Quaestio 57

CAPVT I. Haec contingentia non posse ab Angelis certe cognopauci docuerunt.

VT quaestionem propositam melius examinemus, praemittendum est quae nam dicantur futura contingentia ex causis naturalibus. Pro quo recolere debemus id quod supra disp. 64. c. 1. diximus, nempe posse aliquem effectum contingenter euenire nulla intercedente applicatione aut cooperatione liberi arbitrij, ex solo concursu naturalium causarum: de his effectibus ad quos liberum arbitrium concurrit vel tanquam causavel tanquam applicans causas, seq. disp. disserendum est: eadem enim videtur vtrorumque ratioEx causis vero solum naturalibus effectus dicitur contingenter accidere, quoties concursus plurium causarum non est per se, sed per accidens, & ex illo nascitur effectus veluti si aliquis laborabat morbo ex causa aliqua intrinseca, quae non erat sufficiens causa mortis, postea vero mutatione aliqua aëris vel constellationis morbus vires sumat, & mors eueniat, dicetur mors illa contingens: quia ex concursu naturali omnino per accidens ortum habuit. Effectus autem hoc modo contingentes, aliquando eueniunt frequenter inter dum etiam raro, nonnunquam vero aeque ad vitramque partem. De his igitur omnibus effectibus, seclusa quauis cooperatione arbitrij, praesens controuersia intelligitur, an tales ab angelo certo cognoscantur: in qua etiam non omnes eodem modo sentiunt

Nonnulli quidem existimant, hoc effectus antequam sint, ab angelo certo cognosci non posse, sicut nec effectus contingentes liberi arbitrij, si tamen frequenter eueniant, posse quidem coniectura aliqua praesciri, sicut contingit circa opera liberi arbitrij, quae frequenter euenire solent. Hanc sententiam refert, & defendit vt probabilem Ri card. in 2. dist. 7. ar. 2. q. 2. imo & S. Thom. eam vide tur amplexus in hoc articulo: loquitur enim deomnibus effectibus contingentibus, inter quos numerat aegritudinem, nisi quis ipsum probabili ter interpretetur, vt illud exemplum, solum ad duxerit ad ostendendum, eodem modo ab angelis cognosci futura contir gentia ex libero arbitrio sicut a medico cognoscitur euentus aegritudinis. Eandem etiam opinionem videtur tradidisse idem SDoctor. 3. cont. gent c. 164. §. Fuit autem, & Feribi. §. Possae etiam, vbi solum docent, posse ab angelis multo melius, quam ab hominibus, haec futura cognosci. An vero certo ab angelis cognoscantur non definiunt. Ex hoc tamen non satis colligitur hos Doctores in ea fuisse sententia, quam rerulimus: illam tamen aperte docent Bonau. in 2. dist. part. 2. art. 1. q. 3. Abgid. eadem distinct. quaest. 2. artit. & tractatu de cognitione Angelorum q 10. Heruaus disti illa 7. ar. 2. qui in hunc sensum S. Thom. interpre tatur. Denique Diony. Carth. ead dist. 4. § Porro Ricard. Quinimo adeo eam veram existimat, vt oppositae notam erroris inurat. In sententia itaque horum Doctorum, euentus naturales prouenientes ex corporibus coelestibus, qui nullo modo impediri possunt, certo ab angelis cognoscuntur, alij vero procedentes ex causis inferioribus, quae ab alijs per accidens impediri possunt, sola coniectura sciuntur. Haec opinio probatur primum, qui etiamsi huiusmodi effectus sint a causis naturalibus ad vnam partem ex seipsis in operando determinatis, tamen per accidens & contingenter eueniunt, ita vt incerta, sint: ea vero quae ex seipsis incerta & contingentia sunt, ab intellectu creato certo cognosci nequeunt; ergo nec huiusmodi euentus ab Angelis certo sciri possunt. Deinde, quia opposita sententia videtur damnata ab Schola Parisiensi; in quodam enim articulo, quem referunt Ricardus & Dionys. damnatur, qui dixerit, nihil esse a casu, nihil a fortuna, sed omnia necessitate euenire; nam si a casu & fortuito aliqua eueniunt, qui fieri potest vt ab Angelo certo cognoscantur?

CAPVT II. Euentus contingentes non pendentes vllo modo ex arbitrio, certo ab Angelo cognosci, verior sententia est.

MIhi vero multo probabilior opinio semper visa est, quae asserit, non solum motus orbium coelestium, & occursus astrorum, verum etiam omnes euentus naturales, qui in materia inferiori fiunt siue a coelis siue ab alijs causis inferioribus naturalibus, vbi nullo modo arbitrium intercedit, ita certo ab Angelis cognosci, sicut Ecclipsis Solis & Lunae scitur a Mathematicis: id quod dixi de effectibus, eodem modo asserendum est de impedimentis eorum. Itaque Angelus non modo cognoscit futura, aegritudinem, pestem, vel aliquid huiusmodi, ex causis naturalibus, &c. Verum etiam, au talis effectus alia causa naturali potentiori impedietur. Dixi autem, Dum tamen liberum arbitrium non intercedat: Nam si aliqua causa applicanda sit ex libero arbitrio, vt potio, vel aliud pharmacum, certo sciri non potest euentus aegritudinis. Hanc sententiam tradiderunt Alexand. 2. parte, quaest. 26. memb. 4. Durand. in 2. dist. 7. quaest. 3. num. 3. & distinct. 3. quaest. 8. num. 9. Albertus in distinctione illa 7. artic. 5. Et probabilem putat Ricardus loco allegato. Caeterum Thom. de Argent. in 1. dist. 7. quaest. 1. art. 3. cum dicat futura, quae non habent causam immutabilem & necessariam, non posse certo ab Angelo cognosci, non satis se explicat, quia non constat, vtrum loquatur de causa immutabili ab intrinseco, an ab extrinseco etiam, quales sunt multae causae naturales, quae cum necessario operentur, extrinsecus possunt impediri, Eodem modo Marsilius in 2. quaest. 7. artic. I. & 2. parte articuli post septimam conclusionem solum in genere docet, futura contingentia non posse ab Angelo cognosci.

