solum nobis controuersia est, qui docent attributa Dei sola ratione inter se, & ab essentia distingui; est aut controuersia de attributis non concrete (vt aiunt) significatis, sed abstracte. Nam certum est, concreta de concretis praedicari, vt Deus sapiens est iustus; an vero abstracta de abstractis, vt sapientia de iustitia dicantur, controuersum est. Canariensis igitur disput. 2. in hunc articulum dubitatione vltima, cum docuisset attributa inter se, & ab essentia pe intellectum distingui; affirmant nihilominus, mu tuo de se ipsis praedicari, & de essentia; id autem probat primum testimonio August. 6. de Trinitate cap. 6. vbi ait, Eadem magnitudo eius est, quae & sa pientia, & eadem bonitas, quae & sapientia, & magnitu do, & eadem veritas, quae alia omnia. Idem etiam docet cap. 1. in fine, & cap. 10. consentit Ansel. in monologio cap. 16. vbi solam nominis differentiam inter attributa, & essentiam admittere videtur: distinctionem vero rationis nullo modo, & ita vnum esse aliud plane fatetur his verbis. Idem igitur est, quodlibet vnum illorum, quod omnia simul sunt siue sinula, vt cum dicitur iustitia, vel essentia, vnum significat, quod alia, vel omnia simul, rel singula.

Ratione vero confirmat Canariensis, primum. Si aliquod esset in Deo attriburum, in quo nec aliud attributum, nec diuina essentia formaliter includeretur, iam esset in Deo aliquid, quod non esset Deus: quocirca Deus esset sapiens sapientia, quae non esset essentia Dei: omne enim ens, aut est a se, aut ab alio: si a se, est deitas; si ab alio, est creatura. Deinde si essentia diuina in suo conceptu non includeret formaliter sapientiam, nec alia, attributa, non esset infinite perfecta; ergo nec vt diuina essentia posset apprehendi; infinitas enim essentiae ita est intrinseca ipsi diuinae natu rae, vt sine illa cogitari nequeat; sicut nec Deus sine deitate. Idem de singulis attributis dicendi videtur: nam cum quodlibet sit infinitum, debet in sua ratione formali includere omnem perfectionem, ac proinde omne aliud attributum.

Hinc colligit hic author, essentiam diuinam includi in conceptu cuiusque attributi. Idem de quouis attributo respectu alterius docet, vt vnum in alio includatur, & sit (vt aiunt) transcendenrespectu alterius, sicut ens omnibus praedicamentis comparatur. Quare inquit, non posse recto vnum attributum definiri, nisi caetera omnia in sua definitione includantur. Alij vtuntur exem plo entis, quod transcendit omnia praedicamen ta, vt ita ostendant, quomodo essentia in quoli bet includaturattributo, & vdum attributum in alio

CAPVT II. Cum vnum attributum non sit de conceptu alterius, nec aliquid de conceptu essentiae, vnum de alio, aut de essentia non praedicari formaliter verior opinio est.

OPposita sententia mihi probatur, nempe ita ratione distingui attributa inter se, & ab essentia, vt vnum non sit de conceptu alterius, aut essentiae, nec essentia de conceptu illorum; qua re si in propositionibus seruetur sensus formalis nec vnum de alio, aut de essentia, nec essentiam, de illis formaliter praedicari: loquimur autem in opinione eorum, qui dicunt attributa solum distingui per intellectum. Hanc sententiam docuit Capreolus in 1. d. 8 q. 4. art. 3. in solutione 11. Aureol. contra 1. concl. imo, & Gregor. in 1. d. 8. q. 2 art. 2. cum doceat, attributa non distingui ratione, hoc est perfectiones in Deo, quas ipse appel lat attributales, & solum distinguat attributa per connotata; affirmat nihilominus, vnum de alio formaliter non praedicari. Fauet etiam B. Thom. quem infra referemus. Probatur autem primo ratione: si in sensu formali vnum attributum de essentia, vel vnum de alio praedicaretur, quilibet etiam actus attributorum, de quouis attributo in sensu formali posset praedicari: diceremus ergo, intellectus vult, voluntas intelligit, iustitia miseretur, & misericordia punit, Deus in quantum est, operatur; quod hoc syllogismo mani feste ostenditur. Intellectus diuinus intelligit, intellectus diuinus est voluntas, ergo voluntas intelligit. Similiter, iustitia punit, iustitia est misericordia, ergo misericordia punit: velle Dei est eius esse, sed Deus in quantum vult, operatur, ergo in quantum est, operatur: & in a lijs eodem modo; at hoc est absurdum, ergo vnum attributum de alio, aut de essentia, vel contra, non potest praedicari formaliter. Qua de cau sa S. Thom. infra quaest. 32. art. 2. ad 2. merito ne gat hanc propositionem, Paternitas generat ( tametsi paternitas idem sit ex natura rei, quod pater propter diuersum modum significandi. Diuersus autem modus significandi nequit intelligi, nis vbi est diuersus conceptus rei significatae: nam significatio ex conceptu, quem generat, metienda est: idem ergo est negare hanc propositionem propter diuersum modum significandi, atque ne gare propter diuersos conceptus, & distinctio nem rationis. Et art. 3. eiusdem quaest. ad 3. dicit, notiones eiusdem personae, quae sunt idem reali ter, & ex natura rei omnino ante intellectum. mutuo de se ipsis non praedicari propter diuersum modum significandi, quia significantur, vt di uersae rationes, & perfectiones eiusdem personae, vt paternitas, & spiratio; eadem autem ratione diuersa attributa significantur, vt distinctae rationes, & perfectiones eiusdem essentiae; ergo nec mutuo de se ipsis poterunt praedicari. Idem dicendum est de essentia, & attributis; quia significantur, vt diuersae rationis.

Secundo probatur; quia voces proxime signi ficant res, vt sunt in nostro conceptu, hoc est, vt a nobis concipiuntur, sic ergo, quia eadem res ex narura sua indiuidua, in nostro conceptu distin cta est, & varie concipitur, diuersis modis significatur; vnus autem conceptus non est alius, ergo nec voce ipsa vnus de alio praedicari potest.

Tertio ipse Canariensis dicit, hanc propositio nem concedi non posse, diuinus intellectus in quan tum intellectus est voluntas, quia particula, in quantum, denotat rationem formalem, & non est verum, rationalem formalem intellectus diuini esse rationem formalem voluntatis, ergo sine particula in quantum, sine qua propositio accipi potest in sensu formali neganda est; nam si sensus sit, attributa suapte natura omnino idem esse inter se, & cum essentia, nullo modo neganda est, vt contra Scotum manet probatum.

Quarto denique, si essentia transcendit omnia attributa, & quod quodlibet attributum caetera, tollitur prorsus distinctio rationis, & omnia in vnum conceptum confundimus, & primum quidem, nec essentia respectu attributorum, nec vnum attributum respectu alterius se habent, vt commu ne aliquid transcendens ad particularia; recipro cantur enim interse essentia & singula attributa, quomodo ergo vnum aliud potest transcendere, sicut ens transcendit praedicamenta, cum quibus non conuertitur? tum etiam ens transcendit, non quidem secundum communem conceptum, sed secundum plura, & solo nomine commune quid est, vt probabilior opinio fert, quam disputat. 114. cap. 2. paucis tradidimus; ergo alio modo essentia includitur in attributis, & attributa in essentia, quam ens in praedicamentis.

Respondent aliqui, includi quidem vnum attributum in alio, & omnia in vno, & in essentia ipsa, & essentiam in artributis, confuse tantum non distincte, & explicatum. Verum haec solutio nihil momenti habet; hic enim non agimus de ipre, vt ex extra nostrum intellectum; sic enim manifestum est esse rem adeo simplicem, vt non sit aliud, & aliud vllo modo, quare nec aliquid in alio dicetur includi, sed reipsa esse vnum quid simplicissimum. Disserimus ergo de essentia diuina, & attributis, vt sunt in nostra cogitatione; an ea ita sint diuersa, vt ynum in alio non includatur, sed, vt diuersum apprehendatur, & in alio non inclusum. Quod si, quando apprehendimus misericordiam Dei, cum ea in nostro conceptu expresse non est iustitia, sequitur in nostro conceptu misericordiam non esse iustitiam, licet re ipsa iustitia in misericordia contineatur, vel potius sit idem, quia quod expresse non est in nostra cogitatione, non includitur in re cogitata, prout a nobis cogitatur. Adde quod, cum expresse apprehendimus misericordiam, & institiam, intellectum & voluntatem, omnino diuersos conceptus de illis formamus, quorum vnus nullo modo in alio est; ita erga differunt ratione, vt in nostro conceptu vnum attributum aliud non comprehendat. Porro vnum attributum ab alio, vel ab essentia non differre penes explicitum, & simplicium sicut definitio differt a definito, dicemus infra disput. 121. cap. 2.

Sed obseruandum est primum pro maiori huius difficultatis explicatione propositiones, in quibus aut attributum de essentia, aut vnum at tributum de alio praedicatur, frequenter conce dendas esse, quia in communi modo loquendi vsur pantur in sensu, quem logici vocant identicum, non in formali, & quia fere semper potius enuntiare volumus id, quod re ipsa in Deo est, sicuti est suapte natura, quam quod est in nostra cogitatione. Huiusmodi sunt propositiones de verbo substantiuo, in quibus vnum attributum dicitu esse aliud. Nihilominus hae propositiones accipiuntur interdum in sensu formali, & in eo negari debent, vt hactenus probatum est. Sed tamen aliae propositiones, quae non possunt accipi in illo sensu identico, sed semper in formali, & ideo aut semper negandae, aut semper concedendae. Huiusmodi sunt de verbo adiectiuo, in quibus actus essentiales attributorum de attributis praedicantur, aut notionales de proprietatibus personalibus, vt intellectus intelligit, & voluntas vult, essentia communicatur, relatio non communicatur; in his ergo non licet attributa inuicem praedicare, hoc est, a¬ actum vnius alteri tribuere: sed de his iterum disput. 136. cap. 3. & q. 39. art. 5. vbi etiam videbimus. an vna proprietas, vel notio de alia praedicetur, vt paternitas de spiratione.

Deinde notandum est, causam, ob quam vnum attributum formaliter de alio non praedicatur cum solum differant per intellectum, non esse, quia differant ratione (vt aiunt) ratiocinata, quae dicitur habere fundamentum in re, & non in solo nostro modo concipiendi: iam enim supra disputatione 117. cap. 3. ostendimus, omnem distinctionem habere aliquod fundamentum, non in re, quae distinguitur, in hac enim nullum habet fundamentum; sed in alijs, instar quorum fit distinctio, & in nostro modo intelligendi: quare diximus, non esse duplicem distinctionem ratio nis modo praedicto: est nihiloninus duplex modus distinguendi vnum ab alio; aut enim duo di stinguuntur a nobis, vt duae formae diuersae, sicut attributa, & sic vnum de alio non praedicatur: aut vnum intelligimus per modum formae alterius vel per modum partis, & sic praedicatur, vt ani mal dicitur de homine, tanquam aliquid illius. & rationale, vt forma eius: sed vtrum abstracta de concretis praedicentur, an non, dicemus disputat. 121. cap. 5.

CAPVT III. Respondetur argumentis Canariensis.

EX dictis facile colligitur solutio rationum prioris sententiae. Ad priorem respondeo, ita no stro conceptu distingui sapientiam ab essentia Dei, & substantia eius, vt nostro more intelligen di non apprehendatur, vt deitas, sed, vt aliquid deitatis; ob id tamen non apprehenditur, vt creatura, & vt ab alio, neque, vt a se: quia intellectu solum considerat vnum non considerando aliudi hoc est rationem sapientiae, verbi causa, siue illa sit a se, siue ab alio, & quamuis illam consideret, vt aliquid Dei, & affectionem illlus, non affirmat, ita esse suapte natura. Hac de causa dicunt Philosophi, Abstrahentium non est mendacium, hoc est considerantes vnum sine alio, nempe non considerato alio, cum quo reuera est, non dicunt falsum, quia non affirmant ita esse reipsa abstractum, quod consideratione abstractum est. Sapientia ergo suapte natura est deitas, sed concipitur a nobis, vt affectio, &, vt aliquid deitatis, quod re ipsa est a se, quamuis dum consideratur, vt aliquid Dei, nec apprehenditur, vt ens ab alio, quia nihil tale de illa cogitamus, & quamuis cum distinguimus attributa ab essentia, negemus in proposi tione secundum sensum formalem vnum de alio, & dicamus, essentia non est sapientia, & contra nunquam tamen asserimus, sapientiam esse ab a lio, aut esse creaturam, ad hoc enim necessarium esset, ipsam reuera ab alio esse, vt eodem modo de relatione dicemus infra disputat. 121. cap. 1. ad ad secundum argumentum.

At dicit aliquis, sicut esse per se, & esse in alio sunt rationes transcendentes, quarum aliqua in quouis ente includitur, ita etiam esse a se, & esse ab alio debent esse rationes transcendentes, ac proinde cuius attributo altera illarum conueni re debet.

Respondeo inter esse a se, & esse ab alio, licet in re non possit esse medium, & ita in re sint transcendentia, tamen in consideratione nostra potest esse medium, & ita non sunt rationes transcendentes in consideratione nostra, sed res aliqua concipi potest nec sub vna, nec sub alia ratione. Nam, & ipsa essentia diuina concipitur, vt essentia, ante quam intelligatur infinita, infinitas enim attributum est in eo formaliter positum, vt res non sit ab alio, sed a se: essentia autem Dei intelligi potest, non intellectus expresse attributis. Et de attributo infinitatis id probatur, quia, vt res concipiatur iufinita in genere entis, debet concipi expresse, vt non ab alio, inter hoc autem, quod est concipere rem, vt non ab alio, & concipere, vt ab alio, est medium, nempe concipere sub alia ratione, & praedicato, nam inter contradictoria ex parte rei conceptae medium esse potest in cogitatione, licet non in re, verbi causa, inter esse album, & non esse album non est medium, at inter hoc, quod est cogitare aliquid, vt album, & cogitare, vt non album, medium est, quia cogitari potest illud sub alijs praedicatis, nulla de albedine mentione facta, nec affirmatiue, neque negatiue.

Similiter dicere possumus esse per se, & in alio, esse rationes transcendentes, non in cogitatione ipsa, sed in re, sicut bonum & verum, neque enim de ratione transcendentis est, vt etiam cogitatione sit transcendens: quaeuis enim res considerari po test absque eo, quod sit vera, aut bona, cum tamen hae rationes transcendentes sint, similiter conside rari potest absque eo, quod consideretur, vt per se, aut, vt in alio, dicitur autem transcendens, non, quia consideratio nostra semper apprehendat rem sub illa ratione; sed, quia de illa affirmare potest talem rationem. Atque ita contingit in attribu tis: nam licet consideratione nostra non appre hendantur, vt a se, aut, vt ab alio, dicimus tamen re ipsa esse a se, & non ab alio.

Ad aliam rationem dicendum est, essentiam, quatenus consideratur, vt substantia Dei, & fundamentum attributorum, non includere in nostro conceptu attributa: nihilominus esse infinitam, etiam sub hac consideratione, & perfectam in genere substantiae, infinitas enim substantialis non est habere omnem perfectionem attributorum vt probauimus supra disput. 25. cap. 1. sed non habere causam sui esse, essentia autem etiam sine sapientia est hoc modo infinita, est etiam perfecta in genere substantiae, & esse; licet nondum sit in genere operandi, & aliorum attributorum, & quia nos pro captu nostro concipimus Deum paulatim, mirum non est, si in priori conceptu intelli gamus perfectum, quoad esse substantiae, deinde quoad operationes & earum facultates, quia non nisi per partes ipsum mente cogitare possumus. Et quamuis Scholastici Doctores varie explicent rationem infinitatis substantiae Dei, vt in ea disputatione retulimus, nullus tamen, nisi recentiores aliqui Theologiae professores, infinitatem Dei eo modo explicauit, vt sit infinitus, quia habeat infinitas, aut omnes perfectiones attributorum. Eodem modo de attributis dicimus, vnumquodque apprehendi a nobis persectum, & infinitum non in genere substantiae, sed in genere suo: de qua infinitate, prout singulis conuenit attributis, diximus disputat. 103. cap. 2. Quare non est ne cesse, vt attributum sit infinitum in suo genere, continere in se omnia attributa, imo inde non posse illi prouenire infinitatem, etiamsi omnia attributa contineret, colligitur ex dictis in dispu¬ tat. 25.c.1. quare ad perfectionem formalem vnius attributi, vt est in nostro conceptu, non pertinet aliud attributum.

Ex dictis infertur, quomodo attributa dicantur esse de ratione essentiae diuinae. Nam si ratio idem sit, quod natura ipsa, omnia sane sint de ratione illius; imo nihil aliud sunt quam ipsa. Si ve ro ratio sumatur pro conceptu, attributa non sunt de ratione illius, vt constat: eodem modo non sunt de definitione illius, prout definitio est actus intellectus distinguentis vnum ab alio. Quare non video, quomodo verum sit id, quod ait Ca nariensis, nempe, si vnum attributum perfecte definiendum est, caetera omnia in sua definitione debere concludi: si de definitione, quam intellectus viatorum assignat, loquamur; potius enim vt ex toto hoc nostro opere constat, cum de singulis attributis disputamus, rationem vnius ab alio distinguere contendimus, vt singula perfecte intelligere possimus. Fatemur quidem, si definitio esset per intellectum Beati videntis Deum, sicuti est, vnam solum fore definitionem, qua essentia simul cum attributis simplicissime comprehenderetur; at Canarien. de definitione loquitur attributorum, quatenus a nobis viatoribus definiuntur. An vero ex diuersitate attributorum sit in Deo aliqua compositio, dicemus disputat. 121. cap. 3. vbi disseremus etiam de relatione, & essentia, vtrum componant, & constituant aliquo modo personam, an non¬

CAPVT I. Sententia Gilberti.

SVperest praecipua difficultas, quam Sanctus Doctor tractat in hoc artic. 2 vtrum suapte na tura relationes diuinae differant ab essentia diui na, an solum per intellectum: nam vtrum spiratio actiua in Patre a paternitate distinguatur ex natura rei, an tantum per rationem, disserendum est infra disputat. 138. quanquam autem propositae difficultatis enodatio ex superioribus non diffici le colligitur; quia tamen aliqua sunt in ea notatione digna, ideo recensitis etiam aliorum opinionibus, more solito nobis ex professo examinan da est; maioris vero perspicuitatis gratia ante omnia praetermittenda est sententia Gilberti, & quid contra ipsum in Concilio Remensi fuerit definitum, explicandum. Hic Gilbertus Porretanus author sex principiorum apud Logicam Arist. fuit Episcopus Pictauiensis tempore Eugenij III. Papae, & Conradi III. Imperat. Nam, & in Concilio Remensi ab Eugenio III. damnata fuit eius do¬ ctrina, & ipse a Bernardo de errore conuictus, vt infra patebit. 17

Erroris Gilberti meminerunt ex Scholasticis Alexan. & Bonauent. citati a nobis supra disputat. 114. cap. 1. & S. Thomas, in hoc artic. 2. putaruntque illum in ea fuisse sententia, vt doceret, relationes esse quasi intrinsecus affixas, non inhaerentes diuinae essentiae: sed nihil tale ille docuit. Neque vero de distinctione attributorum inter se, aut ab essentia quidquam male asseruit, vt notauimus disputat. 116. cap. 2. nam quamuis diceret, Deum non esse suam sapientiam, sed esse sapientem; nomine Dei, non naturam diuinam, sed personam intelligebat, a qua, sicut dicebat, differre essentiam, sic etiam putabat, differre attributa: imo inter, & attributa essentiam nullam distinctionem ex natura rei constituebat. Nam, vt scribit Otto Frisingensis Episcopus antiquus author, qui centum, & amplius annos post Bernardum claruit Imperio vacante anno 1260. libro de gestis Friderici I. Imper. cuius ipse nepos fuit, cap. 56. & 57. Gilbertus dicebat, nomen, Deus, aliquando poni pro persona, aliquando pro natura, cum ponitur pro natura, concedebat ille Deum esse suam Deitatem, suam sapientiam, &c. Ex quo colligebamus disputat. illa 116. cap. 2. Gilbertum nullam inter essentiam, & attributa posuisse distinctionem ex natura rei. Cum vero, Deus, ponitur pro persona diuina, dicebat, non esse concedendum simpliciter Deum esse suam Deitatem, vel esse suam veritatem, nisi explicando statim, id est Deum, id est verum, & sic de alijs; cuius explicationis meminit Bernard. serm. 80. in Cantica, & affirmat damnatam fuisse, vt peruersam, & suspectam ab Eugenio, & Patribus Concilij Remensis, cuius acta sequenti cap. recitabimus. Cumque idem Gilbertus diceret, vt ex ijs, quae referemus, patebit. Deum non esse essentiam suam, sed per suam essentiam; ideo hanc propositionem, Deus est essentia diuina, concedendam tantum esse dicebat, si essentia diuina, esset in casu auferendi, non in casu nominandi: ac si diceret, Deus non est deitas, sed est deitate Deus: sicut etiam non est aeternitas, sed aeternitate aeternus. Ideoque Bernardus in illo serm. 80. referens errorem Gilberti, & discipulorum eius, ait; Diuinitate (inquiunt) Deus est, sed diuinitas non est Deus. Quare quoties Bernardus contra ipsum probat, Deum esse ipsam deitatem, & sapientiam, & caetera attributa, vt in illo sermone, e lib. 5. de consideratione, accipit Deum pro persona, non pro natura diuina. Eodem modo author commentarij in librum Boethij de Trinitate apud Bedam 8. tom. colum. 1113. cum meminit huius Concilij & erroris Gilberti, inquit, in eo sensu Gilbertum dixisse, Deus est deitate Deus. vel bonitate bonus, vt constructio esset transitiua, quae sane constructio locum videtur habere cum sola distinctione formali ex natura rei. Dicitur autem intransitiua constructio, cum nulla est distinctio; vt cum dicimus, filiatio est proprietas relationis, vel relatiua, hoc est, proprietas, quae est ipsa relatio. Neque vero solam constructionem transitiuam concedebat Gilbertus nostro modo concipiendi, sicut nos concedimus, cum dicimus paternitas est proprietas personae, cum a persona ex natura rei non distinguatur; sed concedebat transitiuam constructionem ex natura rei. Authorem vero illius commentarij, quem allegauimus, non esse Bedam, vel inde manifeste constat, quia mentionem facit Concilij Remen contra Gilbertum, quod multo post Bedam fuit celebratum tempore Bernardi.

