Quaestio 64

CAPVT I. Status controuersiae.

PRAETER ingentes cruciatus, quibus, vt fides Catholica docet, daemones in aeternum puniendi sunt, est alia multa maior poena daemon: bus, quam vocant Theologi poenam damni. Haeautem posita est in perpetua gloriae priuatione, & in perpetua daemonis in malo obstinatione. Obstinationem dico, non quae est in praua animi in malum obfirmatione, & proposito semper peccandi: sed quae est in priuatione gratiae diuinae, qua & a peccato resurgere, & aliquod bonum posset operari: vtroque enim modo vsurpari obstinationem, ostendi supra disputat. 95. cap. 10. & obdurationis, quae est culpa, Deum non esse causam; obdurationis autem, quae est poena, Deum esse authorem, demonstraui. Obstinatio autem, quae est poena, dequa nunc nobis est agendum, duplex est. Altera in eo consistit, vt daemones non possint a peccato resurgere & iterum iustificari: & de hac disseremus in praesenti disput. & seq. Altera vero in eo posita est, vt daemones nequeant bonum aliquod operari: & de hac tractabimus disputat. 240. Praesens autem controuersia de impotentia daemonis, vt conuertatur ad Deum, non est de causa eius: nam in confesso omnibus est, conuersionem ad Deum sine gratia fieri Dei non posse a Deum quoque secundum potentiam suam absolutam posse gratia sua daemones ita praeuenire, vt ad ipsum conuertantur, & peccatorum suorum ipsos vete poeniteat, nemo inficiari potest: nulla enim est adeo rebellis, & in malo obfirmata voluntas, quam Deus misericordia sua ad se conuertere, & emollire nequeat: tametsi Anselm. lib.1. Cur Deus homo, cap 16. impossibile censeat, angelos semel lapsos in peccatum cum Deo reconciliari: quod sane nulla ratione ipse probat; neque probare vllo modo po test. Sed quaestio tantum erit in reddenda ratione, ob quam, cum Deus diu multumque expectet homines peccatores, vt post multa etiam peccata ad cor redeant, nec illis subtrahat gratiam suam, vt valeant conuerti: angelis tamen statim post vnum peccatum ita gratiam suam subtraxe¬ rit & perpetuo eos dereliquerit, vt amplius ad primum statum redire non possint: nam de perpetua ipsorum damnatione post vnum peccatum nemo dubitat. De tempore autem obdurationis & dam nationis, vtrum inceperit in primo instanti, quo incepit peccatum, an post aliquam durationem illius, & vtrum in via, an solum in inferno incepe rit, dictum est supra disp. 228. c. 7.

CAPVIT II. Causam obdurationis ad naturam ipsorum daemonum nonnulli referunt.

IN propositavero difficultate nonnulli Scholastici arbitrati sunt, ideo post vnum actum pec cat; Deum denegasse gratiam suam daemonibus, & per erpetuo obstinatos reliquisse, quia voluntas angeli ita ex se libera est ad electionem, vt ei, quod semel plena deliberatione elegerit, immobilis ad haereat. Nam cum Deus conferat gratiam suam secundum modum subiecti? maxime consentaneum rationi fuit, vt statim post vnum peccatum ex plena electione commissum, gratiam suam perpetuo daemonibus denegaret. Neque enim authores huius sententiae existimant, impossibile fuisse Deo, donare daemonibus gratiam, vt ad ipsum per poenitentiam conuerterentur; sed solum asserunt, seruasse Deum debitum modum negandi daemonibus suam gratiam conuersionis, statim post vnum peccatum; quia hoc erat secundum modum naturae ipsorum, sicuti explicatum est. Hanc tationem sequuti sunt Alex. 3. p. q. 1. m. 2. S. Tho. Caiet & recentiores Thomistae in hoc art. 2. Capreol. in 2 d. 7. q. 1. art. 1. concl. 2. art. 8. ad argumenta Scoti 3. loco ad ducta contra eandem conclus. sed praesertim ad 1. Fer rar. 4. cont. gent. c. 95. §. Aduertendum secundo, quam rationem etiam tetigit S. Tho. in eo cap. sub finem refertur quoque pro eadem ratione Palud. in 4. difi. 50.q. 1. ipse tamen aliam diuersam assignat, quam & nosc.7. memorabimus. Quo modo autem angelus post electionem liberam immobilis adhae reat rei, quam elegit, hoc modo explicant. Facul tas appetens proportionem habet in sua opera tione cum facultate cognoscente a qua monetur sicut mobile a suo motore: differt autem appre hensio & cognitio, qua angelus aliquid apprehendit, & cognoscit ab apprehensione, quam ha bet homo, quod angelus omnia apprehendit, sic ut homo prima principia per se nota; quia quae cumque angelus cognoscit, sine discursu cogno scit, homo autem solum hoc modo cognoscit prima principia, caetera namque per discursum tan tum intelligit; ergo sicut homo immobilis adhae ret primis principijs, quia sine discursu ea cogno scit, ab alijs vero moueri potest, quia discursus deficere potest; eodem pacto angelus in intellectu suo non tantum primis principijs, sed etiam reliquis omnibus, quae cognoscit, immobilis adhaeret, cumque voluntas & facultas appetendi pro portionem habeat in sua operatione cum faculta te cognoscente efficitur, vt post electionem ali cuius rei, ei immobilis adhaereat, sicut intellectus adhaeret rei quem semael intellexit. Marsil. referens hanc rationem S. Thom. in 2. quaest. 5. art. 5 ita mentem illius interpretatur, vt loquatur de potentia ordinata Dei, non quod Angelus secundum naturam consideratus ab eo, quod semel ele gi, flecti non possit.

CAPVT III. Obijciuntur Damasc. & Fulgent. contra praecedentem rationem.

FVndamentum praedictae rationis, nempe angelum immobilem adhaerere rei, quam semel libere elegit; multis visum est difficile ad intelligendum, nec satis firmum, quo ratio memorata niti possit. Eam vero exs professo impugnant Aegid. & ipse S. Tho discipulus, & auditor, Scot. Duran. & Gregot. locis inferius allegandis; quorum obfectiones primum in medium proferemus, vt deinde, si fieri possit, in benigniorem sensum rationem allatam interpretemur. In primis autem reijcienda est interpretatio, quam Marsilius adhibuit, eo quod manifestam contineat (vtalunt) petitionem princspij, sicut ipse quoque notauit. Nam cum quaerimus, quare tam cito post vnum actum daemones manserint obdurati perpetuo; si respondeant praedicti doctores, ideo angelum esse obduratum post vnum actum, quia de potentia Dei or dinata denegans gratiam suam ad poenitentiam redire non potest, nec ab eo quod semel elegit, di moueri: certe eorum fatio minus sufficiens est huius enim rationem quarimus, & in hoc tanta controuersia inter Doctotes est, quare Deus tam cito denegauerit auxilium gratiae suae, ne ad poenitentiam vllum angelum. vt posset reuocari? cuius rationem conuenientem conantur assignare doctores in 2.c. allegati, ob quam Deus tam cito daemonibus gratiam suam perpetuo denegauerit; quia nimirum conueniens erat naturae ipsorum quae statim atque aliquid libere elegit, ei perpetuo adhaeret. Caeterum, vt dixi, principium huius tationis nempe angelum immobilem adhaerere electioni femel factae, multis difficile visum est. Primum autem Damasc. 2. lib. de fide, c. 3. prope initium, oppositum plane docuisse videtur. Ibi enim definit naturam angeli his verbis. Est igitur Angelus n. tura rationis particeps, intelligens perpetuo motu, arbitr que libertate praeditus voluntatis, ac sententiae ratione mu tabilis hoc est, liberam in vtramque partem voluntatem habens. Est autem in Graeco vox ἀκίνη:ος, quam recte transtulit. Billius perpetuo motu praeditus, est enim Graecis ἀκίνητο, si verbum pro verbo reddas, idem omnino quod Latine. Semper mobilum. Hoc autem significat Damasc. Angelum ita esse liberi arbitrij vt non tantum ante electionem possit quamlibet partem amplecti, sed etiam vt post electionem possit in contrariam partem mutari. Primum quia, vt inferius probabitur liberum arbitrium quod ex se potest ante electionem in vtramuis partem inclinari potest etiam post electionem; quia ex electione libera immutabilitas aliqua in voluntate oriri nequit. Tum etiam, quia si angelus solum esse liber ante electionem, vt vnam vel alteram partem eligeret, vt vellet; deinde autem immobilis adhaereret parti, quam eligeret, non recte diceretur semper mobilis, aut perpetuo motu praeditus; siquidem facta electione, ab ea iam amplius dimoueri non posset Adhaec Damasc. non tantum dixit, angelum esse sefpper mobilem: sed etiam sententiae ratione mutabilem, Graeco τρεπγὴ κατὰ γνώμήν, Latine vero, si reddamus verbum pro verbo, idem est, quod mutabilis secundum sententiam; inquit etiam, angelum esse voluntate mutabilem, quod Graece dixit ἐθελότρεπτος, hoc est, Latine, voluntate mutabilem: acqui ex eo quod angelus sit liber in vtramuis par¬ tem, non dicitur mutabilis sententia & voluntate: idem enim est, sententia & voluntate ali quem esse mutabilem, quod mutare posse voluntatem & sententiam, quam semel habuit: nam qui sentiam aut voluntatem, quam semel libere se quutus est, mutare nequit, qua ratione dici potest sententia & voluntate mutabilis? alioquin & Deus; qui libere multa discernit & statuit, quorum con traria velle posset, diceretur sententia & voluntate mutabilis, quod est absurdum, Confirmant deinde id, quod dixerat Damasc. hoc modo: Quidquid n. creatum est, mutationi quoque subsit, necesse est. Id e nim vnum extra mutationis aleam est, quod nihil habet a quo sit creatum. Cum igitur voluntas Angeli sit creata, & sola diuina increata sit: sequitur voluntatem Angeli mutari posse, & diuinam solum non posse. Et eum dixisset, angelum libertate ar bitrij praeditum esse, subiungit: Angelus itaque vi rationis & intelligentiae particeps, liberi arbitrij est, vt au tem creatus in ea conditione erat, vt mutationem reciperi posset. liberumque ei esset, vel in bono manere ac progres sum facere, vel in malum inflecti. Mutationem igitur voluntatis angeli in eo constituit, vt in incepto bono manere, & in malum declinare possit: relinquere autem bonum inceptum, est voluntatem boni mutare: ergo eodem modo poterat voluntatem, & propositum malum relinquere, & ab eo mutari non dico vera poenitentia, & salutari ex proprijs viribus, sed suapte, natura aliqua retractatione malae voluntatis, nam neque homo potest ex proprijs viribus malam voluntatem vera poenitentia salutari retractare: ob id tamen non dicitur suapte natura inflexibilis ab eo malo, quod semel elegit Respondebit quis, hanc mutabilitatem solum esse de bono in malum: quia circa obiecta super naturalia non est Angelus inflexibilis: & ita a bono incepto supernaturali mutari posse immutabilitatem autem suae voluntatis esse circa obie cta naturalia bona, aut mala. Verum haec responsio facile confutari potest. Primo quia iam saltem ex hoc haberemus, Angeli voluntatem flecti pos se a bono in malum proprijs viribus: a malo au tem in bonum gratia Dei: ac proinde non fuisse illi gratiam denegatam, quia eius natura omnino erat inflexibilis. Secundo quia Damasc. ex eo quod voluntas Angeli creata est, colligit esse mutabilem: sed circa naturalia obiecta creata est: ergo circa illa mutabilis est. Tertio quia disputat. 231 cap. 4. satis aperte monstrauimus: angelum ex eo quod oreatura est, peccare posse non tantum cir ca supernaturalia praecepta; sed etiam circa naturalia, sicut non quotidie peccat: ergo eius voluntas flecti potest a bono natutali ad malum: cur ergo inflexibilis erit a malo in bonum non dico salutari poenitentia ex proprijs viribus, sed quacunque poenitudine?

Secundo respondere posset quis, angelum non flecti posse ab eo quod semel plene elegit: & ideo ab eo quod in primo instanti voluit, fuisse per pec catum in secundo instanti mutatum. Hoc tamen responsum friuolum esse, inferius ostendam.

Tertio obijcere nobis posset quis eundem Damascenum, qui in eodem capit. citato inquit, Paenitentiae porro ea ratione minime capax est, quia corpore vacat. Quibus verbis docere videtur, Angelum natura sua capacem non esse poenitentiae. Respon deo Damasc. nomine poenitentiae non intelligere quancunque retractationem prioris voluntatis: hanc enim plane concessetat Angelo, cum dixerat, esse sententia & voluntate mutabilem: sed plane intelligit donum poenitentiae, quod est a Spiritu sancto, quo peccatum deletur. Huius autem inquit Damasc. daemonem capacem non esse, hoc est, hanc poenitentiam illi non donari, cum tamen detur hominibus: quia daemon corpore vacat, hoc est, sine carnis incentiuis peccauit. Vsus autem est nomine Graeco, ἀνετίδεκτος. quod significat non capacem, non admittentem: non vt negaret capacitatem, & poenitentiam in Angelo recipiendi huiusmodi donum, cum nemo id aliqua specie probabilitatis asserere possit, sed vt denotaret, tale donum Angelo non concedi.

Praeterea contra eandem rationem allegatam ca. praeced. obijci potest idem Damasc. in eodem cap ante finem, vbi cum dixisset, Angelos suapte natura ad malum, licet cum difficultare moueri posse subdit: Nunc vero (hoc est, in beatitudine ea iam conditione sunt, vt nec vix quidem moueri atque inflecti queant: quod tamen non eorum naturae, sed gra tiae tribuendum est: si autem verum esset id, quod doctores memorati cap. 2. in sua ratione supponunt, nempe Angelos natura sua inflexibiles esse ab eo quod semel elegerunt: sequeretur, Angelos post meritum confirmatum, & perfectum in via iam amplius peccare non posse: & ita id non esset gratiae Dei tribuendum, vt dicit Damasc. Omnem autem inflexibilitatem conuenire creaturae ex gratia Dei, fusius ex doctrina patrum ostendimus supra disput. 130.

Contra eandem rationem obijcere possemus Fulgentium libr. de fide ad Petrum capit. 3. ante medium, vbi cum dixisset, Angelis, & hominibus facultatem a Deo ita concessam esse cognoscendi ac diligendi Deum; vt eam quisque habere posset, & perdere, subiungit: Si quis tamen sponte eam perderet, suo deinceps arbitrio resumere non valeret, vt illius esset sanctae cogitationis initia gratuitae dono bonitatis denuo reuocandis, quibus vellet, infundere, cuius fuit, in ipso creationis exordio nullis praecedentibus meritis spiritus, & corpora, locis atque affectionibus, prout ipse sapiens voluit, congrue, & mirabiliter exordinare. Quo loco Fulgent. aequam rationem esse dixit in vtrisque, non recuperandi iustitiam per poenitentiam: quia illam recuperare, diuini muneris est, non naturae. Ac proinde non posse illam recuperare non refert S. Fulgent. in naturae flexibilitatem, sed in gratiae perpetuam priuationem. Pro bat deinde Fulgent. his verbis; Bonae quoque vo luntatis, & cogitationis initium non homini ex ipso nasci sed diuinitus & praeparari & tribui in eo Deus euidenter ostendit; quia neque diabolus, neque aliquis Angelorum eius, ex quo ruinae illius merito in hanc inferioren sunt detrusi caliginem, bonam potuit aut poterit resume re voluntatem. Quod si possibile esset vt humana natura postquam a Deo auersa bonitatem perdidit voluntatis, ex ipsa rursum eam habere potuisses: multo possibilius hoc haberet Angelica, quae quanto minus granatur terreni corporis pondere, tanto magis hac esset praedita facultate. Haec Fulgentius. Ex quibus duo ego colligo argumenta contra rationem allatam capit. praecedenti. Alterum est, si verum esset, quod doctores allegati ibidem affirmant, nempe angelum ex se inflexibilem esse ab eo, quod lemel elegit: non recte probatet Fulg. diuinae gratiae esse amissam bonam voluntatem recuperare, ex eo quod daemon eam non recuperauit; nam quisque faci¬ le dicere posset, ideo angelum per non recuperasse poenitentiam priorem statum quia semel facti per electionem ipsius poenitere non potest eo, quod inflexibilis sit; hominem autem ideo posse per poenitentiam in pristinum statum restitui, quia suapte natura ipsum poeniterae potest facti, & ab eo, quod semel plene elegit flexibilis est. Alterum argumentum est; si vera esset praedicta propositio quam ratio illa capite praecedenti posita supponit non recte inferret Fulgentius, ex eo quod homo posset proprijs viribus priorem bonam voluntatem resumere facilius id posse supremum Angelum efficere: nam licet homo, qui corporis mole grauatus est, id posset efficere, non recte loquere tur, Angelo etiam id possibile fore siquidem ho mo ab eo, quod semel voluit, potest mutari: Agelus vero ab eo quod semel elegit: flecti nequit Supponit igitur Fulgentius, angelum etiam muta ri posse, vt in directe inferat, facilius fore angelo priorem bonam voluntatem resumere, quam homi ni, si homo proprijs viribus eam recuperare valet.

CAPVT IV. Contra eandem rationem ostenditur, Angelos voluntate suas, & electiones mutare posse.

Ontra fundamentum praecedentis rationis non solum authoritate, sed etiam efficacibus rationibus agere possumus, atque inprimis ostendere, non solum Angelum potuisse mutare suam electionem, quam semel habuit, sed etiam de facto mutasse. Primum quidem, quia constat dae mones mutasse electionem, & iudicium, quod prius habuerant, circa mortem Christi: prius e nim diabolus, cum misit in cor Iudae, vt traderet Christum Iudaeis Ioannis 13. diligenter mortem Christi procurauit: postea vero per vxorem Pilat Matthaei 27. suadere conatus est Pilato, vt Chri stum non crucifigeret: nam Pilato sedenti pro tribunali scripsit mulier, Nihil tibi, & iusto illi, &c Respondet Caiet. in hoc ar. §. Ad dubium contra antecedens, quem sequuntur recentiores Thomistae cum dicunt Doctores allegati, angeli voluntatem esse immutabilem ab eo, quod semel indicauit, & elegit intelligendum esse de iudicio, & electione plena: daemonem autem cum primum suasit Iu dae, vt traderet Christum Iudeis, non plene iudicasse, nec ex plena electione illud fecisse: & idec postea fuisse mutatum. Caeterum quis non videat Caietanum hoc effugium sine fundamento exco gitasse? Vnde namque diuinare potuit, mentem daemonis non plene iudicasse, & elegisse, id quod circa mortem Christi primum decreuerat; sed contra ipsum ratione agamus. Aut per iudicium, & electionem plenam intelligit Caiet. eam qua sufficiat ad peccatum mortale, & hac ratione negare non potest angelum ex plena electione, & deliberatione decreuisse, Iudam inducere vt tra deret Christum Iudaeis, vt manifeste constat: aut per electionem plenam intelligit eam, quae proce dit ex iudicio sine inconsiderantia alicuius cir cumstantiae, & sine defectu: & sane cum ex sententia Calet. daemon peccauerit, primo peccato ex inconsiderantia, vt retulimus disp. 234. cap. 2. contra ipsum plane sequitur, non minus potuisse daemonem reuocare voluntatem primi peccati, quam illam aliam voluntatem suadendi mortem Chri¬ sti, si eam desiderauerit, & suasit non plena electione, ex aliqua inconsiderantia. Si autem volun luntatem occidendi Christum reuocare potuit, quia ex defectu aliquo intellectus peccauit, cum certum sit, omne peccatum nasci, ex aliquo defectu intellectus, vt notaui disp. 231. c. 5. ex professe probandum est, 1. 2. q. 77. a. 2. efficitur, daemonem non adhaerere ex se immobilem peccato, quod ex electione commisit.

Deinde constat etiam omnes angelos qui peccarunt, mutasse priorem voluntatem, in qua creati sunt. Nam ex sententia Sancti Thomae, quam ostendi disputatione 227. esse veriorem, om nes fuerunt in gratia, & dilectione Dei creati, & tamen deinde peccarunt, & Deum intimo odio prosequuti sunt: ergo Angeli non adhaerent immobiles, rei quam semel elegerunt. Respondebit fortasse aliquis, posse Angelum flecti de bono ad malum, quia hoc sine gratia Dei potest: noc tamen de malo ad bonum quia ad hoc eget gratia Dei. Verum hoc responsum argumento propositio nihil obest, quia cum hic contendimus, posse Angelum flecti ab eo quod semel elegit, nec immobilem ei adhaerere, loquimur non de conuersione frugi poenitentiae, sed de quocunque genere retractationis, ex quocunque, fine, qua quidem sufficienter tollitur in nobis adhaesio voluntatis ei, quod semel elegit: nam si de conuersione ad bonam voluntatem priorem per fructuosam poenitentiam esset sermo, idem omnino de homine, quod de Angelo dicendum esset, nempe non posse ipsum poenitere peccati frugi. & salutari poenitentia: sed Caiet an hocar. §. A. dubium contra antecedens, & Ferrariensis capit. cita to §. Aduertendum tamen, respondent doctrinam sancti Thomae intelligendam esse de voluntate perfectae & completae electionis, ex perfecta iudicij apprehensione, vt ab hac electione semel facta nequeat Angelus dimoueri. Vocant autem perfectam electionem, quae est cum indifferentia, & libertate ad malum, & bonum. Et quia Angelus in primo instanti peccare non potuit, ac proinde neque hoc modo perfecte elegiti idcirco ab ea electione dimoueri potuit. Verum haec solutio facile refelli potest. Primum quia, Angelum non potuisse in primo instanti peccare, difficile admodum est, vt supra disputat. 235. monstrauimus. Deinde si tota ratio, ob quam Angelus non potest dimoueri ab electione, quam semel perfecte fecit, est, quia perfecta electio fit ex perfecto iudicio: eodem modo dimoueri non posset Angelus ab electione, quam semel fecit in primo instanti sine libertate peccandi, sicut ab ea, quam postea fecisset cum hac libertate: quia etiam illa, quae facta est in primo instanti, fuit ex pleno, & fecto iudicio: neque enim quicquam obstat penitudini, & persectioni iudicij impotentia peccandi: alioquin nec in Deo perfectum iudicium esset, quod est absurdum: cum igitur in primo instanti Angelus perfecte, & abque inconsiderantia, & absque vllo defectu intellectus elegerit bonum nunquam posset ex quacunque prauitate ab hac electione diuelli. Et sane si primus actus in Angelis, quo dilexerunt Deum, fuisset naturalis, & non omnino liber, vt contendunt Doctores, qui existimant, non potuisse Angelum in primo instanti peccare: quia etiam defendunt Angelum immobilem esse ab eo, quod semel elegit: difficilius Angelus dimoueri posset ab illa prima voluntate, quam a quacunque alia, quae non esset naturalis.

Quod si dicas, ideo potuisse Angelum separa ri ab amore, quo Deum in primo instanti dilexit, & ipsum Deum odisse, quia potuit nouiter con siderare aliquas rationes, ob quas ipsum odio haberet, quas non considerauit in principiocontra hoc obijciemus, potuisse etiam Angelum peccatum suum, quod primo commmisit, re uocate ex noua aliqua consideratione: tum in sententia eorum, qui dicunt, Angelum ex inconsi derantia peccasse, ex quorum numero est ipse Caiet & Ferrar. vt vidimus disp. 234. cap. 2. contra quos nunc disputamus: sic enim posset Angelus postea considerare id, quod considerauit. Tum etiam in omnisententia: quia nullum est peccatum, quod non commitatur ex defectu alicuius perfectae con siderationis, qua posset quis retrahi a peccato, vt supra dicebamus.