Vnica vero ratione, meo iudicio, efficaci haec nostra sententia confirmari potest, quae talis est, Angelus certo cognoscit futuros motus, & occursus astrorum & orbium coelestium, nisi a Deo impediantur, hoc est, Angelus nouit euidenter, quomodo orbes coelestes, & astra ex se ipsis, & cursu suo naturali mouerentur in futurum, & sibi occurrerent, nisi Dei voluntate libere impedirentur: Ergo caeteri effectus naturales ex causis naturalibus inferioribus futuri, eodem modo certo, & euidenter ab Angelo cognoscuntur: quia causae inferiores non minus naturaliter & necessario ad suos effectus inclinatae, & determinata sunt, quam orbes coelestes & astra ad suos motus, & varios aspectus, atque concursus: nisi quod habes coelestes, cum non habeant causam aliquam tam potentiorem, a solo Deo, aliae vero causae inferiores ab aliis multis etiam inferioribus impediri possunt. Habemus igitur, considerata saltem natura & inclinatione causae secundae, nisi aliunde sit impedimentum, non minus certo & cuidenter, euentus naturales ab Angelo cognosci, quam motus & effectus futuros astrorum. Hujusmodi autem euentus sunt pestis, aegritudo, sterilitatis, & alia id genus, quae ex causis omnino naturalibus futura sunt. Ceterum quanquam effectus causarum inferiorum impediri possunt ab aliis causis naturalibus: nihilominus etiam quid ex tali impedimento futurum, aut non futurum sit non minus certo ab Angelo cognosci dicendum est. Bifariam enim causae inferiores, vt causae aegritudinis, sterilitatis, &c. impediri possunt. Primum a libero arbitrio creato explicante causas naturales contrarias, cum potest, & hoc modo non asserimus, ab Angelo certo cognosci, quid futurum, venon futurum sit ex tali impedimento: hic enim euentus in liberum arbitrium reduci debet, & de eo iudicandum eodem modo est, atque de aliis effectibus liberi arbitrij, de quibus sequenti disputatione dicemus, nisi postquam remedium, & impedimentum iam applicatum est a libero arbitrio ab eo, & amplius non pendet, tunc enim deeo idem iudicium esse debet, atque de impedimento naturaliter applicando. Deinde impedit, potest effectus causae naturalis, aut variari interuentu & oppositione folius causae paturalis, nullo interueniente libero arbitrio, sed causis sibi naturaliter occurrentibus, & hoc modo docetur effectus naturalis contingens, quia talis occursus per accidens, ac proinde contingens vocatur. Sic autem dicimus, certo etiam ab Angelo cognosci quidnam ex impedimento causae naturalis futurum vel non futurum sit, nec minus certum iudi cium esse in Angelo de eo, quod ex occursu causa contrariae orietur, quam si ex sola causa naturalsine impedimento nasceretur: ita vt sicut certo cognoscit Angelus, ignem combusturum, & ex talconstellatione pestem, aut sterilitatem futuram, tali humorum compositione aegritudinem nascituram: ita etiam sciat, interuentu contraria constellationis, vel causae materialis, aut effectricis talem effectum impediendum, vel non impediendum, nam sicut causae naturales ex se necessario inclinantur in vnam partem, sicut ignis ad calefaciendum, ita vt in hanc materiam, nisi aliquid aliud obstet, hunc effectum, & non alium operentur: ita etiam causae impedientes naturaliter & necessario ita impediunt, vt non impedire non possint. Cum igitur Angelus euidenter sciat vires cuiuscumque causae naturalis, & exacte inuicem conferat: certo aut euidenter cognoscet, quae causa aliam superabit, & qua ratione: certo igitur sciet quid ex tali occursu futurum, aut non futurum sit, Nos vero ideo hos euentus nec euidenter, nec certo cognoscimus, quia virtutem & potentiam causarum non satis expendimus aut intelligimus ideo naturales euentus contingentes non minus nobis incerti esse solent quam contingentes ex libero arbitrio, ita vt sola coniectura eos assequa mur.

Et quod diximus de effectibus futuris ex causis naturalibus non cognoscentibus, eodem modo asserendum est de effectibus futuris ex brutis animantibus, quae licet cognitione & appetitu ope¬ rentur, non minus naturaliter & necessario in obiecta feruntur, nisi impediantur, quam causae naturales non cognoscentes: ideoque cum Angelus certo cognoscat omnia impedimenta futura ex causis naturalibus, vt dictum est: certo etiam cognoscet, quid bruta animantia facient, aut non facient. Hoc autem intelligimus esse verum, siue causae naturales cognoscentes ex sideribus determinentur & impellantur ad suas actiones, siue ex se ipsis: non quidem libere, sed naturaliter. Hoc dixerim, quia nonnulli concedunt, euentus futuros a brutis animantibus certo cognosci posse si bruta ad eos determinantur a sideribus: cum tamen vtroque modo eadem sit ratio. An vero haec futura cognoscantur certo notitia propria, quam vocant intuitiuam seque disputat. videbimus.