Rationem vero Gilberti refert nobis Orto his verbis. Ne videlicet si indeterminate profiteretur diuinitatem esse Deum, id est, quamlibet personam, cogeretur sine determinatione concelere, quidquid de qualibet perso narum, & de essentia, sicque in hanc incideret absurditatem, aut sicut personam filij, ita diuinam essentiam indeterminate incarnatam, passam confiteretur, ex qua absur ditate facile sensus baereticus iuxta Sabellium emergeret, & eadem res diceretur, & generans, & genita, & eadem se ipsam genuisse. Quod autem inter naturam, & personan non mathematica abstractione, sed Theologica considera tione quoquomodo diuideret ratio, & ratione, & authori tate probare nitebatur Hactenus Otto, ex quo multa alia referre possem: haec tamen satis videntur, vt ex illis, & mentem Gilberti colligamus, & quantum ab eius sententia Scoti opinio differat postea inferre possimus. Ratio ergo Gilbetti haec erat, si idem sunt omnino suapte natura persona, & natura, ergo si persona vnitur realiter naturae humanae illam sustinens: etiam natura diuina eodem modo vnietur & humanam terminabit; quare sicur dicimus verbum passum, & mortuum, ipsam etiam deitatem mortuam, & passam dicemus. Rursus si persona generat & generatur, ergo & natura similiter; cum ergo haec non sit concedenda, sequitur essentiam non esse personam, & contraDocet igitur Gilbertus, sine determinatione comcedendam non esse illam propositionem, Deus est sapientia, intelligit autem determinationem, quam explicauit Bernard. serm. illo 80. id est, sapiens, vt scilicet statim abstractum praedicatum de persona per concretum exponatur.

Sed circa errorem Gilberti obserua duo: vnum est, eadem ratione Gilberti vsum fuisse Scotum ad probandum relationem, seu personam ex natura rei distingui ab essentia, vt inde colligamus, an eandem sententiam cum Gilberto sequatur Ratio enim Scoti est: essentia diuina communi catur realiter per generationem, relatio non com municatur realiter; de eodem autem omnino se cundum rem non possunt contradictoria secundum rem vere enunciari, ergo opus est, vt ante in tellectum ex natura rei essentia, & relatio distin guantur, quae ratio eadem omnino est cum ratione Gilberti, si recte conferatur. Colligit enim Gilber tus essentiam non esse relationem, ne cogamus dicere de essentia, quae de persona enunciamus, scilicet generari, & generare; ac si a contrario cum Scoto diceret, de essentia non dicimus, quod re ipsa generatur, sicut de persona, ergo persona & essentia non sunt idem omnino secundum rem.

Alterum notandum est, Gilbertum non posuisse ita apertam distinctionem inter essentiam & personam, sicut est maxima distinctio, quae inter duas res esse potest, sed dixisse, quoquomodo Theologica consideratione distingui, ita, vt non solum abstractione Mathematica, sed consideratione Theologica ratio nostra inter illa distinctionem operetur; quasi dicat non solum distingui nostro modo intelligendi; nam Mathematicus sola consideratione sua separat a materia ea quae vere in materia sunt: sic ergo solum ratione Mathematica distinguuntur, quae solo nostro intellectu distincta concipiuntur, ratione vero Theo¬ logica ea dixit differre, quae secundum veram Theologiam inter se differunt, hoc est, quae vera Theologia differre asserit; intelligit autem ex natura rei, non sola consideratione; alioqui non esset aliud differre ratione Mathematica, & consideratione Theologica. Haec sunt, quae de Gilberti sententia ex praedicto doctote colligere potui, cuius apud alium neminem mentionem inueni, nec forsan inueniri poterit; nam apud Bernard. nihil aliud est praeter quam quod propositionem illam, quam Gilbertus negauit, Bernard. adstruere molitur.

Huius etiam erroris tacito nomine authores meminit Ansel. lib. de Incar. verbi, cap. 1. his verbis. Cum adhuc in Becci monasterio essem Abbas praesumpta est a quodam clerico in Francia talis assertio; Si iDeo (inquit) tres personae sunt vna tantum res, & non sunt tres res, vn aquaeque per se separatim, sicut tres Angeli, aut tres animae, ita tamen, vt potentia, & voluntate omnino sint idem, ergo Pater, & Spiritus sanctus cum Filio est incarnaetus. Hactenus Anselm. Sunt tamen recentiores aliqui Scholastici, qui hunc errorem aliter intellexerunt. Quidam putant, hunc clericum asseruisse tres Deos esse naturae diuersae, vt defenderet vnum sine alio esse incarnatum. Alij putant, docuisse tres personas incarnatas, quia sunt vnus Deus, & ideo vna sine alia non potest incarnari. Sed reuera alius fuit error praedicti clerici, quem postea sequutus est tempore Bernardi Gilbertus; ea enim assertione, quam retulimus, vt ratione vtebatur, ad probandum tres personas non esse vnam rem, sicut contendebat Gilbertus, hoc est, non esse idem cum essentia, sed ab ea aliquo modo distingui; nec cogeremur dicere, aut esse tres Deos, vt vnus sine alio posset incarnari; aut si essent idem essentia & potentia, ipse natura diuina, & quidquid cum ea idem est, quaelibet nimirum persona, incarnaretur: qua sane ratione vtebatur Gilbertus, vt supra videbimus. Idipsum colligitur ex ratione, quam refert Anselm. cap. 3. circa medium pro praedicto errore in hunc modum. Pute quia sic ratiocinatur secum (nempe clericus ille) si vna, & eadem numero res Deus est, & ipsa eadem est pater & filius, cum filius sit incarnatus, quomodo non & pater est incarnatus? de vna quippe & eadem re non est vera simul affirmatio, & eius negatio. Quae sane ratio eadem omnino est cum ratione Gilberti, imo cum ratione Scoti, quam cap. 3. adducemus, vt probet personam distingui ex natura rei ab essentia, ne duo contradictoria, nempe incarnari, & non incarnari, de eadem re praedicemus.

Neque obstat, quod dixerit clericus ille, duas personas debere esse duas res omnino diuersas, sicut sunt duo Angeli, ne sequeretur illud absurdum, quasi senserit, debere esse diuersae etiam na turae, ad quod absurdum contendit Anselmus ipsum deducere: nam cum ipse Anselmus in eo, cap. 3. longe a medio dicat, forsan clericum illum reuera non posuisse similitudinem trium Angelorum; sed monachos, qui ad ipsum Anselmum scripserunt, ita de illo retulisse; existimo, clericum illum noluisse tres asserere Deos, sed distinctionem ex natura rei inter essentiam & personam adstruere. Sic enim videbatur ipsi, sicut etiam Gilberto, sufficienter tolli difficultas illa, quare vna persona incarnata esset, & non alia, si non essen idem cum vna essentia. Fateor Anselmum nunquam in hunc sensum Gilberti clericum illum impugnasse, quia tantum per monachorum literas huius erroris certior factus est, vt ipse ait c. 1. & ita non plane illum intellexit. Ego tamen persuasum mihi habeo fuisse eundem errorem, quem Gilbertus aliquot post annos tempore Bernard in eadem Francia publice docuit: est enim eadem omnino ratio vtriusque ad hoc tendens, ne tres personae sint eadem omnino res communis, vt it vna incarnetur persona sine alia, quod sane vide batur sufficienter defendi, si poneremus non tres naturas diuinas, sed vnam communem tribus, re tamen ab illis diuersam. Quare clericus ille non cogebatur, tres Deos asserere, sed solam distin ctionem inter essentiam & personas. Refert de inde Anselmus, clericum illum reuocasse sententiam in Concilio Remensi 5 sub Reynalde Archi-Episcopo: sed Concilium hoc fuit tem pore Anselmi antiquius sane, quam alterum et iam Remense sub Eugenio III. tempore Bernar di, sicut ipse Anselmus etiam Bernardo anti quior est.

CABVT II. Quid contra Gilbertum in Concilio Remensi actum fuerit.

Remos coactum fuisse Concilium contra Gilbertum praesente Pontifice Eugenio III. & Cardinalibus, alijsque quamplurimis Episcopis, & Beato Bernardo Abbate, narrat Otto loco allegato Eiusdem Concilij eodem loco celebrati meminit idem Bernardus serm. 89. in Cantica, ali quantulum a fine, cuius quidem acta contra Gil bertum placuit hic ad verbum referre, ex Codio quodam manu scripto illius Concilij misso ex Gal lia ad Gregorium XIII. a Iacobo Amioto Episcopo Antisiodorensi, ex quo, dum Romae essem anno 1590. acta omnia contra Gilbertum transcripta obtinui a Domino Antonio Aquinate, vire non solum Illustri, sed etiam omni virtutum, & literarum genere ornatissimo, quae licet non habeantur in Codice Vaticano eiusdem Concilij, fides nihilominus eis integre habenda est. Quid vero causae fuerint, cur in Vaticano non habeantur infra dicemus.

Primum ergo haec erant dogmata, & assertiones Gilbetti, quae in eodem Codice scriptae erant.

Vod diuina natural, quae diuinitas dicitur, Deus non sit, sed forma, qua Deus est: quemadmodum humanitas homo non est, sed forma, quae est homo.

Quod cum Pater, & Filius, & Spiritus sanctus vnum esse dicuntur, non nisi vna diuinitate esse intelligantur, nec conuerti possit, vt vnus Deus, vel vna substantia, ve vnum aliquid Pater, & Filius, & Spiritus sanctus esse dicatur.

Quod tres personae tribus vnitatibus sint tria, & distinctae proprietates tribus, qua non sunt ipsae personae, sed sunt tres res aeternae, & ab inuicem a diuina substantia in numero differentes

Quod diuina natura non sit incarnataSequitur deinde in eodem Concilio.

Anno Domini 1148. Symbolum istud sub Eugenio III. Papa in Remensi Concilio firmatum est a Patribus Prouinciarum.

CRedimus, & confitemur, simplicem naturam diuinitatis esse Deum, nec alique sensu Catholico posse negari, quin diuinitas sit Deus, & Deus diuinitas. Sivbi vero dicit Domini sapientia, Dominum sapientia sapientem, magnitudin num, diuinitate Deum esse, & alia huiusmodi, credimus, non nisi ea sapientia iae est ipse Deus, sapientem esse: non nisi magnitudine, quae est ipse Deus, magnun esse: non nisi ea aeternitate, quae est ipse Deus, aeternum esse: non nisi ea vnitate vnum quae est ipse, non nisi ea diuinitate Deum, quae est ipse: id est, se ipso sapientem, magnunaeternum, vnum Deum.

Cum de tribus personis loquimur, Patre, & Filio, & Spiritui sancto, ipsas vnun Deum, vnam diuinam sustbantiam esse fatemur; & e conuerso, cum de vno Deo vna diuina substantia loquimur, ipsum vnum Deum, vnam diuinam substantiam ess tres personas confitemur

Credimus, & confitemur, solum Deum Patrem, & Filium, & Spiritum sanctun aeternum esse, nec aliquas omnino res, siue relationes, siue proprietates, siue singularitates, vel vnitates dicantur, vel alia huiusmodi, adesse Deo, quae sint ab aeterno, & non sint Deus (redimus, & confitemur, ipsam diuinitatem, siue substantiam diuinam, siue nati ram diuinam dicas, incarnatam esse, sed in fi¬

Hhactenus ineo codice Conicili Remensis scriptum eratcontra propositiones Gilberi

Porro autem scribit Otto cap. illo 57. Bernardum priuatim cum Episcopis prouinciarum conuenisse, & contra Gilbertum canones edidisse, qui meo iudicio in praedicto symbolo continentur: ideoque in titulo dicitur, a Patribus Prouincia rum, hoc est, Episcopis compositum. Id quod ae gre tulerunt Cardinales, qui tunc cum Eugenio III. Remis aderant; quia ipsis incor sultis, quidquam Bernardus cum Episcopis ausus fuisset contra Gilbertum definire. Ipse tamen solita modestia se, & Episcopos coram Pontifice, & Cardi nalibus excusauit, quod id fecissent, non, vt sine Cardinalium, & Pontificis consensu aliquid de finirent, & vltimo indicio decernerent; sed quia Gilbertus ab ipsis petierat, vt ipse Bernardus, cum quo disputauerat, & alij Episcopi Galliae fidem suam explicarent. Nihilominus statuit Eugenius, vt symbolum illud, & canones non haberentur, vt regula fidei. Praetermissis vero tribus poste rioribus, primum, in quo tota erat controuersia, definiuit Eugenius cum Cardinalibus, & toto Concilio in hunc modum, vt scribit Orto cap. il Io 57. Ne aliqua ratio inter naturam, & personam di uideret, ne ve Deus diuina essentia diceretur ex sensu al latiui tantum, sed etlam nominatiui; hoc est, ne solun dicatur, pater Deitate est Deus, sed est ipsa deitas, vb plane damnatur expositio illa Gilberti, Pater est sa pientia, id est, sapiens, quia nolebat, hanc praedica tionem concedere in casu nominandi, vt osten deret, Deum esse per suam sapientiam sapien tem, sed non ipsam sapientiam. Subiungit dein de idem Otto: Vnde adhuc a probatioribus eiusden Episcopi (vt scilicet Gilberti) auditoribus tenetur, n ratio ibi discernat in intelligendo, sed in dicendo. Et haec forsan fuit causa, ob quam in codict Vaticano so lum canones qui pertinent ad mores, nihil vero contra doctrinam Gilberti haberetur, quia nimi rum noluit Pontifex totum illud symbolumha beri, vt regulam fidei: illam vero propositione m quam definiuit, ponere non curarunt, qui codi cem Vaticanum scripserunt, propterea, quod illa non fuerit praecipua causa cogendi Concilium ibique cum Gilberto res omnes bene fuerin compositae, cum ipse in Concilio suum retracta uerit errorem.

Es his omnibus recte colligitur, quid fueri contra Gilbertum definitum, scilicet, ita natu ram diuinam esse omnino idem ex natura rei cum persona, vt inter eas non ratio Theologica, vt su pra dicebamus, sed sola consideratio mathematica distinguat; quae sane definitio, an contra Sco ti sententiam vim habeat, cap. 4. dicemus. Porro vnum est obseruandum circa verba Ottonis, qua proxime retulimus; cum ait inter discipulos Gil berti magis probatos eam postea fuisse communem sententiam, vt ratio non distingueret inter personam, & naturam diuinam in intelligendo, sed in dicendo: id non esse ita accipiendum, v existimet Otto. Discipulos Gilberti meliorem sententiam secutos dixisse, inter personam & na turam solam esse nominum differentiam, nullam vero, nec per intellectum in ipsa re cogitata, id quod Nominales asseuerant de attributis essentia, vt disputat. 117. cap. 1. dictum est: sed solum dixisse, nullam esse distinctionem in re ipsa ante intellectum; quam vera rauo Theologica inueniat, & ibi esse affirmat; sed eam distinctionem solum esse cogitatione mathenatica, vt supra, cap. 1. dicebamus, quam ideo dixerunt, esse solum dicendo, quod non attingat rem, vt est in se ipsa Quia tamen nomina sunt ad exptimendam rem, vt est in mente & conceptu, idem omnino est, rationem illio distinguere in dicendo, vt discipuli Gilberti affirmabant, atque in ipso conceptu, ut distincta apprehendefe ca, quae, vt distincta mominamus.

CAPVT. III. Essentiam Sainam er natura rei disame arelatione. fu persona, senserunt Scotus, Nominales, & Durandus.

EX nostris Scholasticis non defuerunt, qui di cerent inter essentiam, & relationem ac pro inde inter essentiam, & personam esse distinctio nem ex natura rei, & ante intellectum. Fuit in pri mis in hac sententia Scotus in 1. d. 2. quaest. 4. in ordine. §. Sed huic restat, cuius mentem ex professo explicauimus disput. 116. cap. 4. tam de distinctione attributorum inter se, & ab essentia, quam essentiae & relationis: ostendimusque ex sententia ipsius, hanc distinctionem esse ex natura rei an te intellectum. Prbbat vero eadem ratione, qua vtebatur Gilbettus, & cap. 1. huius disputationis retulimus; quia seilicet, impossibile est, esse duo idem omnino secundum rem, & alterum com municari secundum rem, alterum vero non communicari secundum tem: essentia autem communicatur secundum rem filio; & Spiritui sancto, aut generatione, aut spiratione; relatio vero mon communicatur, ergo non possunt esse idem omnino secundum tem

Consentiunt Gabt. in 1. d. 4. q. 1. art. 1. notatio ne 3. & 4. & art. 3. dub. 3. Ocam q1. Marsil. in 1. q. 6. art. 2. concl. 4. & in eo solum ab Scoto differunt quia ille existimauit, eandem distinctionem for malem ex natura rei esse inter attributa & essentiam & inuicem inter ipsa attributa: hi vero, sol inter naturam diuinam & relationes. Praeterea, ille non solum in Deo, sed in tebus enim creatis puta uit, esse hanc distinctionem; hi vero solum in Dec hac peculiari ratione eam concedunt: nam quan do aliquid idem est cum duobus realiter distinctis necessario distingui debet ab vnoquoque illorum formaliter ex natura rei, quia non est aeque idem cum vnoquoque: in Deo autem sic se habent essen tia & relationes, ergo distinguuntur formaliter e: natura rei. Tamque difficile existimant Gab. Ocam & Marsilius hoc genus distinctionis, quam ipsum Trinitatis mysterium, nec in alia mundi posse reperiri. Haec etiam ratio si recte consideretur eadem videtur cum ratione Scoti, & Gilberti; nan maior propositio non potest alio modo proba ri, quam illo, quo vtuntur Scolus & Gilbertus quia scilicet contradictoria re ipsa de illis praedicantur.

Denique cum praedictis facit Durandus in 1. d. 33. qui 1. nisi quod distinctionem inter essentiam, & relationes non solum dicit esse ex natu ra rei, verum etiam non esse mediam inter realem & rationis: appellat ergo eam realem, non qualemcunque, sed qualis est inter rem & mo dum rei. Primo quidem nullam esse mediam distinctionem inter realem & rationis, proba ipse ratione, quam ex eodem retulimus supra disput. 116. cap. 4. in fine. Secundo, eam distinctio nem non esse realem, qualis est inter rem e remi sic deducit: quia alioqui sequeretur relationes in Deo esse, quid creatum, aut plures esse Deos. Tertio distinctionem praedictam esse ante intellectum confirmat eadem ratione, qua Scotus, & Nominales vsi sunt: quia scilicet essentia diuina formaliter, & ex natura rei est in aliquo, in quo non est relatio: est enim essentia in patre, in quo non est filiatio: & est in filio in quo non est paternitas; est etiam in Spiritusancto, in quo non est paternitas, & filiatio: ergo distinguitur a singulis realiter, seu ex natura rei s. quod apud eosdem est.