Deinde ex his, quae diximus, sumitur aliud non leue argumentum contra praedictam rationem, quod vim saltem habet contra Caiet. & Ferrar. Nam si Angelus peccauit ex inconsiderantia, vt ipsi affirmant: & postea Angelus vidit, se non conside rasse quod debuerat (daemones enim credunt & comtremiscunt, Iacobi 2. c. 10. nec ignorare potuerunt se non considerasse quod debuerant) facile quidem habuit principium in ipso iudicio rationis, vt pra uam illam electionem reuocaret vtcunque & fructuosa poenitentia retractaret, si Deus gratiam illi concederet. Respondet tamen Caiet. in hoc artic §. Ad hoc breuiter dicitur, Angelum quidem ex in considerantia peccasse: & postea, cum aduertit cessasse in eo inconsiderantiam speculatiue, sed non affectiue (sic ille loquitur) hoc est, non fuisse suppletam inconsiderantiam fructuosa considera tione, quae moueret affectum in contrarium. Responsum tamen friuolum est: argumentum enin non contendit, post peccatum ex inconsiderantia daemonem habuisse talem considerationem, qua moueret affectum ad poenitentiam: hoc enim ci tra controuersiam est, cum sine gratia Dei ea haberi nequeat, gratia autem denegata sit Angelis perpetuo post primum peccatum: sed argumen tum contendebat, Angelum speculatiue vidisse suam inconsiderantiam, ex qua peccauit: atque adeo non habuisse ex parte iudicij in peccato illo principium perpetuae adhaesionis: imo & habuis se principium, quo posset priorem electionem re trahere, cognito defectu prioris iudicij: siquidem ex sententia Doctorum, quos in primo capit. memorauimus, immutabilitas electionis in Angelis ex perfecto iudicio sine defectu proueni re debet

Postremo, sicut supra dicebamus, cum omnis praua affectio voluntatis, etiam in angelis, proce dat ex aliquo defectu in intellectu, quo quis leuius considerat ea, quae a peccato deberent animum retrahere, quam ea quae ad peccata mouent sequitur, ex parte iudicij, etiam in Angelis mane re principium mutabilitatis ab eo, quo semel An gelus elegit: & hoc etiam in omnibus electionibus, in quibus non est peccatum, locum habet in angelis: alioquin ab honesto, quod angelus semel elegit secundum virtutem, moueri non posset sicut ab eo, quod semel praue elegit, diuelli nequit: quod est absurdum. Imo vero si iudicium angell ita esset perfectum semper, vt ab electione semel facta non posset mutari: sequeretur etiam, non esse in Angelo libertatem in vtramuis partem ante electionem. Nam si statim perfecto illo iudicio in vnam partem potest Angelus eligere: ita eodem modo posset facta semel electione ex illo perfecto iudicio, eam partem quam iudicauit, reuocare in contrariam: quia non videtur maior ratio, ob quam voluntas ex tali iudicio libera relinquatur in vtramuis partem ante electionem, & non post electionem: si autem, stante perfecto illo iudicio, non potest electionem factam reuocare, sed necessatio ei parti, quam elegit, adhaeret: efficitur, vt ante electionem ex illo iudicio tollatur libertas: quod est absurdum. Nam elegisse ante, aut non elegisse, non determinat voluntatem, nec tollit libertatem illius. Praesertim quod totam radicem & causam immobilis adhaesionis vni parti reducunt authores allegati, non ad electionem factam, sed ad perfectionem iudicij. Hanc rationem videtur tetigisse Scotus in 2. d. 7. q. 1. §. Contra conclusionem istam, hoc modo: voluntas non est causa volendi, nisi quatenus est prior secundum naturam operatione volendi: ergo tamdiu eodem modo comparatur cum aliqua volitione, & obiecto, quamdiu in se ipso non variatur: sed eodem modo se habet in se post electionem, quo se habebat ante illam: ergo si antea libera erat, manebit quoque libera post electionem. Porro autem voluntatem, quatenus est principium volendi, eodem modo se habere in se ante, & post electionem, probat Scotus; quia agens, quod ex se potest varios effectus producere, eo quod vnum producat, non impeditur ab alterius productione. Adde etiam quod si voluntas post electionem in se omnino immutata, non maneret libera, hoc saltem prouenire deberet ex varia apprehensione rationis. Namque voluntas beati in se omnino immutata non mamanet libera, ex eo quod cognitio obiecti variata est; cognitio autem Angeli in via, siue ante electionem, siue post illam, non variatur; ergo si cum tali genere cogitationis, & iudicij libera fuit voluntas, vt quam vellet partem eligeret: libera quoque manebit, vt ab electione semel facta dimoueri possit, non minus, quam antea ad vtramuis partem libera erat.

CAPVT V. Alia causa obdurationis daemonum in malo ex prauae dispositione naturae.

ALIAM causam obdurationis daemonum ex parte ipsorum assignat S. Th. 4. cont gent.c. 95. in hunc modum. Finis respectu voluntatis se habet, sicut prima principia respectu intellectus in speculatiuis: error autem inspeculatiuis aliter emendari debet, quam error circa conclusiones. nam error circa conclusiones emendari potest per vera principia recte disposita in argumentatione: error autem circa principia non potest aliter re tractari, & emendari, quam ablata praua dispositione, ex qua prouenit. Eodem pacto circa finem contingit in voluntate: vnusquisque enim habet desiderium naturale vltimi finis, & ita desiderium beatitudinis naturale est omni naturae rationali: hoc autem aut illud desiderari sub ratione vltimi finis & beatitudinis, ex aliqua peculiari dispositione naturae prouenit; id quod recte¬ indicauit Arist. 3. Ethic. cap. 4. illa sententia. Quali vnusquisque est, talis ei finis videtur. Quocirca si haec dispositio voluntatis, ex qua prouenit, vt aliquid desideretur a creatura rationali vt vltimus finis, sicut contingit in quouis peccato, remoueri nequeat: non poterit emendari voluntas circa vltimum finem, nec retractari: ab homine autem in hac vita degente temoueri potest praua illa dispositio, non tamen ab anima in alia vita; atque eadem ratione neque ab Angelo¬

Haec tamen ratio difficultate non catet, si velit aliquid peculiare assignare ex parte Saemonis, quod non sit in homine, propter quod Deus de neget auxilium gratiae suae, & inde daemon moneat obstinatus. Et primum quidem praua dispositio ex parte intellectus, ob quam errare contingit circa principia, in hoc tantum posita est, vt homo non apprehendat extrema propositionis, quae est pri mum principium, aut si ea apprehendit, quia tamen cognoscit ea per alienos conceptus, & non sicut sunt, non attingat vis intellectus eam expressionem notitiae, qua extrema illa repraesententur vt secum conuenientia. At circa vltimum finem errare contingit vno ex duobus modis, aut ex er rore intellectus, quia existimat in aliqua re creata inueniri complementum omnis boni vt multi philosophi arbitrati sunt, & hoc modo Angelus decipi non potest, sed homo quamdiu in hac vita est: huius autem erroris facile conuincitur ani ma separata ipso experimento: quare ex hac parte non adhaerebit immobilis vltimo fini, quem semel eo modo elegit. Angelus quoque si hoc modo aliquando circa vltimum finem, errasset absque dubio ipso euentu damnationis conuictus dimoueretur ab errore intellectus: atque adeo ex hac parte non adhaereret immobilis fini, quem semel elegisset. Loquimur autem de retractatione prioris electionis non per fructuosam poenitentiam & secundum virtutem, sed ex quocunque alio fine vt in superioribus etsam admonuimus. Aut circa vltimum finem contingit errare per quodcun que peccatum mortale, quo dicimus, in creatura vltimum finem constitui: & hoc modo tantum peccauerunt Angeli, & homines vt plurimum peccant: pauci enim fuerunt, qui errarent consti tuendo summam felicitatem in re aliqua creata. In quouis autem peccato mortali constituitur vl timus finis, non quidem felicitatis, sed ea duntaxat ratione, quia amatur aliquid gratia sui contra Deum dilectum amore charitatis, eo ipso quod amatur contra eius praeceptum, & amor ita notabilis est, vt vinculum charitatis cum Deo dissoluat vt r. 2. quaest. 1. artic. 5. & quaest. 113. artic. 2 explicabitur. Et hoc modo errauit voluntas Angelorum circa finem absque errore iudicij in intellectu, sed aut ex inconsiderantia, sicut dicunt Thomistae allegati disputatione 234. capite secundo, aut, quod verius est, ex defectu intellectus efficacius proponentis id, quod ad peccandum in clinabat, quam id, quod a peccato retrahere deberet. Hic autem defectus intellectus non est natura sua immutabilis: imo vero creatus intellectus etiam Angeli, talis est, vt modo vnum, modo a liud efficacius proponat: ergo etror voluntatis circa finem proueniens ex tali errore intellectus, suapte natura non est immutabilis in Angelo, si cur in homine.

Caeterum nonnulli Thomistae hanc animae se¬ paratae, aut Angeli dispositionem, qua immobi les adhaerent rei, quam semel elegerunt, explcant hoc modo: non quod sit qualitas aliqua ex peccato relicta, inducens voluntati necessitatem (hoc enim quis dicat!) sed quoniam quemadmodum graui, vt tendat deorsum, quandiu extra suum locum est, debetur concursus primae causae, vt tendat deorsum, iuxta ordinem naturae debitum, & contra naturam negaretur: quando autem est in suo centro iam amplius ei non debetur: ita etiam naturae intellectuali quando est in suo termino, non debetur concursus: sed potius ita ordinatur, vt quiescat in suo fine, quem sibi elegit. Et hoc est, tolli non posse prauam affectionem circa finem, cui adhaesit Angelus in via. Verum hi Tho mistae non defendunt rationem Sancti Thomae sed nouam adhibent: nec enim dixit Sanctus Thomas, ideo Angelos poenitere non posse facti quia sunt in termino: sed quia dispositio suae vovoluntatis circa finem ab eis tolli non potest: vt inde ostendat: ipsos iam in termino esse. Praeterea ab his doctoribus inquiremus, vtrum angeli post peccatum sint in termino naturali, sicut lapis in centro: an in termino praeter naturam, Deo ita disponente propter peccata ipsorum, cum tamen posset longiorem viam illis concede re, vt ad poenitentiam conuerterentur? certe dici non potest, eos esse in termino, sicut lapis est in centro naturaliter: neque enim naturale est Angelo puniri poena damni & obstinationis, sed praeter naturam: tametsi peccata ipsius eam poenam satis digne mereantur: ergo dicendum est, Angelos esse in termino ex sola Dei voluntate denegante perpetuo gratiam suam propter ipsorum peccata: non quia Angelus suapie natura adhaereat ita prauae illi dispositioni, vt nullo modo ab ea diuelli possit, non solum frugi poenitentia, sed ex quocunque etiam fine.

CAPVT VI. Sententia Henrici de eadem re.

DEmum Henricus quodlib 3. q. 11. refert opinionem quorundam, qui dicebant, obstina tionem daemonis, & animarum in malo, ex eo prouenire, quia voluntas quo magis libera est, & perfectior, eo vehementius se immergit in voluptatem, & rem quam eligit, hoc est, tanto maiori amore ei adhaeret: cum igitur sit ita perfecte libera natura Angeli, & animae separatae, vt sine vllo carnis stimulo ex se ipsis ferantur in rem, quam amant, adeo vehementer in illam se immer gunt & infigunt, vt ab ea dimoueri vllo modo nequeant. Huic sententiae licet consentiat Henricus, addit tamen hoc modo non satis explicari modum obstinationis Angelorum, & animarum separatarum in malo. Quo circa ipse hoc amplius explicare conatur his verbis. Voluntas cum esi in perfecta libertate, habita completa deliberatione, tanca efficacia currit in peccatum ponendo in eo vltimum finem, vt veniens ad obstaculum synderesis, nec ibi si stat, sed contemnendo impingat in illam, & ibi retunditur, vt retrahere se nec velit, nec possit: quemadmodum si ferrum acutum penetrans carnes in interioribus ossium retundatur, vt extrahi non possit. E contra vero homo viator, quia tanta efficacia impingere non potest, ideo semper reuerti potest quamdiu in via est. Hactenus Henricus. Conuenit igitur hic modus philosophandi cum primo, eo quod docet, Angelum ex se ita libere ferre in id, quod plena deliberatione prosequitur, vt ab eo postea diuelli nequeat: atque adeo sic in vniuersum intellectus easdem omnino patitur difficultates, quas & primus ille modus. Differt autem ab eo, quod ille totam causam huius immutabilitatis post electionem refert in perspicacitatem intellectus, contra quem modum capit. 3. & 4. aliquas proposuimus difficultates. Hic autem modus totam immutabiItatem reuocat in magnum & liberrimum impe tum, quo fertur voluntas Angeli, & animae separatae in rem quam amat. Sed ita parabolice rem hanc explicare conatur auctor illius sicut recto notauit Scotus in 2. distinct. 7. q. 1. §. Contra conclusionem, versiculo Contra secundam viam, vt nulla ratione intelligi possit, & rem ipsam magis difficilem reddit. Oportebat enim explicare, quid habeat voluntas Angeli, & animae separatae post electio nem liberam, vt retundatur, & ita affixa maneat. vt diuelli nequeat: nam exemplum illud ferri acu ti crassum nimis est, nec vllo modo rem explicat Deinde falsum est, quod ait voluntatem, quo magis libera est, eo maiori impetu semper ferri in obiectum: nam cum sit perfecte libera, in potestate eius est, magis, & minus in obiectum ferri. Praeterea, quod haec sententia dicere videtur, animam hominis separatam contrahere obstinationem per aliquem actum post separationem, non minus falsum est, vt recte notauit Scotus loco allegato. Nam si per actum in alia vira contraheret obstinationem, maxime per primum, ac proinde primus actus non procederet ex obstinaro: posset igitur Angelus primo actu retractare peccata, quae com misit in via, essetque locus poenitentiae in alia vita. Hac ratione vtitur Scotus conrra praedictum modum Henrici.

CAPVT VII. Vera causa obdurationis daemonum

IN hac difficultate existimo primum, vnicam & propriam causam inflexibilis obstinationis daemonum, vt bonam voluntatem resumere nequeant, esse subtractionem diuinae gratiae, quam propter ipsorum peccata, iusto iudicio Deus ab stulit: deinde ex parte ipsius angeli aliquam etiam fuisse rationem congruitatis, ob quam Deus cum posset diu sustinere, tam breui spacio eorum viam clauserit, vt inferius explicabitur. Priorem partem tradunt Antisiodorensis libro 2. summae tract. 2. t. 6. Albertus 2. p. tract. 5. q. 25. art. 4. Bonauent. in 2. dist 7. p. 1. artic. 1. q. 1. Ricardus artic. 2. in corpore & solutionibus argumentorum, Durandus q. 2. Scotus q. 1. §. de secundo dico, & in reportatis ead. d. q. 3. Gregor. q. 1. art. 2. Bassolis q. 1. artic. 2. Maior q. 1. quibus etiam annume rare possumus Gabrielem & Ocam quos sequent disputatione allegabimus, Marsilium in 2. quaest. 5 artic. 3. & Paludanum in 4. distinctione 50. quaestione qui omnes in solam Dei voluntatem subtrahen tis auxilium gratiae suae referunt Angeli obdura tionem, non in aliquam naturae ipsorum immu tabilitatem: loquuntur autem de obstination daemonum non quatenus consistit in animo obfirmato peccandi (huius enim proptia causa ipsi sunt, nec Deus causa illius propria esse potest sed de statu ipsorum inflexibili, & impotentia re sumendi bonam voluntatem. Ex commemoratis autem Doctoribus Scotus, Paludanus, Grego¬ fius, Gabriel, Ocam & alij expresse refellunt causam illam, quam capit. 2. ex sententia quorundam assignauimus, quae in immutabilitate naturae Angelorum post electionem factam consistit? sed eam inferius in bonum sensum explicabimus. Hanc igitur esse propriam causam immutabilitatis daemonum ab statu peccati, dubium non est, nec aliquis ex allegatis doctoribus oppositum docuit. Nullus enim Catholicus negat: liberum arbitrium Angeli ex se non posse ad priorem statum, in quo fuit ante peccatum, reuocari, aut priorem voluntatem bonam, quam perdidit: resumere. Ptaeterea fatentur omnes, potuisse Deum gratiam poenitentiae daemonibus concedere: qua concessa sine dubio resurgerent: nam quod vi detur docere Anselmus libro 2. Cur Deus homo capite 21. non potuisse Angelum semel lapsum a peccato liberari: si de potentia absoluta Dei intelligatur, seuera nimis sententia est, quam Scholastici communiter non probant. Postremo concedunt, daemones posse nunc bonam aliquam voluntatem habere, si Deus gratiam suam non denegaret: propria igitur causa immutabilitatis, & inflexibilitatis, vt ita dicam, daemonum est remotio diuinae gratiae: veluti propria causa, vt non videat oculus, qui posset videre, est impedimentum, vel remotio obiecti.

Praeterea sancti Patres assignant multas causas congruitatis, ob quas post tam breue spatium gratiam suam, quam Deus liberaliter concedere potefat, iure optimo & condignae statim post vnum peccatum daemonibus negauerit; cum tamen homines lapsos diu multumque expectet, & gratiam suam illis concedat. Atque in primis quidem Angelos post vnum peccatum fuisse obduratos, affirmantr nonnulli Patres, imo de fide certisssima res est. Ita senserunt ex Patribus Nyssen. (aut potius Nemesius qui creditur author illius libri) lib. i. philosoph. c. 3. & Damascenus 2. de fide cap. 4. qui lapsum Angelorum comparant morti hominum postquam non conceditur locus poenitentiae. I. dem sensit Gregorius 2. libro moralium capite 3. alia 4. & 4. moralium capite 9. & 10. vbi ait, Deus aposta tam spiritum ad poenitentiam nequaquam reuocat. Id ipsum expresse dixerunt Chrysostom. Homil. de Adam & Eua ante medium, author de mirabilibus Sacrae Scripturae apud Augustinum libro i.capite 2. & Cassianus col latione 4. capite 13. & 14. & plane constat ex illo 2. Petri 2. Si enim Deus Angelis peccantibus non perpercit. &c. & ex eo, quod ludas in sua canonica ait, Angelos vero, qui non seruauerunt suum principatum, sed dereliquerunt suum domicilium in iudicium magni Dei, vinculis aeternis sub caligne reseruauit, &c.

Quare igitur Angeli non fuerint a Deo veniam consequuti, & gratiam, post peccatum, sicut homo, varie a Pattibus explicari solet. Prima ratio sit homo ob imbecillitatem carnis misericordiam consequutus est, hoc est, quia carnis indumento indutus peccauit. Angelus autem quia, cum esset purus spiritus, cecidit (in quo & suae culpae grauitas magis ostenditur) ideo veniam a Deo non obtinuit. Hanc rationem asserunt Nyssenus libr. ill 1. philosophiae c. 3. Cassianus collatione 4. c. 14. Damasc.2 lib. de fide c. 3. Gregor. Magnus 4. libr. moralium cap. 9 Isidorus summo bono capite. 12. sententia 11. eam vero impugnat Bonauentura loco allegato: quia homo consecutus est veniam, etiamsi carnis incentiua non habuerit, vt peccaret. Caeterum praedi¬ cti Patres non dicunt, hominem fuisse consequutum veniam, quia peccauerit a carne attractus: sed differentiam inter Angelum & hominem in hoc constituunt, quod Angelus cum esset absque in dumento carnis, maiorem haberet perspicacita tem, ne peccaret: homo autem, licet non fueri a earne allectus, & absque incentiuo illius pecca uerit, quia tamen spiritus ipsius indumento car nis erat contectus, non erat tam perspicax; vt peccatum vitaret: ob hanc igitur imbecillitatem misericordiam consequutus a Deo est

Secunda ratio sit. Quia angelus nullo suggerente peccauit: homo autem etiam in paradiso suasione daemonis deceptus est. Haec ratio tribuitur Cassiano: sed reuera eam non tradidit. Esautem Gregor. lib. 4. moral. cap. 10. alias 9. & Prosper in lib. cui titulus est. Dimidium temporis, cap. 2. & A lexand. 2. par. quaest. 99. memb. 7. eam tamen impugnauit S. Thom. in hoc artic. ad 4. & Bonauentura loco allegato: quia quamuis Angelus supremus non peccauerit alio suggerente, caeteri tamen suasione, & exemplo supremi ceciderunt. Verum hoc non adeo certum esse, supra notauimus disput 238. capit. 2.

Tertia ratio est, quia in Angelis non est lapsa tota natura, sed pars illius: in homine vero tota natura lapsa est. Hac ratione vsus est Augustinus in Enchiridio capit. 29. & sequitur Ricard. loco allega to Magist. in 2. dist. 21.c penult. & Alexand. 2. p. q. 99. memb. 7. huic tamen rationi videtur obstare, quod non solum Adamus, in quo totum genus humanum peccauit, inuenit locum poenitentiae, sed etiam singuli homines, qui postea peccarunt. Haec tamen obiecto non est magni momenti: quia con cesso semel poenitentiae remedio Adamo, conce di etiam debuit toti posteritati, cum omnes essent ex eodem genere

Quarta ratio, quam sequutus est Ricard. loco ad tato, est huiusmodi, quia angelus corruit toto conatu a felicissimo statu, in quo conditus fuerat, i deo non est consequutus misericordiam. Quam etiam indicauit Cassianus collatione illa 4. cap. 3. his verbis. Quia sicut est animus velox ad excogitandum sic ad proficiendum pernix, & absoluta substantia: & dum suppeditat eis summa facilitas ea, quae voluerunt, peragendi, conceptum malum nulla intercedens deliberatio salutaris emendat. Eadem ratione vsus videtur Duran. in 2. dist. 7. q. 1.vum. 12. & Antisiod. li. 2. summae tracta 1u 2c. 6. inquit enim, ideo Angelo non fuisse concessum locum, & spatium poenitentiae: quia antea, quam peccaret, habebat intellectum ( inquiunt illi) Dei formem, hoc est, potentem cogitare sine vlla mora. Cum vero inquit Ricardus, Ange lum toto conatu peccasse: non intelligit ita pec casse, vt non potuisset intensius peccare: hoc enim incertum est: praesertim si potentia rationalis non habet terminum intrinsecum operandi secundum intensionem. Ad hanc quoque rationem ego reducerem, eam quam 2. capite memoraui. Neque enim authores illi, praesertim Sanctus Thom. tantam perspicuitatem voluerunt angelo concedere, vt nunquam posset iudicare conttarium post electionem, & priorem retrahere sententiam & voluntatem mutare: sed quod Angelus, propter sum mam velocitatem, & perspicacitatem in operan do, tali promptitudine vt plurimum operetur, vt vix corrigatur. Et ideo seruans Deus propor tionem debitam cum sua natura, & attendes cau¬ sas omnes memoratas lapsus ipsius, ei poenitentia non concesserit, sed congrue satis negauerit

Quinta ratio assignatur ab authore de mirabilibus Sacrae Scripturae apud August. lib. 1. c. 2. quam sequitur Bonauentura loco citato: quia Angelus creatus fuit in summo honoris ordine, quem in via habere posset: & tantum per contemplationem sui creatoris confirmandus erat: ideo inde lapsus non fuit reuocatus per poenitentiam: homo vero in terra positus, destinatus generationi, vt inde ad meliorem vitam sine morte transiret, in statu magis remoto a beatitudine, quam Angelus, constitu tus est: & ideo majus spatium concessum est homini, quam angelo: & poenitentia, quam homo ex misericordia Dei consequutus est, Angelo non fuit concessa. Certe in his omnibus rationibus non mediocre discrimen apparet, propter quod satis congrue. Deus homines ad poenitentiam receperit, Angelos vero statim damnauerit.

CAPVT I. Opinio Scoti.

PRaecipuam causam, ob quam daemon non potest ad Deum per poenitentiam conuerti, diximus esse pertuam priuationem diuinae gratiae. Caeterum inter Doctores, qui obstinationem daemonum, hoc est, impotentiam poenitendi ad hanc solum priuationem, vt ad causam referunt, adhuc in controuersia positum est, quo pacto per subtractionem gratiae Dei daemon reddatur impotens, vt ad cor redeat, & gratiam remissionis peccatorum Deo consequatur? Scotus in reportatis in 2. distinct. 7. q. 3. art. 2. qui respondet quaestioni secundae, duo docet. Alterum est, angelum non posse operari opus aliquod meritorium, nec habere contritionem meritoriam: quia gratia habituali, quae ad meritum necessaria est, perpetuo caret. Alterum est, hanc gratiam habitualem daemonibus nunquam donandam esse: quia nunquam habituri sunt debitam dispositionem. Quomodo autem angeli debitam dispositionem nunquam habituri sint, explicat iuxta suam doctrinam, quam expresso tradidit in 4. distinctione 14. quaest. 2. §. De secundo. Ibi autem inquit primum, cum solo naturali & generali concursu, absque vllo dono gratiae distincto a dono creationis, posse hominem, ac proinde etiam angelum, poenitere peccatorum suorum, etiam quatenus sunt offensa Deiquem dolorem ipse Scotus non appellat contritionem, sed attritionem toto tempore, quo non dum est coniunctus cum gratia habituali: namque post aduentum gratiae habitualis eum appellat Scotus contritionem. Docet praeterea Scotus talem dolorem ex viribus solius naturae depromptum ita esse dispositionem ad iustificationem vt de congruo mereatur remissionem peccatorum per infusionem gratiae habitualis, quam Deus certissime conferer: si contritio illa crescat vsque ad certum gradum intensionis.