CAPVT III. Diluuntur argumenta prioris sententia

Ex eadem vero doctrina, qua nostram opinionem confirmauimus, argumenta contraria diluere possumus. Ad rationem priori loco adductam dicimus, effectus ortos ex causa naturali, nullo interuentu liberi arbitrij, etiam applicantis, esse omnino necessarios: tum etiam quando secunda causa naturali occurrente impediuntur, necessario impediri: sed nihilominus euentus, quam impedimenta huiusmodi dici contingentia, non quia non eueniant necessario, & cum determinatione naturali causae ad vnam partem, sed quia per accidens est. vnam causam ab alia impediri: quare contingentiam horum effectuum. hoc est, posse esse, & posse non esse: ex parte rei factae, non ex parte modi efficiendi in ipsa causa, sumi debet, vt disp. 64. cap. 1. ex mente Henrici explicaui. Quocirca Gabriel in i. dist. 38. q. vnica, art. 1. in secunda parte art. & Cordub. lib. 1. qu. 55. dub. 4. hoeffectus non appellant contingentes, sed necessarios: eosque solum contingentes vocant. qui sunt aliquo modo ex libero arbitrio. Cum igitur hoc genus contingentiae non tollat modum operandi necessarium & determinatum ad vnum causarum efficientium, vel etiam impedientium, fit vt tales euentus ab Angelo certo & absque vlla deceptione cognoscantur, quia naturam, & virtutem omnium causarum recte perpendit.

Sed obiiciunt aliqui hoc modo. Si Angelus certo nouit huiusmodi effectus, sequitur illos non esse contingentes: quod videtur absurdum. Verum haec obiectio nullius momenti est: non enim respectu Angeli, sed ex seipsis tales effectus dicuntur contingentes, hoc est, talis naturae, vt possint esse & non esse: neque Angelo dicuntur contingentes, quia sint incertae veritatis, & Angelo ignoti. Quod quidem si in argumento hoc assumatur, negari debet: assumitur enim id quod pro bandum erat, & de quo nostra est controuersia,

Ad definitionem articuli Parisiensis, quae posteriori loco afferebatur, respondeo, nihil in illo articulo contra nostram sententiam definiri: eo enim solum damnantur asserentes, omnia necessario euenire, vt dicebat Wicleffus, etiam quae ex libero arbitrio procedunt. De causis vero natu ralibus naturaliter ad opus determinatis nihil definit: imo ego non video, quo pacto secundum rectam fidem, & veram philosophiam dici possit, euentus causarum naturalium libere ad vtrum¬ uis ex libertate & indifferentia causae euenire. Ceterum quamuis asseramus, hos euentus causarum naturalium, & brutorum necessario euenire, aut necessario impediri ab aliis brutis, vel causis natu ralibus: negari tamen non potest casus, quamuis in his fortuna locum non habeat: casus enim dicitur euentus secutus per accidens respectu alterius causae, quam rationalis, licet necessario eueniat interuentu alterius causae naturalis, & ne cessario operantis: fortuna vero solum dicitur spectu hominis: dicitur enim solum effectus, qui accidit homini praeter intentionem, etiamsi eueniat interuentu alicuius causae, naturalis & necessario operantis: quamuis ergo aliae causae, qua occurrere possunt, operentur naturaliter & neces sario, potest nihilominus dici casus, & fortuna.

Ceterum, posset quis obiicere primum Tertullianus in Apologetico capit. 22. prope finem, vbi agens de diuinatione daemonum, inquit eos semper ambiguos respondere. Subiungit autem haec verba: Habent de incolatu aeris, & de vicinia siderum, & dcommercio nubium coelestes sapere paraturas, vt & plu uias, quas iam sentiunt repromittant. Respondeo, non mirum, si Tertullianus aliud genus cognitionis futurorum euentuum naturalium tribuerit dae monibus: cum enim existimauerit, eos esse corporeos, & sensu praeditos, mirandum non est, si dixerit, eo tantum modo futuram pluuiam, & alios naturales euentus praescire; cum tamen sententia, quae affirmat, omnes Angelos, & daemones natura sua spiritus esse, & omni corpore vacare, verior sit, vt disputatione 178. cap. 3. & 4. probatum est, consequenter dicere debemus. pluuiam futuram & alios euentus non praesciri a Daemonibus ex praesensione aliqua propter propinquitatem loci, vt manifeste patet: neque enim praecognitio intellectus ex propinquitate loci pendes sicut praesensio per sensus corporis. Fateor nihiloninus, cum Tertulliano sensisse Athanasium libro quaestionum, quaest. 27. vbi inquit pluuiam, & Nili inundationem non posse a Daemonpraesciri: cum tamen dixerit, Angelos omnes incorporeos esse, vt disp. 179. cap. 3. retulimus. Habemus tamen contra Tertullianum & Athanasium, Augustinum, qui cum existimet Angelo& daemones non esse spirituales & incorporeor nihilominus de modo, quo praesciunt pluuias, & alios naturales euentus, aliter sensit: in libro enim de diuinatione daemonum cap. 5. docet, ipsos diuinare aegritudines, aut tempestates futuras, quas ipsi facturi sunt. quia accipiunt potestatem immittendi morbos, aërem vitiando: quod sane in telligi debet fieri a daemonibus non propria virtute, quia hac solum possunt moueri secundum locum corpora, vt disp. 208. cap. 3. dicemus: sed ap plicatione causarum naturalium, quas ipsi applicare possunt. Subdit inferius. Aliquando autem noquae ipsi faciunt, sed quae naturalibus signis futura praenoscunt (quae signa in hominum sensus venire non possunt) an te praedicunt, & infra, Quid mirum si daemon in aeris assectione, atque ordinatione sibi notas nobis ignotas futuras praeuideat tempestates. Et capit. 6. ea solum ratione ostendit, daemones in hac diuinatione decipi, quia haec ab Angelis Deo seruientibus, hoc est, bonis ex alia dispositione ignota daemonibus ex improuiso, ac repente mutantur, & paulo infra adducit exemplum quando Matthaei 8. facta est tranquilIltas viso Domino: quis enim daemon non putates tempestatem illam amplius duraturam, si causas solum naturales attenderet? Nos autem diximus, haec futura certo ab Angelis cognosci, si nullo modo interueniat liberum arbitrium. Alium quoque modum praenuntiandi nobis futura assignat, idem Aug. 4. de Trin. c. c. 17. & 12. lib. de genes. ad literam c. 17. vt propter summam velocitatem, & acrimoniam cernendi, quia cernunt, quae longe distant, & ea nobis praenuntiant, videntur futura praedicere, quae illis iam sunt praesentia.