Demum quomodo differant ex natura rei, non vt res & res, sed vt res & modus rei, probat ex Damasc. 1. de fide cap. 9. vbi sic ait. Quo fit, rtomnia, quae pater habet, filij sint, hoc vno excepto, quod ingenitus non est: quae quidem vox nec naturae discri men, nec dignitatem, atque authoritatem, sed existen tiae modum indicat. Et cap. 11. In solis autem proprietatibus, atque quantum ad causam, & ea, quae a causproficiscuntur, ac personae perfectionem, hoc est, existendi modum, discrimen animaduertimus. Et cap. 13. Quae quidem scilicet proprietates, non eiusmodi sunt, vt naturas declarent, sed mutuam personarum inter se affectionem, atque existendi modum. Quibus locis proprietates appellat Damas. modos existendi naturae: si ergo differunt ex natura rei ab essen tia vt probatum est. differentia erit, non sicu inter rem & rem sed sicut inter rem & modum rei. Hoc autem genus distinctionis ita explicat: quamuis modus rei ante omnem intellectum diuersam essentiam & naturam habeat a re ipsa, cuius est modus, eius tamen essentia haec est, vt sit alterius, non sicut accidens, nempe qualitas, aut quantitas, aut alia forma accidentaria completa hae namque formae habent naturam absolutam om nino, & minime pendentem a subiecto: hoc est eorum natura integra, & salua esse, & manere potest absque eo, quod a subiecto pendeant, vt vi demus in accidentibus altaris. Quod si nunc ce tera accidentia actu pendent a subiecto: & sunt alterius, hoc non est de essentia eorum, sed illam tantum comitatur, at modus rei ita pendet ab eo, cuius est, vt essentia, & natura sua hoc illi directe conueniat, ac proinde sine re, cuius est modus, nec actu esse, nec intelligi possit: talis est contactus duorum corporum, qui sine corpori bus nec esse, nec intelligi potest, ille namque non est res, nec existentia aliqua, sed modus existendi corporum. Sic etiam se habet modus, quem habent accidentia separata a subiecto, quo etiam dicuntur esse per se.

CAPVT IV. Relatinnem, & essentiam nillo modo ex natura neis. sed sola cogitatione nostra differe authoritate probatur.

EGo vero idem de relationibus, & essentia quod de attributis ipsis, & essentia dicendum arbitror: nimirum nullo modo, vel minimo genere distinctionis ex natura rei ante intellectum, sed sola nostra cogitatione distingui. Quam sententiam tradiderunt S. Th. Caiet. & recentiores Theologi in hoc art. 2. Henticus quod. 5. q. 6 Bonau. in 1. d. 33. artic. 2. qu. 1. Ricar. a. 2. qu. 1. Greg. qu. 1. art. 2. Capreol. qu. 1. art. 1. conc. 1. 2. 3. & 4. Canat. in hunc art. dispu. 3. p. 2. in huiu vero sententiae confirmationem duo nobis ostendenda sunt: vnum est, relationem, & essentiam in Deo non distingui ex natura rei, sed cogitatione nostra: alterum est, quo modo distinguantur per operationem nostri intellectus, prius in hoc cap. posterius vero disp. sequenti de monstrabitur. An vero alsquid habeat probabilitatis opinio Scoti, aliorum esto iudicium: nos in hoc c. ea solum proferemus, quae nostram sententiam confirmare, & Scoti refellere videbuntur. In primis igitur sunt contra Scotum testimonia omnia a nobis allegata disp. 116. cap. 4. quibus in vni uersum probatur, in Deo nihil distingui ex natura rei praeter personas inter se. Facit etiam Bern. qui de attributis, & praesertim de relatione & essentia idem docet propter Dei summam simplicitatem, cuius testimonia non est necesse re petere. Nunc autem de relatione & essentia probatur 1. authoritate Damas. I. de fide cap. 11. vbi sic ait; vnaquaeque enim ipsarum (scilicet personarum), nihilominus erga aliam se habet, quam ipsa secum: hoc est vnum, idemque omnino sunt Pater, Filius & Spiritus S. nisi quod pater genitus non est filius genitus est Spiritus processit: quod autem in ea (scilicet essentia dictum est, cogitatione sola distinguitur. Cum dicit, Sola cogitatione distinguitur, excludit plane omnem aliam distinctionem ex natura rei, cum vero ait, in ea, hoc est, essentia, non solum ostendit attributa illius, quae antea enumerauerat, ab ea non distingui, verum etiam communem essentiam, potentiam, bonitatem aliaque ibi enumerata ita esse eandem in tribus personis, vt ab eis non differant nisi sola cogitatione.

Secundo confirmatur ex Conc. Florent. sess. 18. post medium in disp. inter loan. & Marc. vb. Ioann. ex Ecclesia latina sic ait. Diuina substantia, & persona re quidem sunt idem, secundum auten modum intellectionis nostrae differre videntur. Cui sententiae Marcus pro Edclesia Graeca coram toto Conc. consensit. Andreas etiam praesul Collos. in eodem Conc. sess. 17. volens conciliare disp. eorundem Ioann. & Marci, sic dixit: Plurimum refert simpliciter proferre diuinam substantiam vel patris, filijque substantiam, haud quaquam tamer putare debemus, vt re differant, quandoquidem sola ratione, aut intelligentia differre creduntur, &c. si ergo essentia Patris, aut essentia Filij sola ratione differt ab essentia absolute sumpta, sequitur so la etiam ratione differre relationem ab essentia simpliciter accepta, nam alioqui, & essentia Patris, quae relationem addit. non sola ratione differret ab essentia simpliciter. Et quod caput est in eodem Conc. sess. vlt. in quadam confessione fidei, quae a latin. ad Graecos missa est, sic dicitur Porro autem, ne identitatem, coniunctionemque diuina substantiae distribuere, ac ipsam substantiam re, non autem sola ratione ab hypostasibus & personis differre credere vi deamur, &c. vbi putat Concilium & tota pars lati norum incommodum, existimare inter perso nam & essentiam distinctionem maiorem esse, quam rationis, & intellectus,

Tertio plurimum valet contra Scotum celebris definitio Conc. Remen. quam c. 2. retulimus: primo, quia si, vt definiuit Eugenius inter relatio nem & essentiam ratio non debet distinguere, efficitur, vt formaliter ex natura rei non distinguan tur: cum enim Eugenius definiuit, ne ratio distin guat, intellexit secundum phrasim Gilberti, quam c. I. commemorauimus, rationem & consideratio nem non mathematicam, sed Theologicam, qua est ex natura rei, & ante nostram considerationem vt ibidem explicauimus. Secundo quia si damnatu a Bernardo modus ille loquendi Gilb. Pater est deitas, id est, Deus: est bonitas, id est, bonus, eo quod putaret Gilb. necessarium, addere explicationem illam, id est, Deus, id est, bonus, vt propositio esset vera, displiceret etiam ei distinctio, quam inter personam & essentiam diuinam Scotus constituit. Et enim ex hac Scoti sententia eodem modo sequitur, addendam esse eandem explicationem, id est, Deus, vt praedicta propositio, Pater est Deitas, formaliter sit vera: nam iuxta sententiam Scoti Pater ex natura rei potius est Deus, quam Deitas, siquidem a deitate differt ex natura rei, & formaliter, & propositio illa sine explicatione in sensu formali, & ex natura rei non est vera. Tertio si magis probati discipuli Gilberti post Concilij definitionem dicebant, inter telationem, seu perso nam, & essentiam non esse distinctionem in intel ligendo, sed in nominando, vt cap. 2. explicauimus efficitur, solo nostro modo cognoscendi, qui va rijs vtitur nominibus, non consideratione Theologica, quae tendat ad rem ipsam, vt est in se, ali quam ibi posse distinctionem inueniri.

Porro autem contra Durandi sententiam alle gari potest decretum Concilii Later. sub Innoc. 3. quod refertur in ca. Damnamus de summa Trini tate & fide catholica. Damnatur enim in eoc. sen tentia Ioachimi Abbatis Monasterij Florentini, qui Magistro sententiarum imputauit errorem, quod asseruisset in Deo quaternitatem esse, trescilicet personas realiter distinctas ab vna essentia id quod inde colligebat Ioachimus, quia Magister dicebat, in diuinis pater generat, sed essentia non generat, Filius generatur, sed essentia non generatur, nam si essentia non generat, nec gene ratur: & Pater generat, & Filius generatur, atque essentia diuina est res quaedam, sequitur esse quan dam rem, quae non est Pater, nec Filius, & ita eri quaternitas. Ipse ergo Ioachimus, vt hoc absur dum euitaret, in aliud non minus incidit. Diceba enim, in Deo esse tres personas non vnitate essen tiae, sed vnitate collectiua, ex quo tres Deos videbatur asserere, vtrumque autem ibidem damnatur, & quod ipse asserehat, & quod Magistro imputabat, & ab hac nota Magister vindicatur. Scotus autem, Durandus, & qui asserunt distinguex natura rei relationes ab essentia, quantumuis addant, non differre ficut rem & rem, sed sicuduas formales rationes, vt ait Scotus, aut sicut rem & modum rei, vt inquit Durandus, nequeunt pluralitatem & numerum inter relationem & personam ex natura rei negare, cum distinctionem adstruant. Quod si realis pluralitas conceditur, incidimus in aliquam quaternitatem, essentiae nimirum & trium personarum, sicut Bernardus libro 5. de consideratione ante medium contra Gilbertum inferre nititur. Nam postquam adduxit testimonium illud, Boeth. lib. de Trinitate, Hoc vere vnum, in quo nullus est numerus, quod supra explicauimus disp. 116. c. 4. probat, in Deo esse solum numerum personarum, non natutae: subiungit vero deinde, Ant si diuidere quis conetur vel personas a substantia, vel proprietates a personis, nescio, quomodo Trinitatis se profiteri culiorem possit, qui in tantam rerum numerositatem excesserit. Si ergo Scotus, Durandus, & alij distinguunt ex natura rei proprietates a natura: sequitur, eos plusquam ternarium personarum introducere, & vero quaternarium ex natura rei concedere.

Sed dices, Bernardus solum damnauit numerositatem illam vltra ternarium personarum, si esset rerum: at praedicti doctores non dicunt esse quatuor res, sed quatuor, aut rationes formales, vt ait Scotus, aut tres modos reales, & vnam remn vt loquitur Durandus. Sed certe Bernardus nihil curaret, vtrum hoc, an illo modo numerus introduceretur, dum tamen esset numerus in re ipsa ante intellectum, & non solo nomine, aut intel lectu: si autem plures essent rationes ex natura rei, verus numerus esset praeter ternarium perso narum. At ipse Bernardus adeo contendit defen dere Dei vnitatem in essentia, & Trinitatem solum in personis sine quaternitate, vt multo post in eodem libro, cum dixisset, Deum esse longitudinem, latitudinem, altitudinem, profunditatem quibus videbatur quaternitatem, quam antea impugnauerat, introducere, excusauerit, quod dixerat, non quidem dicendo, illas esse quatuor rationes formales, & non quatuor res: sed his verbis, Voces diuersae, semitae multae, sed rnum per eas significatur: De quo testimonio multa, quae huic nostro instituto seruiunt, diximus disputatione 118. c. 2. & retro in eodem lib. 5. contra Gilbertum sic ait. Quaternitas orbem disterminat, non signat deitatem. Deus Trinitas est, Deus trium singula personarum, si quartam diuinitatem adijcere placet, interim ego hanc, quae Den non est, persuasi mihi minime adorandam. Dicit autem Bernardus, Quae Deus non est, quia Gilbertus dicebat, Deum sumptum pro persona, non esse suam deitatem; ergo colligit introduci quaternitatem. in qua deitatem illam, quae Deus non est, inquit Bernardus, non esse adorandam, quia Deus non est. Gilbertus vero quaternitatem ita solum introducebat, vt ibi ratio Theologica quoquomodo distingueret, vt cap. 1. ex Ortone retulimus. Quare qui aliquam distinctionem ex natura rei concederet, etiamsi eam appellaret rei & mundi vel rationum formalium, quaternitatem, quam Bernardus in Gilberto impugnat, introduceret, cum aliquo modo ratio Theologica ibi distingueret.

CAPVT V. Eadem opinio ratione confirmatur.

POstremo eisdem rationibus impugnari potest sententia Scoti & durandi, quibus supra disputat. 116. cap. 4. Scoti etiam opinionem de distinctione attributorum ex natura rei confutaui¬ mus, quasque per summa capita referre, sa tis erit. Prima ratio est Bernardi serm. 80. in cantica, qua vsus fuit contra Gilbertum, quia si Deus non est sua essentia, & sapientia sequitur, aut illam esse creaturam, aut esse plures Deos, &c. Secunda ratio, quia Scoti sententia derogat plane simplicitati, & maximae vnitati Dei, cum inter essentiam & relationem aliquem numerum concedit. Ex quo etiam sequitur, ex illis compo sitionem aliquam fieri. Quod vero de attributis respondeat Scotus, iam vidimus cap. illo 4. & impugnauimus, idemque de relationibus, & essentia respondet, quare & eodem modo eius respon sum refelli debet. Nunc autem quid dicat Duran dus, qui peculiari modo defendit hanc distinctionem quam inter attributa, & essentiam non concedit, videamus, Respondet ergo, nullam ex relatione & essentia fieri compositionem, etiamsi ex natura rei distinguantur, quia modus non con ponit cum re, cuius est modus, relatio autem est modus essentiae, sed ea, quae aliud componunt, debent esse res, & inuicem differre, sicut res, quia illud, quod cum alio componit, debet habere es sentiam ad se, omnino diuersam ab eo, cum quo componit, modus autem licet differat a re, cuius est, non tamen habet essentiam ad se, quia tota eius natura est esse alterius. Hoc tamen responsum friuolum est, assumit enim Durandus, id quod probare debebat, & inferre: nempe modum, qui realiter differt a te; cuius est, ideo non compone re cum illa, quia non habet essentiam ad se, sed ad aliud: quod sicut gratis asseritur, sic etiam absquae vlla ratione reijcitur. Sed adhuc vngere possumus Durandum hoc modo, si reuera modus realiter differt a re, cuius est, & diuersam naturam, & rationem formalem habet ab ea, fit vt iam ibi sit numerus aliquis: ac proinde pluralitas, seu du plicitas: hanc vero nos merito appellamus compositionem, quae opponitur vnitati, & simplicitati, vt manifestum est, Dei autem vnitati, & simplicitati, derogat quaeuis multitudo huiusmodi, aut duplicitas, vt ex disputatione 116. cap. 4. constat.

Denique contra Scotum, qui putat, hanc distinctionem esse mediam inter realem & rationis, vti possumus ratione Durandi, quam adduximus. c. illo 4. ea tamen nihil contra Durandum probat. cum plane doceat, inter essentiam & relationem esse realem distinctionem.

CAPVT VI. Solutio Argumentorum Scoti, & Durandi.

VNica praecipua ratio est, qua nititur Scoti & aliorum sententia, eademque vsum fuisse Gilbertum, notauimus cap. 1. & 3. huius disputationis. Ea vero desumpta est ex varijs, & contrarijs praedicationibus, quae fiunt de essentia, & de relatione, vt quod essentia re ipsa communicetur, relatio non communicetur, etc. Ad hanc vero resdondet Caietanus infra q. 30. art. 1. essentiam diuinam non tantum esse communicabilem nec tantum incommunicabilem, sed vtrumque eminenter absque vlla compositione continere sub eadem adaequata ratione propter suam infinitatem. Quo fit, inquit ille, vt pater intelligat essentiam, & relationem, non vt duo obiecta formalia ex natura rei; sed vt vnum formaliter, & multa virtute: ac si dicat, essentiam diuinam, & relationem ex natura rei non esse inuicem actu distinctas, sed ita se habere, vt per intellectum actu possint distingui.

Verum haec solutio non satis facit argumento, quia non reddit rationem, obquam cum adeo diuersa, & contradictoria de essentia, & relatione praedicentur; cum illo additamento, ex natura rei: nihilominus actu non distinguantur: sed tantum virtute. Nam qui fieri potest, vt in re simplicissima inueniamus aliquid, quod non operatione intellectus, sed re ipsa communicetur, & aliquid, quod eodem modo, scilicet re ipsa non communicetur? Alij tespondent, de eadem re non enunciari vere duo contradictoria, nempe communicari & non communicari: quia affirmans propositio est vera, nempe res, quae est essentia communicatur, & negans est falsa, nempe res, quae est essentia, non communicatur, quia negatio illa denotat rem illam nullo modo communicari, nempe, neque quatenus essentia, neque quatenus relatio est, eo quod negatio omnia neget in vniuersum. Verum hoc modo non dissoluitur argumentum: neque enim assumit illam propositionem, De eadem re non possunt contradictoria enunciari: sed acgumentum sic procedit, impossibile est, aliqua duo, de quibus contradictoria enuntiantur cum additamento illo, Secundum rem, esse realiter idem talia enuntiantur de essentia, & relatione, nempe communicari secundum rem, & non communicari secundum rem, ergo non possunt esse idem secundum rem. Resp. deinde Canatiens. dis. in hunc art. p. 3. solam distinctionem rationis inter essentiam & relationem satis esse, vt contradicto ria de ipsis vere enuntiemus, siue illa distinctio actu sit facta ab intellectu, siue solum fieri possit Ego quidem cum hoc auctore existimo, solan distinctionem rationis sufficere, vt tam diuersa, imo contradictoria de essentia & relatione prae dicentur, non solum simpliciter, sed etiam cum illo additamento, Ex naturarei, quo multum nos vrgent Scotus, & authores prioris sententiae: hoc tamen non satis explanauit ipse sed antequam il lud explicemus, praemittendum est, nunquam nos contradictoria enuntiare de essentia & relatione cum sola distinctione rationis, quae inter illa fier potest, sed actu adhibita distinctione. Nam cun vtamur varijs nominibus essentiae, & relationis, & nomina in nobis respondeant conceptibus, non possumus non vt distincta concipere, quae vt distincta etiam nominamus, sic enim & nostros conceptus exprimimus, vt sunt in nobis, & alijs viatoribus tradimus intelligendos. Eadem ratione diximus disputat. 115. cap. 2. nullam esse actu extrinsecam denominationem in rebus nisi praemissa operatione intellectus concipientis in ea relationem sicut ipso nomine significatur. Qua re non debuit Canariensis asserere, ob solam distinctionem rationis, quae potest esse, & si actu facta non sit, contradictoria posse de illis actu enunciari.

Hoc supposito, distinctionem solam rationis satis esse, vt contradictoria de eadem re simplicissima a nobis praedicentur, sic ostendo. Cum res ipse a nobis, alijs viatoribus significari nequeant nisi nominibus a nobis etiam impositis, & nomina de Deo ideo diuersa sint, quia diuersos de Dec habemus conceptus, nec ipsum alio modo intel¬ ligere valemus, fit, vt quantumuis addamus illud Ex natura rei, cum affirmamus communicari aut non communicari, & similia, semper in nostri praedicationibus includatur aliqua distinctio, & ordo rationis, ob quem de eadem re ex natura re omnino indiuidua, distincta tamen a nobis pe intellectum, & per omnia diuersa, alterum affir mare, alterum negare non modo possimus, sed etiam debeamus. Quod si Deum, vt est, nomina remus, & intelligeremus, sicut vno conceptu simplicissimo quidquid est in eo, videremus, sic etiam vno verbo, aut nomine alijs beatis exprimeremus, in quo nulli essent termini contradi ctorij. Qualis vero esset ista expressio, nunc non possumus magis explicare, satis sit nosse, in ea non esse futuras varias enunciationes, vt praedictum est. Ex diuersis ergo, imo contradictorijs praedicatis, quae de eadem re simplicissima, Deo videlicet dicuntur, non potest colligi distin ctio aliqua ex natura rei, quia in omnibus praedicationibus, quantumuis addatur particula, ex natura rei, vel, realiter, est ordo ad varios conceptus, quos de eadem re simplicissima habemus, de qui bus non eadem enunciamus. Cum vero adduntur praedictae particulae, nihil aliud significare vo lumus, quam illud, quod re ipsa est, quatenus nobis pro modulo nostro explicari potest, ita esse enunciandum, & concipiendum, ne absurdum aliquod sequatur. Quare inde non tollitur illo modo distinctio rationis, quam omnes illae propositiones necessario in seipsis includunt. Doctrina haec colligi potest ex Capreolo in I. d. 2. quaest. 3. artic. 3. ad 1. cum docet, contradictori. nunquam praedicari de Deo, nisi intellectu nostro operante, qui facit praedicationes: quod late ipse prosequitur.