Iuxta hanc igitur doctrinam explicat Scotus, quomodo Angelo post lapsum, Deus deneget gratiam suam, ne iustificari & emendari a peccato possit. Inquit autem, vno ex duobus modis hoc intelligi: vno quidem modo, quia Angelus non posset elicere actum illum attritionis, quem dixit Scotus esse dispositionem ad gratiam habitualem: eo quod Deus denegaret illi naturalem & generalem concursum debitum: & ideo Angelo denegaret Deus gratiam habitualem, quia Angelus non esset debite dispositus. Verum hic modus non placet Scoto: quia hoc esset perpetuum quoddam miraculum, & perpetua quaedam vis illata ipsi Angelo; sicut etiam fieret lapidi existenti extra centum, si ei concursus debitus, quo moueri deberet deorsum, denegaretur. Altero modo in telligi posset, Deum denegare Angelo suam gratiam habitualem: quia licet daemon ex proprijs viribus doleret de peccatis commissis, Deus non acceptaret haec attritionem tanquam dispositio nem ad gratiam habitualem: & ita etiam daemon. ex proprijs viribus attrito Deus) suam gratiam perpetuo negaret, cumque Deus daemonum at tritionem non acceptaret: ipsi non dicerentur per eam ad gratiam habitualem disposiri. Vtrum autem ex sententia Scoti daemones nunc habeant vel vnquam habuerint hunc dolorem de peccatis an non, seq. disp. videbimus. Et hoc posteriori modo existimat Scotus, facilius intelligi quo pa cto Deus perpetuo denegare possit daemonibus gratiam suam absque vlla vi, & miraculo.

Haec sententia Scoti in multis mihi non probatur. Et primum quidem iam satis superque impugnata a nobis est disputatione 91. capite 10. & I1. quatenus asserit, ex nobis esse posse dispositio nem aliquam; etiam de congruo ad gratiam habitualem: idemque iudicium debere esse de Angelis, colligitur ex rationibus a nobis allatis in ea disputat. capit. 14. & 15. Deinde in eo quod asserit, non posse Deum impedire actum contritionis In daemonibus, sine aliqua vi, & miraculo, aperte falsum est: nam licet diceremus, ad huiusmodi at tritionem non esse necessarium auxilium Dei supernaturale secundum substantiam: at negare cer te non possemus, necessariam esse praeuiam cogitationem, eamque posse talem esse, vt ea non moueretur voluntas ad consensum, & talem etciam, vt ea moueretur. Praeterea fateri necesse est, In manu Dei esse, immittere varias cogitationes quibus ita illa cogitatio mouens ad attritionem retardetur vt voluntas non consentiat, etiamsi possit, vt ex disp. 65. c. 10. disp. 98. c. 6. colligitur: & hoc citra omnem violentiam, & miraculum: nam quamuis violentum sit, & contra impetum voluntatis, denegare ei concursum ad consensum quoties est ita cogitatione congrua praeparata, vt ex se statim consentiret: tamen denegare ei ta lem cogitationem, qua de facto moueretur voluatas, ordinando ita res omnes, & varias cogita tiones immittendo, non est violentum voluntati: nam cum ad primam de aliqua re cogitationem determinetur intellectus tam humanus quam Angelicus a Deo, vt supra disputatione 235. capite 3. ostensum est: posset Deus varias de alijs rebus immittere cogitationes, cum Angelus de peccatorum dolore cogitaret. Adde etiam quod cum ad primam cogitationem, de aliqua re debeat angelus a Deo determinari: posset Deus taliter intellectum angeli absque vlla violentia disponere, vt ei nunquam in mentem veniret, bonum esse, dolere de peccatis.

Postremo, cum praedicta doctrina Scoti applicata ad Angelos fundamentum ex parte habeat in eo, quod Angelus aliquando operetur opus morale bonum ex omni circumstantia, quod sequenti disput. impugnandum, est, ideo haec sententia Scoti nullo modo nobis probatur.

CAPVT II. Duae aliae Scholasticorum sententiae.

ALij vero existimant, impotentiam daemonum, vt doleant de peccatis, & ab eis iustificentur, & emundentur, prouenire ex aliqua re in ipsis a Deo producta, ratione cuius impotentes omnino affecti sunt, vt doleant de peccatis. In assignanda tamen ratione, ex qua haec oriatur impo tentia, variant inter se. Marsilius in secundum quae stione 5. artic. 3. refert sententiam Aureoli, qui dicebat, ideo daemonem post peccatum non posse ad Deum conuertiper poenitentiam, quia Deus infudit voluntati eius vehementem quendam habitum malitiae inclinantem necessario voluntatem ad malum, & odium Dei, ratione cuius non sinitur priorem voluntatem per poenitentiam retractare, & ad Deum conuerti. Quam sententiam probabilem existimat Maior in distinct 7. quaest.i. qui etiam eandem sententiam ex Aureolo refert. Putat enim, posse Deum producere habitum aliquem quô voluntas alioqui libera necessatio determinetur ad vnam partem.

Verum haec opinio Aureoli non probatu Marsilio: quia ex ea sequeretur, Deum esse au thorem peccati: siquidem ipse solus infunderet voluntati habitum, qui necessario ad peccatum moueret. Haec tamen ratio Marsilij parui momenti est. Nam si talis esset habitus, qui posset voluntatem necessario mouere ad odium Dei: iam efficeretur, vt odium Dei in daemonibus peccatum non esset: ratio enim peccati sine voluntario libero excogitari nullo modo potest: tunc autem odium Dei non aliter esset in daemonibus sine lihertate, quam in amentibus: ergo quamuis Deus esset author talis odij, tamen non esset author peccati.

Nihilominus praedicta Aureoli sententia mihi non probatur: nam praeterquam quod talis habitus absque vllo omnino fundamento videtur ex cogitatus, cum alia faciliori via hanc daemoni impotentiam explicare possimus, nullus habitus esse potest qui necessario moueat voluntatem ad malum, aut eius libertatem impediat. Ostendimus enim disput. 90. c. 2. & disp. 99. c. 8. non posse vblunratem creaturae rationalis necessitatem aliquam pati, quae suam impediat libertatem nisi per claram visionem, ad diligendum Deum: & ad non peccandum, per vnionem hypostaticam etiam ad non peccandum: & in hominibus pertur batis sensibus & impedito vsu rationis.

Huius vero doctrinae fundamentum est, quia infuso quocumque habitu in voluntate, manet intellectus indifferens, vt varia obiecta proponat & nullum sub omni ratione boni, nisi peum claravisione: obiectum autem, quod non propogitutr sub omni ratione boni ex parte sui, & ex par¬ te exercitj circa, se non potest mouere necessario voluntatem, vt ostendemus 1. 2. q. 10. artic. 2. ergo infuso quocunque habitu, adhuc manet in voluntate libertas. Adde quod nullus habitus esse potest, qui quamuis cum actu bono, & contritionis esse nequeat, possit impedire voluntatem, quo minus bonum actum habeat, & eo talem ha bitum expellar: quemadmodum gratia habitualis, quae cum suapte natura, etiam de potentia absoluta, cum peccato esse non possit, nihilominus impedire nequit, quo minus voluntas peccet, & peccato eius ipsa gratia expellatur. Hoc peculiare habet vnio hypostatica, vt non modo non pos sit cum ea esse peccatum verum, etiam nec possivoluntas assumptae naturae per peccatum ipsam vnionem destruere, vt 3. part. quaest. 14. artic. 2 ostendemus.

Caeterum, si verum esset, quod docet Aureolus, voluntati Angeli ita vehementem habitum infundi, vt ad odium Dei eam necessario moue ret, recte sequeretur, Angelum non posse ad con tritionem & poenitentiam conuerti: non quia o dium Dei repugnaret cum poenitentia, sicut culpa cum sanctitate: quia reuera tale odium non esset peccatum, vt probatum est, sed quia impossibile est, aliquem simul odisse Deum odio inimicitiae, & vera contritione poenitere suorum peccatorum, quatenus sunt offensa Dei: nam vera contritioquae dicitur propter Deum summe dilectum, respicit etiam Deum vt obiectum amicitiae, non tantum actu distincto dilectionis, quem contri tio videtur supponere, sed etiam quia ipsame contritio est essentialiter Dei dilectio, vt 3. p. q. 85. monstrabo: pugnat autem odium Dei cum dilectione ipsius.

Alij vero exijs, qui censent, daemones ad poe nitentiam conuerti non posse, eo quod aliquid Deus infundat eorum voluntati. alio modo phi losophantur. Dicunt ergo Deum (quae sua est o mnipotentia) infundere daemonum voluntati, o dium sui ipsius, illudque perpetuo in illis conseruare: cum odio autem Dei simul esse non posse poenitentiam de peccatis, vt supra expositum est Hanc opinionem vt probabilem amplectitur O sam in 2. quaest. 19. & quodlib. 1. quastione 14. & Gabriel in 2. distinctione 7, quaestione 1. artic. 1. post 2. conclusio nem putant enim actum voluntatis & intellectus a solo Deo produci posse. Atque vt referam 1. 2. quaest. 4. articulo 4. hac etiam ratione praedict. authores docent, beatos non posse peccare: quia cum dilectione Dei nullus potest committere peccatum: Deus autem beatis infundit, & perpe tuo in illis conseruat dilectionem sui: nam si dile ctio Dei a beatis, vt ab efficientibus, produceretur, existimant allegari doctores beatos ab eo cessare, & ita peccare posse

Haec sententia solet a quibusdam impugnar. ea ratione: quia hoc modo constitueremus peum authorem maximi peccati. Verum haec ratio infirma est: quia si ea ratione Deus produceret in voluntate daemonum actum odij, etiamsi per illud voluntas olio haberet Deum, tamen non peccaret: quia actus ille liber non esset: libertas autem ad rationem peccati necessaria est.

Nihilominus praedicta opinio mihi summopere displicet. Primum quia impossibile existimo actum odij, aut alium actum vitalem intellectus, & goluntatis a Deo solo produci, vt ostendam 1. 2 quaestione 3. articulo 2. deinde, quia etiamsi poset Deus talem actum producere frustra diceremus a Deo in daemonibus produci, cum alia faciliori via explicare possimus impotentiam daemo num ad poenitentiam. Quod si horum doctorum opinio yera esset: procul dubio sequeretur: daemonem non posse peccatorum suorum poepite re: quia poenitentia propter Deum simul cum odio Dei esse non potest.

CAEVT III. Verior opinio.

MVIto verior, atque ad intelligendum facilior est eorum sententia, qui totam causam impotentiae daemonum ad poenitentiam, & iustificationem a peccato referunt in priuationem diuinae gratiae, quam in poenam suorum peccatorum Deus perpetuo negauit. Haec sententia est eorum omnium, quos praecedenti disputatione capit. 7. citaui, exceptis Ocamo & Gabriele, qui impotentiam Angeli dicunt prouenire ex actu odij, quem Deus in ipsis producit, & perpetuo conser uat tametsi Gabr. etiam dicat, ideo daemonem non posse facere opus meritorium, quia Deus auxilium gratiae suae illi perpetuo denegat: idipsum etiam dixit Marsil. quare & idem de contritione sentient. Cum vero impotentiam daemonnum, vt ipsos poeniteat suorum peccatorum, reducimus ad subtractionem diuinae gratiae, loquimur non de gratia habituali tantum, sed de auxilio etiam diuinae gratiae, quo daemones ad gratiam praeparari deberent vel prius tempore, vel simul natura cum ipsa gratia habituali. Authores enim allegati non fatis explicant, de qua gratia loquantur, praeter Aegidium, qui plane etiam loquitur de auxilio gratiae, quod impetum appellat. Nomine autem auxilij non solum intelligimus auxillum gratiae cooperantis, quod simul est cum arbitrij cooperatione: sed de auxilio etiam gratiae operantis, & excitantis, de quo satis superque dictum a nobis est disp. 88. qua quidem ratione absque vlla violentia, quae fiat daemoni, impotens perpetuo manet, vt ad Deum conuertatur. Nam si praeuentus esset gratia excitanti siue operanti congrua: & ei negaretur concursus Dei, quo gratia illa fieret cooperans: manifesta violentia inferretur daemonum voluntati, vt in hac disp. c. 1. notauimus. Caeterum negato daemoni non solum auxilio gratiae cooperantis, sed etiam auxilio operantis, siue etiam praeuenientis, quod in sancta cogitatione, & in motu non deliberato voluntatis consistit, absque vlla violentla redditur daemon impotens ad poenitentiam & iustificationem.

Hanc quidem causam expressisse videtur Fulgentius libro de fide ad Petrum cap. 3. ante medium his verbis: Bonae quoque voluntatis, & cogitationi initium non homini ex se ipso nasci, sed diuinitus & praeparari, & tribui in eo Deus euidenter ostendit: quia neque diabolus, neque aliquis Angelorum eius, ex quo ruinae illius merite in hanc inferiorem sunt detrusi caliginem, bonam potuit, aut poterit resumere voluntatem. Quibus plane ostendit daemonem non posse bonam vo luntatem resumere, aut ab statu sui peccati purgari: quia bonae voluntatis initium, nempe sancta cogitatio, a Deo est: quam daemonibus perpetuo denegat. Hoc ipsum indicauit Isidorus libr. 1. de summo bono capite 12. sententia 9. cum ait Diabolus ideo non petit veniam, quia non compungitur ad poenitentiam. Compungi ad poenitentiam, apud Isidorum, videtur esse primus motus non deliberatus compunctionis, natus ex sancta cogitatione in quo gratiam operantem, seu praeuenientem esse diximus disputatione 88. ideo igitur inquit I. sidorus, Angelum non poenitere peccatorum, nec veniam eorum petere: quia non compungitur hoc est, non praeuenitur gratia Dei.

Hoc eodem sensu intelligendus est Prosper 1.Il. bro de vita contemplatiuac. 3. vbi inquit, daemonem amississe & voluntatem redeundi, & facultatem nempe per facultatem intelligens non natiuam potentiam voluntatis (haec enim integra mansit vt in hac quar. 1. ex Dionys. notauimus) sed facul tatem & virtutem, quam praebet gratia praeueniens: sicut etiam dixit Fulgentius lib. de Incarnation. c. 13. primum parentem nostrum peccato suo amississe facultatem cogitandi ea, quae ad Deum pertinent.

Haec eadem causa est Animabus a corpore separaris, ob quam ad poenitentiam conuerti not possint. Quam ob rem libenter praetermitto mul ta quae recentiores comminiscuntur, vt explicent peculiarem aliquam rationem in animabus esse, quae Angelis non conueniat. Neque enim video, qua ratione animae hanc impotentiam contrahant ex aliquo actu in hac, vel in alia vita elicito: quod eisdem rationibus manifestum est, quibus probaui, in Angelis id non fieri.

Quod vero ait Caiet. in hoc artic. animas separatas per primum actum mereri suam obstinationem, hoc est, impotentiam a peccato resurgendi, mereri, inquam, non tanquam in via, sed tanquam in termino, sicut dixerat de angelis q 63. artic. 5 iam satis a nobis impugnatum disputatione 128 capit. 7. & quidem de animabus existimo expressum esse in Scriptura, solum in hac vita quamdiu sunt in corpore mereri, cum Scriptura dicat se cunda ad Corinthios 5. vnumquemque recepturum in alia vita praemium, aut supplicium, proui gessit in corpore.

Verum quaerat aliquis, vtrum Deus deneger daemonibus sanctam cogitationem ad poepiten tiam efficacem, quam congruam appellaui dispi 88. an etiam, non congruam, quae solum sufficiens est, sed effectum non habitura. Si dicamus concedi quidem sufficientem, sed negari solum efficacem & congruam, videmur constituere aequa lem statum daemonum, & hominum reprobato rum in hac vita intra certam periodum, nam certum est, pro aliquo tempore extremo vitae repro bis non concedi vocationem efficacem, sed solum sufficientem. Respondeo, etiamsi diceremus, concedi cogitationem sufficientem daemonibus. sicut & reprobis in extremo vitae tempore, nihilominus non esse eundem statum vtrorumque vt se quenti disp. videbimus. Caeterum si loquamur de cogitatione ad poenitentiam, quae sit ordinis su pernaturalis, verius multo existimo, daemonibus nec minimam talem cogitationem concedi. Metentur enim carere omniauxilio gratiae etiam minimo, nec est eadem ratio, vt concedatur daemonibus, siquidem & reprobis hominibus in hac vita conceditur: his enim datur, vt Deus iustifice tur, cum iudicabitur: quae ratio in daemonibus locum non habet.

CAPVT I. Non posse daemones aliquod bonum morale operari, pleri¬

que probabilius autumant. Vamuis daemoni denegata sit gratia voca tionis, qua ad Deum conuertatur, vt praecedenti disputatione monstratum est: posset nihilo minus manere potens ad alia opera bona moralia, quae ordinis naturalis esse dicuntur, & secundum omnem circumstantiam necessariam. Quocirca noua restat controuersia, an daemon ita sit in omni genere peccati obfirmatus, vt nullum omnino bonum morale secundum omnem circumstantiam operari possit: in qua etiam Scholastici nostri diuisi sunt. Scotus in 2 d. 7. q. 1. § Restat nunc dicen. & q3 in reportatis in eandem dist. Bassolis in 2. d. 7. q. 1. ar. 1. Durand q. 2. num. 12. affirmant, posse quidem Angelum damnatum bonum aliquod morale ex omni circunstantia operari: nec oppositum satis probatum hactenus esse. Addunt nihilominus Scotus qui illa 1. §. Quantum ergo ad istum, & Bassolis loco allegato, daemonem propter ingentem eius malitiam nunquam bene operari. Sed circa quaestionem facti nihil omnino docet durandus.

Haec opinio probatur primum, quoniam opus morale ex omni circumstantia moralebonum, non est supra facultatem naturalem Angeli: atqui naturales facultates in daemonibus integrae manserunt, vt articul. 1. huius quaestionis ex Dionysio notaui: ergo poterit daemon aliquod bonum morale facere. Quinimo ex hoc eodem principio possumus vrgere aduersarios, & probare: non solum posse daemones operari bonum morale, sed etiam aliquod nonnunquam operari. Frustra enim videtur potentia, quae infinito tempore non est habitura actum. Si ergo daemones habent natiuam potentiam operandi bonum, non possunt infini to tempore, quo eorum damnatio durabit, omni bono opere carere. Deinde probatur saltem, daemonem non, semper & continuo peccare: quia in potestate voluntatis liberae est, suspendere omnem actum: ergo daemon cum liberae voluntatis sit, cessate potest ab omni actus ac proinde pro aliquo tempore a peccato cessare, cessando ab opere: neque n peccatum esse potest sine opere, nisi purae omissionis: hoc autem non contingit in daemonibus, quia raro, aut nunquam praecepto ali quo affirmatiuo obligantur.

Plerique vero Scholasticorum multo probabilius affirmant; daemonem non posse bonum aliquod morale ex omni circumstantia operari. Dixi ex omni circumstantia bonum: nam posse daemonem facere bonum ex circumstantia aliqua deprauatum omnes fatentur. Ita docent Antisio¬ dorensis lib. 2. sum. tract. 2. c. 7. q. 1. S. Thom. in hoc artic ad 5. Caiet. & recentiores ibidem, Ferrar. 4. contra gentes cap. 95. & videntur consentire Magister in 2 d. 7. cap. Nunc ergo: vbi inquit, Mali angeli ita sunt in vitio obdurati, vt bene viuere nequeant. Eandem sententiam amplectuntur Scholastici eadem uostinct. S. Thom. q. 1. artic. 2. Bonauent. 1. part. art. q. 2. Aegidiu q. 1. artic. 2. Ricardi art. 2. q. 2. Gregor. q. 1. ar. 2. Capreolus q. 1. artic. 1. conclus. 2. de obstinatione daemonum, Maior q1. conclus. 5. Marsilius in 2q. 5 artic. 3. in opinione a praesertim in solutionibus argum. Scotus in 4. distinct. 51 q. 1.a. 5. Holcot in 2. q. 4. littera RR. tametsi non omnes in hanc sententiam eodem modo conueniant. Antisiodorensis, S. Thom. in hoc artic. Bonau. & Marsilius solum dicunt daemonem nunquam bene operari: quod Scotus non negat, imo probabilius putat: an vti possit aliquod bonum mo rale facere, non disputant. Caeteri tamen, & idem Sanctus Doctor in 2. loco citato non solum asserunt daemones nunquam bene operari, verum e tiam nec posse, quamuis diuersis rationibus ad ducti id affirment.

CAPVT II. Rationes Aureoli & Nominalium, quibus praedicta sententia probari solet.

POsterior sententia, quam capite praecedenti probabiliorem esse dixi, varijs rationibus pro bari solet. Quarum prima sit Aureoli, quam prae cedenti disputatione capite secundo memoraui eaque vsus est Holcot loco allegato: quia voluntati daemonum infusus est e Deo habitus quidam inclinaus necessario voluntatem eorum ad male operandum: cuius quidem rationis mentionem fecerunt Scotus, & Gabriel locis citatis. Cum igitur voluntas necessario inclinetur ad malum, quoties aliquid secundum virtutem occurrerit, non poterit angelus bene operari. Probat autem Holcot posse libertatem angeli omnino impediri imposita aliqua necessitate ex habitu, quia libertas Angeli finita est, & per habitum vitiosum quoti die diminui potest, vt docet S. Th. I. 2. q. 85. ar. 1. 6. 2. ergo tandem finiri potest: nam omne finitum si continuo diminuatur, tandem finietur.

Haec tamen ratio friuola est. Primum, quia, vt ostendi disp. praecedenti, c. 2. nullus habitus impedire potest libertatem natiuam voluntatis Quod vero adducit Holcot in confirmationem, nullius momenti est: vt enim ostendemus I. 2.6 85. art. illo 1. & 2. libertas voluntatis ad bonum, per habitus prauos & vitiosos non minuitur intrinsece: sed dicitur extrinsece diminui per hoc tantum, quod magis inclinatur ad malum ratione habituum. Haec autem extrinseca diminutio, quantumuis excrescat, nunquam poterit libertatem natiuam impedire omnino, & extinguere: cum enim nihil auferat illius, sed eam tantum diminuat inclinando in oppositum, ipsam vero in se integram relinquat; nunquam poterit omnino illam auferre, vt ibidem latius ostendemus: alioquin non solum Deus posset talem habitum infundere, qui omnino impediret libertatem, sed etiam quisque daemon, & homo posset, multiplicatis peccatis talem habitum vitiosum sibi adquirere, vt omnino suam libertatem in via impeditet, quod est absurdum. Deinde si daemoni infunderetur talis habitus, qui ipsum necessario inclinaret ad malum absque libertate; sequeretur, nunquam daemonem peccare: quia sine libertate peccatum esse nequit. Postremo cum talis habitus sine fundamento videatur excogitatus, hac sola ratione reijciendus merito videtur.

Secunda ratio sit Ocami, & Gabrielis, quae talis est. Cum Deus per se solus producat in voluntate daemonis odium Dei, sine concursu volumtatis eius, a quo daemon nunquam cessare potest, vt praecedenti disputatione cap. 2. ex eisdem Doctoribus retulimus, efficitur vt nunquam voluntas daemonis possit aliquod bonum ex omni circumstantia operari: nam inter circumstantias ad bonitatem requisitas, vna est finis.

Haec tamen ratio eodem modo mihi non placet. Primo quia, vt eo capite notaui, actus odij a solo Deo produci non potest. Secundo, quia quamuis Deus posset odium sui in voluntate angeli producere: sine fundamento praedicti Doctores id viderentur comminisci, vt ibidem dixi.

Tertio, etiamsi talis actus odij a solo Deo pro duceretur, non sequeretur necessario, omnem, alium actum daemonis malum esse: nam si alij actus essent mali, id esset, aut quia carerent circumstantia vltimi finis, nempe Dei dilecti super omnia, vt inquit Gabriel, siquidem simul non potest Deus odio haberi, & amari: alioquin hac ratione nullus actus esset malus: nam vt probabitur contra Gregorium 1. 2. q. 109. artic. 2. circumstantia vltimi finis, nempe Dei, non requiritur ad bonitatem moralem actus, cum sufficiat habere pro obiecto bonum peculiaris virtutis: aut ceteri actus essent mali, vt indicat Ocamus, quia inficerentur actu illo odij Dei: sed neque hoc modo mali essent: tum quia actus ille odij cum esset a solo Deo, non esset actus humanus liber capax peccati, & culpae, ac proinde non posset inficere quemlibet alium actum humanum: actus enim humanus non potest infici malitia aliqua voluntatis finis, nisi voluntas illa a qua inficitur, sit actus liber & humanus: tum etiam quia licet odium Dei esset actus humanus & peccatum? non tamen repugnaret, simul cum illo esse aliquem actum virtutis motalis ex omni circumstantia bonum: potest enim simul voluntati Deus displicere, & placere bonum proximi sui propter ipsum ex misericordia, tametsi non possit quis, Deum diligere amore amicitiae super omnia, & simul contra Dei voluntatem mortaliter peccare.