Deinde contra ea, quae dicta sunt, videtur esse idem Aug. lib. 9. de Ciuitate Dei, cap. 32. vbi docet, futura temporalia melius ab Angelis bonis cognosci, quia in illorum cognitione non possunt decipi, quia ea vident in verbo, quam a daemonibus, qui falli possunt, eo quod videant solum in causis. Respondeo, Augustinum loqui de futuris ex causis solum naturalibus, sed de his etiam, quae ex libero pendent arbitrio: haec autem a daemonibus sola coniectura cognoscuntur in causis, ab Angelis autem bonis in verbo, hoc est, Deo reuelante: & propterea certius ab eis cognoscuntur.

Postremo argumentantur nonnulli ex illo Sapientiae 8. vbi tanquam proprium Dei dicitur et se, monstra cognoscere, antequam fiant: haec autem sunt effectus naturales ex causis omnino naturalibus. Respondeo primum, id quidem non assignari vt proprium Dei, quod creaturae etiam non conueniat: ibidem enim de eadem Sapientia, de qua sermo erat dicitur. Scit praeterita, & de futuris aestimat, praeterita vero ab Angelis recte cognoscuntur: idem igitur de monstris dixisse credendum est, praeterea dico, ibi esse sermonem de sapientia creata, quam inquit sapiens se semper amasse, & de hac dicit cognoscere monstra, scire praeterita, & de futuris aestimare, ea dumtaxat ratione, qua homini in hac vita permissum est.

CAPVT I. Hac futura ab Angelis certo cognosci non posse Catholindubitatum esse.

NVllus fuit Catholicus, imo nec haereticus, qui existimaret, futura contingentia ex libero arbitrio ab Angelo propria virtute certo cognosci posse. Horum enim certam cognitionem solius Dei omnes esse dixerunt. Ex 1 patribus ita docuerunt Iustinus in lib. quaest. a gentibus propositarum, quaest. 2. & 146. Euseb. libr. 5. de praeparat. E Euang. capit. 10. vbi late disserit de oraculis daemonum. Damasc. lib. 2. de fide, capit. 4. Anselm. libr. de casu diaboli cap. 21. qui omnes, quamuis de daemonibus solum loquantur, excepto Damasc. qui etiam de¬ bonis eam doctrinam intelligit: inde tamen idem de bonis probandum est, si eorum tantum naturalem virtutem attendamus, quo enim fundamento dicere possumus, daemones ideo non in telligere futura ex libero arbitrio, quia a Deo impediantur, cum tamen naturali sua virtute ea possent intelligere, siquidem ex doctrina Dionys. sap 4 de diuinis nomin. parte 4. non longe a medio, in daemonibus omnia naturalia integra manserunt: quod si daemones naturali sua virtute nequeunt huiusmodi futura praecognoscere, eodem modo non poterunt Angeli boni, cum eiusdem naturae sint

Eadem quoque veritas Scriptura confirmari potest. Isaiae enim 46. c. dicitur, Ego sum Deus, & non est vltra me Deus, nec similis mei annuncians ab exordinouissima, & ab initio, quae nondum facta sunt. Cum inquit, nec similis mei annuncians futura, indicat aper te, nullum ei in hoc assimilari posse: vbi Hieronymi ita scribit, Ab initio considerate, mundi, quod praeter me nullus sit Deus, nec alius potuerit scire ventura, nisi egoqui per Prophetas nuncio. & in illud Daniel. 2. somnium itaque, &c. Confitentur Magi, confitentur Arioli, & omnis scientia secularis literatura, praescientiam futurorum non esse hominum, sed Dei, ex quo probatur, Prohetas spiritu Dei loquutus. Cum dicit non esse hominum, sed Dei, Angelos etiam excludit: alioquin non recte diceret, sed Dei: neque inde recte colligeret, prophetas futura praehunciantes spiritu Dei loquutos fuisse, si daemo monum arte futura praescire potuerunt. Ex eadem praedictione futurorum collegit Isaias veram dei tatem, Quae ventura sunt (inquit) annuntiate nobis & sciemus quia dij estis vos: vbi late ostendit Hieron non potuisse idola praedicere futura. Probat au tem, quia nec templorum suorum ruinam praescierunt. Quocirca recte Origen lib. 6. contra Celsum longe a principio, inquit, diuini sermonis characterem esse futurorum praedictionem, quae in humanam naturam non cadit, & iudicatur ex euentibus. quando euidens fit diuini spiritus praenunciatiolure igitur Damas. loco allegato non tantum daemonibus, sed etiam Angelis bonis secundum seconsideratis denegauit futurorum ex libero arbitrio praescientiam: Angelos vero bonos haec futu ra praenosse Dei reuelatione, malos autem solaconiectura, docuit. Ceterum quamuis hoc Scholasticis nostris certissimum sit, difficile tamen est rationem assignare, ob quam haec futura ab Angelis praesciri non possint.