Ex hac eadem doctrina non solum dilui possunt rationes Gabrielis, Durandi, & Gilberti, omnes ducuntur ex varijs praedicationibus, quas de essentia, & relationibus enuntiamus: verum etiam ad testimonia Aug. quae pro se adducit Sco tus, responderi: quale est illud 7. de Trinit. c. 2. Quoniam vero & verbum sapientia est, sed non eo verbun quo sapientia: verbum enim relatiue, sapientia vero essentialiter intelligitur: id dici accipiamus, cum dicitur ver bum, ac si dicatur nata sapientia, & eodem lib. cap. 4 vbi ait, Aliud est Deo esse, aliud patrem esse: quo pacto loquitur etiam Anselmus lib. de processione Spiritus sancti cap. 2. Dicimus ergo, Ang. & Ansel solum voluisse assignare distinctionem rationis inter illa, vt ostenderent, alio modo illa significari, Denique quod Durandus adducit ex Damas nihil fauet sententiae ipsius: concedimus enim relationem esse modum existendi, non autem no uam existentiam, vt disp. 126. dicemus: ob id ta men non putat Damascenus, esse modum essentiae realiter ab ea diuersum, nam quamuis al ea non differat ex natura rei, potest nihilominus concipi, non vt res, sed vt modus essentiae. Supererat hic disputare, vtrum relatio, & essentia in Deo differre possint per intellectum creatum so lum viatoris, an etiam per diuinam, & Beatorum videntium Deum, sed de hac controuersia idem omnino, quod de attributis diximus disput. 118 asserendum est

CAPVT I. Quid sentiant Henricus, & Canariensis.

PRaetermissa sententia Scoti, & aliorum, qui affirmant relationes distingui ab essentia ex natura rei. qui consequenter asserere debent, essentiam non includi formaliter in conceptu relationis, cum illis tantum futura est nobis controuersia, qui docent, solum distingui per intellectum, an scilicet ita distinguantur, vt relatio nihilominus in suo conceptu includat essentiam sic enim posse distingui aliqua per intellectum. dubium non est. Henricus igitur quodlib. 5. q. 6. asserit, telationem ita ab essentia differre, vt illan in suo etiam conceptu essentialiter includat. In cuius rei explicationem notat, bifariam posse aliquid ratione distingui, vno modo secundum intentionem (sic ipse loquitur) quando videlicet vnum non includit aliud, sicut genus & differentia, quorum alterum est extra rationem, & conceptum alterius, altero modo, quando conceptus vnius includit conceptum alterius, sed addit aliquid peculiare, vt species & genus: hoc ergo posteriori modo, inquit relationem, & essentiam in Deo sola ratione differre¬

Eandem sententiam secutus est Canariensis in hunc art. disp. 3. qui affirmat, ita intrinsece inclu di conceptum essentiae in conceptu paternitatis, sicut ens in conceptu cuiusuis praedicamenti, quod supra rationem entis communem, addit particularem, qua ab alijs distinguitur; ita vt in ea parti culari ipsa etiam ratio entis contineatur. Id vere probatur primo ratione Henrici; Nulla ratio re fert aliquid ad aliud, nisi ratione alicuius absoluti ratione cuius relatio inest subiecto, ita vt relatio nullam addat realitatem supra illud absolutum. relatio autem diuina refert vnam personam ad illam ergo ratione alicuius absoluti, ex quo habeat ratio nem, in; nihil autem est in Deo absolutum praeter essentiam, ergo relatio illam includit in suo conceptu¬

Deinde probatur. Cum relatio diuina sit quod dam ens, & omne ens recte diuidatur per hoc quod est esse a se, vel ab alio sequitur, illam secundum rationem suam formalem debere esse a se, vel abalio si intelligeretur esse ab alio, esset creatura, quod est absurdum, si vero intelligeretur esse a se, esset deitas, cuius propria ratio est, nullam habere cau sam: ess et ergo duplex diuinitas, nisi relatio in suo proprio conceptu ipsam vnius diuinitatis natu ram includeret. Hanc eandem rationem adduximus disp. 119. c. 1. pro sententia eiusdem Canariensis, qui docet, essentiam diuinam pertinere ad conceptum formalem cuiusuis attributi.

Postremo nisi essentia diuina includeretur in conceptu relationis, efficeretur, personam diuinam esse compositam, saltem per intellectum. at quaeuis compositio repugnat diuinae simplicitati ergo necesse est essentiam diuinam formaliter in cludi in conceptu relationis: sic enim cum illa non componeret etiam in nostro intellectu: quemad modum neque ens cum rationibus particularibus praedicamentorum: quia in omni necessario includitur. Quod si essentia in relatione non contineretur, non solum essent duo distincta, verum etiam quia alterum non includeretur in altero, cum eo necessario tertium aliquod componere.

CAPVT II. Essentiam diuinam, & relationem ita ratione disserre v conceptus essentiae non includatur in conceptu relationis, verior opinio fert.

EGo sane non dubito relationem diuinam ab essentia ita ratione nostra distingui, vt conceptus essentiae nullo modo includatur in conceptu relationis, sed relatio apprehendatur a nobis, sicut aliquis modus, vel affectus adueniens essentiae, quare idem prorsus existimo de hac propositione Paternitas est essentia, quod dixi de illa, intellectus est voluntas, disp 119. c. 2. nimirum in sensu formali esse falsam, & solum in sensu (vt ait) identico con cedendam. Haec sententia fere eodem modo atque illa de attributis, probanda est. In primis autem essentia diuina non potest comparari cum relatione, sicut ratio entis cum ratione particulari. Nam vt dicebamus disp. 114. c. 2. ratio entis non est vna communis omnibus entibus particularibus: sic enim esset vniuersalis & vniuoca; sed sola voest communis, proxime significans decem rationes particulares praedicamentorum, substantiam qui dem simpliciter, alias vero cum additamento: quia non sunt simpliciter entia, sed entis entia, vt do cet Arist. lib. 7. meta. c.i. e lib. 9. c. 1. & ita 4. metaph. c. 2. docet ens eodem modo dici de omnibus entibus sicut sanum de omnibus sanis. Numerat au tem inter sana medicinam, & vrinam, inter entia au tem numerat etiam priuationem: quis autem dica esse vnam rationem communem ad omnia sana, & ad ens, & priuationem, quare ens substantia ni hil magis expresse significat, quam, Substantia; lvero ratio entis esset communis abstracta a multis, manerent sine dubio rationes particulares en tium, in quibus ratio entis non includeretur; sicu manent in animalibus rationes particulares, ab stracta ratione communi animalis. Nam si nulla ratio particularis maneret sine ente, quomodo posset aliquid ab inferioribus abstrahi? Idem e nim aliquid abstrahitur, quia manet aliquid inferius, vt differentia sine illa ratione communi. Ete nim quemadmodum in reali abstractione vnius itio ab alio vnum manet sine alio, sic etiam in abstractione per rationem vnum debet manere sine alio: sic autem ita distingueretur ratio entis a ra tionibus particularibus, sicut animal a rationali vt non includeretur in earum conceptu. Quo fir vt non dicamus, animal abstrahi ab homine, & e quo, quia in eis semper manet, etiam per rationem. sed ab aliquo hominis, & equi nempe a differen tijs eorum, ita vt abstractione dissoluatur equus & homo, & quoties fit abstractio vnius commu nis a pluribus particularibus, hoc modo fieri de bet. Quare cum nulla ratio communis entis aut accidentis abstrahi possit, quae non maneat in modis intrinsecis inferiorum, sequitur nomina analoga non significare vnum conceptum communem, sed proxime ipsa analogata, vt optime docuit Caietan. 3. tom. opusculorum tractat. 5. Atqui essentia diuina non potest conferri cum relationibus, sicut ratio analogice significata cum particularibus, quia vere est vna tota in multis, non quidem communis ratione, conceptu, sicut est animal: sed re ipsa, impossibile autem est, concipere essentiam communem tribus, quin in singulis particularem rationem concipiamus, quae in suo conceptu non includat essentiam: sicut non possumus rationem generis cogitare communem; quin etiam intelligamus rationes peculiares specificas, quibus communis sit, in quarum conceptu non includatur, quales sunt differentiae: ergo essentia non se habet ad telationes sicur ens ad entia particularia

Secunda ratio: Paternitas, & quaeuis relatio concipiatur a nobis, vt aliquid adueniens deitati: ergo non intelligitur, vt includens eam formaliter in suo conceptu, sic enim non diceretur, nec intelligeretur, vt ei adueniens, sed, vt eadem se cum indiuise trahens.

Tertia ratio: Ita concipitur relatio aduenire essentiae, vt eam determinet, at impossibile est, intelligi relationem ad modum determinantis essentiam, si eam in suo concludit conceptu, id enim quod determinatur, non continetur in conceptu determinantis, vt inductione constat in rebus creatis, cumque relatio diuina a nobis apprehendatur instar aliarum formarum, quae in rebus creatis determinant Id, quod commune est; fit, vt con cipi debeat extra illam id. quod per eam determinatur, hoc autem est essentia, ergo relatio non complectitur in suo conceptu essentiam. Affe runt tamen aduersarij exemplum entis, & modorum intrinsecorum, quibus determinatur; in quibus nihilomnis ess entialiter includitur. Sed, vt supra notaui, exemplum futile est, quoniam ens non significat rationem communem, quae per particulares determinetur, sed solum nomen est commune; hic autem essentia est vere communis & relationes sunt particulares, quibus nostro mo do intelligendi determinatur.

Quarta ratio: Si essentia includeretur formaliter in conceptu relationis, haec esset vera propositio formalitet, Paternitas est essentia, seu diuini tas, sicut haec, substantia est ens, vt aduersarij fatentur: recte ergo sequeretur, Ergo Deus Patcenitate intelligit, & similia hoc modo, Pater essentia intelligit Paternitas est essentia, ergo Pater paternitate intelligit tunc vltra, Pater eo, quo intelligit, est sapientia, sed intel ligit paternitate, ergo paternitate est sapientia. Idem di ceremus de Verbo scilicet, eo esse sapientiam quo est verbum, quod est contra doctrinam Augustini 7. de Trinitate, cap. 2. quod si essentia est de conceptu relationis, erunt etiam attributa quare eodem modo erit formaliter vera haec propositio, Paternitas est intellectus, sicut illa, Paternitas es essentia, ex qua idem omnino sequeretur. Neque refert, quod essentia est terminus communis, & non potest esse medium in syllogismo exposito rio, quia reuera praedictus syllogismus non est expositorius, nec terminus, Essentia, ponitur omni no singulariter, sed communiter, ac si distribueretur in maiori propositione, vt sensus sit; Essen¬ tia in qualibet persona, & quolibet modo se ha beat, intelligit: deinde in minori sumitur particu laritet, & ita seruatur forma syllogistica, Darij, quae negari non potest.

Quinta ratio: Si relatio formaliter includit essentiam, sequeretur personam non constitui rela tione, quia persona nihil aliud est, quam essentia relatione determinata, & contracta: id autem ipsum esset relatio, siquidem includeret essentiam, sed persona non constituitur persona: ergo nec relatione: & ita Pater, qui est persona, non constirueretur paternitate: nisi diceremus, aliquid signifi cari nomine patris, & in eius includi conceptu, quod non includeretur in paternitate.

Respondent tamen nonnulli, patrem & paternitatem non ideo differre, quia aliquid continetur in conceptu vnius, quod non includatur in conceptu alterius: sed quia diuerso modo signi ficantur nomine concreto & abstracto: ob quam diuersitatem sign ficationis Pater, & paternitas non sunt synonyma: diuersus ante modus signisicandi in hoc consistit, primum, vt nomine concreto, Pater, significetur paternitas, non vtcunque, sed cum effectu formali faciendi subsistere incommunicabiliter, qui non significatur nomine ab stracto, Paternitas: deinde, quia per concretum no men magis expresse significatur essentia cum re lationibus, quam per nomen abstractum, sicut ergo definitio, & definitum non sunt synonyma, quia idem nomine definitionis magis distincte significatur, quam nomine definiti: sic etiam paternitas & pater non erunt synonyma, siquidem nomine concreto distinctius essentia significatur.

Sed haec effugia praecludere non est difficile primum quidem, si paternitas in suo conceptu directe, & essentialiter continet essentiam, non po test non illam includere addito peculiari modo incommunicabiliter subsistendi, quia ipsa pater nitas est ratio personae, & proprietas, qua incommunicabiliter subsistit, & vltimo terminatur: essentia igitur sic completa, & quasi definita intelligitur iam subsistens incommunicabiliter, quare tam nómine abstracto, quam concreto concipietur relatio ipsa, & proprietas cum effectu formali subsistendi incommunicabiliter.

Tum etiam, tametsi magis distincte significaretur nomine concreto idem, quod nomine abstracto denotatur, sicut definitione idem magis exprimitur, quam nomine definiti, nihilominus si alio modo non differrent paternitas, & pater quamuis non essent synonyma, sicut reuera non sunt, definitio, & definitum, dici tamen nullo modo posset patrem constitui paternitate, sicut neque definitio dicitur constitui definito, vel contra. Oportet igitur maiorem distinctionem in nostro conceptu assignare, id quod nullo modo fieri potest, nisi dicamus, in conceptu paterni tatis conceptum essentiae non contineri

Adhaec, vt dicebamus supra dis. 119. cap. 2. de attributis eodem modo, quo de relatione, & persona philosophandum est, nempe, si relatio idem significat confuse, sicut definitum, quod persona distincte, sicut definitio, sequitur cum nos apprehendimus personam, cuius conceptus est magis distinctus apprehendere relationem, & essentiam, vt duo distincta, & vtrumque de ratione personae, ex hoc autem sequitur, relationem concipi distiucte, tanquam alteram partem personae, & essentiam tanquam alteram, ergo relatio, & per sona ratione nostra differunt plusquam definitio, & definitum, nec in relationis conceptu includitur essentia, siquidem relatio cum essentia vt duo apprehenduntur ad constitutionem personae, si ergo distincte concipiatur vtrumque, & persona, & relatio etiam in nostro conceptu diuersa sunt. & persona includit essentiam, quam non includit relatio, concludamus ergo, in conceptu relationis diuinae, essentiam Dei non comprehendi, etiamsi relatio praeter rationem, ad, habeat quoque rationem, in, quia illud, in, non est quid absolutum, sicut est essentia, vt in solutionibus argumentorum dicemus.

CAPVT III. Diluuntur argumenta prioris opinionis.

AD primum igitur argumentum Henrici respondeo, relationem quidem inesse subiecto vt videmus in creaturis, in Deo autem concipi ad modum inhaerentis, & ita vnicuique relationi suo modo conuenire rationem, in, & rationem, ad, hoc est, aut realiter aut nostro modo concipiendi, verum ratio illa, in, non est absoluta, vt falso supponit Henricus, sed aut abstrahitur ab absoluta & respe ctiua, si vera est sententia, quae affirmat, dari conceptum communem omnibus praedicamentis accidentis, aut quod verius ego puto, est eadem cum ratione ad, neque ab ea diuersa, nisi solo nomine, eo quod accidens, sicut ens, analogice de nouem praedicamentis dicatur, & ita ratio, in, proxime significet nouem rationes praedicamentorum, vt disputat. 114. cap. 2. dictum est, qua de causa ibi diximus, rationem, ad, sine ratione, in, nullo modo cogitari posse. Sic ergo relatio diuina nostro more intelligendi concipitur vt quid inhaerens essentiae, & inde dicitur habere rationem, In, sed cum intelligatur vt inhaerens essentiae, non potest includere in suo conceptu ipsam essentiam, vt probatum est, nec ratio illa, In, diuinae relationis esse potest essentia diuina, sed aliquid praeter eam in nostra cogitatione, sicut de reliquis attributis diximus disput. 116.

Secunda ratione contendebant aliqui, eodem modo probare, in conceptu attributorum essen tiam Dei comprehendi, vt vidimus disp. 119. cap. 1. ad eam vero eodem modo nunc respondemus, sicut in ea disputatione cap. 3. nempe relatiouem concipi a nobis, neque vt Deum ipsum, neque vt creaturam, neque vt a se, neque vt ab alio, sed vt aliquem modum Deitas, quo redditur vltimo incommunicabilis, & subsistens, qui licet re ipsa sit a se, & sit ipse Deus, a nobis non cogitatur vt a se, nec vt Deus, cum ratione distinguitur ab essentia. Et quamuis formaliter loquendo illam non praedicemus de essentia, nec dicamus esse ipsum Deum nec ipsam Deitatem, nihilominus non dicimus, nec affirmare, imo nec cogitare possumus, ipsam esse creaturam, & ab alio, vt enim hoc affirmare, aut cogitare possemus, non satis esset, ipsam cogitare vt aliquid distinctum a Deitate, & ipsi adueniens, sed oporteret reipsa illam esse ab alio, sicuti a causa, id enim ea propositio significat.

Ad 3. argum. dicimus, essentiam aut personam diuinam esse quidem compositam, non ex natu ra rei, sed per intellectum, sicut etiam per intelle ctum dicitur constituta, non autem reipsa, neque hoc aliquid derogare eius simplicitati. Eodem namque modo repugnat simplicitati, & vnitati Dei compositio, quo repugnat multitudo & di stinctio: cum summa autem eius vnitate & simplicitate concedimus distinctionem, & multitudinem per rationem: vt enim ait S. Tho. 1. p. q. 13. art. 4. ad 3. Deus est vnus re. & plures secundum rationem, quia intellectus noster ita multipliciter apprehendi Deum, sicut res multipliciter ipsum repraesentant: ergo eodem modo compositionem concedere debe mus. Quid enim aliud est compositio, aut constitutio, quam plurium ad eandem rem statuendam, & perficiendam conuentus? Componere enim, est simul cum alio aliquid ponere, & constituere, simul cum alio aliquid statuere: sicut ergo per rationem in Deo est simul essentia, & re latio, & plura attributa: ita etiam vnum horum cum alio dicitur Deum statuere, aut ponere. Ni hilominus non debemus absolute dicere, Deum esse compositum: tum quia ea quae conueniunt rei tantum per intellectum, non praedicantur de illa absolute: huiusmodi est compositio in Deo& multitudo. Tum etiam, quia nomine compositionis expresse significare videmur aliquid oppositum diuinae simplicitati ideo addimus, per in tellectum, vt nihil eius simplicitati derogare videa mur: quia vero cum de constitutione loquimur, iam ex consuetudine recte intelligimus, quid velimus significare: ideo absolute dicimus diuinam personam constitui relatione, sicut etiam hominem constitui rationali, licet talis constitutio etiam in homine, non sit realis, sed rationis. Porro, Vtrum constitutio in diuinis sit realis, an rationis, disputatione 158. pertractabimus. Praeterea, cum Deo tribuimus constitutionem, non ita significamus aliquid oppositum simplicitati, sicut nomine compositionis, & ideo absolute eo nomine vtimur.

Sunt tamen, qui negant in Deo compositionem etiam rationis, tum quia ratio nostra dum apprehendir Deum multiplicem varijs conceptibus, potius distinguit, & separat, quam componat. Tum etiam, quia omnis compositio rationis debet nasci ex aliqua compositione reali, sicut compositio generis & differentiae ex compositione materiae, & formae in rebus corporalibus, in spiritualibus vero ex compositione naturae & suppositi: & pro sua sententia afferunt Capreolum in 1. d. 2. q. 3. art. 3. ad 2. Verum ibi Capreolus solum contendit, compositionem, quae Deo intrinseca sit, denegare: at in concemptu nostro, sicut admittit, multitudinem, sic etiam concedit compositionem, quam ipsi Deo dicit esse extrinsecam nos vero ita compositionem Deo tribuimus, si cut multitudinem, non quidem intrinsecam ipsi, sed prout ipse est in nostra cogitatione: veluti Spiritus sanctus dicitur septiformis, vt etiam concedit Capreolus. Quae vero adducta sunt ad probandum in Deo non esse compositionem rationis, nullius momenti sunt. Nam licet ratio nostra distinguens in Deo attribura, seu relationem ab essentia, ea videatur diuidere, & secernere: quia tamen ea concipit vt in eodem subiecto adiuncta: non ita distinguit, vt non componat, siquidem ita distinguit relationem ab essentia, vt nihilomi nus ex vtraque personam constituat. Deinde falsum est omnem compositionem generis & differentiae, aut compositionem rationis ortum habete ex compositione aliqua reali, sicut falsum est, genus sumi a materia, & differentiam a forma, vel ab alijs rebus distinctis, vt infra disp. 180. dicemus; quare ex hac parte non repugnabat Deo compositio generis & differentiae, quae solum est per rationem, qua vero alia ratione repugnet, diximus supra disputat. 22. quomodo autem neque distinctionem rationis, nec compositionem per intellectum nostrum in Deo neget Anselmus, notauimus supra disput. 116. cap. 4.