Ratio vero discriminis est: quia amor amicitiae erga Deum, & amicum talis naturae est, vt secum non patiatur aliquid, quod notabiliter est contra voluntatem Dei, & amici: praefert enim amicum eiusque voluntatem omni alteri rei; ac proinde non patitur secum mortale peccatum, quod est notabilis offensa Dei, & citra voluntatem eius: at vero odium Dei non affert secum necessario omne genus peccati, & offensae contra Deum: quia odium alicuius non est desiderium omnis mali, quod sit contra voluntatem illius: quare quamuis odium Dei non patiatur secum opus virtutis, quatenus placet Deo, tamen simul cum illo esse potest opus peculiaris virtutis paopter ipsam virtutis honestatem solum absque vllo ordine ad Deum.

CAPVT III. Tres aliae rationes eiusdem opinionis.

TERTIA fatio, quam assignat Gregorius, est huiusmodi: cum daemon sit in per petuo cruciatu, & poena, semper tristatur: haec autem tristitia est causa perpetuae murmurationis contra Deum, qui est causa talis poenae: atqui cum tali murmuratione non potest daemon bene operati: ergo nunquam potest facere aliquod bonum. Hanc rationem probat etiam Gabriel loco citato conclusione secunda de obduratione daemonum. Addit e tiam, perpetuo daemones peccare: quia continuo appetunt suam beatitudinem, & carere poena, quam patiuntur, cum tamen Deus ve lit beatitudinem eis semper denegare, & poenam perpetuo infligere: peccant igitur, inquit Gabriel, quia suam voluntatem conformem non habent diuinae.

Haec tamen ratio infirma est. Et primum quidem, vt ab eo, quod addit Gabriel, inci piamus: friuolum est, asserere, daemones in eo peccare, quod perpetuo suam beatitudinem appetant: nam si non velint efficaciter ad illam conari, (vt reuera velle non possunt: quia vi dent esse impossibile, & impossibilium voluntas efficax esse nequit, vt supra disputatione 234 capitul. 2. ex Aristotele probatum est) non peccabunt ex eo solum, quia sibi desiderent simplic affectu beatitudinem, & poena, quam patiuntur carere: nisi ex superbia contra Deum, & ex odio contra ipsam illam desiderent. Praeterea, si vtram que voluntatem habet Angelus necessario, & non libere, vt ait Gabriel, quia a nulla ipsarum cessare potest, efficitur nullam illarum esse peccatum nam peccatum sine libertate esse non potest. Caeterum neque hic author sufficienter ostendit. quare daemon cessare nequeat ab aliqua earum voluntatum.

Deinde, quod dicunt Gregorius, & Ga briel, ex continuo cruciatu prouenire, vt daemones nihil boni operentur: non satis proba tur. Tum quia non satis ostensum est, qua di causa daemon cessare non possit ab actu tristitiae & odij contra Deum, si elicitur a voluntate ipsius Tum etiam quia licet daemones perpetuo tristentur contra Deum, ipsumque odio habeant, inde non infertur, omnem aliam operationem daemo num malam esse, vt praeced. cap. monstrauimus.

Quarta ratio, quam assignant Sanctus Thomas in secundum distinctione illa 7. Capreolus Caieta nus. Ferrariensis, & Ricardus locis citatis, talis est quaecunque voluntas daemonis aut est voluntas finis, quem primo appetiuit, aut ex illa voluntas proficiscitur: ergo omnis voluntas daemonis mala est aut secundum se, si sit voluntas finis, quem primo appetiuit, aut quia ex illa voluntate vitiatur. Porro autem omnem voluntatem daemonis esse aut illius finis, quem primo appetiuit, aut ortam ex voluntate illius finis, sic probant: prima voluntas, qua peccauit angelus non fuit voluntas alicuius peculiaris finis, sed vltimi, & vniuersalissimi finis: atqui omnis voluntas aut est vltimi finis, aut propter vltimum finem: ergo omnis voluntas Angeli aut est vltimi finis, quem si bi constituit in primo actu, aut propter vltimum illum finem, saltem (vt ait Caiet.) virtualiter. Ex plicant autem Caiet. & alij Recentiores, quomo¬ do daemones dicantur operari propter finem, quem sibi primo constituerunt, non tantum quia voluntas dicatur manere secundum habitum conuersa ad illum finem, quem sibi primo proposuit, sed quia ceterae voluntates virtute participant voluntatem illam primi finis, quem sibi voluntas proposuit, quemadmodum voluntas cuiuscunque boni peculiaris virtute participat voluntatem vltimi finis, nempe beatitudinis. Haec ratio, si alicuius momenti est, probat, ita daemonem velle omnia, quaecunque vult, propter finem, quem per peccatum primum sibi constituit, vt non possit non propter illum finem illa velle: alioquin non probaret, daemonem non posse non male operari.

Meo tamen iudicio haec ratio non solum infir ma est, verum etiam ex illa aliquid absurdi sequi videtur: & primum quidem ex ea videtur colligi, hominem peccare quacumque voluntate sequenti post primam, qua peccauit moraliter, & vltimum finem in creatura sibi constituit: ac proinde non posse aliquod morale bonum ex omni cicumstan tia operari, eo quod in omni sequenti sua voluntate prima illa voluntas, quandiu non fuerit per poenitentiam retractata, virtute manebit: ac proinde reliquas omnes voluntates prauitate sua vitiabit, si id etiam in daemone efficit: aut assignent, oportet, differentiam inter hominem peccatorum in via, & ipsum, seu Angelum, in termino, ob quam opera hominis in via non inficiantur prima illa voluntate, in termino tamen vitientur.

Deinde ratione priori infirmitas rationis praedictae ostenditur. Vt enim voluntas aliqua finis praeterita, quae actu non mouet, influere dicaturin sequentes voluntates, & eas inficere, opus est, vt in eas saltem temote aliquid operetur: sicut ex sententia Bonauent. Scoti, Ricardi, & Gabrie lis ostendam. 1. 2. q. 1. a. 6. & q. 8. ar. 2. & q. 114. art 4. & 3. p. in tractatude Confessione. Remote autem solum dicitur operari voluntas finis in se quentes voluntates, quando sequentes connexione quadam continuatae a prima deriuantur, media saltem alia voluntate, quae a prima processit. Si enim voluntas finis non habeat aliquam rationem causae respectu sequentium, non potest esse circumstantia earum: rationem autem causae habere nequit, nisi ipsa per se, aut per alia voluntatem moueat ad lequentes, atqui daemon ita constituit sibi vltimum finem per peccatum prima illa voluntate, vt illa nec per se, nec per aliam mouerit ad sequentes omnes, ergo non potes cum illis comparari, vt circunstantia ipsarum, ac proinde non dicitur virtute manere in sequentibus

Quod vero adduxit Caiet. de voluntate beatitudinis, quam dituntur participare quodammodo omnes voluntates peculiares, non ita intelligen dum est, vt praecesserit prima quaedam voluntas beatitudinis in vniuersum, quae postea in sequentibus virtute maneat, & sit earum causa proxime, aut remote, vt dicebamus, quia contingere potest vt talis voluntas beatitudinis non praecesserit, aut si praecesserit, non influat vllo modo in reliquas omnes voluntates peculiares, ac proinde non esset verum, in omni voluntate peculiari esse parcipatam voluntatem beatitudinis, vt contendit S. Th. 1. 2. q.1. a. 6. sed ideo dicitur voluntas beatitudinis ab alijs peculiaribus voluntatibus participari, quia quid quid appetimus, sub aliqua ratione boni volumus. vt careamus aliquo malo; in hocautem est quae¬ dam similitudo & immitatio beatitudinis, qua in eo consistit, vt careamus omni malo, & habeamus omne bonum; ex quo non potest inferri, primam voluntatem, qua daemon peccando constituit sibi vltimum finem in creatura, participari vt circumstan tiam a reliquis omnibus voluntatibus sequentibus, ra tione cuius participationis dicatur daemon peccare

Quintam rationem affert Aegidius in hunc modum; In daemonibus non potest esse motus aliquis gratuitus, cum eis denegata sit a Deo om nis gratia. Deinde in eis esse nequit motus electi uus, qui sit bonus, absque auxilio gratiae: quis voluntas destituta auxilio gratiae, nihil potest e ligere supta seipsam: ergo natura destituta auxilio gratiae, quidquid eligit per voluntatem electiuam propter seipsam eligit: ac proinde semper dicitucurua manere: ideoque, si amat beatitudinem, eam amat vt bonum suum in quo putat Aegidius esse peccatum.

Verum quamuis Aegidio concederemus sine aliquo auxilio gratiae non posse fieri opus aliquod bonum morale, de quo 1. 2. q. 109. art. 2. disseren. dum est, tamen quod ait, daemonem peccare, quis amat sibi beatitudinem, vt bonum suum, manife ste decipitur: aliquin & nos frequentius peccare mus desiderantes nobis beatitudinem, & alia bo na spiritualia, vt bona nostra: quare & actus spel qui est etiam desiderium beatitudinis, & bono rum spiritualium, quatenus bona nostra sunt (sic enim ea nobis speramus) esset peccatum, quod est absurdum: quinimo in omni actu virtutis, praeterquam in actu charitatis, amamus nobis bonum honestum secundum virtutem, vt late ostendi i lib. de cultu adorationis disp. 1. cap. 4.

Ratio vero, ob quam nullum committimus peccatum desiderando, aut amando nobis bonum aliquod spirituale, etiam sit Deus ipse, ea est, quia licet in hoc amore, & desiderio nos si mus finis nostri amoris, & desiderij, & ita non videatur decens, ordinare Deum, aut bonum vir tutis ad nos tanquam ad finem, tamen, quia in hoc desiderio, & amore nos sumus sinis cui, & non finis cuius gratia, nulla est peruersitas, etiansi Deum, & bonum virtutis propter nos diligamus tanquam propter finem cui: esset autem, si Deum ordinaremus ad aliud tanquam ad finem, cuius gratia: nec solum nulla est in hoc amore peruer sitas, imo est congruus & debitus ordo, nam si Deus, & virtus est bonum nostrum, & ea amamus & desideramus vt bona, maxime conueniens est ea nobis amare, & desiderare: non est igitur vo Intas daemonis ex eo curua, & male ad seipsum conuersa, quia sibi desiderat beatitudinem, & carere poena: sed ex eo quod alia contra regulam rationis amet, & desideret.

CAPVT IV. Optima ratione praedicta sententia confirmatur.

CVM bene operari, non tantum in homine, sed etiam in Angelo pendeat ex auxilio, & motione Dei vt primae causae: non videtur mihi alia melior ratio superesse, ob quam daemones non possint bene moraliter operari, quam quia eis iusto suo iudicio denegat Deus auxilium suum, cum quo possent bene operari, siue illud sit auxilium gratiae distinctum a dono creationis, siue sit auxilium, quod aliqui Theologi generale vo cant, quod putant non esse auxilium gratiae Hane rationem tetigerunt Paludanus, Marsilius locis citatis. Addit autem Paludanus, hoc citra miraculum fieri: quemadmodum etiam nullum erit miraculum, elementa non agere post diem iudicij nam quemadmodum, quia elementa erant so lum necessaria gropter generationes, & corru ptiones, cum post diem iudicij nulla sit futura generatio, & corruptio, absque vllo miraculo peus denegabit auxilium cum elementis, quo indi gent ad agendum: eodem modo, quia daemones iam sunt in termino, sicut elementa post diem iudieij futura sunt, absque vllo miraculo illis Deus denegat auxilium suum, sine quo bene operari non possent, quod eis fuerat concessum, quandit fuerunt in via.

Caeterum praedicti authores non explicant, trum Deus subtrahat daemonibus auxilium suum operans, an vero solum cooperans, cum tamen plurimum intersit, de hoc, aut de illo genere auxilij loqui. Explicandum igitur nobis est, quod auxilium Deus deneget daemonibus, ne possinu bene operari. Est autem auxilium operaus (siue sit gratiae, siue non sit gratiae, sed generale & commune dicatur) congitatio quaedam intellectus, & motio non deliberatae voluntatis, quae praecedit liberum consensum ipsius: hoc autem dicitur voluntas excitari, praeueniri, & praeparari ad consensum: auxilium autem cooperans est eadem cogitatio, & motio non deliberata voluntatis, quatenus cooperatur cum voluntate ad consensum, in qua cooperatione requiritur quoque concursus ipsius Dei tanquam primae causae, cuius o pe, & cooperatione quaeuis causa creata operatut.

Dico igitur, daemones non posse bene operari, non quia illis iam praeparatis ad operandum deneget Deus concursum cooperationis suae, (hoc enim violentum esset, vt disputatione 139. capite primo notauimus) Sed quia deneget illis auxilium operans, & praeueniens, qualecumque il lud sit, hoc est, hon praeueniat cogitatione & motu non deliberato, quo indigent, vt recte operentur. Est autem notandum discrimen, quod ibi adduximus intea caetera agentia naturalia, vt elementa, & Angelos, aut homines, qui dicuntur agentia a proposito, quod agentia naturalia er naturali sua constitutione, absque vllo alio ex trinseco principio, sunt in promptu, & (vt dicunt) in actu primo ad operandum, ita vt non indigeant extrinseco aliquo, praeterquam concursu Dei vt primae causae, & materia circa quam operentur: at vero omnis creatura rationalis per creationem in suo esse naturali constituta, vt sit in actu primo, indiget cogitatione, quam interdum necessario consequitur motus voluntatis non deliberatus: & praeterea, vt opere tur, indiget concursu Dei vt primae causae: determinationem autem cogitationis diximus a Deo prouenire: insuper etiam quamlibet cogitationem, quam habeat creatura rationalis, posse? Deo alijs varijs cogitationibus retardari, ne voluntatem ad consensum alliciat, & hoc esse in manu Dei, qui potest varias immittere cogitatio nes, illaesa omnino libertate nostra, & Angeli. Quare si elementis manentibus in sua naturali dispositione, & cum materia propinqua, Deus denegaret concursum quocumque tempore, violentum esset naturae elementorum, vt plane colli¬ gitur ex ijs, quae dicemus 1. 2. q. 6. 2. 4. sicut etiam si creaturae rationali congrua cogitatione praeparatae ad consensum, Deus concursum suum denegaret. At vero creaturae rationali denegare cogita tionem, qua praeparanda esset voluntas, vt consentiret, nulla omnino est violentia, vt manifestu est: facilius ergo est, asserere, daemonem non posse bene operari, quia denegat Deus ei auxilium operans praeuiae cogitationis ad recte operandum necessarium: siquidem hoc fieri potest absque vlla violentia, &, ablata cogitatione boni operis, impossibile est aliquid recte fieri

Verumenim vero cogitatio, qua praeueniri po test voluntas ad opus bonum, duplex est, iuxta notata disp. 8 8. cap. 11. & disp. 98. c. 6. quaedam congrua, quam Deus nouit effectum habituram, consideratis omnibus circumstantijs: quaedam vero non congrua, quam nouit Deus effectum non habituram, quae tamen communiter dici solet sufficiens, quia cum illa potest voluntas consentire, licet non sit consensura: idcirco difficultas est, quam cogitationem Deus deneget daemonibus, ne bonum aliquod opus efficiant, vtrum congruam tantum, an etiam non congruam & sufficientem? Ratio vero difficultatis est. Nam si Deus denegat congruam tantum, sequitur, daemonem non posse bene operari impossibilitate solum consequenti: sicut etiam quemcunque re probum toto eo tempore, quo ei conceditur co gitatio solum sufficiens, & negatur congrua, & denique sicut praedestinatum in ea occasione ten tationis, qua interdum superatur (tunc enim enon negatur sufficiens, sed congrua cogitatio:) sic autem aequalis esset impotentia reproborum in hac vita, & eorum qui vincuntur tentatione, at que impotentia daemonum, & damnatorum in alia: quod videtur falsum. Quare videtur dicen dum, Deum denegare daemonibus non tantum congruam, sed etiam sufficientem cogitationem non congruam, vt ita impossibilitate praecedente nequeant vllum bonum operari: contra vero vi detur, non posse daemoni negari omnem bonam cogitationem, etiam sufficientem: namque im possibile est occurrere tentationem aliquam dae moni, quae inuitet ad peccandum, absque eo, quod ex parte intellectus proponatur ei indifferente. ratio mali, & boni in eatentatione, & peccato: hoc enim naturaliter occurrit in quacunque tenta tione, imo hoc necessarium est, vt voluntas libera relinquatur: cum igitur voluntas daemonis, etiam in inferno, ita sequatur peccatum, vt a nullo vo luntas eius necessario moueatur, sed libere: ne cesse est, vt omne peccatum occurrens voluntati daemonum, cum indifferentia boni, & mali pro ponatur, hoc est. vt proponatur daemoni non tan tum id, quod peccatum est, sed etiam oppositum bonum. Propter hoc argumentum ego existimo daemonibus non denegari omnem bonam cogi tationem moralem, etiam non congruam, sed tan tum congruam & efficacem, & ita impossibilitate consequenti non posse daemones bonum morale operari: nihilominus differre a reprobis & prae destinatis, qui vincuntur tentatione in hac vita non ex parte impossibilitatis, quia eadem est in vtrisque, sed quia daemonibus post primum instans ita denegatur congrua cogitatio, vt lege Dei iam manifesta eis denegetur, & ita nulla ipsis supersit: nec possit spes superesse: reprobis autem, & prae destinatis, quia in hac vita tentationibus vincuntur, non denegatur congrua vocatio ex Dei lege manifesta, & ita nulli adimitur spes salutis, & con gruae vocationis, sicut neque ipsi daemoni in primo instanti. De impossibilitate vero praecedente, & consequenti satis superque a nobis dictum est disp. 68. cap. 4.

CAPVT V. Diluuntur argumenta Scoti.

IAm vero argumenta Scoti dissoluere operosum non erit. Ad primum concedimus cum Dionysio capite de diuinis nominibus, mansisse integra naturalia in daemonibus: hoc tamen non sufficere, vt daemones bene operentur: sed requiri etiam cogitationem praecedentem, quam Deus largitur, vt vult: daemonibus autem manifesta sua lege negat eam cogitationem, quae congrua, & efficax futura erat: qua denegata, impossi bile est impossibilitate sequenti, daemonem bene operari. Ad secundum dico, fieri non posse, vt Angelus cesset ab omni operatione voluntatis: nec in hoc eius libertas artenditur, quod possit non operari: sed in hoc, quod possit hoc, aut illud eligere, aut velle, & quamuis concederemus, posse cessare daemonem ab omni operatione voluntatis: inde tamen non liceret inferre, posse bene operari aliquando, sed tantum posse ab omni actu peccandi cessare.

Sed tertio posset aliquis obijcere nobis illud Lucae 16. vbi anima diuitis existentis in inferno petebat ab Abrahamo, vt mitteret aliquem ad fra tres suos, qui eos moneret, ne in illum locum ve nirent: quod opus videtur bonum fuisse. Eadem autem ratio videtur de daemonibus, atque de animabus damnatis, vt possint, aut non possint bonum aliquod operari. Scotus loco allegato respondet primum, illo exemplo solum voluisse Christum ostendere acerbitatem tormen torum, non tamen misericordiam illius animae Epulonis erga fratres suos. Deinde respondet, illum actum ex obiecto quidem bonum esse potuisse, tamen vitiatum fuisse aut ex malo fine in uidiae erga alios homines, quos sciebat saluandos. quia aegre ferebat, fratres suos damnari, cum ali saluarentur, aut ex malo fine odij Dei, ne Deuinueniret in fratribus suis, quod punire recte posset.

Postremo posset quis interrogare, an peccata. & opera mala daemonum in statu damnationis no uam poenam mereantur? Non dico, an propte illa noua aliqua poena ignis infligatur, sed an mereantur nouam poenam? Ego quidem non legi aliquem, qui assereret, daemones per illa opera mereri nouam poenam. Posset autem aliquis dicere, ideo non mereri nouam poenam, quia ratio me riti non solum pendet ex dignitate operis, sed et iam ex lege, & promissione, aut comminatione Dei, ideoque opera daemonum in inferno not mereri nouam poenam, quia Deus non est comminatus lege sua poenam male operantibus in elia vita, sed in praesenti. Verum hac tatione dicere non possumus, opera doemonum in inferno non esse meritoria poenae: tum quia, vt probabitur prima secundae quaestione 114 articulo tertio, ratio meriti non pendet ex promissione proemij, aut comminatione poenae, sed ex sola operis dignitate. Tum praesertim quia in peccatis hoc certum omnibus est, ad rationem meriti non requiri conminationem. Vere enim homo per peccatum dicitur mereri sui annihilationem, tametsi nihil tale ei Deus fuerit comminatus, quod vberius eo loco ostendemus.

Quare respondeo, opera mala daemonum non esse meritoria nouae poenae essentialis, quemadmodum diximus de bonis operibus Angelorum in beatitudine, non esse meritoria noui praemij, eo quod vtraque opera non sunt facta in via, sed in termino, & ita sicut bona opera sunt fructus beatitudinis, non merita illius, sic etiam mala sunt fructus damnationis, non merita. Quare cum dicitur, rationem meriti consequi bonitatem, aut malitiam operis, intelligendum est, non operis absolute. sed in via & in agone: de quo fusius loco citato disserendum est.

CADVT I. Damones dolore spirituali affici certum est.

DOlor in animantibus duo habet, & rationem formalem doloris, & passionem aut commotionem corpoream sibi coniunctam: id quod omni affectui commune est, vt notauimus disput. 84. Ceterum cum quaerimus de aliquo genere affectus, an conueniat Deo, aut creaturae spirituali, non intelligimus secundum passionem corpoream, quam habet sibi coniunctam in animanti bus, sed solum secundum rationem formalem talis affectus, & hac ratione ibidem ostendimus, quosdam affectus Deo tribui, alios autem minime. Dolorem igitur, & tristitiam daemonibus conuenire, Scholasticis certissimum est, atque ex multis Scripturae locis confirmari potest. Primo probat S. Thomas in hoc articulo in argumento Sed contra, ex illo Apocal. cap. 18. Quantum glorifi cauit, & in delicijs fuit, tantum date illi tormentum, & luctum. Hoc enim argumentum ducit S. Tho mas a maiori. Nam si homo dolore cruciabitur in inferno, multo magis & daemon cruciari deber Secundo probari potest ex cap. 20. Apocalypsis. vbi dicitur diabolus missus in stagnum ignis, & sulfuris, vbi bestiae cruciabantur die, ac nocte, Tertio idem probatur clarissime 2. Petri 2. illis verbis, Si enim Deus Angelis peccantibus non pepercit sed rudentibus inferni detractos in tartarum tradidi cruciandos, &c. cruciari autem non contingit sine dolore.

Verum dicet fortasse aliquis, haec loca non esse intelligenda secundum proprietatem & absque metaphora: dicitur enim Genesis 6. de Deo, Tactus dolore cordis intrinsecus, & tamen haec verba per metaphoram intelligenda sunt, ita vt dicatur ta ctus dolore, quia exterius se habuit, ac si dolore & poena ductus retractasset id, quod fecerat, cum destruxit omnem carnem: nam qui destruit id quod antea fecerat, indicare videtur animi sui dolorem & poenam. Cur ergo alia loca, quae de Angelis loquuntur, absque metaphora intelligemus Haec tamen obiectio inanis est. Primum quia cum loco Scripturae commode, absque vllo absurdo in proprio sensu intelligi possunt, non sunt per me taphoram explicanda, & quia de Deo non potes intelligi dolor, aut poena sine aliquo absurdo Deus enim doloris capax non est, vt in ea disput. 84. ostendimus: & quia eius voluntas immuta bilis est, potentia autem non est sine dolore, & mutatione voluntatis: ideo cogimur praedicta loca per metaphoram interpretari. At vero de Angelis testimonia allegata intelligere sine metaphora, nullum est absurdum, vt ex definitione doloris patebit: ergo sine metaphora intelligenda sunt. Deinde, etiamsi vellemus de Angelis per meta phoram ea intelligere, non possemus. Nam de Deo ideo ita interpretamur, quia videmus aliquid factum a Deo, quod dolorem, & poenitentiam indicare videbatur: in Angelis autem id non videmus. Adde, quod cum 2. Pet. 2. dicatur dolor destinatus daemonibus in poenam suorum peccatorum, & nullus dolor metaphoricus possit esse poena: necesse est, praedicta testimonia absque metaphora explicare.