CAPVT II. Qua ratione nonnulli probent haec futura ab Angelicerto non cognosci.

NOnnulli Scholastici a priori monstrare conantur, futura contingentia ex libero arbitrio, ab Angelis non posse cognosci, hac ratione Haec futura aut cognoscuntur ab Angelis in causis, aut in seipsis: non in causis quia liberum arbitrium ex se indifferens est ad vnam & alteram partem, & aeque respicit vnam, atque alteram: ergo ex illo non magis intelligitur euentus futurus, quam non futurus. Non in se ipsis, qui hoc solius Dei videtur proprium, qui vt est aeternus, aeternitate sua omnia tam futura, quam praeterita habet praesentia: ergo nullo modo futura ab Angelia certo cognosci possunt.

Verum haec ratio infirma est: quia liberum arbitrium esse indifferens ad vtranque partem, non obest, quo minus altera pars contradictionis determinate sit vera, & altera falsa, vt late ostendimus disp. 66. c. 2. & 3. neque enim indifferentia & libertas arbitrij in eo esse potest, quod putauit Arist. nempe, vt nec vna pars sit vera: nec altera falsa, sed vtraque vera vel falsa, vt ibidem fusius probauimus: cum igitur in futuris altera pars fit vera, & altera falsa: sequitur vtramque suo modo scibilem esse, hoc est, veram vt veram; falsam autem, vt falsam. Cur ergo sicut a Deo cognoscitur, ab Angelo praesciri non poterit. Nam quod dicebatur a Deo cognosci propter praesentiam realem in eius aeternitate, falsum esse monstrauimus disp. 64. c. 3. quare hac ratione non satis probatur, non posse futura ab Angelo non recte cognosci in sua causa, si cum ea comparata veritatem habent. Et quamuis probaretur, non posse ab Angelo cognosci proprio & quidditatiuo conceptu, quod adhuc praecedenti ratione monstratum non est; non liceret colligere, alieno saltem conceptu non posse certo ab Angelis cognosci, sicut futura eclipsis ab Astrologo euidenter praescitur.

Posset praeterea aliquis nimium contendere, & affirmare haec futura ab Angelis praesciri non tantum certo, sed proprio & quidditatiuo conceptu, ac si praesentia essent, aliter, quam ab Astrologis eclipsis cognoscitur, quia homines ex rebus praesentibus species accipiunt, & per ea quae vident, cognoscunt futura. Angelus vero, cum non accipiat species a rebus, si semel aliquid certo cognoscere potest vt proprium obiectum, sequitur posse illud apprehendere proprio conceptu contra hunc autem ratio philophica superius allata vim non haberet, vt patet. Quocirca ego existimatem, non posse ratione philosophica a priori veritatem praedictam probari, recte tamen Scripturae, & Sanctorum Patrum testimoniis: id quod viro Theol. satis esse debet. Est etiam ratio philosophica a posteriori conuincens, & manifesta: nam oracula daemonum, etiam ipsis Ethnicis, & gentibus testantibus; plena sunt mendaciis, signum igitur est, futura contingentia ab ipsis certo non posse cognosci: nam si praesciri possent, Deus non denegaret illis hanc scientiam nec perpetuo ab operatione naturali eos impediret. Adde etiam, quod apud Ethnicos & gentiles adeo diuinum existimabatur, praedicere futura, vt qui similia praedicerent, in Deorum numerum ab ipsis referrentur; ideoque praescite futura, diuinare dicitur, quasi diuini muneris sit futura praecognoscere: quamuis ergo ratione naturali a priori non ita aperte haec veritas probari possit, vsque adeo tamen nota est philophis, etiam Ethnicis, & gentilibus vt ommum animis quasi naturaliter insita videatur

Alia quoque ratio a posteriori solet afferti ad idem probandum: quia si posset Angelus aliquod futurum contingens propria virtute praescire, posset etiam omnia, quod est absurdum, omnia enim sunt infinita: infinita autem non possunt ab intellectu finito praesciri, quia infinitae futurae sunt cogitationes, & motus voluntatis creatae. Respondere tamen aliquis posset non posse omnia simul ab Angelo praesciri, recte tamen sigillatim. Quare ex eo, quod vnum possit cognoscere, non sequitur aliquid absurdi¬

Obseruandum tamen est id, quod docet S. Th. in duabus propositionibus articuli, nempe in 2. 3. verissimum esse. In secunda enim docet, futur, contingentia, quae frequenter eueniunt, cognosci posse ab Angelis coniectura aliqua: intelligit au tem etiam ea, quae pendent ex libero arbitrio cum enim homines vt plurimum ex libero arbitrio operentur secundum impetum passionum, ratio aliqua est, vt huiusmodi futura coniectura aliqua cognoscantur. In tertia vero conclusione docet, ea futura, quae raro eueniunt, neque vlla coniectura posse praesciri, id quod manifestum est: nam in iis, quae raro eueniunt, non est aliqua ratio, qua cognosci possit futurum; imo vero facilius oppositum coniectura aliqua existimatur futurum.