CAPVT IV. Conceptum relationis non pertinere ad conceptum essentiae.

MVlto magis certum est, conceptum relationum non pertinere ad conceptum essentiae quam essentiam non esse de conceptu relationum id quod non obscure colligitur ex August. multis in locis, sed praesertim 7. de Trinitate, cap. 2. vbi ait, verbum non esse eo verbum, quo est sapientia, quiagerbum relatiue, sapientia vero essentialiter intelligitur, & cap. 4. cum ait, aliud in Dec esse, aliud Patrem esse, & ex Anselmo lib. de processione Spiritus sancti, cap. 2. qui eodem modo loquendi vsus est. Si enim relatio verbi non pertinet ad sapientiam; ergo nec relatio personalis, qualis est relatio verbi, pertinet ad essentiam. Quodsi relatio geniti, aut verbi in ratione sapientiae, & essentiae includeretur, non opus esset, vt ait Augustin. dicere, genitam sapientiam, ad significandum verbum, ideo ergo iudicat August. addendam esse vocem illam, genita, vt sapientia significet verbi personam, quia sine illa nomen sapientia, & quoduis aliud essentiale non exprimit relationem, qua constituitur persona, cum illa non sit de conceptu essentiae

Ratione idem probatur, primum, quia essentia, & quidquid ad illam pertinet, est commune tribus personis, vt decernitur in cap. Firmiter, & in cap. Damnamus, de summa Trinitare & fide Catholica, relationes autem non possunt esse communes tribus personis, ergo non possunt esse de essentia. Tum etiam, bonus est hic syllogismus, Deitas est relatio. Deitas est communis, ergo relatio est communis. Nec obstat, quod medium sit terminus communis, quia in vtraque proposi tione est vniuersaliter suo modo, si enim de conceptu essentiae est relatio, illa debet conuenire Deitari in tota sua communitate, & ita forma syllogistica bona erit. Adhaec cum ex doctrina Augustini 7. de Trinitate, cap. 2. & Concil. Toletan. II. in confossione fidei, Deitas sit ad se, & non ad aliud. non poterit in suo conceptu relationem personalem includere, sic enim esset ad aliud, sicut est Pater.

Sed quamuis haec ita sint, relationes tamen no sunt dicendae accidentariae ipsi essentiae, aut de ea per accidens praedicari, sed vere per se enunciari in concreto; quare haec propositio, Deus ePater, est propositio per se. Porro quomodo ill addere liceat particulam, in quantum, quae est nota perseitatis dicemus quaest. 39. artic. 6. nunc vero ista sufficiant.

Demum quamuis relatio sit de concepto intrinseco, & formali personae, dici non debet, esse, de essentia personae, nam de essentia personae non dicitur quidquid ad eius rationem formalem pertinet, sed quidquid est de conceptu naturae, quam habet, persona enim constituitur duobus, & es¬ sentia seu natura, & personalitate, quorum vtrunque dicitur de ratione formali illius: sed alterum tantum dicitur eius natura, & essentia.

CAPVT V. Magis distinguitur essentia a relatione, & at quam relatio a persona.

CVm hactenus solam distinctionem esse dixerimus inter relationem & essentiam, inter essentiam & attributa, & inter ipsa attributa, eademque distinctio sit inter relationem & personam, vt inter paternitatem & patrem, & inter ab stracta & concreta in vniuersum, quod nullus negat, reliquum est, vt explicemus, quae horum ma gis inter se differant: hoc autem inquirimus in schola Thomistarum, qui non aliam distinctionem inter haec concedunt, quam per intellectum nam Scotus & alij, qui admittunt distinctionem ex natura rei, ea omnia, quae hoc modo differunt, aeque distinguunt. Omnes autem Thomistae fatentur, magis differre per intellectum relationem ab essentia, essentiam ab attributis, & attribura inter se, quam differat relatio a persona, vt pater nitas a patre: sed in hanc sententiam non eadem ratione conueniunt. Canar. in hunc articulum disputatione 3. par. 2. post 3. conclus. vt huius ra tionem assignet, notat duo, alterum est, eandem rem omnino ex natura rei, imo eandem secundum definitionem posse distingui per nostrum intellectum, sicut Petrus distinguitur a se ipso, quatenus idem de se ipso praedicatur, & ponitur in propositione vt subiectum, & vt praedicatum instar aliorum, quae inter se magis differunt, & vnum de alio praedicatur. Hoc modo putat differre abstractum, & concretum, vt humanitatem & hominem, non quidem definitione, sed sola operatione intellectus: quia cum fit eadem res ex natura sua, & eadem definitio vtriusque, intelle ctus alterum concipit vt in supposito, alterum vt abstractum ab eo. Deinde notat Canariensis du pliciter aliqua distingui per intellectum, quaedam existente aliquo in re ipsa fundamento, & haec distinctio (inquit ille) fit per diuersas notitias de eadem re, quae quidem ita se habet in essendo, sicut notitiae in significando Altera vero distinctio fit, nullo existente fundamento in re ipsa, sed solum in intellectu, & sit per diuersas notitias de re quae non ita se habet in essendo, sicut notitiae in significando.

Probat ergo minus differre relationem a persona, quam cetera, quae diximus inter se: quia relatio a persona differt posteriori illo modo sine vllo fundamento in re ipsa: cetera vero priori modo existente fundamento in re, eo quod cete ra differunt definitione: relatio vero, & persona non definitione, quia eadem est vtriusque, sed diuerso modo signiflcandi, & ideo solo nostro modo concipiendi.

Ego vero quamuis existimem minus differre relationem a paersona, quam cetera, quae enumerauimus inter se; aliam tamen puto esse rationem minoris differentiae, displicet enim mihi, semperque displicuit diuisio illa distinctionis, vt notaui disputat. 117. cap. vlt. Primo, quia vt ibi pro baui, omnis distinctio rationis habet fundamentum in rebus, & in nostro modo concipiendi, in rebus, non quia in ipsa re, quam per intellectum distinguimus, praecedat aliqua multitudo aut dis¬ tinctio: sed quia quaecunque distinguimus, per ordinem ad aliqua diuersadistinguimus, nam Petrus a se ipso nec ratione distinguitur, sed idem nomen, vel etiam idem conceptus omnino idem repetitur, quod non est proprie distingui, etiam per intellectum, vt ibidem notatum est.

Secundo falsum est, quod ait Canariensis de distinctione rationis, quae habet fundamentum in re. Nam notitiae dere, quae efficiunt distinctionem rationis, ita sunt diuersae in intellectu, vt in re ipsa nulla sit diuersitas, quare non ita se habet intellectus tunc in intelligendo, sicut res ipsa in essendo. Si enim ea, quae intellectu sunt distincta, sic essent in se ipsis, sicut sunt in intellectu, eorum distinctio esset ex natura rei, & non penderet ex intellectu, male ergo definiuit Canariensis distinctionem rationis, quae habet fundamentum in re¬

Tertio doctrinam praedictam de distioctione habente fundamentum, & de ea, quae non haber non recte applicat ad praesentem difficultatem Nam si respiciamus id, quod est re ipsa in Deo, non magis differt essentia a relatione, & essentia ab attributis, quam abstractum a concreto: haeenim omnia re ipsa indiuidua sunt, & absque vlla distinctione, vt probatum manet: ergo non est distinctio, quae habet fundamentum in re inter haec potius, quam inter illa, sed aequa erit vtrorumque ratio.

Fateor igitur inter relationem, & personam. concretum & abstractum minorem esse in Deo distinctionem rationis, quam inter essentiam & relationem, essentiam & attributa. Pro cuius explicatione notandum est id, quod dicere coepimus disput. 119. cap. 2 quamuis omnis distinctio fundamentum habeat in nostro modo intelligendi, e in rebus, instar quarum distincte concipimus, non autem in re ipsa, quam distinguimus. nihilominus vnam distinctionem rationis posse esse maiorem, quam aliam, & aliquando talis naturae, vt impediat vnum de altero praedicari quaedam enim differunt per modum diuersarum formarum, quarum vna non includitur in alia, sicut commune in particulari, & haec est distinctio, qua maior esse non potest: estque inter attributa ipsi inter se, & inter essentiam & attributa, inter essentiam etiam & relationem. Haec differunt omnino definitione, nec vnum de alio formaliter praedicatur, vt disputatione citata praedictum est: differunt autem ex parte directi significati, quia directe significata sunt veluti duae formae diuersae, quarum vna non est de ratione alterius. Alia vero differunt quidem ratione, sed minus, sicut su perius & inferius, commune & particulare, eo quod vnum includitur in alio: & haec distinctio non impedit praedicationem vnius de alio. At concretum & abstractum alio modo differunt in Deo secundum rationem, non quia ex parte directi significari aliquid sit de conceptu vnius, quod non sit de conceptu alterius, sed quia ex parte connotati aliquid connotatur ab vno, quod non ab alio: tametsi ex parte directi significati non differant. Nam Pater directe significat relationem paternitatis, paternitas similiter: sed Pater connotat etiam naturam diuinam, in qua relatio subsistit. quam Paternitas non connotat. Diuinitas vero & paternitas ex parte directi significati, & nullo modo ex parte connotati differunt, quia vtraque fi¬ gnificatur vt forma diuersa. Idem de attributis inter se collatis, & cum essentia dicendum est. Ce terum quamuis minor sit distinctio rationis inter abstracta, & concreta, quam inter essentiam & relationem, illa tamen sufficiens est, vt abstractum de concreto in sensu formali non praedicetur: quia si praedicaretur, multa essent concedenda absurda in sensu formali, vt quod paternitas intelligeret, generaret, si Pater, esset paternitas, sed de concretis & abstractis iterum quaest. 39. articu. 5. Quare vero distinctio eiusdem a se ipso non efficiat falsam propositionem, & vtrum vere ibi sit distinctio rationis & conceptus, an eiusdem solum conceptus, sicut & nominis repetitio, diximus disputatione illa 119. cap. 2.

CAPVT I Relationem in Deo nullam esse perfectionem, sentiunt Sco tus, Durandus, Capreolus, & Caietanus.

PRoposita quaestio non solum difficultatem habet in opinione Thomistarum, qui dicunt relationes ab essentia sola ratione distingui, vetumetiam in sententia Scoti, qui docet, distingui ex natura rei: cum enim vtroque modo relatio sit quaedam entitas, & quaelibet entitas sit perfectio, videtur in Deo esse tres perfectiones, sicut tres sunt relationes: quod sane aliquibus falsum, alijs autem verum videtur. Referamus ergo aliorum placita, vt quid nobis videatur distincte definiamus.

Prima igitur opinio sit, relationes in Deo se cundum rationem formalem non esse perfectiones, neque imperfectiones aliquas. Quam tradi derunt Scotus in 3. d. i. quaest.1. & 4. & ex professo quodlib. 5. art. 1. & 2. Durand. in 3. d. 1. q. 3. num. 13. Capreolus in 1. d. 7. q. 1. art. 2. ad 3. contra priman conclusionem. Caieta. in hoc articulo circa solutionem 3. Nec oppositum docet 3. p. q3. ar. 1. cum ait, personalitates esse infinite perfectas: quia, vt ibidem ipse notat, non debemus metiri personalitates diuinas cum relationibus, vt relationes rea les sunt. Nam relationes reales non sunt infinite perfectae formaliter, quatenus relationes sunt, sed quatenus sunt subsistentes: sic enim subeunt ra tionem personalitatis: quam quidem subsistentiam putat Caietanus relationibus prouenire ab essentia, & ratione illius posse terminare alienam naturam. Haec sententia probari potest primo hac ratione. Quia si relatio diuina formalites esset perfectio, sicut in Deo sunt tres reales rela tiones, sic etiam essent tres reales perfectiones ex hoc autem duo sequerentur absurda, vnum esset, in patre fore aliquam perfectionem, qua non esset in alijs personis, sicut in Patre est aliqua relatio, quae non est in alijs, quare quaelibet persona careret aliqua perfectione. Alterum est, aliquam personam fore perfectiorem alia, quia tres illae perfectiones non essent quasi eiusdem speciei, sed omnino quasi diuersae, & contrariae, non ergo essent aequalis perfectionis, quia inaequalitas fundatur in diuersitate quantitatis, sicut dissimilitudo in diuersitate qualitatis, quare altera es set maior, quod est absurdum. Secundo probatur si paternitas in Deo est perfectio, esset infinita perfectio, includeret igitur omnem perfectionem, ac proinde filiationem, quae est altera perfectio, quod est impossibile. His fere rationibus vtuntur Scotus & Durand. Caietan. autem & Ca preolus alio tertio modo confirmant. Quia nimirum relatio, vt relatio abstrahitur a perfectione, & imperfectione, forsan quia existimant, secundum propriam rationem non inesse subiecto. Porro relationem non esse imperfectionem aliquam facile probant, quia relatio est in Deo, in Deo autem nulla potest esse imperfectio: ergo relatio non est imperfectio.

CAPVT II. Refellitur praedicta sententia.

HAEc opinio mihi non probatur: existimo namque ad Dei perfectionem non minus pertinere relationes, quam attributa, primo, quia sicut Deus ob suam infinitam perfectionem po stulat esse sapientem, sic etiam ob eandem foecundus est, vt sit Pater, Filius, & Spiritus sanctus: ne gari ergo non potest, paternitatem esse aliquam Dei perfectionem, sicut sunt attributa. Porro foecunditatem, & relationes ad Dei perfectionem per tinere, non minus quam attributa, quamuis non eodem modo, hac ratione probatur. Quia sicut melius est Deo esse sapientem, quam non sapientem, ita mesius est Deo esse Patrem, Filium, & Spiritum sanctum, quam non esse; illud autem quod melius est alicui rei, quam negatio illius, non potest non esse perfectio rei, quod enim alicui melius est, illi perfectius est, melius enim & perfectius idem sunt sicut bonum & perfectum. Ex quo inferemus cap. 4. relationes non solum ad perfectionem Dei pertinere, sed etiam esse perfectiones simpliciter simplices ipsius Dei¬

Secundo contra Scotum ex eius doctrina arguere possumus, nam, vt vidimus disp. 116. ca. ideo probat ille attributum misericordiae differre ab attributo iustitiae, quamuis vnaquaeque illarum sit infinita, quia infinitas cuiusque non extrahit eam extra suum genus, sed in suo genere reddit infinitam, ita vt infinita perfectio iustitiae, non contineat in se infinitam perfectionem misericordiae, sic ergo esse posset paternitas, quae esset infinita perfectio in genere paternitatis absque hoc quod in se contineret infinitam perfectionem filiationis, quare male arguit Scotus, cum ait, ideo paternitatem non esse perfectionem, quia deberet esse infinita, ac proinde in se contineret perfectionem filiationis.

Tertio, si relatio in Deo non esset perfectio, esset quidem imperfectio, nam perfectio, & imperfectio contradictorie opponuntur, perfectum enim est, cui nihil deest, imperfectum contra est, cui aliquod deest, si ergo paternitas non esset per fectio, sequeretur illi aliquid de esse, defectu cuius esset non perfecta, & ita imperfecta, vel sequeretur ipsam esse Dei imperfectionem, quia propter illam Deo aliquid deesset. Quare si irn creaturis relatio nulla esset perfectio, imperfectio sane di ceretur, at in diuinis non potest esse aliqua im perfectio, ergo cum relatio sit in diuinis, debet esse perfectio.

Quarto probatur, relationes diuinae sunt personalitates, quibus personae subsistunt, & constituuntur: subsistere autem, & terminari naturam vt sit persona, est perfectio, ergo & ipsa relatio, quae est vltimus terminus, est perfectio¬

Denique Damasc. 1. de fide, c. 11. disertis verbis id docuit. Vnum quippe (inquit) Deum agnoscimus. in solis autem proprietatibus, nimirum paternitatis filia tionis, & processionis. atque quantum ad causam, & ea, quae a causa proficiscuntur, ac personae perfectionem, hoc esexistendi modum, discrimen animaduertimus: vbi appellat personalem perfectionem, ipsam paternitatem, & quamlibet relationem.

CAPVT III. Relationem personalem in Deo esse perfectionem, ac proinde tres perfectiones relatiuas in eo concedendas esse, putarunt Gabr. & alij.

ALij non solum docent, relationes diuinas esse perfectiones Dei secundum propriam ra tionem relationis, sed etiam tres esse perfectiones relatiuas realiter distinctas. Quam sententiam recentiores aliqui amplectuntur, & aperte docuit Gab. in 1. d. 7. q3. ar. 3. qui, vt explicet suam senten tiam, more suae scholae varias affert acceptiones perfectionis, non quia reuera vocabulum apud Latinos tot modis vsurpetur, sed quia Nomina les, vt aliquas fugiant difficultates, vocabulis ipsis ludere videntur. Inquit ergo duobus modis dici perfectionem, priori modo dicitur ea, quae est simpliciter summa & infinita, cui impossibilis est aliqua imperfectio, & hoc modo tres relationes diuinae sunt tres simpliciter perfectiones. Poste riori modo dicitur perfectio simpliciter, quae con uenit omni supposito diuino, & ita relationes in Deo non sunt perfectiones simpliciter, quia quae libet illarum non conuenit omni supposito, atqui hoc pacto vna perfectio est in Patre, quae non est in Filio, inde tamen non sequitur, filium esse imperfectum, quia desit illi perfectio Patris, nam im perfectum non eo dicitur, quod ei desit aliqua per fectio, sed quia non sit summum, & infinitum, Dictum est autem relationem quamlibet esse per fectionem priori illo modo, quia est summa & infinita, quare hic author plane concedit, aliquam perfectionem summam & infinitam esse in Patre quae non est in Filio, & contra

Fundamentum praecipuum huius sententiae est huiusmodi; Relatio, vt distinguatur ab essentia, est vere ens reale: perfectio autem consequitur rationem entis, est enim passio illius, quae di citur bonitas, sicut etiam consequitur veritas ergo in Deo sunt tres perfectiones relatiuae, multiplicato enim inferiori, necesse est multiplicar superius, vt multiplicato homine, necesse est multiplicari animal: ergo multiplicata relatione necesse est multiplicari etiam ens, & bonum, seu perfectionem, quae sunt superiora. Esse autem in Deo tres res docet Anselm. lib. de incarnatione Verbi, cap. 3. Solemus (inquit) vsu dicere rem quidquid aliquo modo dicimus esse aliquid, qui autem di cit de Deo Patrem, aut filium, aliquid de Deo dicit, & omnes sciunt, in Deo Patrem non esse Filium, & Filium non esse Patrem. Et paucis interiectis. Hocergo modo nihil prohibet, dicere duas personas, Patrem, & Filium esse duas res si tamen intelligatur, cuiusmodi sunt res. Idipsum indicat Concilium Remen. verbis quae cap. 3 referemus, & Sanctus Thomas infra quaestio. 30 art. 1. concedit in Deo tres res cum additamento hoc, Subsistentes, & in 1. d. 25. quaest. 1. artic. 4. concedit tres res sine vllo additamento. Pro hac sententia refertur Clicthouaeus in cap. 11. lib. 1. Damasc. de fide, sed ille longe aliter sensit, vt in fra sequenti cap. referemus.

CAPVT IV. Praedicta opinio impugnatur.