Ceterum vt videamus, Deo non posse tribui dolorem & tristitiam secundum proprietatem, Angelis vero recte conuenire, oportet exponere n definitionem, & rationem formalem doloris. In qua re, antequam ex propria sententia eam afferamus, quid alij sentiant, breuiter recensebimus. Nonnulli recentiores dicunt, ideo in Deo non esse dolorem secundum propriam rationem, esse tamen in Angelis, quia nullus dolet nisi de ijs, quae accidunt contra suam voluntatem: contra Dei autem voluntatem nihil accidit, multa vero contra daemonis voluntatem eueniunt: ergo daemones tristari possunt, Deus autem non item. Hac tamen ratione sufficienter explicare non possu. Ro mus id, quod contendimus Nam multa accidunt contra Dei voluntatem, vt peccata hominum: cur ergo Deus non tristabitur? si dicas, haec solum accidere contra voluntatem Dei inefficacem: dolorem autem solum esse de ijs, quae sunt contra voluntatem efficacem: obstat huic responso alia manifesta ratio, nam poenitentia, quae est dolor quidam de peccatis commissis, est de ijs, quae sunt contra voluntatem simplicem, & non efficacem eius, qui dolet: neque enim ille, qui dolet de peccatis, habet efficacem voluntatem, qua velit se non peccasse: hoc enim iam sibi impossibile est: impossibilium autem non est efficax voluntas, vt disputatione 234. capite 2. ostensum est.

Facilior multo ratio assignari potest, ob quam 1 secundum proprietatem Deo tribui non possit? tristitia, & dolor, Angelis vero conueniat. Ratio vero desumpta est ex definitione, formali hotum affectuum, hoc modo. Delectatio, vt docet sanctus Thomas 1. 2. quaestione 35. articulo 1. cu opponitur tristitia, & dolor: est de bono coniuncto, & cognito tanquam coniuncto: contra vero tristitia, & dolor debet esse de malo, quod aliqua rationae existimatur coniunctum. Hoc dixerim, quia tristari potest aliquis de malo amici, quod illud reputet sibi proprium. Sed Deus non potest habere malum sibi coniunctum aliquo modo, nec potest alterius malum reputare vt proprium; ergo neque dolere, neque tristari potest, vt etiam notaui in ea disp. 84. c. 1. vbi etiam dixi de timore & de alijs affectibus, qui Deo conuenire non possunt. Contra vero cum Angelus possit habere ma lum sibi proprium, & coniunctum, poterit etiam de illo tristari & dolere. Huiusmodi est poena, quam patitur in inferno,

CAPVT II. Omnem nisitiam, quam patiantur demones. pertinere ad poenam sensus.

HVnc dolorem & tristitiato pertinere ad poenam daemonum, nemo dubitat. Vtrum autem omnis dolor pertineat ad poenam sensus, an ali quis etiam ad poenam damni, inter Doctores quaestionem habet. Recentiores nonnulli censent, esse dolorem, qui spectet ad poenam damni, & qui spectet ad poenam sensus. Nam dolorem ortum ex consideratione poenae damni, dicunt esse etiam poenam Dei: dolotem vero prouenientem ex igne, esse poenam sensus.

Mihi vero probatur sententia Scoti in 4. distinct. 56. quaestione i. art. 4. conclusione 2. qui vniuersum af firmant, omnem dolorem, ex quocunque malo apprehenso proueniat, esse poenam sensus. Cuius rei gratia notandum est, omnem poenam esse malum, & interdum ex malo aliquo prouenire. Dupliciter autem aliquid potest esse malum alicuius. Primum reipsa absque vlla cognitione, & tristitia, quae ex cognitione oriatur: & hoc malum habet rationem damni eius, cuius est malum & rationem poenae damni, quoties propter peccata infligitur. Talem autem poenam, & malum pati possunt pueri, & amentes: quia natura huius mali non pendet ex cognitione & tristitia: sed in priuatione alicuius boni, vt in priuatione alicuius doni spiritualis, aut alicuius temporalis commodi consistit: & ideo haec poena non est poena sensus: quia malitia eius non pendet ex sensu, aut cognitione: talis est in daemonibus priuatio beatitudinis: hanc igitur poenam dicuntur daemones pati, non quatenus illam sentientes tristantur, sed quatenus ea reipsa laesionem, & damnum patiuntur.

Aliud autem est malum ea solum ratione disconueniens, quatenus sentitur, seu cognoscitur & cognitum tristitiam affert: & hoc malum quo ties infligitur propter peccata, dicitur poena sensus: non quia sit per sensum corporeum tantum, sed quod sit etiam per cognitionem, quam sensum communiter vocamus, quia poena sensus corporei notior est: quare omne obiectum eatenus dicitur afferre poenam sensus: quatenus af fert tristitiam: & quia illam patitur, eatenus par dicitur, quatenus tristatur. Hinc constat, omnem tristitiam etiam de poena damni ex cogitatione ortam, esse poenam sensus: aut oportet aliam definitionem ex proprio cerebro excogitare.

Quod vero ait Scotus, esse aliam poenam damnatorum omnium maximam, odium scilicet perpetuum, quo Deum prosequuntur: & eam simul esse culpam: ideoque omnium maximam esse, cum vera doctrina, quam tradit S. Tho. 1. 2. qu. 87. articulo 2. & nos idem vberius confirmabimus, minime constat: nam iuxta doctrinam S. Tho. peccatum, quatenus peccatum, poena esse non potest prioris peccati, hoc est, malitia peccati non potest esse malitia poenae, etiam relata ad prius aliquod peccatum: quamuis peccatum posterius, praeter malitiam culpae, possit coniunctam habere malitiam aliam poenae, vt infamiae morbi, & aliam huiusmodi, ratione cuius possit esse poena prio ris, vt ibidem explicabitur. Quare odium, quo daemones Deum perpetuo prosequuntur, ratione solum cruciatus & doloris, quem secum affert, potest esse poena prioris peccati: omnis enim, qui odio habet aliquem, hoc ipsum quod malum non consequitur, quod ei desiderat, cruciatur: sed odium ratione malitiae, quam habet, quatenus peccatum est, poena esse non potest. Ex quo etiam sequitur, odium Dei non esse poenam omnium maximam.

CAPVT III. Talis est dolor & tristitia daemonum, vt nullam secunpatiatur veram delectationem.

CVm vehemens sit tristitia, qua daemones perpetuo vexantur, difficultas esse potest. Ar de aliqua re possint laetari? S. Th. in 4. d. 45. quaest. 2. artic. 2. q. 1. ad 4. fatetur, daemones aliquando de te aliqua laetari, nempe ex eo quod homines in tentatione superant: & videtur fuisse sententia Aug. lib. 3. contra Manichaeosc. i7. in tomo i.quem citat S. Th. in hoc art. in primo argum. Idemque sensit ille in solutione illius, & Alexander 2. p. q. 100. m. 4. artic. 1. & 2. Sed S. Th. in 4. hanc laetitiam, aut delectationem appellauit phantasticam, hoc est, non veram, sed apparetem. Alexand. vocauit gaudium amaritudine plenum. Probari autem potest haec sententia: quoniam in daemonibus est spes, & desiderium, quae sunt de futuro bono: sed spei & desiderio respondet delectatio, postquam id, quod desiderabatur, adeptum est: ergo in daemonibus est delectatio.

Ego quidem existimo primum, nullam esse in daemone talem delectationem, quae dolorem & cruciatum, quem patitur pro suo peccato, alique modo leniat, & mitiorem reddat: nam sicut poena sensus in daemonibus est aeterna: ita etiam eodem modo perseuerat semper, & hoc indubitatum o mnibus esse debet.

Deinde dico, nullam veram delectationem ex aliquo euentu daemonibus prouenire, tametsi flagrans habeant desiderium alicuius futuri: quod tanquam bonum suum apprehendunt. Quare, etiamsi ardenter desiderent vincere ho mines tentatione peccati, tamen existimo, obtenta victoria, vere de ea non laetari, quae sententia ex doctrina Aristot. 7. Ethicorum capite 14. manifeste. colligitur. Nam post medium capitis inquit, Voluptas aut contraria, & quauis, modo sit vehemens, pellit dolorem, hoc est, non solum voluptas, quae est de obiecto sub vna ratione considerato, pellit necessario dolorem de eodem obiecto sub eadem ratione apprehenso (haec enim contraria sunt: verum etiam quaeuis voluptas, nempe aut de eodem obiecto sub alia ratione considerato, aut de alio quocunque, si tamen sit vehemens, non patitur secum vllam tristitiam: nam quo aliquis magis de vna re delectatur, eo minus tristatur de quacunque alia re: quia eo minus aestimat vt malum quodcunque aliud, quod euenit, quo magis apparet bonum id, quod possidet; id quod experimento compertum est: ergo tanta potest esse delectatio, vt omnem pellat dolorem, sicut ait Aristoteles. Eademque omnino ratio erit tristitiae, & doloris, vt, si maximus sit, pellat omnem laetitiam, praesertim si laetitia non fit vehementis obiecti. Cum igitur tristitia daemonum vehementissima sit: ea vero quae ipsis afferre possunt laetitiam, minoris sint momenti, & nihil bo ni habeant, nisi sola cogitatione apprehensum, vt vincere homines tentatione peccati: dicendum est, nullam omnino daemones capere delectationem, etiamsi id, quod auide desiderabant, consequantur.

Hanc sententiam sequitur Gabriel in 2. distinct. 7. quaest. 1. artic. 3. dubio 1. Ocam in 2. quaest. 19. ad7. dubium in fine quaestionis. Probant autem, daemones nunquam laetari de eo, quod desiderabant, quia Deus subtrahit concursum suum, ne possint laetari adepto iam bono, quod desiderabant. Haec tamen ratio admittenda non est: quia haec esset perpetua quaedam violentia, vt disputatione 239. caput 1. notaui, quam admittere necesse non est. Deinde probant, quia status ille summae tristitiae patitur secum desiderium de futuro bono apprehenso, non tamen laetitiam. Quae tatio mihi maxime probatur. Nam summa tristitia, qualem daemones habent, non patitur secum delectationem ob rationem dictam: at vero cum desiderio non pugnat: imo vero quanto magis aliquis delectatur, magis potest timere: & quanto magis tristatur, magis potest desiderare: qui e nim tristatur vehementer, summopere quoque desiderat carere illo malo, de quo tristatur: sed ve hemens tristitia non finit delectari de bono aliquo. Et hinc patet solutio argumenti, quod pro sententia priori allatum est. Constat enim ex di ctis, quare possit quis cum summa tristitia habere desiderium, non autem laetari: quia bonum, proui est obiectum desidetij, est absens: & ita appre hendi potest, vt placeat futurum: adeptum tamen non aestimatur vt bonum in tanta tristitia, & idec non delectat.

Postremo veram censeo sententiam S. Thom. nec nostrae opinioni vllo modo contrariam, quatenus asserit, daemones, aliquam capere delecta tionem de victoria, quam contra homines obti nent: eam tamen delectationem non esse veram, sed apparentem tantum, quam ipse phantasticam vocat: quod tamen non est ita intelligendum, quasi daemones videantur sibi delectari, cum re uera non delectentur (neque enim haec deceptio ipsis contingere potest) sed quia ita se habent in tentatione hominum, ac si vere, obtenta victoria delectarentur. Licet enim semel, atque iterum vincant hominem, nullamque inde capiant voluntatem ob rationem superius dictam: nihilo minus ita praue affecti sunt, vt iterum ipsum, aut alium hominem aggrediantur, apprehendentes sibi in futura victoria nouam causam laetitiae, quam in praecedenti victoria non inuenerunt: in quo se habent instar eorum, qui laetantur. Hoc autem recte contingere potest propter prauam eorum dispositionem, ex qua prouenit, vt ex praeteritis victorijs, ex quibus nullam voluptatem ceperunt cautiores non fiant. Hoc eodem modo intelli gendus est Augustinus.

CAPVT IV. Damonem non posse non tristari.

POstremo in hac disput. tractandum est, an daemones, ita tristentur, vt in eorum sit potestate non tristari: in qua etiam difficultate Doctores omnes non eodem modo sentiunt. Scotus in 2. d. 7. q. 1. §. Restat nunc dicere, & in reportatis eadem dist quaest. 3. arbitratur, ab omniactu voluntatis damnatos posse cessare. Ex qua sententia sequitur, posse etiam cessare a dolore, & tristitia, qui sunt actus voluntatis. Quamuis enim ipse Scotus in 3 d. 1. §. Aliter potest dici, & in 4. distinct. 49. qu. 7. pu tet, tristitiam formaliter non esse actionem elicitam appetentis facultatis, sed passionem ab obiecto (quam sententiam impugnabo i. 2. quaest 4. art. 1.) & ex hac parte non posset damnatus a tristitia cessare tamen cum existimet etiam ibidem, priorem esse hac passione tristitiae actum quendam elicitum voluntatis, sine quo tristitis non esset: plane consequitur, ex eius sententia posse damnatos a tristitia cessare: quia cessare possunt ab eo actu, qui debet necessario tristitiam praecedere.

Huius sententiae meminerunt Gregorius in 2 dist 7. quaestion. 1. art. 2. & Bassolis quaestion. 1. artic. 3 eamque censent esse falsam. Nam si vera esset: sequeretur, daemones posse seipsos a poena sensus liberare: quae sane sententia ex parte peior esset errore Origenis, nam Origenes ita dicebat paenas damnatorum finiendas esse, vt id non ex ipsorum voluntate, sed ex Dei misericordia futurum concederet. Sed Scotus in reportatis quaest. illa 3. vt defendat, non posse daemonem non tristari, docet actum tristitiae, quo daemones tristantur, a solo Deo produci, & conseruari, & ita daemones ab eo cessare non posse. Ceterum, vt supra diximus disp. 139. c. 2. impossibile est, actum intellectus, aut voluntatis a solo Deo produci: & ideo hac ratione defendi non potest praedicta opinio.

Posset quidem aliquis concedere, daemones non posse cessare a tristitia, impossibilitate consequenti: quia Deus semper immittit talem cogitationem, quam scit futuram causam tristitiae, easque remouebit, quibus induci posset daemon, vt a tristitia cessaret, quae impossibilitas est consequens tatione scientiae, cum qua Deus cogitationes varias immittit, & alias remouet. Mihi tamen multo verius videtur, daemonem non posse a tristitia cessare, impossibilitate antecedente, quae dicitur impossibilitas ex parte causae praeuenientis, de qua satis diximus disput. 68. cap. 4. hoc est, tali cogitatione praesentis mali, in qua cogitui a Deo permanere, ad tristitiam moueri, vt ab ea tristitia nulla alia cogitatione, nisi sola visione beatifica, possit cessare: quemadmodum ipsa clara visione Dei beatus ita necessario delectatur, vt non delectarii non possit, impossibilitate praecedenti ex parte causae & cogitationis.

At obijciat quis in hunc modum: vt voluntas rem aliquam diligat, aut de ea delectetur necessario quoad exercitium, hoc est, ita vt ab amore, & delectatione cessare nequeat, debet non tantum in obiecto apparere summa ratione boni, sed etiam in exercitio debet nulla ratio mali apparere: nam si apparere posset, eo ipso etiam posset voluntas ab exercitio cessare: atqui in ipso exercitio & opere tristitiae apparet ratio grauissimi mali: ergo daemon ab ea libere potest cessare. Respondeo, tunc posse voluntatem ab actu amoris, & delectationis cessare, etiamsi in obiecto sit summa ratio boni, si in exercitio appareat ratio aliqua mali quando potest remouere ab intellectu considerationem obiecti, ex qua nascitur amor, vel delectatio: si tamen cogeretur in ea manere, non posset non amare, & delectari, & quia daemones coguntur manere in cogitatione mali, & poenae, qua damnati sunt, & tale malum cogitatum non potest tristitiam non afferre: ideo non possunt non tristari: quantumuis in ipso actu tristitiae rationem mali inueniant, & ideo ab eo velini cellate.

CAPVT I. Daemones torqueri solum apprehensione apparenti mali, nonnulli autumant.

DAemones aliquo tormenti genere cruciari, Catholicis indubitatum est Quale v. sit hoc genus cruciatus, & doloris, ab Scholasticis Doctoribus non parum controuertitur. Verum antequam singulorum sententias referamus, est inprimis supponendum tanquam certum id, quod S. Th. in conclusione art. docet, nempe esse locum infernum, in quo daemones cruciantur, de quo hic non est ex professo disserendum. Disputant autem de illo Alphonsus de Castro contra haereses verbe Infernus, & Sixtus Senensis lib. 5. Biblioth sanctae annota tione 141. in hoc autem loco daemones plerique detinentur, tametsi multi etiam manserint in hoc aëre, vsque ad diem iudicij.

Deinde praemittendum est, ignem inferni esse corporeum, quae sententia est communis omnium Scholasticorum in 4. d. 44. Scoti in 4. d. 50. q. 1. a. 1. & quamuis recentiores dicant, errorem esse, oppositum assere; tamen non videtur id adhuc definitum expresse ab Ecclesia: imo cum Graeci in Concilio Florentino assererent, ignem purgato rij non esse verum & corporeum ignem, in sess. vlt. in definitione fidei, vbi multa contra ipsos de finiuntur, nihil de igne purgatorij dicitur. Firmu tamen huius sententiae fundamentum est in Scriptura, in qua saepius vocatur ignis in quem destinantur damnati. Verba autem Scripturae in pro prium sensum explicanda sunt, quando sine ab surdo aliquo id fieri potest. Disputat autem Clid houeus in caput vlt. libri 4. de fide Damasceni, an ignis inferni, & purgatorij sit eiusdem speciei cum nostro: de quo in hoc loco disserendum non est His constitutis in praesenti controuersia prima sententia fit eorum, qui dicunt, daemones torquer cogitatione, siue apprehensione non aliculus comtrarij, aut disconuenientis, quod reipsa patiantur sed apprehensione tantum apparentis mali, sicut homines in somnis ex sola imaginationis cogitatione vehementer tristari solent. Dicunt igitur daemones quidem ab igne torqueri, non quod reuera ignis ipsis contrarius aut disconueniens sit: sed quod daemones eum vt sibi disconue nientem apprehendant. Haec fuit sententia ui cennae 9. Metaphysicesc. vlt. vbi docet, animas separatas a corpore cogitare poenam, quam in hac vita perpessae sunt, & ea imaginatione vehemente torqueri: consentire etiam videtur Albertus in 4. d. 44. art. 20. ad vlt. idque probabile censet Bona. loco inferius allegando. Falso tamen pro hac opinione refertur Aegidius: in alia enim ipse aperte fuit, vt inferius videbimus, Probari autem potest ex Gre in 4. libro dialog c. 29. vbi de spiritu, qui cruciatur in inferno, inquit, Ignem namque eo ipso patitur, quod videtur, &, quia cremari se aspicit, crematur. Omnem igitur tristitiam & passionem ex sola apprehensione apparentis mali esse existimat. Nam si tristatur tantum, quia aspicit, se cruciari: ergo non quia reuera cruciatur, & aliquid vere ab igne patitur, sed quia ita ignem apprehendit, ac si ab eo cremaretur. Ratione vero confirmari potest: quia haec via multo facilior est ad explicandum cruciatum daemonis. Vix enim intelligi, nedum expli¬ cari potest, quid mali daemon ab igne reipsa pati queat: forma autem sola cogitatione apprehensa non minus potest animam tristitia afficere, quam vera.

Haec sententia a Theologis iure optimo reijcitur. Nam quamuis negare non possimus, formam sola cogitatione & imaginatione apprehensam non minus animum torquere, quam si vera esset: nihilominus duabus de causis in daemonibus, id concedi non debet. Prior est, quia intellectus Angeli non potest ita deludi, vt possit apprehendere tanquam malum, aliquid, quod reuera non est: praesertim quod ita vehementer cruciet ipsum, sicut homines imaginatione quotidie decipiuntur. Nam quamuis intellectus Angeli apprehendere possit, vt possibile sit, quod impossi bile est, & ita ei placeat: qua rattone diximus disp. 234 cap. 2. potuisse peccare appetitu aequalitatis Dei; & quamuis Angelus deludi possit ex prauo affectu, apprehensione mali, aut boni futuri, vt praeced. disput. cap. 3. diximus: tamen vt crucietur tristitia: praesertim tam vehementi, apprehendere debet malum praesens non quomodocunque sed cum aliqua opinione: hoc enim requiritur, vt afferat dolorem aut tristitiam sicut ad rationem etiam timoris: quare existimare debet, illud sibi aliqua ratione malum esse: hoc autem non potest in intellectum Angeli cadere: neque enim in rebus naturalibus decipi potest, nisi apprehendat Deum tanquam minitantem sibi, aliquod malum: quod non tam esset causa tristitiae, quam timoris. Posterior ratio est: quia secundum hanc sententiam non satisfit Scripturis asserentibus, daemo nes a vero igne torqueri. Qua etiam ratione Matthaei 25. dicitur ignis ille paratus diabolo, & Angelis eius, nempe ad cruciandum eos, & anima epulonis Lucae 16. dicebat, Quia crucior in hac flam ma. Similiter etiam iuxta hanc sententiam satisfieri non potest testimonijs Patrum, quibus inferius probabitur daemones verae ab igne torqueri.

Ad testimonium Gregorij allatum pro ha sententia, respondeo, se satis explicuisse in eodem capite. Nam praeter verba superius citata, quibus videbatur asserere, daemones torqueri sola apprehensione apparentis mali, subiungit, igne visibili ardor ac dolor inuisibilis trahitur, & per ignem corporeum mens incorporea etiam incorporea flamma cruciatur. Quibus verbis quamuis Gregorius referat cruciatum daemonum in apprehensionem, sicut in causam, quae cum sit spiritualis, dicitur etiam a Greg. ardor inuisibilis, & flamma incorporea: ta men sicut dicit flammam ab igne corporeo deriuati, sic etiam docet apprehensionem spiritualem ab ipso igne oriri, eamque flammam spiritualem appellat id quod multo clarius explicuit deinde his verbis, Quamuis colligere ex dictis euangelicis possu mus, quia incendium anima non solum videndo, sed etiam experiendo patiatur. Quibus aperte docet, daemo nem non apparenti malo, sed malo quod revera ipse experitur, cruciari: & vt inferius videbimus, Patres omnes in ipsum ignem & flammam tanquam in veram causam reserunt daemones cruciatum

CAEVT II. Daemones torqueri in inferno sola apprehensione priuationis desiderati boni alij existimant.

SEcunda opinio sit eorum, qui affirmant, animas separatas, & daemones in inferno torque ri quidem cogitatione alicuius mali, quod reuera patiuntur: sed non alterius, quam priuationis desiderati boni. Quare existimant, nullam aliam esse poenam daemonum, & animarum separatarum, quam poenam damni, quae in priuatione beatitu dinis consistit, & poenam sensus ortam ex consideratione illius. Huius sententiae mentionem fecit Ricardus loco inferius allegando, & tribui solet Algazeli 5. Physic. cap. 5. vbi de poena animarum loquitur. In ea etiam fuisse videtur Ambros.lib. 7. in Lucam cap. 14. prope finem, vbi postquam dixit, tenebras exteriores, quas patiuntur damnati, nihil aliud esse, quim esse sine Christo: subdit. Ergo nec corpor alium stridor aliquis dentium: neque ignis aliquis perpetuus flam narum corporalium, neque vermis es corporalis; sed haec ideo, quia sicut ex multa cruditate & febres nascuntur, & vermes, ita siquis non decoquat peccata sua velut quadam interposita sobrietate abstinentiae sed miscendo peccata peccatis tanquam cruditatem quandam contrahat veterum, & recentium delictorum, igne aduretur proprio, & suis vermibus consumetur. Et paucis interpositis, Ignis est, quem generat moestitia delictorum vermis est eo quod irrationabilia animae peccata mentem rei, sensunque compungunt, & quadam exedunt viscera conscientiae.

De hac opinione meminit Hieron. in cap. vlt. Isaiae explicans illa verba, Vermis eorum non morie tur: vbi ita scribit, Ignis, qui non extinguitur, a pleris que conscientia accipitur peccatorum, quae torquent in suplicijs constitutos, quare vitio suo atque peccato caruerint electorum bono, iuxta illud quod scribitur, versatus sum in miseria, dum configitur mihi spina. Quarum senten tiam non improbat Hieronym. sed cum hac limitatione eam videtur admittere, Ita duntaxat v. non negent praeuaricatorum, & dominum negantium aeterna suplicia: quod dixit, propter errorem eorum, qui dicebant, poenas inferni non futuras perpetuas. Pro eadem sententia videtur esse Isid. lib. 1. de summo bono, cap. decimo tertio, sententia prima, vb ait, duplicem esse damnatorum poenam in gehenna, Quorum & mentem vrit tristitia, & corpus flamma.