CAPVT III. Argumentum difficile contra praecedentem doctrinam, cui Doctores varie respondent.

CEterum in opinione eorum, qui docent, Angelos cognoscere tes omnes per species sibi ingenitas a principio suae creationis, est difficile argumentum, quod probari videtur, aut futura praesciri ab Angelo proprio, & quidditatiuo conceptu; aut certe nulla ratione praesentia posse cognosci: aut tandem Angelos accipere species a re bus, per quas intelligant. Nam vel Angeli habent ab initio suae creationis species proprias rerum omnium, quae postea futurae sunt, vel non habent Si non habent, necesse est, vt dicamus, Angelum non intelligere per species, sed per suum intellectum nudum, vel certe accipere species a rebus ipsis. Si vero ab initio habent species proprias futurorum sequitur, posse futura, antequam sint, ab Angelo propria virtute cognosci: intellectus enim instructus specie alicuius obiecti potest illud intelligere, non solum alieno conceptu, & instaaliarum rerum, verum etiam quidditatiuo & pro prio. Praeterea dixi, argumentum hoc in eo rum solum sententia difficile esse, qui putant species omnium rerum, etiam futurarum, Angelis inditas esse ab initio suae creationis. Varie tamen esatisfacere conantur, qui praedictam sententianamplectuntur.

Primo respondet Caieran in superiori art. §. Quosecundum, species intelligibiles ingenitas Angelis, eodem modo se haberet ad futura, sicut si oculo esset ingenita species visibilis coloris. Sicut autem per illam non videretur color futurus, sed praesens: sic etiam per species intelligibiles rerum futurarum Angelus eas non cognoscit, donec praesentes sint. Ratio vero est, quoniam inter reprae sentans & repraesentatum requiritur relatio realis similitudinis haec autem non est nisi inter res actu existentes: est igitur necessaria existentia obiecti, vt conditio necessaria ad hoc, vt species indita Angelo illam dicatur repraesentare: re autem existente, absque vlla mutatione in ipsa specie incipit repraesentatio, ac proinde iam potest esse principium cognoscendi rem illam; quia iam incipit illam repraesentare. Cum Caiet. plane sentit Ferra riens. 2. contra gentes, cap. 96. §. Ad euidentiam, & videtur solutio desumpta ex Aegidio in 2. d. 7. qu. 1. art. 1. ad 2 vbi inquit, per species inditas angelo a principio sui esse non cognosci futura, sed praesentia, quia res praesentes sine specierum mutatione incipiunt repraesentari, quae antea cum essent futurae, non repraesentabantur. Eam quoque indicare videtur S. Thom. in hoc art. ad 3. cum ait futura non cognosc. ab Angelo per species innatas, quia nondum habent naturam, per quam assimilentur specie¬ bus. Sed verba S. Thom. imo etiam Aegidij capit sed in bonum sensum interpretabimur.

Haec tamen solutio Caietani multis impugnari potest. Primum quidem in visu, in quo, si esset species visibilis coloris antequam color esset, non minus fieret visio, quam si color esset, & e regione positus: nam sicut abeuntibus sensibilibus manet in visu sensatio, vt supra disputatione 38. cap. 2. ex doctrina Aristot. Augustini, atque experimento comprobauimus, eodem modo, antequam coloproduceretur, posset esse visio, si species illius propria in oculo a Deo conseruaretur: nam quae maior ratio esse potest, vt colore abeunte vel per motum, vel per corruptionem desinente manere possit in oculo sensatio illius, ac si praesens esset, & tamen futuri coloris esse nequeat? Porro autem, idem esse colorem recedere a visu per motum, vel per sui corruptionem desinere, nulli dubium esse potest: nam sicut ex vehementi sensibili abeunte per motum manere potest species, & ratione illius fieri sensatio, sic etiam manere potest species obiecto corrupto, & eodem modo fieri sensatio. Quare exemplum allatum a Caietano nullius momenti est. Ex quo etiam praeterea apparet, necessariam non esse existentiam obiecti realem, vt actu repraesentetur. Deinde hoc ipsum hac ratione probatur: repraesentatio obiecti non est relatio similitudinis, quod reperitur inter ea, quae secundum se genere differunt: species enim, quae est accident repraesentat substantiam, & species spiritualis repraesensat corpus: quid ergo obstat quo minus haec relatio possit esse ad obiectum futurum, vel eo praesertim, quod eadem esse potest ad obiectum praeteritum; alioquin nulla species esse posset principium cognoscendi praeteritum, si nulla posset esse cognoscendi futurum: nam si inter praesens & futurum non est relatio realis necessaria ad repraesentationem, quia talis relatio requiriterminum existentem, eadem ratione inter praeteritum, & praesens esse non poterit. Quis autem dicat, praeterita ab Angelo non cognosci? cur ergo futura non cognoscentur, si eorum species Angeli habent:

Secundo alij respondent, fieri quidem aliquam mutationem in specie indita Angelo, ex eo quod res incipiunt esse praesentes, ita vt in specie, quae erat rei futurae, incipiat esse aliquis nouus modus, realis ex praesentia obiecti, defectu cuius foecunda non erat species, vt per eam res illa cognosceretur quando futura erat. Huic tamen solutioni obstat ratio manifesta. Nam species futurorum, quae a principio creationis Angelis dicuntur infusae, vel sunt vere species illorum futurorum, vel non: sisunt species futurorum, sequitur futura ab ipsis repraesentari: si vero non sunt species illorum donec modum illum nouum in tempore recipiant, frustra dicimus fuisse a principio Angelo infusas qualitates illas informes, quae non sunt species. Et multo melius esset asserere species rerum in tempore, quando res incipiunt esse, Angelo infundi, quam ab initio ita ipsis concedi, vt necesse sit postea in tempore aliquo reali modo mutari, vt veram habeant rationem specierum, & possint cum intellectu esse principium intellectionis. Ad quid enim seruire potest infusa illa qualitas a principio, si necesse est, in tempore, reali aliqua mutatione mutari:

Tertio, respondent alij, per species illas non cognosci futura vt fatura: sed res illas, quae reuera futurae sunt, simplici tantum cognitione, non considerata earum existentia, apprehendis ac si dicant, rem illam futuram solum apprehendi vt possibilem, & secundum essentiam. Quam solutionem videntur sibi ex S. Thoma colligere in hoc articulo, in solutione tertij, quo nihil minus, viopinor, ipse cogitauit. Sed ratione non minus efficaciter impugnari potest primum, quia species illae a principio creationis concessae Angelis, sunt species rerum futurarum secundum omnem circumstantiam temporis, loci & causae, ita vt per easdem species cognoscant, esse hoc tempore, & loco, & ab hac causa, quando praesentes sunt: si ergo sunt principium cognoscendi res praesentes cum omnibus circumstantiis, nulla in ipsis specie bus mutatione reali facta, vt solutio haec supponit: cur non possent esse principium cognoscendi res easdem cum eisdem circumstantiis, antequam praesentes essent? Siquidem ipsarum pro priae species sunt.

Deinde, si Angelo inditae sunt species rerum. in omnium sententia solum inditae fuerunt species futurarum, non autem possibilium, earum saltem, quae a Deo solo fieri possunt: nam rerum quae fieri possunt a secundis causis; qualis est generatio possibilis equi, aut alterius bruti, vel motus, vel alterius operationis secundae causae, habequidem Angelus species ab initio infusas; vel saltem per ipsas species substantiarum, & causarum operationes earum, & effectus naturales possibi les cognoscere potest. At vero rerum, quae fier possunt a solo Deo, & futurae non sunt, non habet species, vt omnes fatentur, sed tantum rerum futurarum: & hoc optime ipse nouit: ergo si experitur in se notitiam alicuius animae; aut hominis non praeteriti, nec praesentis; colligere certissime poterit, illum esse futurum: quia alioqui proprium conceptum illius non haberet: sicque cognosceret homines, & animas futuras. Quarto demum alij respondent, Angelum quidem habere species ingenitas rerum, in illis tamen repraesentari res non tantum futuras, sed et iam possibiles: atque adeo non recte Angelum discernere, quae illarum sint possibiles, quae vero sint futurae. Ceterum, vt supra dicebamus, quamuis hoc verum esset de operationibus futuris, & possibilibus causarum secundarum: illud tamen verum non est de rebus, quae a solo Deo fieri possunt, vt animarum, & etiam hominum. Homo enim licet a secunda causa generetur, constat ani marationali, quae a solo Deo dependet: & ideo Angelus non potest cognoscere homines possibi les fieri a Deo, sed aut praesentes, aut praeteritos Quodsi etiam futurorum habet species, sequitur recte etiam ab eo cognosci, quinam sint futurieos enim recte distinguere posset a praesentibus, & praeteritis, & praeterea a possibilibus, quia horum speciem non habet, nec propriam notitiam, v dictum est.

CAPVT IV. Vera solutio superioris argumenti,

CEterum, vt argumentum superius factum diluamus, duo notanda sunt. Vnum est, speciem intelligibilem ideo dici similitudinem & repraesentationem obiecti, non quia actu faciat rem cognosci: hoc enim proprium est speciei, quam verbum & speciem expressam, & actualem repraesentationem obiecti vocamus: sed ideo dicitur obiectum repraesentari in specie intelligibili, quia illa est principium eliciendi intellectionem seu cognitionem, quae est futura species expressa, & similitudo actualis obiecti. Qua de causa species intelligibilis dicitur habitualiter, seu in actu primo praesentare obiectum.

Alterum notandum est, sicut in agentibus naturalibus non sufficit habere principium sufficiens ad operandum, sed necesse est habere etiam materiam & objectum debite dispositum, in quo recipiatur operatio, vt causa efficiens operetur: ita in potentiis cognoscentibus praeter facultatem ipsam innatam & speciem, qua constituuntur in actu primo completo ad operandum, necessarium est obiectum proprium & naturale, circa quod operari possit. Visus enim etiam instructus specie non operatur, circa sonum, nec auditus circa colorem: non dico necessariam esse praesentiam aliquam realem obiecti propriis, vt eliciatur cognitio circa illud: nam intellectus non postulat hanc obiecti praesentiam, imo neque sensus eam postu laret, si in absentia illius species impressa conseruaretur, vt paulo ante dicebamus: sed dico, praeter speciem necessarium esse obiectum certum & determinatum, circa quod operatio facultatis cognoscentis terminetur, vt eliciat operationem.