EGo sane semper existimaui, sententiam hanc „multum derogare mysterio Trinitatis, cum eas multiplicat voces, quas nunquam Patres an si sunt multiplicare. Nam nomen, Perfectio; sicut & Bonitas semper singulariter Deo est accommoda tum: nec inuenias aliquem ex Patribus, qui tres perfectiones etiam relatiuas in Deo concesserit: sed semper, cum de perfectione, cum de bonitate loquuti sunt, vnam esse dixerunt. Nec solum concedere coguntur aduersarij tres perfectiones in Deo relatiuas, verum etiam tres sine vllo addi tamento, quod ipsi refugiunt. Quia sicut absolu te concedunt tres res, eo quod multiplicato inferiori, multiplicatur superius, absolute etiam concedere debent tres bonitates, & perfectiones, quia bonum, & perfectum sunt passiones entis, superiores ipsis relationibus, & non minus transcendentes, quam ens. Quod si negari deberent tres bonitates, & perfectiones sine additamentosolum propter scandalum audientium, ne esset causa erroris, hoc non obesset, quo minus absolute, & sine additamento cessante scandalo, secundum proprietatem vocis concedi possent, & deberent, hoc autem nullus dicet: ergo non recte infertur multiplicato inferiori, qualis est relatio, multiplicari etiam quoduis superius

Deinde ex contraria opinione sequitur primo, aliquam perfectionem diuinam conuenire vni personae, quae non conuenit alteri: quod hoc syllogismo expositorio manifeste colligitur. Paternitas non conuenit Filio, Paternitas est aliqua di uina perfectio, ergo aliqua diuina perfectio non conuenit Filio: quo vsque adeo male torquentur. qui praecedentem sequuntur opinionem, vt eos in varias impulerit sententias

Respondent quidam, non esse concedendum, aliquam perfectionem esse in vna persona, quae non sit in alia, quia tota perfectio relationum continetur in essentia eminenter propter illius infinitatem, & foecunditatem. Haec tamen solutio infirma est, quia quantumuis concedamus, perfectionem relationis eminenter esse in essentia, & ita in quauis persona esse perfectionem alterius eminenter, argumentum tamen contendit, perfectionem quae in vna est formaliter, alteri non conuenire formaliter, forma autem syllogistica negari non potest, vt manifestum est, antecedens vero illius in maiori, & minori loquitur de perfectione formaliter, non solum virtute & eminenter, vt patet, ergo infertur in conclusione, aliquam esse perfectionem in vna persona formali¬ ter, & ei formaliter conuenire, quae non conueniat alteri, nec in ea formaliter sit.

Alij concedentes, aliquam relationem esse in vna persona, quae non sit in alia, & tres esse perfe ctiones relatiuas, nihilominus dicunt, nullo modo posse concedi, vnam perfectionem esse in vna persona, quae non sit in alia: eo quod haec propo sitio est negans, ac proinde vniuersalis: negat ergo perfectionem vnius relationis ita esse in vna persona, vt nullo modo sit in alia, quod est aperte falsum: quia perfectio relatiua, quae est in Patre, est etiam in Filio, non respectiue, sed absolute, eo ipso quod in filio est ipsamet essentia, & natura patris, aliquo igitur modo perfectio relatsua pa tris est etiam in filio. Sed hi doctores sui non memores, vt oportebat, paucis videntur destruere, quae posuerant. Nam cum dicunt esse in Deo tres perfectiones reales relatiuas, non loquuntur de perfectione Dei, quatenus absoluta est, sed sub formali ratione relationis, & respectus: alioqui si de ea loquuntur, quae est in Patre, & Filio, & Spiritu sancto simul, non est relatiua, sed absoluta nec tres perfectiones, sed vna dici debet. Cum ergo dicunt, ex tribus perfectionibus relatiuis vnam esse paternitatem, alteram filiationem, alteram spirationem passiuam, concedere debent conse quenter, perfectionem paternitatis ita esse in pa tre. vt non sit in filio, quatenus distincta perfe ctio ab alijs constituitur, & sic de caeteris, ne, si di cant, omnes esse in singulis personis, cogantur concedere. esse vnam, non tres perfectiones, con tra id, quod posuerant. Praeterea syllogismus legitimus est, & conclusio negans. Ergo aliqua perfe ctio non est in filio, non est vniuersalis, sed particularis, vt patet, quare non negat omnem perfectio nem, nec omnimodo, sed negat aliquam perfectionem esse in filio, quod sane legitime infertur.

Alij denique conuicti praedicto argumento plane concedunt, esse aliquam perfectionem in vna persona, quae non est in alia, sed dicunt, hanc esse relatiuam, & ita non esse absolute dicendum aliquam perfectionem non esse in aliqua persona, sed cum additamento, relatiuam. Hoc tamen non minus manifeste redargui potest, primo quoniam, vt supra probauimus, si concedimus tres perfectiones relatiuas, concedi etiam possunt, se clusoscandalo, tres perfectiones absolute secundum proprietatem sermonis, ergo eodem modo non solum dicendum est, esse vnam relatiuam perfectionem in vna persona, quae non sit in alia verumetiam absolute secundum proprietatem sermonis. Et sane syllogismus, quem supra for mauimus, absolute sine additamento colligit conclusionem hoc modo: paternitas non inest filio, paternitas est perfectio, ergo aliqua perfe ctio non inest filio, constat autem in conclusione non esse addendum, Relatiuam, quia in nulla praemis sarum additur, at omnes refugiunt concedere sine additamento illo aliquam perfectionem non esse in aliqua persona, ergo necesse est, vt dicamus, non esse tres perfectiones, nam si dicamus omnes relationes esse eandem perfectionem, non recte infertur, ex eo quod paternitas non sit in filio, aliquam perfectionem in eo non esse.

Verum aliqui respondent, relatiuam illam perfectionem non esse simpliciter simplicem iuxta definitionem Anselmi in prosologio, cap. 5. qua melior est ipsa, quam non ipsa, relatio enim non est melior ipsa, quam non ipsa, alias melior esset paternitas, quam non paternitas, ac proinde quam filiatio, hoc autem genus perfectionis concedere in vna persona, & non in alia non est incommo dum. Sed certe definitio Anselmi non debet intelligi respectu cuiusuis personae, vt in qualibet melior sit ipsa, quam non ipsa, sed respectu naturae indiuiduae, cuius est perfectio, atqui respectu diuinae essentiae, quae relationibus perficitur, melior est paternitas, quam non paternitas, & filiatio, quam non filiatio, & spiratio, quam non spiratiohoc est, melius est esse in tribus personis, quam non esse, & melius est esse in patre, quam non esse in patre: non dico, quam esse in filio, sed quam non esse in patre: ex eo autem, quod est in filio, non sequitur non esse in patre, est ergo quaeuis in Deo relatio perfectio simpliciter simplex. Et sane dignum non est, aliud gonus perfectionis Deo tribuere, quia quidquid Deus est, melius est esse, quam non esse, concedere autem perfectionem simpliciter simplicem in vna persona, quae non sit in alia, videtur incommodum.

Secundo ex opposita sententia sequitur, patrem non esse perfectum, quia teste Aristot. 3. Physic. cap. 3. & 5. Metaph. cap. 16. perfectum est, extra quod nihil est, hoc est, cui nihil deest, intelligitur autem in suo genere; nam sapientia formaliter perfecta dicitur, cui in genere sapientiae nihil deest, etiamsi illi non conueniat ratio misericordiae; quare si patri aeterno desit aliqua diuina perfectio non erit perfectus, sed filiatio est diuina perfectio distincta a paternitate, ergo cum patri desit filiatio, deerit ei aliqua diuina perfectio, & erit Deus imperfectus.

Tertio. Si relationes essent tres perfectiones in Deo, non possent esse aequales formaliter; ergo vna esset maior altera. Nam cum inter aequale, & inaequale non sit medium, quod non est aequale, debet esse inaequale, quod autem est inaequale alteri, est eo majus, aut minus, esset igitur vna persona maior, & magis perfecta, quam alia, quod est absurdum. Porro autem perfectiones illas telatiuas aequales esse non posse, probatur: quoniam illae differunt quasi specie, & contrariae sunt, ergo earum diuersitas est quasi in natura, & ratione formali, sicut autem diuersitas in quantitate facit inaequale; sic etiam diuersitas in substantia, vel quidditate facit inaequale in eo genere, cum igitur relationes sint contrariae, & quasi diuersae specie, erunt diuersae naturae, ac proinde inaequales; quocirca majus aliquid erunt tres personae cum tribus perfectionibus relatiuis, quam quaelibet illarum, eo, quod in tribus tres sint perfectiones, & vna earum sit maior: consequens autem absurdum est, & contra doctrinam Augusti ni 3. lib. contra Maximinum, cap. 10. & serm. 38. de tempore, vbi inquit, in Deo non esse quid maius tres personas simul, quam quamlibet illarum quia in omnibus est eadem essentia, & natura, qua ratione omnem earum perfectionem in natura, & essentia constituere videtur. Idem habet 6. de Trinitate, cap. 8. & 10. & lib. 8. de Trinitate. cap. 1. ideoque Anselmus in Monologio, cap. 53. inquit: Pater, & Filius, & Spiritus sanctus sunt in se inuicem tanta aequalitate, vt nullus alium excedat Reddit rationem, Quia rnusquisque earum est perfecta, & summa essentia. Et in Prosologio, cap. 2 Quod est singulusquisque, hoc est tota Trinitas, quia singulusquisque non est aliud, quam summe simplex vnitas

Respondent nonnulli, ideo non esse vnam relationem magis perfectam, vel maiorem perfe ctionem, quam sit altera, quia vtraque formaliter includit essentiam in suo conceptu. Sed contra hoc est primum id, quod supra disput. 121. cap. 2 diximus, nimirum essentiam non includi formaliter in conceptu relationis. Deinde, etiamsi inclu deretur, nihilominus cum tres dicantur in Deo esse perfectiones, & inter se diuersae, & contrariae sint, non poterunt non esse inaequales, & vna altera maior, quatenus inter se sunt diuersae, & oppositae: nam hac ratione non possunt habere vni tatem in quantitate perfectionis, quae facit aequa le. Respondent alij, non opus esse, vt ea, quae specie, & ratione formali differunt; semper sint in aequalia: neque putant absurdum, species rerum, quae inter de differunt, esse aequalis perfectionis Verum cum omne aequale sit alteri aequali commensurabile, eo modo, quo aequale est, & ea, qua sunt diuersae rationis, nequeant commensurari falsum est asserere, aliqua specie distincta posse esse aequalis perfectionis: persertim, quia eo ipso quod diuersae rationis sunt, diuersam quantitatem perfectionis habent; ac proinde inaequalitatem perfectionis habere debent. Quare Aristoteles 4. Metaphys. cap. 8. tex. 18. ostendens inter falsa quoddam majus esse, quoddam minus inquit, Si itaque non similiter, patet, quod alterum minus hoc est, si ille qui dicit, quatuor esse quinque, non eodem modo mentitur, atque ille, qui dicit quatuor esse mille, sequitur, quod alterum sit minus falsum. Hac eadem forma arguendi in prae senti vti possumus hoc modo: paternitas non est eiusdem rationis, atque filiatio, ergo non est similis ei: ergo altera maior est.

CAPVT III. Quomodo vna persona dici possit maior alia; non dignior, aut perfectior

EX dictis sequitur, lapsum fuisse Clicthouaeum in cap. 11. lib. I. de fide Damasceni, cum ait in haec verba: Et ob huiusmodi differentes proprietates, personalis inuenitur in diuinis persectio: non quidem secundum naturam, sed secundum rationem originis. Nam principaliter est existendi modus patris, qui a nullo est, quam ceterorum duorum, qui ab eo sumunt originem, Vbi non contendit, vt recentiores aliqui autumant, adstruere in Deo tres perfectiones relatiuas, sed secundum phrasim Graecorum Parrum concedere aliquod genus excellentiae secundum originem, qua vna persona alteri ante cellat. In quem sensum Graeci Patres appellani Patrem maiorem Christo, iuxta illud Ioan. 14 Pater maior me est: nam secundum essentiam di cunt esse aequales, qua ratione intelligunt illud ad Philippenses 2. de Christo, Esse se aequalem Deo. Sic interpretantur illud Ioan. 14. Nazianze. orat. 35. quae est 3. de Thcologia, a numero 57. Athanasorat. 2. contra Arrianos, longe ante finem, Basilius libro 4. contra Eunomium, cap. de hoc dicto Euangelij, Origenes homil. 2 in diuersos, qua habetur 2. tomo, imo & Damascen. lib. I. de fide capite 4. qui dicunt, Patrem appellari maiorem, non natura, sed proprietate. Notat autem Athanasius non dici meliorem, sed maiorem, quia me lior refertur ad essentiam, maior autem priorita¬ tem originis, & causae, etiam denotat cum identitate naturae, & aequalitate. Idcirco Hilarius, qui E ex Latinis 9. de Trinitate, longe a medio, sequi tur sententiam Graecorum, sic ait: Maior vtique Pater est, dum Pater est: sed Filius, minor non est. Natiuita Filij Patrem constituit maiorem, minorem vero Filium esse natiuitatis natura non patitur: ac si dicat, ratione proprietatis, non naturae Pater est maior, id quod expressit, cum dixit: Natiuitas (hoc est, origo) Filij Patrem constituit maiorem. Et eadem ratione debet Hilarius concedere filium esse minorem: quia maior, & minor relatiue mutua dicuntur: sed quia filius non est minor essentia, & natura: ideo subdit: Minorem rero esse filium, natiuitatis natura non patitur: non dixit, natiuitas non patitur, sed natiuitatis natura non patitur, nam sicut dixerat, patrem constitui maiorem natiuitate filij, cogebatur concedere, eadem natiuitate constitui filium minorem, quia haec reciprocan tur: dixit ergo, natiuitatis natura, vt indicaret, nec filium esse minorem, nec patrem maiorem natu ra, & substantia, sed sola natiuitate, ratione enim primi principij, quia est author sine authore, Pa trem appellat maiorem Phaebadius in libro contra Atrianos, post medium qui habetur tomo quinto Bibliothecae sacrae. Ego sane puto Graecos patres, & Hilarium nomine maioris non aliue significasse, quam priorem, vt ita ratione originis, vel causae, vt ipsi loquuntur, appellarent Patrem maiorem, hoc est, priorem: & Filium minorem, hoc est posteriorem. Quomodo vero illud testimonium loan. 14. Pater maior me est, referatur ad humanitatem Christi, & qui Patres ita intellexerint, dicemus 3. part. quaestio. 20. artic. 1. Hoc eodem sensu Nouatianus libro de Trinitate, in fine dicit, Filium aeternum subiectum esse Patri, & ideo Filium accepta ferre Patri cuncta sibi subiecta. Et eadem ratione non pauci Patres Graeci & Latini, quos referemus infra quaest. 45. artic. 6. dicunt Filium fuisse ministrum Patris in creatione terum, & alia huiusmodi, quibus prioritatem, & dignitatem originis in Patre denotare solum voluerunt.

Verum enim vero propter hunc modum loquendi Graecorum Patrum non debebat asserere Clicthouaeus, esse dignitatem, hoc est, excellen tiam inter personas: sic enim vnam videtur face re digniorem, & maioris authoritatis, quam aliam, quod nequaquam concedi potest: cum himodus loquendi non solum prioritatem origi nis, sed etiam maiorem dignitatem naturae signi ficet. Nam licet Damascen. libro 1. de fide, cap 11. dicat in Deo esse perfectionem personalem id tamen non asserit comparatiue inter personas, quasi vna perfectior, seu dignior sit alia, vt putauit Clicthouaeus, sed quia natura diuina intelligitur perfecta suis personalitatibus, vt supra cap2. monstratum est. Quare idem Damascenus codem lib. I. cap. 9. sic ait: Quo fit, vto mnia, quae Patehabet, filij sunt, hoc vno excepto, quod vnigenitus non est, quae quidem vox nec natura discrimen, nec digni tatem, atque authoritatem, sed existendi modum indicat. Quibus verbis ostendit proprietatem ingeniti, ratione cuius postea in eodem capite docet, patrem esse maiorem filio, non significare dignitatem, seu authoritatem: intelligit autem. naturae, sicut proxime dixerat, non significare discrimen naturae. Et ideo nullus Patrum vtitur hoc modo loquendi, Pater dignior, seu excellentior est filio, vel, maiorem, quam filius habet authoritatem; quamuis aliqui dicant vnam personam esse dignitate priorem alia, vt infra disput. 168. videbimus. Non ergo debuit Clicthouaeus concedere esse principa liorem, seu perfectiorem modum subsistendi vnius personae, quam alterius; quia haec verba non prioritatem originis, sed maiorem dignitatem, & excellentiam personae significant. Ex quibus etiam constat testimonio illo Damasc. 1. de fi de, cap. 9. nihil probari, contra id, quod cap. 2. dirimus. nempe relationes personales ad perfectio nem Dei pertinere.

CAPVT VI. Verior sententia.

MVlto verior opinio est, relationem perso nalem esse quidem perfectionem Dei, & tres relationes realiter distinctas ad perfectionem ipsius pertinere, sicut probatum est, cap. 2. non tamen esse tres perfectiones reales, etiamsi relati uas, nec aliquam perfectionem realem esse in vna persona, quae non sit in alia; quae sane sententia, si recte a nobis explicetur, difficultatesque aliqua illius explanentur, multo magis sincere, & digne de personarum perfectione, & aequalitate loqui tur, quam praecedentes. Eam sequuntur Cana riensis in hunc art. disputatione 3. p. 2. in argum. post quartam conclusionem, Maior in 1. d. 33. q. 1. ad 2. & ex parte Caietanus, vt infra referemus. Duas vero habet partes, vna est, relationem per sonalem ad perfectionem Dei pertinerae: haec autem satis probata est contra primam sententiam cap. 2. huius disputationis, in qua cum Gabriele & alijs, qui secundam sequuntur, conueniemus altera est, has tres relationes reales in Deo non esse tres perfectiones; ac proinde non sequi, ali quam perfectionem esse in vna persona, quae non sint in alia; quae, vt magis fiat perspicua, proponenda est contra eam ratio, quae illi magis vide tur obstare, in hunc modum. Quaelibet relatio prout ab essentia distinguitur, est vere relatio rea lis, ac proinde ens reale, multiplicato autem in feriori, multiplicatur superius; ergo, si sunt tres telationes reales realiter distinctae, erunt etiam tres res, seu tria entia, seu tres entitates atqui per fectio, seu bonitas est etiam praedicatum superius, ergo illa quoque erit triplex. Hinc vero ma nifeste sequitur, perfectionem aliquam, esse in vna persona, quae non sit in alia, sicut supra cap. 4 dicebamus.

Huic difficultati respondent Canariensis, & Maior loco allegato, esse quidem in Deo tres re lationes reales realiter distinctas, non tamen tres perfectiones; quia multiplicatio in Deo fit solum per relatiuam oppositionem; perfectio autem non est nomen relatiuum, sed absolutum, sicut boni tas; ergo non debet multiplicari, multiplicatis re lationibus. Hinc colligit Canar. tres relationes in Deo esse vnicam perfectionem realem, sicut sunt vna essentia; hoc autem non videtur difficilius quam concedere tres relationes realiter distinctas in eadem numero natura, & multiplicari relationes, non multiplicata natura, quia in relationibus est oppositio, quae sola est causa multiplieationis; in essentia vero nulla est, neque in bonitate & perfectione. Quod si hoc modo recte ostenditur, tres relationes esse vnam solam perfe¬ ctionem, sequitur aperte nullam esse in vna persona, quae non sit in alia. Hoc eodem modo Philosophantur Caiet. 3. par. qu. 3. art. 1. de diuinis personalitatibus, quas putat non esse omnino idem cum telationibus, vt cap. 1. huius disputationis notauimus, cum inquit, eas quidem esse infinite perfectas, sicut sunt personae, quia sunt subsistentes, sed esse vnicam tantum in eis persectionem, nempe essentiae; & ita non sequi, quod contendebat Scotus, videlicet esse vnam perfectionem in persona, quae non sit in alia.

Haec tamen explicatio, & doctrina difficulta tem propositam non tollit; quoniam si relatio, quatenus ab essentia distincta, in nostra praesertim opinione, quae dicit conceptum essentiae non esse de conceptu relationis, vt praecedenti disputatione diximus, est tes quaedam & entitas; & sicut dicuntur tres relationes realiter distinctae, tres res: fit, vt etiam hac ratione relatio quaecumque sit perfectio distincta ab essentia: sicut efgo dicuntur tres relationes, dicuntur tres perfectiones & bonitates, siquidem multiplicato inferiori multiplicatur etiam superius, & sicut res est superius relatione, sic etiam bonitas, seu perfectio, quae est passio entis & rei. Quare quamuis tres relationes sint idem secundum rem cum essentia, & eadem secundum rem cum illa habeant perfectionem; quia tamen haec identitas nihil obstat, quo minus dicantur tres relationes realiter distinctae, non oberit, quo minus dicantur tres etiam perfectiones; cum formaliter quaelibet sit perfectio, & non includat perfectionem essentiae. Praeterea ratio Canarien. parum toboris habet, videlicet ideo esse tres relationes realiter distinctas, quia multiplicatio fit secundum oppositionem relatiuam; ideo autem non esse tres perfectiones, quia perfe ctio est quid absolutum, & secundum absoluta non fit multiplicatio; haec ergo ratio infirma est, quoniam perfectio non est, quid absolutum, sicut nec res, aut ens, sed est commune absoluto & respectiuo, quod appellamus tránscendens, & multiplicari potest multiplicato inferiori; alioqui non possemus dicere, in Deo esse tres res, aut tria en tia, quia non minus abstrahitur a relatiuo & absoluto perfectio, & bonitas, quae sunt passio entis. & rei, quam ipsum ens & res

Vt igitur hanc difficultatem explanemus, ob seruandum est primo, bifariam posse perfectio nem vsurpari, vno modo pro integritate rei, in qua consistit formaliter ratio bonitatis, quae constituitur passio entis, vt monstrauimus disput. 23 c. 4. sicut etiam res dicitur perfecta, & bona, quae integra est, de qua multa in ea disp. diximus. Altero modo perfectio dicitur, quidquid ad integritatem alicuius pertinet, & ipsum integrat, & perficit, vt consentaneum & conueniens; haec autem non ponitur passio entis, vt ibidem cap. 2. ostensum est; nec enim conuenit omnibus tebus respectu omnium: nihilominus cum nihil sit in Deoquod ei non maxime conueniat, nihil erit, quod non sit perfectio illius hoc posteriori modo.