Demum Innocentius III. in libro 3. de Contempti Mundi cag 2. & 6. duo tantum genera poenarum docet esse in inferno, vnum ex memoria peccato rum, vt a nobis explicatum est: alterum ex igne, & hoc posterius tantum in corpora deriuari. Videtur igitur sentire, spiritus solum torqueri me moria suorum delictorum. Quam opinionem ex Scholasticis interpretari videtur Durandus in 4. distinctione 44. quaestione vndecima, cum inquit, ex memoria delictorum daemones torqueri, & per accommodationem quandam dici posse ab igne cruciari: quia omnis dolor comparatur igni, qui inter alia sensibilia maxime cruciat. Fatetur tamen non solum hoc modo, sed etiam a vero igne alia ratione daemones torqueri, vt infra referemus.

Haec tamen sententia merito iam in Scholis reijcitur, Communis enim Theologorum om¬ nium, quos infra referemus, opinio est, daemones non solum cogitatione, sul damni, sed etiam a vero igne torqueri. Et patribus ita expresse tradunt Orig. lib. 2. Periarchon c. 11. Nyssenus in disputatione de. anima & resurrectione, paulo ance medium, August. 21. de ciuitate cap. 10. Gregorius 4. lib. dialog. cap. 29. c. lib. 9. moral. cap. 38. alias 46. & cap 39. alias 48. vb. planedocet, daemones in inferno ab igne corporeo cruciari. Subdit autem in fine capitis 35. alias 50. haec verba, Et quamuis Angelorum, atque hominum longe sit natura disssimilis: vna tamen poena implicat quos vno in crimine reatus ligat. Eidem sententiae consentit Hugo de S. Victote qu 3. in epist. ad Thessal. vbi ait, damnatos non solum remorsu conscientiae, sed etiam igne torqueri: loquitur autem de spiritibus, vt constat ex quaest. 4. Adde etiam Laurentium Iustinianum in libro de Casto connubio verbi, & animae capite 16. vbi de igne infermi sic loquitur, Corpora concremans spiritus, non calefaciens, sed crucians. Addit vero, id fieri diuina virtute, eo quod ille de illo igne dixerat, non indigere fomento lignorum & materiae, ob idque diuina virtute posse corpora cremare, & spiritus torquere.

Ratione vero probatur. Nam quamuis tristitia orta ex cogitatione poenaedamni, ad poenam sensus pertineat, vt disp. praecedenti c. 2. monstrauimus, & ita hac sola ratione possemus daemonibus assignare poenam damni, & sensus: tamen quia Scriptura manifeste indicat, daemones ab igne cruciari (nam alioquin ignis non diceretur paratus diabolo, & Angelis eius, & alia, quae supra retulimus) ideo non satis est, poenam sensus ortam ex sola cogitatione damni daemonibus assignare: sed opus etiam est, paenam ab igne deriuatam ipsis tribuere.

CAPVT III. Damones ab igne cruciari per speciem, aut cognitionem ab eo deriuatam, nonnulli docuerunt.

IAm vero Scholastici omnes, quos in hoc cap. & sequentibus referemus, in eo conueniunt vt daemon ab igne corporeo patiatur. Verum de modo, quo ab igne torquetur, varie sentiunt. Ter tia igitur sententia sit eorum, qui dicunt, cruciari, daemonem ab igne per speciem quandam, aut cognitionem ab ipso igne in eum deriuatam. Ita docuit AEgidius quodlib. 2. quaest. 9. & quodlib. 4. q. 15 Scotus en 4. d. 44. quaest. 2. §. De secundo modo, & sequq Ricardus artic. 2. quaest. 3. supplementum, Gabrielis quaest. 3. art. 2. conclusione 5. in quam sententiam refert Ocamum quodlib. 1. quaest. 19. ex quibus Docto ribus Aegidius, & Ricardus dixerunt, virtute Dei vrente igne vt instrumento, speciem quandam intelligibilem, quam vocant intentionalem, in Angelum deriuari, & hanc esse cansam tristitiae. Quomodo autem impressio illius speciei sit causa tristitiae in Angelo, non eodem modo explicant. Ricardus inquit, speciem illam adeo vehementem produci, vt perturbet intellectum Angeli, & impediat ab aliarum rerum consideratione ignis detineat: atque hoc sit Angelo molestiae, & tristitiae causa. Aegidius vero ait, ex sola impressione illius speciei ideo daemonem tristari, cum tamen nobis nulla sit causa tristitiae species a phanta¬ smate deriuata vittute intellectus agentis, quia intellectus noster possibilis, qui recipit species ab intellectu agenti ex phantasmate productas, pendet ab eo solum quoad operationem, noij quoad esse; & ideo in receptione speciei productae vir tute ipsius non tristatur: at vero intellectus noster, & daemonis pendet a Deo non tantum quoad operationem, sed etiam quoad esse. Dolor au tem, & tristitia non potest deriuari in facultatem appetentem, nisi ab eo, a quo ipsa facultas pen det quoad esse: quemadmodum in sensibus molestia non deriuatur, nisi a qualitatibus sensibili bus, a quibus ipsa facultas pendet quoad esse. Ar vero Scotus, Gabr. & Ocam dicunt, daemonem ab igne torqueri, non per impressionem specier intelligibilis, sed per impressionem cognitionis actualis, quam Deus virtute sua per ignem, tanquam per instrumentum, in Angelum deriuat. ex qua impressione dicunt prouenire, vt daemonis intellectus ad eam cognitionem determine tur, vt, velit, nolit, per eam perpetuo vehementer intelligat: ex quo etiam efficitur, vt daemones tri stentur, quia vellent nunc hoc, nunc illud considerare, & vt placuisset nunc ab huius objectinunc ab illius consideratione cessare. Porro ta lem determinationem a Deo deriuatam explicant exemplo intellectus agentis, & phantasmatis, a quibus noster intellectus possibilis determinatur. Cumque concedat Scotus daemones etiam cruciari per alligationem, qua detinentur in igne inquit tamen, hoc modo explicato magìs daemones ab igne torqueri, quam si solum per alligatio nem cruciarentur ab eo: quoniam praedicto modo ignis est causa tristitiae, & doloris in daemonibus dupliciter, primum imprimens cognitionem sui, & per eam determinans intellectum daemonis: deinde per modum obiecti, dum cogitur Angelus ipsum ignem cognoscere: & in eius co gnitione manere: at per solam detentionem non tam vehementer ignis torquet daemones, quia solum per modum obiecti torquet. Praeterea maiorem esse cruciatum daemoni ex impressione co gnitionis ab igne deriuata, quam ex alligatione probat Scot. quia quanto nobilior est facultas in telligendi in Angelo, quam facultas se mouendi tanto est maior tristitia, quae nascitur ex vi allata facultati intelligenti ad intelligendum, quam tri stitia, quae oritur ex vi illata facultati motrici, ne moueatur angelus quo voluerit: quia haec impedit minorem perfectionem in Angelo quam illa Haec sententia quocunque modo explicata mih non probatur. Atque inprimis contra illam pugnat ratio, qua sup. d. 176. c. 3. probaui, non posse assumi a Deo vt instrumentum physicum quamcunque rem ad quemcunque effectum: sed eam duntaxat, quae habet aliquam praeuiam actionem aliquo modo conducentem ad effectum, vt ibid explicui: ignis a. inferni non habet talem operationem praeuiam ex se: ergo assumi nequit vt instrumentum ad imprimendam speciem, aut cognitionem in intellectu Angeli. Adde, quod, licet posset Deus assumere vt instrumentum ignem ad producendam speciem, tamen non posset ad producendam & infundendam in intellectu possibil notitiam & cognitionem. Secundo quia difficile videtur, per impressionem speciei intelligibilis torqueri daemonem, cum species sit forma intelligibilis perficiens intellectum. Sic arguit contra hanc opin. S. Th. 4. c. 9. con. gen. nam, quod eam recipiat Angelus a Deo medio igne tanquam instrumento non videtur sufficiens causa vllius, nedum tam vehementis tristitiae, quam patitui daemon: atque eadem ratio est de cognitione, si ea imprimeretur a Deo medio instrumento. Hoc dixerim propter recentiores, aliquos Thom. qui in eo constituunt totam causam tristitiae, quod daemon speciem recipiat ab infima quadam na tura, nempe ab igne tanquam instrumento. Sed dicunt aliqui, quorum meminit Ricard. ideo daemones tristari impressione illius speciei, quia est species quaedam excellens, quemadmodum species etiam excellens in sensu solet esse causa molestiae. Ceterum, vt ipse Ricar. recte obseruauit in sensu potest, quidem species excellens aut potius (vt ego arbitror) sensibile excellens esse causa dolotis, aut molestiae, eo quod laedit sensum: at species intelligibilis, quantumuis sit excellens, & excellentissimi obiecti, non potest laedere intellectum, vt patet: ac proinde nequit esse causa tristitiae: alioquin & species essentiae diuinae (si aliqua, maxime tristitiam afferret: quod nemo dicetDixi a. laesionem sensus prouenire potius a sensibili obiecto, quam ab specie: quia omnis laesio quae fit per naturalem aliquam intemperiem, fiactione physica & reali alterius qualitatis in organo ab obiecto sensibili proueniente, quam ab specie, vt late ostendi in 2. de Ani. & Deo duce inferius in hac 2. par. monstrabo. Ratio igitur ob quam Dd. alleg. pro hac sententia, dicunt. impressionem speciei, aut notitiae illius esse causam tri stitiae, est, quia cogitur Angelus in cognitione ta lis obiecti contra voluntatem suam perseuerare quod quamuis aliquibus difficile videatur, saltem per solam impressionem speciei: tamen id libenter concedamus, siue per impressam notitiam, siue per speciem impressam fieri posse: nihilominus non videtur sufficiens causa assignari tam vehementis tristitiae, quam patitur daemon. Primum quidem si aliqua ratione esset causa tristitiae, maximae quia ea cogitatione aliarum rerum cogitatio & consideratio in Angelo impediretur: at hoc est contra experientiam: nam daemones, vt constat ex energumenis, multa alia considerant, Deinde si imprimeretur notitia ab ipso Deo, vt asseruit Scot. non posset Angelus per illam impe diri, ne alia obiecta libere cogitaret: quia virtur intelligendi nihil per eam cogitationem distra hetur: cum nihil virtutis ad eam eliciendam intellectus conferret, sed solum eam pateretur, & reciperet. Postremo etiamsi impressio solum esset speciei intelligibilis, non posset esse tanta cogita tionis intensio per illam speciem, vt aliarum rerum consideratio impediretur; nam cum intellectione eius rei, quam Angelus clare intuetur, potest sine labore plura alia considerare.

Ratio v. ob quam dicebat Aegid. Angelum torqueri ab speciei, quam recipit a Deo, intellectum, a. nostrum non cruciari ab specie, quam accepit ab intellectu agenti, friuola est: nam quod sub stantia Angeli pendeat a Deo non est sufficiens causa, vt species impressa a Deo afferat tristitiam, nisi illa sit contraria & disconueniens Angelo: sicut contra etiam intellectus possibilis, & nos torqueremur a nostro intellectu agenti, si reci peremus speciem nobis contrariam, etiamsi sub stautia nostri intellectus possibilis non pendeat ab intellectu agente. Quod V. sensus noster a quantatibus sensibilibus affici possit tristitia: non ideo est, quia ab illis pendeat substantia eius vt ab efficientibus, sed quia qualitates imptimere possunt sensui speciem obiecti contrarij molesti & disconuenientis naturae.

CAPVT. IV. Damones, & animas separatas eodem modo ab ij torqueri, quo animae in corpore cruciantur Henricus & Scotus putarunt.

QVarta sententia sit Domin. de Soto in 4. d. 50. q. 1. cart. sub fin qui docet, animas extra corpora, & daemones eodem modo torqueri ab igne, quo animae in ipso corpore ab igne cruciantur: & hanc virtutem communicatam esse igne a Deo idque esse, quod dixit Angust. miris, veris tamen modis daemones ab igne torqueri, vt inf. referemus. Vtrum a hoc fiat deriuata aliqua qualitate ab igne in daemones, aut animas, an alio modo, ipse non explicat. Cum Soto conuenit ex parte Hent. quod li. 8. q. 34. qui docet, daemonem ab igne pati, qua tenus ignis calidus est: ac proiude vera passione, qualem sensus reciperet, daemonem ab igne torqueri. Videtur autem hic autor existimare passionem, quae daemon ab igne torquetur, eiusdem esse rationis cum ea, quam sensus pateretur. At Sotus non concedit eiusdem esse rationis dolorem, & passionem animae, seu daemonis, & sensus corpo rei: sed animam separatam, & daemonem eodem modo torqueri, quo anima in corpore cruciare tur non passione poena corporea, sed quadam alia a corpore deriuata. Addit praeterea Henticus & in hoc forsan a Soto differt, illam passionem daemonis ab igne deriuari virtute propria ipsius ignis: cum tamen Sot. virtute Dei igni commu nicata, a quo ignis assumitur vt instrumentum, id fieri doceat: subiungit tamen Hen. virtutem aliquam communicari daemoni a Deo, vt capax sit doloris & cruciatus, qui ab igne in ipsum deriuatur. Itaque vterque in poena daemonum agnoscit virtutem Dei supernaturalem: sed Sot. eam concedit ex parte ignis Hen. a. ex parte daemonis. Haec opinio vtroque modo explicata mihi non probatur. Primum quidem vt explicatur a Soto hac ratione refelli potest. Tristitia, quam patitur dae mon ab igne, est actus quidam voluntatis in displicentia quadam consistens: quare circa aliquod obiectum malum & disconueniens versari debet ergo aut habet pro obiecto qualitatem aliquam ab igne in ipsum daemonem deriuatam, aut habe ipsum ignem. Primum non potest habere qualitatem ab igne in ipsum daemonem deriuatam: nam praeterquam quod talis qualitas commentitia est, vt c. seq. ostendemus: tristitia daemonis, & animae separatae non esset eiusdem rationis cum tristitia animae coniunctae corpori. Nam tristitia animae coniunctae, quam patitur ab igne per tactum corporis, quando corpus comburitur, habet pro obiecto qualitatem quamdam corpoream quam vocant dolorificam, impressam ipsi corpori: vel certe vt alijs placet diuisionem continui (quod mihi non probatur) ex quibus prouenit species, & dolor in sensu tactus, & inde in appetitum sentientem, & inde in voluntatem deriuatur: qualitas a. impressa Angelo, aut ansmae separatae alte rius esset rationis: esset enim spiritualis: ergo etitristitia, & dolor de illa diuersus esset a tristitia, quam anima in corpore ex igne patitur.

Deinde si tristitia daemonis, & animae separatae haberet pro obiecto ipsum ignem apprehensum vt malum, & sibi disconuenientem, non esset eiusdem rationis cum tristitia animae in corpore, dum ab igne comburitur: nam tristitia animae in corpore non est ab ipso igne apprehenso vt malo disconueniente: sed, vt dixi, de qualitate ab igne in tactum deriuata: nam tristitia de aliquo extrinseco malo alterius rationis est, quam de qualitate, & alteratione intrinseca ab extrinseco agente deriuata. Posset quidem anima separata nihil actu recipiens ab igne, tantum ex memoria doloris, que ab igne per tactum passa esset, cruciari: & tunc pro obiecto non haberet ignem, sed qualitatem, & passionem ab igne deriuatam in corpus, cuius retineret memoriam: at daemon, qui nunquam in corpore expertus est, nec experiti potest tale genus tristitiae, & doloris, non potest memoria illius torqueri: nihilominus anima separata a corpore, cum esset in inferno, non diceretur ab igne inferni torqueri, sed ex sola memoria ignis, a quo in corpore passa est, cruciaretur: veluti qui esset iuxta ignem, & ab eo non combureretur, sed recordaretur, se fuisse ab alio igne combustum, & apprehensione praeteritae combustionis tristaretur: non diceretur ab igne praesenti, sed ab absenti & praeterito torqueri. Deinde esam sententiam vt ab Henr. defenditur, facilius potest impugnari. Primum, vt notant Scotus & Durand. loco inferius citando, contra Henr. aut virtus illa, quae datu spiritui, vt possit ab igne pati, est corporea au spiritualis. Si spiritualis, non potest aliquid recipere, & daemonem facere idoneum subiectum, vt ab igne corporeo patiatur: nam si substantia ipsa angeli, qui spiritualis est, ex se capax non erat, vt ab igne corporeo pateretur, non poterit per qualitatem etiam spiritualem idonea reddi, vt ab eodem igne patiatur: qualitas vero illa corporea esse non potest: quia in substantia spirituali corporea qualitas recipi nequit, vt manifestum est: ergo talis qualitas omnino commentitia est. Praeterea etiam si concedamus, substantiam Angeli esse capacem ex se, aut saltem per qualitatem a Deo conmunicatam capacem effici, vt ige patiatur nihilominus tristitia illius, & animae separatae deriuata ab igne, non potest esse eadem cum ea, quam habet anima coiuncta corpori, quando ab igne corpus crematur. Nam vel obiectum huius tristitiae esset ipse ignis, vel aliquid ab igne deriuatum. Si esset ipse ignis, tristitia non esset eiusdem rationis, vt supra contra Scotum demonstrauimus. Si autem esset aliquid ab igne deriuatum in substantia Angeli: vel illud esset spirituale, vel corporeum. Si dicas esse spirituale, praeterquam quod id defendi non potest (quia ab agente corporeo propria virtute non potest effectus spiritualis deriuari) dolor tristitia de illo non esset eiusdem rationis, cum tristitia, quam habet anima in corpore quando ab igne corpus comburitur: quia tristitia animae in corpore ex combustione ignis est de aliquo corpore, nempe de intemperie, aut diui sione continui, aut qualitate sensibili, quam dolorificam vocant: tristitia a. daemonis eo modo esset de qualitate aliqua spirituali. Si v. id, quod deriuaretur ab igne in spiritum, esset corporeum, adhuc dolor non esset eiusdem rationis cum dolore animae in corpore ex combustione: nam dolor animae in corpore ex combustione, est de qualitate aliqua sensibili: qualitas autem corporea impressa daemoni non esset sensibilis: ergo dolor de illa non esset eiusdem rationis cum tristitia animae ex combustione.

At dicat aliquis, eleuari, quidem voluntatem daemonis, vt tristetur de qualitate illa sensibili, quae nascitur ex combustione, & illam percipiat, ac si esset in corpore. Verum hoc facile confutari potest. Nam nulla facultas appetens, aut cognoscens, eleuari potest ad operandum circa obiectum aliquod, quod intra latitudinem proprij aliquo modo non continetur. veluti oculus ad audiendum, & auris ad videndum, & intellectus ad sentiendum eleuari nequit: alioquin & quaeuis res eleuari posset ad quoduis genus operationis virae quod est absurdum. Quod vero intellectus creatus eleuetur ad videndum clare Deum, est, quia Deus intra latitudinem obiecti intellectus creati aliquo modo continetur: nam & naturaliter Deus cognosci potest ab intellectu creato; saltem non proprio conceptu, nec quiditatiuo: & ideo ex vno genere cognitionis circa idem obiectum, ad aliud genus perfectius eleuari potest: ad id tamen quod nullo modo continetur sub obiecto alicuius facultatis, non potest facultas eleuari: sic eodem modo facultas apperens eleuari non potest ad operandum circa id: quod aliquo modo intra analogiam & latitudinem obiecti sui non continetur. Cum igitur dolor, qui est in voluntate animae coniuncta cum corpore ex conbustione corporis ab igne, hoc modo fiat vt primum afficiatur ipse tactus molesta quadam cognitione qualitatis illius, quam doloriferam vocamus, vt probabilior opinio fert aut intemperiei, aut diuisionis continui, vt ali existimant: deinde appetitus animalis tristetur de eodem obiecto tanquam disconuenienti: postre mo voluntas dolore, & tristitia de eadem re afficiatur per sympathiam quandam: efficitur, demo nem non posse hoc modo torqueri quacunque qualitate ab igne in ipsum deriuata.

CAPVT V. Daemonem pati ab igne per qualitatem ab igne deriuatam, recentiores affirmant.

QVinta sententia est recentiorum qui autumant, qualitatem quandam ab igne virture Dei vtentis ipso vt instrumento in daemonem deriuari, & ab ea daemonem pati, & de ea tristari: non quidem eodem genere tristitiae, quo tristatur anima coniuncta corpori, cum ab igne corpus crematur: sed quia videt daemon, se ea qualitate sibi minime conuenienti, & contraria quasi maculatum, turpem, & deformem: sicut corpus anima lis per intemperiem, vel qualitatem illam dolori feram mase se habet. Hanc sententiam indicat Albertus in 4. d. 44. a. 20. ad vlt. quamuis existimet probabiliorem prima, quam supra cap. 1. retulimus. Eandem quoque opinionem tribuunt recentiores Durando, vt aliquem ex Scholasticis antiquioribus habeant patronum: cum tamen Dura in 4. distinct. 44. q. vlt. num. 15. eam solum tanquam aliorum referat, & ex professo impugnet. Confirmati autem potest testimonijs Patrum & Scri¬ pturae cap. 2. huius disp. citatis, quibus dicitur, daemones ab igne cremari, & cruciari: quod nullo alio modo commode videtur intelligi posse, quan hoc, quem haec opinio defendit, vt inductione constat ex ijs, quae contra alias sententias diximus. Sed praesertim authoritate, & verbis Gregor. 4. dialog cap. 29. comprobars potest: inquit enim, animam pati incendium ignis, non tantum videndo, sed etiam experiendo. Adde etiam loca Scripturae. in quibus hoc genus tormenti explicatur Luc. 16. anima diuitis dicebat. Quia crucior in hac flamma: Apocal. 20. dicitur bestiam, & Pseudoprophetas cruciandos die ac nocte in stagno ignis.

Haec sententia eo plausibilior in Scholis visa est, quo magis sensum sequuta videtur. Cum enim ea quae sensu experimur, facilius intelligamus: & noster modus intelligendi communiter sensu maxime ducatur: simul atque audimus, spiritum ab igne torqueri, tristitiam eius instar corporei doloris concipimus. Si tamen in hac re spirituali deseramus sensum, & sola ratione ducti, vt oportet Philosophemur: praedictam opinionem non minus, quam alias, difficilem iudicabimus, omissa vero ratione Durandi quaest. illa citara nu. 16. satis superque a nobis explicata dispur. 177. cap. 3. qua praedictam sententiam efficaciter ille confutat, quia videlicet quaeuis res mundi non potest assumita Deo vt physicum instrumentum, nisi habeat praeuiam operationem, qualem non habet ignis in spiritum: alia ratione huic materiae propria refelli potest. Supponendum autem in primis est, dolorem & tristitiam ortam in nobis ex sensu tactus, vel esse ipsam cognitionem tactus, qua percipitur qualitas disconueniens: vel esse fugam appetitus & voluntatis deriuatam ex illa cognitione tactus, qua percipitur qualitas disconueniens: hoc enim aut illo modo de dolore loqui, non magna rerum, sed parua vocum dissenssio est, dummodo fateamur illius qualitatis contrariae esse cognitionem in tactu, & fugam seu displicentiam in appetitu & voluntate. Hoc supposito facile ostenditur, non posse esse fugam & displicentiam in voluntate Angeli prouenientem ex impressione alicuius qualitatis ab igne deriuatae: nam si in nobis aliqua tristitia oritur ex impressione alicuius extraneae qualitatis: ea solum contingit, quia extranea illa qualitas est contra naturalem temperiem debiti nostrae naturae: aut quia aliquo pacto deformes nos efficit. Priori modo non solum efficitur rristitia in voluntate media solum cogitatione & apprehensione intellectus: sed etiam natura prouidit in sensu facultatem, vt disconuenientem illam qualitatem, quam doloriferam vocant, percipiamus, & inde in appetitum, & in voluntatem eo modo, quo diximus deriuetur. Posteriori vero modo contingit tristitia solum in voluntate, aut appetitu absque eo, quod sensu externo tactus qualitas illa percipiatur, ex eo solum quod quis per tam qualitatem deformem se considerans tristatur, veluti siquis videret se maculari aliqua qualitate, qua turpis efficeretur, doleret sane, & tristaretur: neutro autem modo tristari potest daemon de qualitate sibi ab igne impressa. Et quidem priori modo daemonem non tristari, aduersarij, ingenue fatentur, & ratione ipsa conuincitur: quia nulla qualitas imprimi porest Angelo contra naturam illius constitutionem ad corruptionem aliquam disponens, vt constat. Sed neque posteriori modo tristari potest: tum quia nulla potest excogitari ratio ob quam qualitate aliqua impressa daemon efficiatur deformis, nisi vt praesentem difficultatem effugiamus: tum etiam quia sicut nulla qualitas esse potest alicui contraria disponens ad eius corruptionem, nisi quae tollat aliquam qualitatem necessariam ad conseruationem ipsius; sic etiam non potest aliqua esse alicui causa deformitatis, nisi quae tollat qualitate aut substantiam necessariam ad illius pulchritudinem: si enim integre reliquit omnia necessaria ad pulchritudinem, integra manebit pulchritudo, & nulla erit deformitas: atqui nulla qualitas Angelo inprimi potest a Deo, quae tollat aliquid ne cessarium ad eius pulchritudinem: ergo nulla huiusmodi qualitate reddi potest deformis. Adde, quod cum qualitas illa infundatur a Deo supernaturaliter, & nulli creatae naturae possit esse naturalis ex principijs ipsius naturaliter requisita: sequitur, esse supernaturalem secundum substantiam iuxta ea, quae diximus disp. 213. c. 2. nam qualitas, aut modus, qui nulli naturae naturalis esse potest, supernaturalis est secundum suam naturam & substantiam: qua ergo ratione fieri poterit, v Angelus deformis reddatur qualitate supernatu raliter infusa, & secundum suam substantiam su pernaturali? imo vero si talis aliqua esset, potius ad pulchritudinem Angeli pertineret. Ad testimonia vero Patrum, & Scripturae, quae pro hac sententia allegauimus, vnico verbo respondetur, daemones quidem ab igne torqueri, vt supra etiam c. 1. & 2. contra primam & secundam sententiam ostendimus: tamen non cruciari eodem modo, quo haec sententia contendit, sed alio faciliori, quem c. seque ex sententia S. Thomae explicabimus.