Secundo ad hoc, vt aliqua sit perfectio realis priori modo, satis est esse integritatem rei alicuius existentis; nec oportet a re, cuius est integritas, di stingui ex natura rei; nam bonitas, quae est passse entis sola ratione differt ab ente, cuius est passio vt ibidem cap. 6. probauimus. At vero, vt aliqua sit perfectio realis alicuius rei posteriori modo necesse est, ab ea suapte natura distingui; quia eo est perfectio illius, quod illam perficit & integrat: nihil autem seipsum realiter perficit, sicut nihil seipsum realiter constituit; Ergo id, quod perfici & integrat, ab eo, quod perficitur & integratur debet suapte natura distingui. Quare si aliquid solum per ficit aliud nostro modo intelligendi, hoc etiam solo modo erit perfectio illius. Sed dices si id, quod ab alio distinguitur, illud perficere po test, multo magis poterit id, quod magis intimum alicui est, & minime ab eo differt, ipsum perficere. Respondeo, hoc solum probari, illud, quod ab alio sola ratione distinguitur, magis participare integritatem illius, & perfectionem priori illo modo; perfectionem tamen posteriori modo nequaquam; quia, vt si perfectio eo modo, debet actu perficere, ad hoc autem opus est, differre ab eo, quod perficit.

Tertio praemittendum est, cuiusque rei, quantumuis ex diuersis integretur & perficiatur, esse vnam tantum integritatem & perfectionem, quae ponitur passio illius, nam sicut ex pluribus fit vnum totum, sic etiam fit vna illius integritas.

Ex his patet, quo pacto in Deo sit vna perfectio, & quo pacto plures, & vtrum relationes sint plures, an vna perfectio. Primum si de perfectionae, quae est passio entis, & idem est, quod integritas rei loquamur, sequitur in Deo vnam tantum esse perfectionem, quia vna solum est integritas: omnia enim, quae in Deo sunt, nostro modo intelligendi siue attributa, siue essentia, siue relationes, ad hanc integritatem, & perfectionem, seu bonitatem pertinent. Quare, vt dicebamus dispi illa 22. cap. 8. non solum in Deo est attributum bonitatis motalis, id est, rectae & iustae operationis, verumetiam est attributum bonitatis, quae respondet bonitati entis communissimae, & tam haec, quam illa vna est; quamuis autem quaelibet relatioseu persona, per se dicatur res, & tres relationes tres res in Deo dicantur; non tamen dicuntur tres bonitates, & perfectiones, quia omnes hae sunidem cum vna essentia, cum qua vnum integrant Deum & perficiunc; ex quo & vna solum integritas resultat. Et quamuis in rebus creatis composi tis ex pluribus rebus distinctis sint plures perfe ctiones, sicut etiam integritates, quas vocant par tiales, in Deo tamen esse nequeunt, quia omnia cum essentia sunt idem ex natura rei, & relationes, quae sunt modi existendi, ita inter se distin guuntur, vt cum essentia sint idem, ac proinde non habeant aliam integritatem praeter illam, quam cum ipsa constituunt.

Deinde, si de perfectione loquamur posterio ri illo modo, vt in prima notatione dictum est, non sunt in Deo tres perfectiones reales, sed tres solum perfectiones secundum rationem, tametsi tres reales relationes realiter distinctae necessario sint concedendae: hoc plane sequitur ex secunda notatione, vt enim aliquid sit realis perfectio alterius debet ab ex eo natura rei distingui, relatio autem non distinguitur hoc modo ab essentia: ergo non est realis perfectio illius posteriori illo modo. In sententia quidem Scoti, qui inter relationes & essentiam constituit distinctionem ex natura rei. negari non possent tres perfectiones reales essentiae diuinae; nam relationes reipsa perficerent es sentiam, si ab ea eo modo distinguerentur; at in nostra opinione, qui disp. 120. diximus sola ratio¬ ne differre, necessario certe sequitur, non esse treperfectiones reales essentiae diuinae, sed solum esse perfectiones secundum rationem; quia sola nostra ratione cogitantur, ac si perficerent essentiam, in qua sunt, cum reipsa eam non perficiant, sed sint idem cum illa. Neque vero recte colligitu sic, Sunt tres reales relationes realiter distinctae ergo tres reales perfectiones hoc posteriori mo do, etiamsi multiplicato inferiori multiplicetur superius; tum quia perfectio hoc modo, non est passio entis, & quid superius relationibus, vt in 1. notatione dictum est; tum etiam, quia, vt dicantur tres relationes reales realiter distinctae, satis est, si inter se mutuo opponantur, & referantur natura sua, ex hoc enim respectu multiplicari dicitur relatio, etiamsi cum vna essentia sint omnino idem ex natura rei: at vero, vt dicantur multiplicari perfectiones reales, necesse est, ipsas distingui realiter a re, quam dicuntur perficere, inde enim perfectio dicitur realis hoc posteriori modo.

Quod si ditas, saltem erunt tres perfectiones priori illo modo, quatenus perfectio, & bonitas est passio entis, & tunc recte colligetur, quia mul tiplicato inferiori, superius debet multiplicari, respondetur, adhuc non sequi, quia licet perfectio priori modo sit superior relatione, aliud tamen requiritur, vt multiplicari dicatur perfectio, quam relatio: haec enim dicitur realis, non quia distinguitur reipsa ab eo, cui inest, sed quia refertur sua natura ad terminum realem, & inde multiplicari dicitur, at perfectio non potest multiplicari, nec priori, nec posteriori modo, quando relationes illae, vel tres illae res sunt idem cum aliqua alia re, sicut sunt relationes diuinae cum essentia, quod sane mirabile, & singularissimum est. Nam perfectio priori modo, quae est passio entis, est integritas rei, vbi autem tria sunt idem realiter cum aliquo tertio, non dicuntur habere tres integritates rea les. sed vnam constituere. Quod si aliquis vrgeat nos forma illa arguendi, Multiplicato inferiori debet multiplicari superius, &c. Respondemus, eam esse bonam formam arguendi, quando non variatur appellatio, vt loquuntur Logici: hic au tem variatur, nam cum dicimus sunt tres reales relationes distinctae realiter, vox, realis, ita afficit relationem, vt illa dicatur realis, & distincta realiter, ex eo solum, quod natura sua refertur ad terminum realem, at cum dicimus perfectionem, rea lem, certe vox illa, realis, denotat perfectionem illam esse integritatem illius per se, & distinctam a qualibet alia, quod non contingit in relationibus diuinis, quae cum idem sint ex natura sua cum essentia, vnam cum illa constituunt integritatem, secundum rem. De perfectione vero posterior modo idem satis constat; nam cum dicitur perfectio realis, significatur distinctio a reipsa, quam perficit, quae in relationibus diuinis respectu es sentiae non reperitur; cum vero dicitur realis re latio, solum denotatur respectus realis ad terminum realem, non autem distinctio ab eo, in quo est relatio, & ideo multiplicata relatione dicitur multiplicare res, non tamen perfectio.

Sed obseruandum est, quamuis relatio non si perfectio realis essentiae, vt essentia est, nec tres re lationes dicantur vllo modo tres perfectiones reales, ad perfectionem tamen Dei in persona subsistentis relationes pertinere, sicut attributa ad perfectionem essentiae secundum se, vt cap. 2. dictum est, non alia ratione, nisi qui ita ad perfectionem Dei pertinet, esse foecundum, sicut esse sapientem sed trinitas personarum, in quibus attenditur foecunditas non facit trinitatem perfectionum. Ex quo etiam fit, vt perfectio, & integritas, quae confideratur ex parte essentiae secundum se, praeintelligatur personis, sed quae consideratur in Deo, vt subsistenti in personis, non intelligatur prius, quam personae.

CAPVT VII. Corollaria praecedentis doctrinae.

EX praedicta doctrina colligitur primo, non essse in vna persona aliquam perfectionem rea lem, nec priori, nec posteriori modo, quae non sit in alia, quia licet in vna persona sit relatio quae dam, quae non est in alia; illa tamen non est perfectio realis, nec priori, nec posteriori modo, sed solum est perfectio secundum rationem posterior. illo modo, quia nostro modo intelligendi, sicut intelligitur distincta ab essentia, ita etiam concipitur tanquam perfectio illius, vt probatum est. Deinde non est perfectio Dei priori illo modo sumpta pro integritate, sed est, quid pertinens ad illam integritatem, nostro modo intelligendi: dico nostro modo intelligendi, quia cum sit ipsamet essentia, non est, quid pertinens ad illius integritatem, tanquam quid ab ea distinctum

Sequitur secundo, vnam personam non esse perfectiorem, nec digniorem alia, etiam ratione personalitatis, non dico maiorem in sensu Grae corum patrum, hoc est, priorem; sed dico digniorem, seu perfectiorem: est enim perfecta inter eas aequalitas dignitatis, quia, vt vna esset dignior reipsa, quam alia, deberet habere in se aliquam perfectionem realem maiorem, quam alia; at hoc non contingit, vt probatum est; ergo vna non est perfectior, quam alia, quia tamen in vna est aliqua perfectio rationis, quae non est in alia, hinc tantum fit, vt a nobis concipiatur, vt dignior, quam alia, sed non asseramus, vnam esse perfectiorem, quam alia; quia id, quod conuenit ei solum per apprehensionem intellectus, non debet de illa simpliciter enunciari.

Tertio sequitur, quid dicendum sit de vnitate, & veritate, quae etiam sunt passiones entis: an in Deo sint dicendae tres vnitates, & tres veritates sicut dicuntur tres relationes. Nam de bonitate quae ponitur passio entis, idem dicendum est, quod de perfectione, vt superiori capite probauimus. Ricard. in primum d. 24. art. 1. q. 3. ad primum, pu tat tres veritates, aut tres vnitates non esse conce dendas: Ego tamen existimo, si absit scandalum, & recte intelligatur, quod dicitur, secundum proprietatem sermonis dici posse esse in Deo tres vnitates, sicut dicitur esse numerus ternarius, caute tamen loquendum esse admonet Bernard. lib. 5 de consideratione, ante medium, vbi sic ait. Cum sint tres personae quis numerum neget? nam vere tres sunt, quis numerat tamen? nam vere vnum sunt. Quibusdam vero interpositis, quibus docet, non debere numerari personas, quae non sint vna natura, & es sentia, subdit. Dicamus itaque tres, sed non ad praeiudicium vnitatis, dicamus num, sed non ad confusionem Tri nitatis. Et in Concil. Remensi, cui Bernard. inter fuit, in decretis illius, quae supra retulimus, sic dicitur. Credimus solum Deum Patrem, & Filium, & Spi titum sanctum aeternum esse, nec aliquas omnino res, siue relationes, siue proprietates, siue singularitates, vel rnitates dicantur, vel alia huiusmodi adesse Deo, quae sint ab aeterno, & non sint Deus, vbi non refugit Concil. con cedere tres res, tres singularitates, tres vnitates, dummodo dicamus, eas esse idem omnino cum essentia, & ipso Deo; sicut testimonio proxime citato dixit Bernardus, non esse numerandas personas, quae non sint ipsemet Deus, & quidem nu merum in Deum esse ponendum probabitur artic sequenti in explicatione illius.

De veritate autem distinguendum est, nam est quaedam veritas in dicendo, & haec vna tantum est in Deo: est enim attributum essentiae, sicut est sapientia, alia est veritas, quae ponitur passio entis, & cuilibet conuenit rei, & hanc existimo multipli cari multiplicatis rebus. Paternitas ergo, sicut est entitas, habet suam veritatem, quae nihil aliud est, quam extrinseca denominatio per respectum ad intellectum potentem vere de illa iudicare, vt disputat. 77. cap. 4. notauimus, quia ergo intellectus potest vere iudicare in Deo esse tres reales relationes, aliam paternitatem, aliam filiationem, aliam processionem, easque realiter distinctas, ided tres sunt in tribus relationibus veritates.

Quarto infertur ex dictis, quid de infinitate dicendum sit: haec enim non est passio entis, vt constat, sed videtur esse propria Dei. Dico ergo, tres infinitates in Deo non esse concedendas, quoniam infinitas Deo multis modis conuenire potest. Pri ma infinitas in genere entis est, quae ponitur proprium attributum essentiae ab alijs distinctum, de quo diximus satis superque disput. 25. cap. 5. & haec vna solum est in tribus personis; idem est enim infinitum hoc modo, quod non habens causam secundum esse, personae autem sunt infinitae hoc modo, sed ratione essentiae, a qua ex natura sua non distinguuntur, nam hoc habere causam, non consideratur formaliter ex parte proprietatis, sed ex parte essentiae: imo, vt dicebamus disput. 119. c. 3. & 121.c. etiam 3. proprietates, & attributa nec considerantur, vt finita, nec, vt infinita hoc modo, quatenus ab essentia a nobis distinguuntur, sed solum dicuntur infinita ratione essentiae, cum qua sunt idem: formaliter vero in se ipsis nec vt finita, nec vt infinita considerantur, ob id tamen non asserimus, ipsa esse finita, vt ibidem notauimus.

Secundum genus infinitatis est, non in genere entis, sed in proprio & peculiari genere, vt sapientia dicitur infinita, quia versatur circa infinitum obiectum, misericordia similiter, quia versari po test circa infinitum, potentia eodem modo de quo genere infinitatis, quae multis attributis conuenit diximus disput. 103. cap. 2. & haec non conuenit relationibus formaliter; quia non videmus, quam infinitatem habeant ex parte termini, ad quem referuntur, nisi infinitatem entis, de qua primum diximus: haec autem conuenit relationibus ab essentia, cum qua sunt idem, non aliunde, nec ex se ipsis formaliter nostro modo concipiendi, quare nec hoc secundo modo erunt tres infinitates

Tertia infinitas Dei est immensitatis per ordinem ad locum, & haec conuenit reipsa resationibus, quia replent omnem locum, sed eis conuenit ratione essentiae, cuius proprium attriburum est immensitas, & ideo sunt, & intelliguntur vbique esse, quia sunt idem quod essentia, id circo nec hoc tertio modo sunt dicendae tres infinitates, alioqui dicerentur tres immensitates, quod est contra sym¬ bolum Athanasij, cum ait. Non tres immensi, sed vnus immensus; quamuis enim adiectiue dici pos sint tres immensi, vt disput. 155. c. 8. ostendemus substantiue tamen dici nequeunt quo sensu loqui tur Athanasius, & quia substantiuum numeratur secundum numerum formarum, vt ibidem dicemus, non erunt dicendae tres immensitates

Quarta infinitas est aeternitatis, seu durationis de qua disserendum est disput. 126. cap. 2. & 3.

Quinta infinitas est incomprehensibilitatis, & haec etiam vna solum in Deo est: dicitur enim Deus incomprehensibilis cogitatu nostro, vel quia non potest videri sicuti est, propria virtute intellectus, vel quia cum videtur clare sicuti est, adhuc non comprehenditur, vt disput. 53. cap. 4. explicauimus, & vtroque modo non est alia incomprehen sibilitas relationis, quam essentiae, quia vna sine alia videri nequit, & cum videtur, tanquam quid indiuisum, & simplex apparet. Vna igitur est ratio inuisibilitatis & incomprehensibilitatis, non plu res. Ex quibus constat, nullo genere infinitatis. quae Deo conuenit, posse dici, esse in Deo tres infinitates: an vero tres existentiae, & tres aeternitates, saltem relatiuae dici possint, infra disput. 136 c. 2. & 3 videbimus. Posse autem eas appellari tres res, diximus in hac disput. cap. 3. & eodem pacto existimant nonnulli, posse appellari tria entia, si cesset scandalum, seruata nihilominus vocis proprietate. Id autem intelligunt non solum adiecti ue, vt etiam concedit S. Thomas in primum dist 25. quaest. artic. 4. sed etiam substantiue, (quod ipse negat) quia multiplicato inferiori multiplica tur etiam superius, vt supra monstratum est. As signat tamen discrimen S. Thom. inter haec duo nomina transcendentia, Ens, & res, quod, res, significat ipsam quidditatem, & formam sine respectu ad esse, & ideo cum sint in Deo tres relationes, ve luti tres formae, sunt etiam tres res; at ens, significat quidditatem sub esse; & quia in Deo est tantum vnum existentiae, ideo vnum tantum ens in Deo dicitur esse, non tria. Alij vero non impro banda ratione censent, ens, & res, denotare for mam eodem modo, eo quod vtrumque eodem modo transcendens sit, vtrum autem dici possin tria indiuidua, an non, dicemus infra quaest. 29. artic. 1.

Vltimo colligitur, non omnem realitatem, au entitatem Patris communicari Filio, nec omnem realitatem Patris, & Filij communicari Spiritur sancto; nam personales proprietates sunt vera realitates, & entitates, & non communicantur. Quare illud Matth. I1. Omnia mihi tradita sunt a Pa tre meo. Et Ioan. 17. Omnia mea tua sunt, & tua mea & similia intelligenda sunt de essentialibus, non de personalibus. Nam in Concilio Florent. sess vlt. in literis vnionis dicitur: Omnia quae Patris sunt ipse Pater vnigenito Filio suo dedit gignendo, praeter esse Patrem. Et Damas. lib.I. de fide, cap. 9. Quo fit, vt omnia, quae Pater habet, Filij sint, hoc vno excepto, quod ingenitus non est, quae quidem vox, nec naturae discrimen, ne dignitatem, atque authoritatem, sed existentiae modum in dicat, esse autem patrem, seu paternitas ipsa, aut modus ille existendi est entitas aliqua; dicimus enim esse tres realitates in Deo, aut tres entitates quae sunt tres relationes, & tres modi existendi ergo aliqua entitas vnius personae non communicatur alteri. Sicque intelligendi sunt Hylarius; de Trinitate, Cyrillus lib. I. in Ioan. cap. 4. Isidorus lib. de summo bono cap. 15. cum asserunt, omnia quae sunt Patris esse Filij; sed de hoc iterum disput 159. cap. 3. & haec sufficiant circa doctrinam art. 2 huius quaest. 28. Nam quod hic cum Caiet. disputari solet de distinctione realis rationis creatae, a suo fundamento, & absoluto cui proxime inest, ad metaphys. pertinet, nec quidquam ad intelli gendum mysterium Trinitatis conducit, illud sufficiat obiter adnotare, quotiescumque fundamentum non potest esse sine relatione, non posse recte probari distinctionem ex natura rei; quoties autem separari potest, optime probari distinctionem huiusmodi, quae licet non sit rei a re; est tamen modi a re, cuius est modus; nam, vt res a re differunt ea, quae ita mutuo possunt separari, vt vnum sine alio, & contra existere possit. Nihilominus de hac re aliquantulum tractabitur infra disput. 173. cap. 3.

CAPVT I. Principium hoc non esse contra mysterium Trinitati varie defendunt Scholast.

CVm fidei hostrae mystetia ita sint super captum naturalis intelligentiae, vt tamen rationi naturali non aduersentur; fatentur omne Scholastici ptincipium illud commune, & satitritum, Quae sunt eadem vni tertio, sunt eadem inter se mysterio Trinitatis non opponi. Cum tamen videamus, tres esse personas realiter distinctas, quas non distingui ab essentia ex natura rei, probanimus disput. 120. atque adeo in hoc mystetio Trinitatis relationes, & personae sint idem cum essentia, quae tamen non sunt idem inter se, varijs modis Scholastici conantur ostendere, rationi naturali, & verae Philosophiae principijs mysterium hoo non aduersari.