CAPVT VI. Damones occulto quodam modo, & per alligationem ab igne torqueri probabilior sententia est.

MVlto faciliot, & apud Thomistas commu Inior sententia est, quam non pauci ex antiquis Theologis tradiderunt, nempe daemones ab igne torqueri per alligationem, quam contri suam voluntatem patiuntur, & a qua non possunt se ipsos liberare. Hanc opinionem sequutus es S. Th. in hoc art. in solutione tertia clarissime tamer 4. contra gentes c. 90. & Ferrariensis, ibi. Bona. in. 4. d. 44. p. 2. art. 3. qu. 2. tam etsi ibidem alium modum cruciatus angelis assignet, nempe vt refugiant ca lorem ignis, quamuis nocere non possit, & trepi denttimore vbi non est timor: idque fieri ex diuina omnipotentia: quo pacto incidere videtur in opinionem 1.c. a nobis impugnatam. In eadem sententia, de alligatione, fuerunt Scotus, & Gabriel locis allegatis, quamnis alium etiam modi torquendi igni assignent, de quo capite 3. dictum est. Idem senserunt Durandus in 4. d. 44. q vlt. Palud quaestione 7. in quinta opinione. Maior quaestione 6. nec aliud videtur voluisse Hugo de Sancto Victore in quaestione quarta in Epistolam ad Thessalonicenses, cum ait spiritus ab igne, etiamsi ab illo non contingantur: nam fieri non potest, vt aliquis ab aliquo corpore patiatur, nihil ab eo recipiens (quod est ab eo non contingi) nisi per alllauiouem

Haec opinio nullo alio meliori fundamento confirmari debet, quam quia nullus alius videtur superesse modus, quo torqueantur daemones per ignem, praeter enumeratos: ex quibus nullus est, qui multas non habeat difficultates, vt hactenus vidimus: hic autem nullas videtur habere. Erg. quandiu alius nobis non constat reuelatione D (aliter enim constare non potest,) hoc pacto licebit nobis poenam, quam daemones patiuntur ab igne, explicare. Porro hoc modo facile defendere possumus duo, quae necessario asserenda sunt. Vnum est, aequalem non esse poenam ignis in omnibus daemonibus, nam virtute Dei fieri potest, vt vnus vehementius, quam alius torqueatur. Alterum vero est, daemones, qui in hoc aëre manserunt, non minus cruciari ab igne, quam si in ipso igne essent, vt ait Sanctus Thomas in solutione tertia, nempe per hoc, quod apprehendant, se destinatos esse, vt igni sint perpetuo alligati: quam quidem apprehensionem potest Deus immittere Daemoni adeo efficacem, vt non minus cruciet; quam cum se videat postea in ipso igne detentum. Qua etiam ratione asserendum est, poenam horum daemonum non esse augendam post diem iudicij: cuius oppositum falso indicare videtur Caietanus in illud 2. Petri 2. Si enim Deus Angelis peccantibus non pepercit, &c. Verum hanc sententiam defendere debemus, vt non negemus, daemones alio modo ab igne cruciari, quam per alligationem: sed solum assetamus alium modum cruciatus nobis plane esse ignotum: & cum Augustino loco citato in secundo capite dicamus, miris, veris tamen modis, hoc est, veris modis, nobis tamen ignotis, daemones ab igne torqueri: nam ex his modis cruciatus, quos hactenus enumerauimus, nullus absque vllo incommodo defendi potest: & ita satius erit, nostram in hac re fateri ignorantiam, quam absque firmo fundamento aliquid affirmare. De animabus separatis dubitandum non est, eas etiam alio modo ab igne torqueri, quam per allegationem: & modum talis cruciatus nobis esse manifestum: nam quando corpori coniunctae sunt, & corpus igne crematur, non solum patiuntur per alligationem, sed per doloriferam etiam qualitatem immissam sensui tactus, & ab eis cognitam, ex cuius cognitione deriuatur in appetitum sentientem, & in ipsam voluntatem tristitia, quam & dolorem vocamus. Hoc igitur eodem doloris genere ex apprehensione illius qualitatis doloriferae, quae dolorem gignit in tactu, torquentur animae separatae: nam antea quam corpus ab igne comburatur actu, potest Deus tale genus apprehensionis non minus efficaciter animae separatae immittere, quam s ignis praesens corpus cremaret: hoc autem existimo necessario asserendum, ne cogamur concedere, poenam sensus ab igne deriuatam angell in animabus post vnionem cum corpore. Ceterum hoc genus cruciatus Angelo conuenire non potest, siue absente igne, siue praesente, sicut nec tactus ei conuenire potest, ex quo hoc genus doloris necessario deriuatur. Conueniunt igitur animae separatae, & daemones in eo, vt non tantum per alligationem, sed etiam alio modo ab igne crucientur. Differunt tamen, quia modus, quo praeter alligationem daemones patiuntur, ignotus nobis est: modus autem, quo animae torquentur, satis est manifestus.

Postremo addendum est, quamuis elementum ignis aptissimum sit ad cruciandas animas, quia natura sua efficacissimum est in corpora: eaque vehementius, quam aliud elementum cruciat: et cruciatu autem corporis tristitia, & dolor in ans mam deriuatur: tamen nullam nobis suppetere rationem ad probandum, aptius olementum esse natura sua ad cruciandum daemones, quam sit quodcumque aliud elementum: tum quia ratione alligationis aequa esset ratio aliorum, vt constat. Tum quia alius modus quo ab igne daemones torquentur, nobis ignotus est. Deus autem iure optimo hoc elementum praecipue supplicio daemonum praeparauit: cum futurum quoque esset animabus damnatorum causa tormenti.

Hactenus non solum elucidauimus, quae docet S. Th. in hac 1. p. a q. 50. vsque ad 64. sed etiam ea, quae tractat infra a qu. 106. vsque 112. nam quae disputat de illuminatione q. 106. 108. 109. 111.& de illuminatione, qua homines ab Angelis illu minantur, & de virtute Angelorum supra creatu ram corpoream, satis superque examinauimu. disput. 215. 216. 217. quae S. Doctor tractat de lo cutione Angelorum q 107. tractauimus ex profeslo disp. 211. & 213. solum restat, vt de missione & custodia Angelorum, & de oppugnatione dae monum aliqua dicamus, de quibus disserit S. Th. infra q. 112. 113. 114

CAPVT I. Dua oppositae sententiae.

EX his omnibus, quae hactenus a nobis dicta sunt, perspicuum fit, duas esse classes Angelo rum, alteram bonorum, quae Deo per visionem claram, & charitatem perpetuo adhaeret: alteram malorum, quae aeternis cruciatibus inferni addi cta est. Ex quibus duae aliae diuisae sunt, altera ma lorum, quos permisit Deus hominum saluti insidiari: altera bonorum, quos tutelares nobis con stituit, vt non solum contra insidias daemonum salutem nostram spiritualem tuerentur, sed ab alijs etiam malis humanum genus incolume seruarent. De bonorum igitur custodia, & malorum oppugnatione hoc postremo loco nobis disserendum est, de quibus disputat S. Th. qu. 112. 113 & 114. Quo fiet, vt omnia quae ipse notat a q. 50 vsque ad 64. & a qu. 106. vsque ad 114. his nostris commentarijs & disputationibus elucidemus.

Ceterum vt de custodia Angelorum in disputatione sequi agamus, in praesenti explicandum est quinam Angeli in ministerium hominum e coe lis ad nos mittantur? de quo agit S. Doctot q. illa 112. est autem inprimis certum apud omnes Angelos quandoque ad homines mitti. Id enim testatur scriptura Exod. 23. Ecce ego mittam Angelum meum qui praecedat te, & Luc. 1. Missus est Angelus Gabriel a Deo. Act. 12. Nunc scio vere, quia misit Dominu Angelum suum, & eripuit me de manu Herodis. Ex Pa¬ tribus vero id ex professo docent tanquam certum Dionys. 13.c. de coelesti Hierar. & Gregor. libro 2. moral. cap. 3. & Hom. 24. in Euang. & alij plerique obiter:“ idque vt notissimum supponunt cum S. Th. infra q. 112. artic. 1. Probat autem S. Thomas in eo a. 1. quia, vt docuit ipse supra q 43. art. 1. ille dicitur ab alio mitti, qui ab alio procedit aliquo modo, vt incipiat alicubi esse, vbi antea non efat, vel vbi prius erat alio modo: Angelus autem hoc modo procedit a Deo: nam, cum sit in coelo, venit ad nos: & hoc nutu & iussu Dei, qui haec omnia inferiora gubernat, quod est a Deo procedere: ergo mittitur etiam a Deo. Discrimen autem intermissionem Angelorum a Deo, & vnius diuinae personae ab altera, manifeste colligitur ex dictis disp. 170. nam missio vnius diuinae personae ab altera, est processio ab ea, non secundum imperium, sed secundum substantiam, connotato respectu noui modi praesentiae in loco, vt ibidem exposuimus: processio autem Angeli est secundum imperium, de quo non est dubitandum.

Verum inter doctores in controuersia positum est, vtrum Angeli omnes mittantur, etiam supremae hierarchiae, in qua Seraphin, Cherubin, & Troni recensentur, an non? Theologi nonnulli arbitrati sunt, ordinaria quidem lege Angelos ex inferioribus ordinibus solum ad nos mitti, & extraordinaria lege aliquando etiam mitti ex suprema hierarchia: imo vero ex supremo ordine supremae hierarchiae. Quam sententiam probabilem existimat Durand in 2. d. 10. q. 1. Scotus q. 1. Marsilius in 2. q. 7. a. 3. in 2. par cum asserunt, etiam supremos Angelos aliquando ad nos mitti. Eam vero recentiores Theologi multis confirmant

Primo quia constat, Gabrielem missum fuisse ad beatam Virginem Luc. 1. & alibi etiam in scriptura: Gabriel autem fuit supremus, aut vnus de supremis Angelis, teste Bernardo hom. 1. super illud Luc. 1. Missus est, & Magistro in 2. dist. 10. quorum sententiam sequuntur Scotus in ea d. q. 1. & Dur. q. 1. eisque fauere videtur Greg. Hom. 34. in Euang cum ait, Gabrielem vnum fuisse de supremis Angelorum: neque enim per angelos intelligere videtur spiritus tantum infimi ordinis infimae hietarchiae, quos communi voce Angelos appellamus, sed vniuersam naturam angelicam: idque maxime conueniens videtur: nam sicut mystetium Incarnationis & Christi maximum est, ita oportebat maximum inter omnes Angelos mitti ad illud annuntiandum: nunquam autem missus est Angelus Gabriel, nisi ad Danielem, cui mysterium hoc futurum reuelauit, & ad Virginem Matrem Christi, cui iam mox faciendum nuntiauit: vt idem Bernard. in eod. serm. sentit, ad losephum sponsum virginis, & nutricium eiusdem Christi, cum in somnis ipsum corroborauit Matthaei 1. vt acci peret Mariam coniugem suam: & denique, vt ego etiam existimo, ad ipsum Christum, cum positur in agonia Patrem orauit Luc. 22. conueniebat nam que, vt Gabriel, qui dicitur fortitudo Dei, vel ad cortobotandum Christi humanitatem contra mor tis agonem, vel ad laudandam eius fortitudinem mitteretur. Multi enim recte, & diuinis litteris consentanee existimant, Angelum delegatum ad confortandum Christum, non ad corroborandam carnis imbecillitatem, sed ad laudandam eius eximiam fortitudinem missum fuisse: idque nomine confortationis in Scriptura significari contendunt: quorum sententiam fusius confirmauimus anno 1585. cum in 3. p. S. Tho. a. 4. q. 12. Compluti in nostro Collegio interpretaremur, quae omnia in eum locum Deo duce typis excusa in lucem dabimus.

Secundo quia Isaiae 6. dicitur, Volauit ad me vnus de Seraphin, & tetigit os meum. Missus est igitur ad Isaiam vnus Seraphin, qui sine dubio in supremo ordine primae hierarchiae collocatur. Tertio Tobiae 12. dixit Raphael, qui missus fuerat ad Tobiam, Ego enim sum Raphael vnus ex septem, qui astamus ante dominum. Hi autem septem videntur esse supremi, vel de supremis: nam Apocal. 1. dicitur, Gratia vobis & pax ab eo, qui est, qui erat, & qui venturus est, & a septem spiritibus, qui in conspecti throni eius sunt, & a Iesu Christo, qui est testis fidelis: quibus verbis significari videntur septem spiritus praecipui, ex ijs, qui Deo assistunt, a quibus pacem deprecatur fidelibus, ad quos scribit: a septem autem spiritibus eam non deprecari potius, quam ab alijs, cum eam a Deo, & Christo deprecatus fuisset, nisi septem illi spiritus praecipui essent.

Quarto Daniel 10. dicitur. Ecce Michael vnus de principibus primis venit in adiutorium meum. Vbi testatur Scriptura Michaëlem esse de principibus primis, hoc est Angelis: & tamen dicitur missus in adiutorium populi Dei. Quinto ad Hebr. 1. cap. cum dixisset Paulus, Ad quem autem Angelorum dixit aliquando Deus, sede a dextris meis? Quibus verbis praeferre contendit Christum omnibus Angelis. subiungit, Nonne omnes sunt administratorij spiritus in ministerium missi propter eos, qui haereditatem capiunt sa lutis? quod sane nisi de omnibus Angelis intelligeretur, non satis Christi gloriam comparatione Angelorum hac ratione Paulus commendaret.

Contra vero S. Th. infra q. 112. art. 2. primum contendit, superiores Angelos nunquam ad nos mitti, sed tantum inferiores. Deinde in a. 4. docet, superiores, qui non mittuntur, esse Seraphinos, Cherubinos, & thronos, quos ipse S. Tho. q. 108. a. 6. ponit in prima hierarchia ex sententia Dionys & praeterea dominationes, quas eodem a. 6. poni in secunda hicrarchia: nam reliquos ordines in feriores ad nos mitti existimant, duos secunda hierarchiae nempe Virtutes & Potestates, & om nes tres tertiae hierarchiae; nempe Prijcipatus, Archangelos, & Angelos. Priorem partem huius sententiae probat S. Th. in argumento, Sed contra authoritate Dionisij, quam refert Gregor. hom 34. in euang. post medium, vbi ita sctibit, Fertur vero Dionys Areopagita antiquus videl icet & venerabilis pater dicere quod ex minorum Angelorum agminibus foras ad explen dum ministerium vel visibiliter, vel inuisibiliter mittun iur, scilicet quia ad humana solatia aut Angeli, aut Archangeli veniunt: nam superiora illa agmina ab intimi nunquam recedunt.

Confirmat praeterea ratione idem Sanctus Thomas hanc sententiam, quia si ordo gratiae a liquando praetermittit ordinem naturae, ideo est quia ita expedit ad fidei confirmationem vt videmus in miraculis, quae praeter ordinem natura fiunt: alioqui congruum videtur, vt ordo gratiae ordinem naturae conseruet: mitti autem ad nos superiorem aliquem Angelum, non videtur quidquam conducere ad confirmationem fidei quia hoc nobis non apparet, & ex alia parte sufficientissimus est numerus inferiorum Angelorum, vt ad nos veniant: ergo non est dicendum, su¬ premos etiam ordines ad nos mitti: quod videtur naturaliter inferioribus conuenire. Esse autem sufficientissimum numerum ad maxima etiam denuntianda aptissimum, illud maxime confirmat, quod vnus ex Archangelis, nempe Gabriel, teste Greg. in eadem hom, ad summum & maximum omnium mysterium annunciandum missis est: ergo vel hinc etiam licebit conijcere sufficientem esse numerum inferiorum Angelorum, vt aliqui mittantur ad nos. Posteriorem vero par tem huius sententiae probat S. Tho. ex nominum significatione. Nam nomina duorum ordinum inferiorum secundae hierarchiae, & tria nomina tertiae denotare videntur ministerium aliquod: aliorum vero ordinum nomina non item.

CAEVT II. Iudicium de vtraque opinione

MEa in hac re sententia est, nullum esse firmum fundamentum nec in Patribus, nec in Scriptura, vt vnam, aut aliam partem asseueranter tueamur. Tametsi sine incommodo quis que defendere possit, quam voluerit. Quare Mag ster sententiarum in 2. dist. 10. cum vtramque retulis set, & ostendisset modum, quo ab obiectionibus oppositae defendi posset, prudenter satis in hac re nihil definiuit. Et quidem primum ex Patribus si aliquod haberemus firmum fundamentum pro sententia sancti Th. vt ipse contendit, essent Greg. Magnus in illa homilia 34. in Euang. & Dionys. atqui Gregorius Magnus nihil audet, affirmare, sed affert tantum sententiam Magni Dionysij ex tela latione aliorum, vt ex verbis supra allegatis constat: & locum Isaiae, quo videbatur probari, Seraphinos etiam ad nos mitti, in bonum sensum interpretatur, ne cogamur asserere supremos Angelos ad nos mitti: cuius interpreratio fuit sane cuiusdam Theologi, vt commemorat Dionysius. Postea tamen subiungit Gregorius. Sed quia in qui busdam Scripturae locis quadam per Cherubin, quaedan vero per seraphin agi didicimus, vtrum per se haec faclant an per subiecta agmina agantur, quae sicut dicitur in et quod a maioribus veniunt, maiorum vocabula sortiuntur, nos affirmare nolumus, quod apertis testimonijs non approbamus

Dionysius vero 7. & 8. cap. de caelesti hierarchia vbi citari solet, ne verbum quidem de hac re habet: cap. vero 9. habet haec verba, quibus sententiama Greg. relatam expressisse videtur. De Archange lorum enim ordine ait, Diuinas illustrationes hierar. chiae more & instituto primorum opera recipit, & eas Angelis benigne nunciat, & per Angelos nobis enunciat. Deinde de Angelis subdit, Eoque rectius a nobis Angeli, quam superiores superiorum interpretes nominantur, quo eorum sacrosanctus principatus in clarioribus, euidentiori, busque rebus versatur, & magis mundum attingit, aut vt habet alia translatio, ferme mundum attingit. De suprema autem hierarchia deinde subiungit, Nam summa, vt dictum est, spirituum descriptio, quod abstruso Deo ordine prima vicina est, obscure secundae praeesse existi manda est Haec tamen verba, si aliquid habent momenti in re praesenti, probant etiam, Archangelos nunquam ad nos mitti: quod nullus hactenus dixit. Quare dicendum est, hoc loco Dionysium solum dixisse, Angelos illuminari quidem ab Archangelis, & ab eis ad nos mitti: quia per Angelos magis, aut ferme administrantur omnia haec infe riora: deinde summam hierarchiam, quod Dec proxima sit, praeesse secundae: at nunquam ex illa aliquem ad nos mitti, non dicit, nec leuiter insinuat Dionysius

Postremo allegari solet cap. 13. eiusdem libri, vbi quaestionem hanc ex professo explicare vide tur. Verum eo loco solum tractat locum illum Isa. c. quem pro priori sententia allegauimus, Volauit ac me vnus de Seraphin, &c. Ibi autem non tractat, vtrum ad nos mittantur Angeli tantum inferioris hie rarchiae, an etiam supremi; sed quare Seraphir ad purgandum prophetam Isaiam missus dicatur. & non aliquis inferiorum Angelorum: de alijs vero missionibus vtrum in eis Angeli inferiores tantum; an etiam aliquando supremi mittantur, non disputat Dionysius. Locum autem Isaiae bi fariam exponit. Vtramque vero interpretationem inferius referemus. Et quamuis dicat, priorem interpretationem esse nonnullorum, posteriore vero a quodam alio se audisse: neutram tamen accepisse a suo sacrorum initiatore, nempe a Pau lo, a quo ipse testatur cap. 6. doctrinam illius libr se accepisse, manifeste constat ex eo, quod prope finem illius cap. 13. cum Timoth. ad quem scribit librum illum, de vtraque interpretatione ira lo quitur, Tuae vero intelligendi, discernendique scientiae eri aut alteram causam earum, quae expositae sunt, te ex quae stione dubitationeque explicare, atque eam alteri antepo nere, &c. Non igitur autem Dionys. aliquam ex illis definite approbare, sed Timotheo id iudicam dum relinquit. Quodsi aliquid horum a suo Magistro Paulo didicisset non dubitanter, sed auda cter illud affirmasset. Ex quibus constat, in sanctis Patribus nullum esse firmum fundamentum ali quid definite pronunclandi: sed potius exemplum nobis praebuisse, vt in re tam occulta nihil definire audeamus.

Praeterea ratio S. Th. non conuincit, Angelos supremos nunquam ad nos mitti. Nam quamuis illi sint superiores natura sua, & naturae ordo prae termitti non debeat, nisi pro fidei confirmatione nihilominus aliqua ratio subesse potest, vt supre mi Angeli ad nos mittantur, nempe vt nobis an nuntient eximium aliquod nuntium, & Euange lium, quale erat mysterium Incarnationis: nam & reges hoc obseruare solent, vt eum aliquid mag num cum absentibus efficere volunt, vt si veliat alicui Reginae filium suum matrimonio copulare. mittant vnum ex dynastis & primoribus regni, qui solent in palatio regio continuo astare. Quid ergo mirum, si Deus volens facere nuptias filio suo cum Ecclesia, & arctiori vinculo, quam matrimonij vnire personam eius cum humanitate in vtero Virginis, mitteret vnum ex primis, & non infimis Angelis, qui in conspectu throni sui perpetuo sunt

Quod vero dicit S. Doctor ex inferioribus so lum mitti duos ordines secundae hierarchiae, & tres ordines tertiae, certum etiam esse nequit. Nam quamuis nomina horum magis denotare videantur ministerium, quam reliqua: id non obstat quo minus etiam aliquando alij ordines, licet rarius, mittantur. Quod vero dicebat, ad Virginem mittendum fuisse Seraphinum, si aliquis vnquam mittendus erat, fatemur potius ad hoc mysterium mitti debuisse: sed & hoc certum non est, vt ex seqque patebit: neque certum esse potest, fuisstantum Archangelum de tertia hierarchia, vt ipsun vocat Greg. siquidem & ipse Greg. non fuit ausus definire, an mitterentur aliqui de supremis spiritibus: fortassis igitur vocauit ipsum Archangelum communi quodam vocabulo, vt significaret praecipuum quendam Angelum, sicut dixerat prius esse summum quendam Angelum. Ex his constat, nullum esse efficax argumentum, aut fundamentum firmum authoritatis pro posteriori sententia, vt dicamus, nullum ex supremis Angelis vnquam ad nos mirti. Sed nec pro priori opinione vllum est, vt mox inductione ostende mus dissoluentes singula eius argumenta.

Primum argumentum erat de Gabriele, quem ad Virginem missum esse, & esse ex supremis testatur Bernard. sicut & ipsa legatio postulare videbatur. Hoc tamen argumentum non multum roboris habet: nam & Bernard. non dixit expresse, fuisse vnum de supremis, sed dixit: Non arbitro hunc Angelum de minoribus esse, qui qualibet ex causa cre bra soleant ad terras fungi legatione. hoc autem verum esse potuit, etiamsi esset de ordine Archangelorum, qui in infima hierarchia sunt. Ex Berpardi autem ratione colligi videtur, fuisse de supremis ait enim ideo dictum fuisse a Deo missum, quia non erat de minoribus: minores enim ex sententia Scholasticorum non a Deo proxime, sed ab alijs superioribus mittuntur.