Et primo quidem Durandus in 1. d. 2. q. 4. faci le ab hac difficultate se expedit, cum enim conce dat, vt vidimus disput. 110. cap. 3. relationes distin gui realiter ab essentia, recte cum illo principio constare potest eius sententia, sic enim non eri verum, tres personas diuinas esse idem vni tertio scilicet essentiae. Verum cum haec sententia sit dan nata, vt ibi ostendimus contra Gilbertum, non potest hac via saluari principium illud.

Secundo Scotus in I. d. 2. q. 4. in ordine ad primum principale sic respondet, cum relationes, & personae distinguantur ab essentia, saltem formaliter ex natura rei, colligi non potest, inter se quo que esse idem formaliter, quia non sunt idem for maliter vni tertio. Quod si aliquis instet (inquit ille) & contendat inferre, relationes esse idem realiter inter se, licet non formaliter, quia saltem realiter dicuntur esse idem cum essentia, respon dendum est hoc modo: Relationes diuinae, qua tenus sunt idem cum essentia diuina, non sunt idem in aliquo personali, & in aliqua subsistentia sed in essentia tantum; vnde non sequitur, eas in ter se habere identitatem substantiae, sed solum essentiae, in qua vniuntur, & cum qua sunt idem ac proinde solum infertur, esse idem realiter non omnino, sed essentialiter solum. Intelligit ergo principium illud hoc modo quae sunt eadem vn tertio, sunt eadem inter se, eadem ratione, qua cum illo tertio sunt idem, non alio modo. Eandem solutionem adhibent praedictae difficultati, Capreol. in d. 1. d. 2. q. 3. art. 1. in fine, Caietanus in hoc art. si attente legatur, Ferrarien. cont. gentes, cap. 9. in principio.

Haec tamen expositio illius principij inutilis videtur: perinde enim est, ac si dicamus, quae sunt eadem vni tertio, sunt eadem in illo, hoc est, in illo vniuntur, hoc autem quis ignoret? Nam si supponimus esse eadem vni tertio, eadem sine dubio sunt illi, & in illo; at praedictum principium aliud significat, colligit enim ex eo, quod aliqua sunt eadem vni tertio, illa inter se esse eadem eodem modo: hoc est, si formaliter sunt eadem vni ter tio, esse inter se formaliter: si realiter sunt idem, esse quoque inter realiter idem. Quod si principium illud esset fundamentum formae syllogisticae, non solum deberemus inferre, illa duo, qua sunt eadem vni tertio esse eadem prout in illo vniuntur, sed etiam esse eadem inter sese; quia dua extremitates, quae in praemissis comparatae cum vno medio, sunt eaedem cum illo, deinde in con clusione inter se comparantur, & inferuntur, vt eaedem inter se¬

Tertio idem Capreolus loco citato respondet principium illud intelligendum esse, quando duo idem sunt cum vno tertio adaequate, at relationes diuinae non sunt idem cum essentia adaequate, quia essentia est, quid commune. Verum haec interpretatio mihi non probatur, quoniam si ea esset vera, principium illud solum haberet locum in definitione, indefito, & in ijs, quae synonyma sunt, quare in creatis non recte inferremus, actio nem & passionem esse idem realiter inter se, quia sunt idem realiter vni motui. Quod si principium hoc ponitur a Capreolo fundamentum syllogismorum, non solum debet illud admittere in ijs quae sunt idem adaequate vni tertio, sed in pluribus etiam alijs, vt manifestum est

Quarto S. Thom. in hoc art. in solut. primi pu tat. propositionem illam solum habere locum in synonymis, quae omnino sunt idem re, & ratione vni tertio, id quod existimat esse secundum mente Arist. nam 3. Physis. text. 21. 1. docet actionem, & passionem differre, etiamsi sint idem cum eodem motu. Idem docuit cum S. Thom. Canariens. ii hunc articulum. Sed contra hanc, interpretatio nem in primis est idemmet S. Doctor, qui 2. con tra gentes, cap. 9. eo probat, potentiam Dei, & eius operationem esse idem secundum rem, quod sunt idem cum essentia, atqui operatio Dei, & po tentia eius ratione differunt, & synonyma non sunt, vt colligetur ex dictis disput. 118. cap. 4. Ve rum Ferrarien. eodem cap. 4. defendere conatur S. Thom. & a contradictione hoc modo vindicare, vt intelligantur aliqua esse eadem vni tertio, non solum quando synonyma sunt, sed etiam quando sunt eadem vni tertio secundum rem, & non differunt ab eo distinctione rationis, quae habeat fundamentum in re, cuiusmodi inquit esse potentiam, & actionem in Deo: aut si aliqua differunt ab illo tertio secundum rationem quae habet fundamentum in re, etiamsi sint idem realiter cum eo non sequitur esse idem inter se, & ratione.

Ego tamen non video, quomodo sic possit S. Thom. conciliari, primum nam cum hic plane asserat, propositionem esse intelligendam in synonymis, aperte exclusit omnia illa, quae synonyma non sunt: huiusmodi autem sunt potentia, & operatio; nam, quod haec distinguantur absque alio fundamento in re, sed solum in nostro modo cognoscendi, parum refert, quia nihiloninus synonyma non sunt. Tum Aristot. 3. Physic. quem in solutione primi allegat S. Thomas, non probat ex illa propositione actionem, & passionem inter se ratione differre, quia non sunt eadem vni ter tio, nempe motui, re & ratione: solum asserit, ni hil obstare, quo minus actio, & passio ratione differant, quod re ipsa sint idem motus. Quare, & vt ex identitate duorum cum aliquo tertio secundi rem inferatur identitas eorum inter se secundum rem, non dixit Aristoteles necesse esse, illa duo idem esse cum tertio re, & ratione posset quidem asserere necessariam esse identitatem duorum cum tertio re & ratione, vt sequeretur identitas eorum inter se re, & ratione, tamen, vt sequatur identitas realis, non videtur vtraque illa identitas cum tertio necessariam rebus creatis, & naturalibus, quas Aristoteles solum cognouit. Ad haec, si solum illa propositio accipienda esset in synonymis, videtur inanis, & nullius momenti: quis enim indiget probatione, vt ostendat, gladium, & ensem esse idem inter se? Aristoteles vero 7. lib. Topicorum, cap. 1. loco 4. dicit esse locum communem, vt probemus, quae sint eadem inter se: qui locus duo procul, non ad probandum synonyma esse idem inter se; sed ad alia difficiliora seruire debet. Verba Aristotelis sunt: Rursum considerandum, si cualterum idem, & alterum; nam si non sunt ambo eidem eadem, manifestum est, nec sibi inuicem, cumque in rebus omnibus creatis verum sit, semper esse secundum rem ea, quae sunt eadem vni tertio; & rursus esse eadem praedicatione inter se, quae prae dicantur de aliquo tertio, non est opus, ita limitare propositionem, sed eam plane explicare, in quibus rebus locum habeat

CAPVT II. Vera expositio praedictae propositionis non opponitur mysterio Trinitatis.

YT explicemus verum sensum praedictae propositionis, & ostendamus, mysterio Trini tatis non aduersari, duo praemittenda sunt. Pri mum, hanc propositionem, Quae sunt eadem vni tertio, sunt eadem inter se, non esse principium syllogismorum, nec vnquam ab Aristotele fuisse, positam pro fundamento, sed primo priorum cap. 1. ex alio principio formam syllogisticam, & illius deduxisse, quod appellauit, Dici de omni, & dici de nullo, hoc est, quidquid dicitur de omni subiecto, dicitur de quouis sub eo contento, & quidquid negatur de omni subiecto, negatur de quouis contento sub illo; quae propositiones adeo verae sunt, & certae, vt in quauis materia etiam in diuinis, nequeant esse falsae. Quo sit, vt forma syllo gistica, quae in conclusione infert maiorem extre mitatem de minori, quia minor dicitur de medio de quo etiam praedicatur maior certissima sit, & adeo efficax; vt in nulla materia deficere possit. Ad hanc formam, quae est vniuersalis, & primae figurae, reducuntur omnes formae vniuersales aliarum figurarum, reducitur etiam forma syllogismi expositorij, cuius medium singulare est; nam si de Petro verbi causa, praedicatur animal, & Pe trus de homine aliquo, ergo & animal de homine. Sic fit syllogismus expositorius in prima figu ra, in qua medium est subiectum in maiori & prae dicatum in minori. Cum vero fit syllogismus in alia figura, eadem est omnino ratio, quia ad hanc debet reduci.

Porro fundamentum syllogismorum non esse illam propositionem, Quae sunt eadem vni tertio, sun eadem inter se, facile probatur; quonsam vel intel ligitur de identitate reali, & sic locum non habe ret in diuinis, atqui forma syllogistica vbique vim habet, vt sequentic. dicemus; ergo non potest fid vsurpari fundamentum illud. Aut intelligitur de identitate re, & ratione, vt quae sunt eadem vni tertiore, & ratione, sint eadem inter se re, & ratio ne, & sic forma syllogistica solum fieri posse in sy nonymis, quae re, & ratione sunt idem cum aliquo tertio. Quare hic syllogismus non esset bonus, rationale est risibile, homo est rationalis, ergo homo est risibilis; quia duae extremitates non sunt re, & ratione idem cum homine, sed ratione disferunt; quinimo risibile plusquam ratione differt ab homine, si risibilitas re ipsa differt ab homine vt facultas & potentia illius. Multae quoque con clusiones inferri possunt legitima forma syllogi stica, in quibus praedicatum a subiecto, de illo ta men recte praedicatum in concreto.

Nihilominus hoc principium est verissimum, st atque esse potest fundamentum syllogismorum in hoc sensu: Quae sunt eadem vni tertio praedicatione, sunt eadem inter se, etiam praedicatione, hoc est, quae dicuntur de aliquo tertio, inuicem de se ipsis praedicantur, vt videmus in syllogismo ex positorio, sed principium illud, hoc modo intellectum reducitur, aut potius idem est cum illo Dici de omni, & dici de nullo, vt supra a nobis exposi tum est, & in hoc sensu propositio non intelligitur de identitate cum aliquo tertio secundum rem aut secundum rationem, aut vtroque modo, quia accidit, vnum de alio praedicari, quod ab eo distin¬ guitur re, aut saltem ratione, vtrisibile de homine, quod ab eo realiter differt, & animal etiam de homine, quod saltem ab eo ratione distinguitur. Ex hoc autem principio nullum absurdum sequi in mysterio Trinitatis constabit e. sequenti; nam ibi locum habet forma syllogistica, seruatis omnibus regulis, quae assignantur a Logicis, & nihil absurdi inferri potest. Solum difficultatem facit contra hoc mysterium principium illud intellectum de identitate reali relationum cum essentia quomodo scilicet etiam inter se non sint idem secundum rem.

Deinde notandum est, esse quoddam principium mathematicis familiare, nempe; Quae sun aequalia vni tertio, sunt aequalia inter se, quod vniuer sum verissimum est, sed solum in rebus quantis locum habet; ac proinde ex illo niml contra mysterium Trinitatis potest fieri.

Respondeo igitur difficultati propositae pro positionem illam, Quae sunt eadem vni tertio, secundum rem, sunt eadem inter se secundum rem, non esse in vniuersum veram, non quia in creatis rebus aliquando sit falsa, eo, quod possit contrarium accidere; sed, quia non repugnat in vniuersum aliqua esse idem re cum vno tertio, & differre realiter inter se, sicut in mysterio Trinitatis fides docet, dicimus itaque quamuis repugnet in rebus finitis, & crearis aliqua duo esse idem cum tertio secundum rem, & inter se realiter differre; id tamen non repugnat in ente infinito scilicet Deo, vt simul si vna essentia, & relationes ab ea non distinguantur ex natura rei, sed summa simplicitate cum essentia coniungantur; nihilominus inter se mutuo realiter differant. Hoc autem peculiare est in Deoquod neque Aristoteles, nec vllus alius Philosophus luce naturali solum instructus cognoscere potuit: ideoque inter locos argumentorum hunc enumerauit Aristot. 7. Topicorum, cap. primo loco 4. vt supra retulimus, quem intelligere potuit, Primo de identitate secundum rem? Secundo de identitate secundum rationem: Tertio secundum praedicationem: & primo modo solum in rebus creatis locum habet; secundo autem, & tertio in omnibus etiam in Deo, vt perspicuum est. Ex qui bus liquet, nihil ex illo principio deduci posse comtra distinctionem realem relationum inter se, cum cum summa illa identitate, quam habent cum essentia. Alij alio modo intelligunt praedictam propositionem, nempe, vt ea dicantur esse idem inter se realiter, quae sunt eadem vni tertio realiter, & adaequate, non tamen inadaequate, hoc tamen in idem recidit, quia solum in diuinis reperitur hoc, vt aliqua sint idem re vni tertio inadaequate, & ideo inter se non sunt idem.

CAPVT III. Formam syllogisticam, vt a Logicis assignatur, non minus in diuinis, quam in humanis legitimam esse.

VOntra idem mysterium Trinitatis videtur Cetiam pugnare forma syllogistica hoc modo, Haec essentia diuina est Pater, haec essentia diuina est Filius, ergo Filius est Pater

Huic tamen syllogismo, sicut etiam praedicto principio, varie Theologi respondent. Primo qui dem S. Thom. q. 2. de potentia negat maiorem, & minorem propositionem, si essentia diuina suma cur absolute secundum se, & inquit, solum esse veras, si essentia diuina capiatur contracta, & modificata relatione, sic autem, aut altera praemissarum est falsa, si in vtraque sumatur essentia modificata eadem relatione, paternitate scilicet, aut filiatione, vt manifestum est: aut si sit modificata diuersa relatione, non erit legitima forma arguendi; quia non erit idem medium in vtraque, vt patet. Ego tamen non video, cur de essentia diuina absolute loquendo, vt communis est tribus, non possit praedicari quaeuis persona, cum quaelibet sit vna natura simplicissima, & communis essentia.

Secundo respondet Scotus in primum dist. 2. quaest. 4. post solutionem primi argumenti, sicut in creatis id, quod est commune, est quale quid; indiuiduum autem est hoc aliquid, sic etiam in Deo essentia diuina, cum sit communis est quale quid, persona autem, quae est indiuidua, est hoc aliquid; quare in praedicta syllogismo assumitur tanquam medium id, quod est quale quid, scilicet essentia diuina, ex quo inferri nequit in conclusione identitas suppositi inter Patrem, & Filium sed sola identitas in essentia, quae vt medium assumitur. Alludit plane Scotus ad eam solutionem, quam cap. primo retulimus, vt difficultati ibi propositae, quae similis est, responderet: quae quidem solutio eodem modo hic etiam refelli posset; sedquia nunc agitur de forma syllogistica, contra Scotum sic possumus argumentari. Aut forma illa syllogistica est bona, aut mala: si bona, ergo recte sequitur illa conclusio, Filius est Pater, antecedens est verum; ergo, & illa conclusio illa autem vera esse non potest, si concedamus Patrem, & Filium realiter differre, & inuicem opponi. Si vero forma illa syllogistica non sit bona, oportet secundum leges syllogismorum defectum aliquem assignare; nam Scotus nullum defectum in forma demonstrauit.

Ego quidem duos manifestos defectus in hoc syllogismo deprehendo: vnus est, quia praemissae accipiuntur in sensu (vt aiunt) identico, non formali. Vt enim ostendimus disput. 119. cap. 2. & disput. 121. cap. 2. essentia non praedicatur de relatione, vel contra, in sensu formali: sic autem syllogis mus videtur procedere in quatuor terminis: est enim ac si dicas, Essentia diuina est idem cum Patre, essentia diuina est idem cum Filio, ergo Filius est idem cumPatre, cum tamen deberet inferri, Ergo idem cum Filio, est idem cum Patre, sic enim in conclusione seruaretur extremitates maioris & minoris, quae est lex necessaria syllogismorum. Cum vero infertur Ergo filius est idem cum Patre, additur nouus terminus in conclusione nam subiectum illius, quod est, Filius tantum, non erat solum in extremitate minoris, extremitas enim minoris erat, idem cun Filio, mutata autem extremitate, nouus additur terminus, & ita sunt quatuor termini in syllogismo. Hic autem defectus tollitur ponendo loco medij, non essentiam diuinam, seu deitatem in abstracto; sic enim sequitur defectus praedictus; sed ponendo concretum deitaris, scilicet, Deum hoc modo, Deus est Pater, Deus est Filius, ergo Filius est Pater quo pacto propositiones, tam praemissae, quam conclusio, accipiuntur in sensu formali, & ita non est praedictus defectus.

Verum hic syllogismus habet alium manife stum defectum, quem optime notauit Marsil. in primum quaest. 6. art. 3. ad quartum, quia cum sit expositorius, de cuius ratione est, vt habeat terminum singularem pro medio, habet terminum communem, scilicet, Deus, qui sane defectus era etiam in priori illo syllogismo, quando essentia in abstracto erat pro medio. Terminus autem, Deus, communis est non abstractione, & per intellectum, sicut est conceptus generis, aut speciei, aut alterius vniuersalis, sed communitate secundum remi quia eadem numero essentia, & idem Deus tribus personis communis est; quare licet quaelibet illarum de ipso praedicetur, non sequitur, vnam de alia inuicem praedicari; quia medium non eo omnino singulare. Huc etiam spectare videtur, quod ait Canariensis, praedictum scilicet syllogismum ideo non esse legitimum, quia habet medium indistributum, qui sane manifestus defectus est, quoties terminus non est omnino singularis, & potest distribui ratione communitatis, quam habet. Quamuis autem essentia diuina, vel Deus sit terminus singularis secundum se, hoc est, non vniuersalis; & hac ratione distribuit nequeat, tamen quia est communis tribus personis, secundum rem, ex parte illarum quodammodo potest distribuis vt si dicatur, Deus, vt est in tribus personis, est Pater, Deus, rt est in tribus, est Filius, Ergo Filius est Pater, nunc autem praemissae sunt falsae: quia Deus est Pater solum quatenus est essentia diuina contracta paternitate, non alijs proprietatibus.

Addit tamen Marsilius, posse fieri syllogismum exposirorium hoc modo, Hic Deus est Pater, hic Deu est filius, ergo Filius est Pater, & tunc ipse legitimam formam; sed tunc vtramque praemissam non esse verum, quia aut, Hic Deus, demonstrat Patrem, aut demonstrat Filium (vtrumque enim demonstrare non potest) quia non esset vnicum medium, & ita non potest esse vtraque vera; quare, & conclusio non erit vera. Caeterum, vt dicemus disp. 156 cap. 4. etiamsi addatur pronomen, Hic, termino, Deus, non fit omnino singularis, sed adhuc manebit communis; quia, Iic, non demonstrat personam, sed essentiam, vt ibidem ostendemus, & ita addito etiam pronomine, non est terminus idoneus syllogismo, eodem modo, ac si non adderetur, sed de hoc fusins eo loco. Hinc sequitur, hunc syllogismum non esse bonum, Pater est Deus, Pate non est Filius, ergo Filius non est Deus. Est enim mani festus defectus, quia terminus Deus, qui commu nis est, vt supra dicemus, ratione personarum quas connotat, in conclusione afficitur negatione, quae habet vim distribuendi; in praemissis autem ea non erat affectus: est autem manifestus defectus, quoties arguimus a termino non negato ad terminum negatum: est enim, ac si argueremus a non distributo ad distributum; & ideo minori negante in prima figura, non est legitima forma arguendi ob huiusmodi defectum ex parte maioris extremitatis; quae in maiori non afficitur negatione; ac proinde non distribuitur, in conclusione vero afficitur, ac proinde distribuitur, vt exemplis manifestum est.

Ex quibus colligitur, formam syllogisticam ni hil omnino aduersari mysterio Trinit. & ea, ser uata, iuxta regulas logicae nihil absurdi posse de duci contra nostram fidem. Quocirca properam aliqui Theologi ita admittunt formam syllogisti cam, vt in rebus solum creatis vim habeat, at in diuinis alia sit ratio: hi enim fidem nostram ludibrio exponunt, dum necessariam formam, quae in quauis materia locum tenet, limitant ad huma na. Nam si in humanis legitima est, & eadem in diuinis seruatur, non potest non esse legitima quod si eadem non seruatur in diuinis, nihil absurdi contra regulas logicae inde sequitur: & haec dicta sufficiant circa doctrinam art. 3. in quo ali qua etiam disputata sunt, quae pertinebant ad quaest. 39. att. 4. ne eadem principia saepius repetere cogeremur.