Ceterum Bernard. non conuictus hac ratione aliam etiam subiungit, quare dicatur missus a Deo: ergo non tam asseueranter affirmat, Gabrielem fuisse de supremis, vt & nos etiam defini te id debeamus pronuntiare. Sed neque Bernar. fundamentum aliquod firmum esse potuit definite asserendi, Gabrielem fuisse vnum ex supermis, quia Scriptura dicat, Missus est Angelus Gabriel a Deo: namque & Angeli inferiores, qui medijs superioribus a Deo mittuntur, dicuntur mitti a DeoExodi enim 23. dicitur de Deo, Ecce ego mittam Angelum meum, scilicet ad Moysem, vt deduceret filios Istael, quem fuisse Michaëlem praepositum illius populi, colligunt Doctores ex Dan. 10c. de quo inferius dicemus. Et Actor. 21. dixit Petrus, Nunc scio vera, quia misit Dominus angelum suum, quem sane fuisse custodem Angelum Petri, probabilis simum est: aut certe fuisse aliquem ex supremis, nullus affirmare ausit. Gregorius autem de Gabriele non dixit, fuisse summum Angelum, quasde ordine Seraphinorum: cum plane dicat, fuisse Archangelum: sed intelligere potuit summum Angelum comparatione facta eorum, qui in inferiori ordine numerantur. Et quamuis excellentia mysterij annunciandi congrueret supremus Angelus, si a Deo mitteretur, nec ille vlla ratione dedignari posset: incongruens tamen non esset, si per aliquem Archangelum annunciaretur. Vtroque enim modo potuit a Deo reuelari, & annunciari: quare quid factum fuerit, ex tatione congruentiae non cogimur definite affirmare

Secunda locus Isalae, Volauit ad me vnus de Seraphin, &c. qui afferebatur pro priori sententia, non cogit asserere, fuisse de supremo ordine Angelum illum, qui missus est ad Isaiam: sed, vt ait, Dion. 13. cap. de coel. hierar. responderi potest, dictum esse Seraphinum quasi ignitum, ab officio & munere purgandi; praesertim cum prophetae purgatio per ignem futura esset: & ita dictum fuisse, vnum ex Seraphin, hoc est, ex ijs virtuti bus expiatricibus. quae nobis praesunt, quae sane interpretatio mihi maxime probatur, & aliorum Theologorum esse testatur idem Dionysius. Ve ideo Angelum illum dictum esse Seraphin, quia suam expiandi & scientiam, & vim Deo quidem tanquam authori, Seraphino autem quasi primo sacrorum Pontifici tribuebat: sicut etiam nos expiationem peccatorum non solum Deo vt authori, sed etiam Christo secundum humanitatem vt primo sacerdoti referimus: quam etiam expositionem affert Dionys. ex quodam Theologo, vt supra diximus. Vtramque etiam probat S. Thom. q. 112.a. 2. ad 2. Praeterea cum visio Isaiae fuerit tantum in spiritu, & non oculis corporeis, vt disp. 55. cap. 5. dictum est: non potest ex illo loco probar Seraphin missum fuisse ad Isaiam reipsa, sed tantum in visione imaginaria.

Tertius locus Scripturae pro priori sententia erat Tobiae 12. vbi Raphael, qui ad Tobiam missus est, dicitur vnus ex septem spiritibus: verum hic locus minus habet momenti. Fatemur enim Raphaelem esse vnum ex septem principibus, qui astant ante Deum: dicimus tamen hos spiritus non esse Seraphinos, sed septem Angelos praepositos vniuerso orbi, qui curam illius gerant, vi late ostendi supra disp. 180. cap. 1. a quibus etiam Ioannes tanquam a ministris deprecatur pacem, & gratiam fidelibus, ad quos scribit Apoc. cap. 1. ideo autem prius ab eis, quam a Christo pacem deprecatur, aut vt ostendat Christum secundum humanitatem minoratum fuisse ab Angelis: aut quia cum multa deinde de Christo dicturus esset, maluit postremo loco ipsum commemorare, vt deinceps de eo tantum loqueretur. Quod vero quidam contendunt, per septem spiritus ibi significari non Angelos, qui sunt septem principes terrae, ne Christo praefer rentur in deprecatione sed Spiritum sanctum, aut eius charismata: mihi non placet, tum quia Spiritum sanctum inepto significaret Ioannes per septem spiritus: nam quamuis dicatur septiformis spiritus, nunquam tamen appellatur septem spiritus: tum etiam quia neque chrismata spiritus congrue significaren tur: nam neque a donis deprecamur gratiam, & pacem: neque dona ipsa dicuntur astare anto thronum Dei.

Quartus locus Dan. 10. de Michaele, qui dici tur vnus de principibus primis, eodem modo in telligendus est, vt principes dicantur septem illi spiritus praefecti vniuerso orbi. Quintus locus est ad Heb. 1. Nonne omnes sunt administratorij Spiritus. Respondet autem primum S. Thomas quaestione illa 112, articulo 2. ad 1. omnes quidem Angelos esse administratorios spiritus, quia mit tuntur in ministerium vel missione interiori ad alios Angelos inferiores quibus mysteria reue lent, vel missione exteriori ad nos, vt aliquid ex terius operentur: & sic comparari Christum om nibus Angelis. Haec tamen solutio difficultat non caret. Nam illuminatio, non est missio inuisibilis neque enim Angelus superior illuminans inferiorem venit ad illum; neque exit, quia non mouetur secundum locum: vt autem mitteretur, deberet secundum locum venire, aut nouo modo appatere. Praeterea dici non potest mitti, quia aliquid operetur ad missionem inferioris: hoc enim valde improprie diceretur: Apostolus autem dicit, omnes mitti.

Deinde tespondet S. Doctor, Paulum ibi com¬ parare Christum non omnibus Angelis, sed ijs solum, per quos lex Moysis data est. Hoc tamen meo iudicio parum esset. Contendit enim Paulus omnibus simpliciter praeferre, vt ostendat, ipsum esse vere filium Dei: ideoque praemisit illa verba, Cui enim dixit aliquando Angelorum, filius meu estu? & iterum: Ad quem autem Angelorum dixit aliquando, sede a dextris meis? & postea subiungit: Nonne omnes sunt administratorij Spiritus in ministerium missi. &c. Si autem non omnibus angelis comparasset Christum, non probaret, ipsum solum esse filium Dei: quia non ostenderet Paulus, Deum idem dicere non potuisse alicui etiam angelo rum.

Quare respondeo: verba illa, Nonne omnes, &c. teferri quidem ad omnes ordines & hierarchias: verbis tamen illis: In ministerium misssi, non significari, Angelos ex omnibus hierarchijs, actu missos esse in ministerium: nam sicut verbum illud, Omnes, refertur ad omnes hierarchias, & ordines, refertur etiam ad singulos Angelos cuiusuis ordinis. Etenim Paulus non minus praeferre contendit Christum singulis Angelis cuiusuis ordinis, quam singulis ordinibus & hierarchijs in vniuersum: atqui nemo dixerit, singulos Angelos supremos, medios, & infimos missos esse: ergo ex illo loco probati non potest, aliquem ex suprema hierarchia missum fuisse

Ceterum argumentum Pauli optimum est: nam ostensa conditione vnius Angeli, etiam infimi, recte etiam ostenditur natura cuiusque, & si vnus est natura & conditione minister, & seruus, missus in ministerium: ceteri etiam eiusdem conditionis erunt, vt mittantur, licet nondum missi sint: nam neque Rex, qui multos ministros habet in domo sua, singulos a se mittit in aliquem locum: conditione tamen singuli tales sunt, vt mitti possint, nec vlli eorum dicatur, Sede a dextri meis. Haec solutio non solum praesertim vim habet si dicamus, omnes angelos esse eiusdem speciei, sed etiamsi specie differre existimemus, eodem modo probat: de omnibus enim inquit Paulus, esse administratorios spiritus in ministerium missos, quia apti sunt, vt mittantur. Cum igitur negare non possimus, cuicunque Angelo suapte natura hoc conuenire, vt mitti possit in ministerium, & vtrum missus fuerit aliquis supremus, an non, quaestio sit facti, de quo nobis nihil constare potest: satius erit nihil in hac re definite pronun clate.

CAPVT I. De custodia bonorum Angelorum.

EX Angelis, qui ad nos mittuntur, quosdam lesse tutelares, quibus homines a malis soleant liberari, ex Scriptura indubitatum est. Dicitur enim Genes. 19. Angeli eduxerunt Loth, & posuerunt extra ciuitatem. dicentes salua animam tuam. & Genes. 48. inquit Iacob. Angelus qui eruit me de cunctis malis Idem habetur Tobiae 12. & Actor. 12. & in Psalm. 90. dicitur, Angelis suis mandauit de te, vt custodiant te in omnibus vijs tuis. Singulis tamen hominibus sin gulos angelos ad custodiam esse deputatos, tantum vulgi opinionem putat esse Caluinus lib. 1. instit. cap. 14. sectione 7. Ex Patribus vero Orig tractat. 5. in Matth. tractans locum illum, Angeli eorum semper vident. &c. refert duas opiniones, vnam eorum, qui dicebant, Angelos solum delegari in custodiam praedestinatorum ab instanti natiuita tis ipsorum: alteram eorum, qui existimabant, so lum sanctis hominibus, a die baptismatis Ange los custodes deputari. Vtramque vero sententiam ex Origine memotat S. Thomas articulo 5. qui 113. alio modo. vt apud ipsum videre est. Praeter ea Hilarius in eum locum Matthaei, & Cyrilli libro quarte contra Celsum, & Chrysost. Hom. 70. in Matth. asserunt iustis hominibus datos esse singulos Angelos ad custodiam: de malis autem hominibus nihil docent.

Verum communis sententia Patrum, & Scho lasticorum, quam sine graui temeritatis nota ne gare non licet, est; singulis hominibus, cuiuscunque qualitatis & conditionis sint singulos Angelos ad custodiam deputari: nam ex illo Matth. 18 Angeli eorum semper vident faciem Patris, Patres colligunt, singulis hominibus a die natiuitatis suae singulos Angelos esse deputatos. Praeterea, Actor. 12 cum Petrus fugiens e carcere pulsaret ianuam domus Mariae Matris Marci, & puella dixisset esse Petrum, ceteri non credentes, esse Petrum quem putabant adhuc in carcere manere dicebant, Angelus enim eius est: credebant ergo, Petro, & cuicunque alteri Angelum destinatum fuisse in custodiam.

Ex Patribus vero ita plane testantur idem Origen 3.lib. periarchon cap 2. post medium, Basil conc. 9. in Psalm 33. & conc. 13. in Psalm. 48. & lib. 3. contra Eu nomium in principio, atque eius F. Gregor. Nyssen. in l. de vita Moysis, Theodor. orat. 10. in Danielem, vbi etiam affert locum illum Marth. 18. Theophyl. in illum lo cum Matth. Ex Latinis vero Hieronym. in commentarii illius cap. Matth. Anselm. & Lyran. & recentiores om nes interpretes in eundem locum. Quare non video qua de causa dubitet Magister in 2. dist. 11 vtrum singulis hominibus singuli Angeli deputentur, an virus Angelus multorum etiam homi num curam habeat.

Scholasticorum vero nullus est, qui in ea distinctione non asserat, singulis hominibus singulos Angelos esse deputatos in custodiam. Idem docuit Sanctus Thomas infra quaestione cente sima decima tertia articulo secundo imo vero haec videtur antiquissima hominum traditio; quam Gentiles etiam ab Hebraeis, sicut plura alia, videntur accepisse. Qua enim alia ratione veritatem hanc discere potuissent? narrant enim ali qui ex illis, quos capite sequenti citabimus, sin gulis hominibus bonum, & malum daemonema die suae natiuitatis assistere. Immerito tamen absque fundamento Caluinus suggillat Catholicos Doctores, quod custodiam cuiusque homi nis ita referant in vnum Angelum custodem, vt negent, ab alijs etiam Angelis homines interdu adiuuari: hoc enim nullus Catholicorum affirmat: sed omnes contendunt, vnum esse ad pecu¬ liarem curam & tutelam vnicuique hominum deputatum: ex quo non sequitur, interdum aliquos homines ab alijs etiam Angelis, quam a suo tutelari, non adiuuari.

Porro autem Angelum vnicuique deputari ad custodiam ab ortu natiuitatis suae, plane docuit Hieron. & S. Tho. a 5. cererique Scholastici in ea distinct. nec solum post baptismum, vt aliqui per peram senserunt, quos retulit S. Thom. in eo articulo alioquin nec Gentiles haberent Angelum custodem, quod est contra doctrinam patrum, qui non tantum singulis Christianis, sed etiam singulis hominibus Angelos custodes tribuunt. Neque vero custodia Angeli post mortem hominis durat: nam custodia eius solum necessaria est pro tempore, quo peregrinamur in hac vita, vt manifeste patet. Sed neque ante natiuitatem videtur necessarius Angelus in custodiam paruuli: siquidem ab eodem Angelo, a quo & mater ipsius, commode custoditur: tunc enim est veliti pars matris, vt recte notauit S. Thom. in eo art. 5. ac proinde sub eiusdem curam & custodiam cadere debet.

Caeterum de modo custodiae quaedam obser uanda sunt. Primo in vniuersum notandum est modum custodiae duplicem esse, vnum per remo tionem eorum, quae nobis etiam ignorantibus nocere possunt: & haec remouentur ab Angelis sine nobis: alterum per instructionem & disciplinam, qua docent & monent nos ad fugienda mala, & prosequenda bona, hoc autem faciunt in nobis eo modo quem diximus disput. 217. cap. 4. alio enim modo nostram voluntatem immutare nequeunt. Secundo nota, varios esse modos immutandi nostram voluntatem, vt diximus, per terrorem, per amorem, per spein: denique per omne genus boni affectus, ad quem nos excitare possunt: de quibus vberius disserit Gerson tractatu 8. super Magnificat, parte tertia, quae est in Alpha beto octoger tertio. Tertio notandum est, ita homines ab Angelis custodiri, vt aliquando eos labi permittant: in hac enim custodia ipsi Angeli Dei nutu gubernant, cum igitur vident Dei esse voluntatem, vt permittant homines labi, ipsi permittunt: nec hoc est, ab eorum cura recedere: ne que enim permittunt ex socordia, & obliuione, sed scientes & prudentes ob rationem dictam, vt recte admonet S. Th. q. illa 113. a. 6. ex quo fit vt cum aliquid mali hominibus euenit, angeli custodes non tristentur, vt docet idem Sanctus Doctor articulo 7. cum enim videant, ob suam negligentiam id non contigisse, sed ex nutu Dei ita homines fuisse relictos: nulla illis esse posset causa tristitiae. Adde etiam quod cum ipsi videant clare Deum, de nulla re tristari possunt. Summa enim delectatio pellit omnem tristitiam, vt dicebamus supra dis. 241. c. 1.

Porro, Angeli custodes non tantum curae & custodiae hominum incumbunt, sed etiam oratio nes suorum Deo offetunt, iuxta illud Tobiae i2. Quando prabas cum lathrymis, & sepeliebas mortuos, ego obtuli orationem tuam Domino. & Apoc 8. Ascendit fumus incensorum de orationibus Sanctorum de manu Angeli Offerre autem dicuntur custodes Angeli orationes suorum, cum simul ipsi deprecantes eorum orationes proponunt, non vt Deo illas manifestent, cum nihil ipsum lateat: sed vt ipsi pro nobis simul deprecentur.

Quod hactenus diximus de hominibus, nempe singulis esse singulos Angelos deputatos ad custodiam, nonnulli etiam non incongrue intelligunt de ciuitatibus, & prouincijs, & collegijs, cum S. Th. in q. 113. a. 2. imo idem S. Doctor asserit, probabile fieri, vt singulis speciebus rerum singuli Angeli praeficiantur. Plato vero in libro de regno ait, singulis dijs singulas plagas mundi commissas esse: imo etiam singulis animalium ge neribus. Sed & Orig. Ho. 14. in num. inquit, opus esse Angelis, qui sint super bestias, & qui praeint exercitibus, & animalium natiuitati, virgultorum & plantationum, & citat librum Pastoris, Clemen etiam Alex. lib. 6. Strom. gentibus, & ciuitatibus Angelos assignat.

August. vero videtur asserere, non solum speciebus singulis, sed indiuiduis etiam singulos Angelos praefectos esse libro 83. qq. q. 74. Vna quaeque res (inquit) visibilis in hoc mundo habet Angeli cam potestatem sibi praepositam. Haec tamen verba explicari possunt, non vt singulis rebus alijs, praeter hominem singuli Angeli praesint, sed quia vnus Angelus totius speciei curam habet. Et ideo c. 14. Apocal. fit mentio Angeli habentis potestatem super ignem, & c. 16. alius vocatur Angelus aquarum. Ex quo loco colligit Aretas, non tantum gentibus, sed elementis edam praeesse Angelos Andreas quoque Episcopus Cesareae Cappadociae in commentarijs nondum excusis explicans illum locum Apocalyp. 14. Qui habebat potestatem supra ignem, inquit, Hinc discimus Angelicas potestates praepositas esscreaturu, hanc quidem aquis, hanc autem igni, hanc auiem alij cuidam parti creaturae.

Denique Damasc. lib. 2. de fide cap. 3. affirmat, An gelos praesides esse partium terrae, locorum & gentium. Vtrum autem singuli Angeli singulis rerum speciebus praepositi sint, an vero septem illi spiritus tantum, qui curam habent totius orbis, his rebus praeficiantur, hi patres non explicant, probabile tamen videtur, alios esse diuersos ab illis septem. Haec autem non sunt ita certa, sicut quod diximus prius de hominibus. Septem tamen spiritibus praecipuis commissam esse gubernatione vniuersae terrae, vt disp. praeced. cap. 2. dictum est multo certius est, quam praeter hos etiam singu los alios singulis speciebus terum, & singulis collegijs, & ciuitatibus distinctos esse

Postremo obseruandum est, licet dubium sit, an supremi Angeli aliquando ad nos mittantur pro aliquo negotio peculiari, nullum tamen hactenus dixisse, custodes Angelos ex officio ad custodiam delegatos esse ex suprema hierarchia, sed omnes antiquos scriptores fateri, de infimo or dine infimae hierarchiae eos esse: quare falluntur recentiores nonnulli, qui dicunt, alicuius hominis ordinariam custodiam interdum committi Angelis supremis: probant vero ipsi suam senten tiam ex Chrysost. Hom. 60. in Matth. vbi ait, illud, Angeli eorum semper vident faciem, dictum esse de supereminentibus Angelis. Verum si hoc testimo nium quicquam valeret, probaret, omnes custodes Angelos esse de supremo ordine: quod nullus hactenus dixit: de omnibus enim loquitur Chrys. Quare dicendum est, Chrysost. omnes custodes vocasse supereminentes, non comparatione aliorum Angelorum, sed aut comparatione hominum, aut absolute.

CAPVT II. De oppugnatione daemonam

Fides Catholica docet, daemones quantum a Deo permittuntur, nostrae saluti ex innidia insidiari eodem modo, quo Angeli boni nostrae saluti prospiciunt: nam Gen. 1.constat, homines inductos fuisse ad peccandum suggerente daemone. Et loan. 13. dicitur, Cum diabolus iam misisset in cor Iudae vt traderet cum. Ad Ephesios 6. Non est nobis colluctatio aduersus carnem, & sanguinem, sed aduersum principes & potestates, aduersus mundi rectores, &c. Et 1. Petri 5. Aduersarius vester diaholus circuit quaeren quem deuoret. Ceterum esse singulis hominibus deputatum aliquem daemonem ad oppugnandum, sicut est Angelus ad custodiendum non eodem modo certum est: nihilominus ex Scholasticis Magister in 2. d. 11. affirmat, singulis hominibus delegatos esse singulos daemqnes ad oppugnandum Ex Patribus vero ita docent Origen. 3. lib. periarchon cap. 2. post medium; Nyssenus in libro de vita Moysi ante medium: refert quoque Plutarchus libro de tranquillitate, & serenitate animae folio 3. in fine, Menandrum dixisse assistere omnibus hominibus bonum daemonem illico a die ortus sui: cuius sententiam refellit, approbatque sententiam Empedoclis, qui asserebat geminum daemonem, alterum bonum. & alterum malum, vnicuique homini a die nativitatis constitui.

Bonum autem genium nulla facta mentione mali, pofuit etiam Plato in Phaedone in Theage, & in apologia ad Athen. & Pythagoras, vt refert lamblicus in eius vita, & idem Iamblicus de mysterijs AEgyptiorum segmento 3. cap. 3. & 6. Singulis autem hominibus praeter bonum Angelum designatum esse daemonem oppugnatorem, colligi videtur ex illo 2. ad Cor. 12. Datus est mihi stimulus carnis meae angelus Sa thanae qui me colaphi zet, & quidem si numerus sufficiens ad hoc mansit in hoc aëre caliginoso. ego non dubitarem, supremum daemonem solicitum esse in assignando singulis hominibus singulos oppugnatores, sicut est Deus in assignando sin gulis hominibus singulos custodes. Nam quamuis eodem modo crucientur daemones existentes in aëre, quo cruciantur existentes in inferno: dicendum tamen non est, tot daemones ex inferno ad nos mitti: sed ab existentibus in hoc aëre homines oppugnari.

Est tamen discrimen inter delegationem bonorum ad custodiam, & malorum ad oppugnandum. Nam bonorum fit a Deo ad custodiam eos destinante: malorum autem non fit a Deo ita ordinante, sed permittente. Fit autem a daemone aliquo praecipuo: quod indicare videtur Paulus 2. ad Corinthios 12. cum daemonem, a quo ipse oppugnabatur, vocauit Angelum sathanae. Ceterum, vt docet S. Thom. quaest. 114. art. 1. quamuis oppugnatio daemonis non sit a Deo, ordo tamen illius a Deo est. Quod hac ratione intelligi debet: non quia Deus constituerit & iusserit talem, aut talem ordinem, quo daemones oppugnaturi sunt nos: sed quia oppugnationem, qua ipsi vtuntur aduersus nos, Deus in fines suae prouidentiae refert sicut etiam peccata non vult, vt fiant, sed facta refert in finem suae prouidentiae, vt ostendimus q 22 art. 2. modus autem, quo daemones nos oppagnant, non est immutando proxime nostram voluntatem, aut intellectum, sed per phantasiam, eo modo, quo de custodia diximus. An vero o mne peccatum fiat ex oppugnatione daemonum, quod disputat S. Th. q. 114. art. 3. dicemus 1. 2. q. 80. art. 4.

Docet etiam idem S. Th in ea q. a. 5. daemonem, quia ab vno homine, quem oppugnabat, supera tur, recedere aliquantulum ab eo. Colligit ex illo Luc. 4. Et consummata omni tentatione, diabolus recessit ab eo (scilicet a Christo) vsque ad tempus: vbi data opera dicitur, Vsque ad tempus, ne putaremus, daemones nunquam iterum redire ad oppugnandum eum, a quo semel superari sunt. Quomodo autem vsque ad tempus a Christo recesserit, explicat Thephyl. vsque ad tempus passionis, quo iterum diabolus Christum aggressus est. Caietan. vero in eum locum Pauli inquit, nusquam legi, quo modo diabolus iterum per semetipsum Christum fuerit aggressus: tametsi per arreptitios saepius ipsum tentauerit. Ceterum diabolum recedere a nobis, cum superatur, plane docet Iacobus 4. capite cum ait, Fratres resistite diabolo, & fugiet a vobis: sed non ita recedere, vt iterum non redeat, constat ex illo Matth. 12. Reuertar in domum meam, vnde exiui.

Haec habuimus de natura, proprietatibus, gratia, peccato, beatitudine, & poena Angelorum, quae in elucidationem doctrinae S. Tho. tractaremus: cuius mentem, & veritatem si non tam recte fuerimus assecuti, quam opus erat, venia nobis habenda est: res enim perobscura, & ad intelligendum humano ingenio adeo difficilis semper visa fuit, vt in ea plerique grauesque Theologi non parum laborantes in varias sententias diuisi fuerint. Ex quibus vt veriorem, & rationi magis consentaneam eligeremus, non parum laborauimus: cum propter eorum authoritatem, qui secum concertantes, contraria opinati sunt: tum propter varia momenta rationum, quibus nixi opposita docuerunt. Deo Patri luminum, in cuius lumine videmus lumen, gloria, & imperium in saecula. Amen.