Cum igitur futura contingentia non sint intra latitudinem obiecti naturalis intellectus Angelici, vt supra probatum est: efficitur, vt quandiu refutura est, ab Angelo cognosci non possit, etiamsi illius habeat speciem intelligibilem: illa enim spedies non est actualis & expressa repraesentatio rei futurae, sed habitualis tantum, & quasi in actu primo ad eliciendam expressam: cumque futurum, vt futurum, non sit obiectum naturale huius speciei sed eadem res solum quatenus praeterita, aut praesens, sequitur, eo tempore quo adhuc res futura est, per speciem illam non repraesentari habitualiter: hoc est, speciem illam non esse principium eliciendi cognitionem illius rei prout futurae, sed solum prout praesentis, & praeteritae: hoc autem fit absque vlla in ipsa specie variatione, ex eo solum quod comparata cum hac re habet illam pro obiecto sibi proprio; comparata vero cum alia re illam non respicit vt obiectum proprium, ac proinde potest esse principium eliciendi cognitionem vnius rei, & non alterius: quia principium cognitionis operatur circa rem certam & determinatam, quam habet vt proprium obiectum. Difficultas vero argumenti propositi vim haberet, si species intelligibilis impressa ita obiectum repraesentaret, vt in ea intellectus veluti in speculo rem intelligere, vt quibusdam placet: hoc autem ego falsum existimo: nec enim intellectus conuertitur ad speciem tanquam ad speculum, vt in ea obiectum intueatur, cum talis conuersio vix possit explicari, sed intellectus specie impressa instructus, & quasi in actu primo, elicit cognitionem illius obiecti, cuius dicitur esse species illa. Eodem pacto, licet diceremus, Angelum intelligere res creatas absque vlla specie ipsarum virtute natiua solius intellectus, philosophandum esset de cognitione suturorum: cum enim facultates cognoscentes non operentur, nisi circa proprium obiectum, & futura contingentia non sint obiectum intellectus considerati secundum propriam virtutem, sequitur nunquam ab eo posse cognosci, nisi peculiari reuelatione. Atque hinc soluitur difficultas proposita disp. 199. c. 3. quare scilicet Angelu non cognoscat futura, si non indiget speciebus ad intelligendum, sed sola virtute natiua intellectus intelligit ea. Respondetur enim, intellectum solum posse operari circa obiectum proprium: futura autem ex se non esse obiectum proprium & naturale intellectus, vt probatum est

In hunc sensum interpretari possemus aliqua Scholasticorum dicta. Primum quidem Capreoli in 2. dist. 3. q. 2 art. 3. art. 1. Gregorij, contra tertiam conclucirca finem solutionis, vbi inquit, ideo futura non cognosci ab Angelis, non quia Angeli accipiant cognitionem a rebus, (intelligit per modum efficientis) sed quia ipsa futura capacia non sunt cognitionis, nec ei subiiciuntur: ac si diceret, ideo non cognosci, quia non sunt obiecta intellectui Angelico accommodata. Eodem pacto videtur loquutus S. Thom. in hoc art. in solutione tertij cum dixit, species Angeli aequaliter quidem se habere ad praesentia, praeterita, & futura: ipsa tamen futura, & praeterita non eodem modo comparari cum speciebus, quia futura, cum nondum sint, non habent naturam, per quam speciebus assimilentur: ac si diceret, nondum esse obiecta idonea, vt per illas species intelligi possint: quamuis species ex se sint illarum rerum, quaita futurae, sicut praeteritae, & praesentes esse possunt: hoc enim videtur significare S. Doctor, cum ait, species aequaliter se habere ad praesentia, prae terita, & futura. Quodsi hoc tantum voluit docere Heruaeus, cum in quarta opinione, quam existimat probabiliorem, inquit, non intelligi futura, per species infusas Angelo ab initio, quia res ipsa futurae non determinant species, vera est eius doctrina. Si vero docere velit id, quod Doctores alle gati superiori capite in secundo modo respondendi dixerunt; eius sententia eodem modo, atque illorum responsio impugnanda est.

Sed obiiciet aliquis, Si Deus infunderet oculo speciem coloris futuri, fieret visio illius, ac si praesens esset, quemadmodum paulo ante dicebamus, abeuntibus sensibilibus manere aliquando in organis sensuum sensationes: ergo eodem modo si intellectus Angeli haberet speciem rei, quae futura est, non tantum illam cognosceret vt praesentem, & praeteritam, quando reuera praesens, & praeterita est, sed etiam vt futuram. Respondeo, diuersam esse rationem speciei, in oculo, & in in tellectu: nam species in oculo solum praestat visionem coloris, aut lucis secundum se, ac si prae sens esset, sine iudicio praesentis, praeterit, aut futuri: species autem intelligibilis deberet esse principium cognoscendi rem cum iudicio futuri, praesentis, aut praeteriti: iudicium autem futuri habere non potest Angelus, & ideo species in intellectu rei, quae vere futura est, non potest seruire ad intellectionem futuri, nec respectu illius est principium intelligendi.

Fateor, multo facilius omnibus difficultatibus responderi posse, si dicamus Angelum non intelligere per species inditas, sed per nudam potentiam intellectus: & ideo non intelligere futura quia illa non sunt obiecta naturaliter intellectui accommodata: nihiloninus, etiamsi defendamus Angelum praeditum esse speciebus ab initio, difficultates, vt supra, dissoluere, non erit difficile

Caeterum circa cognitionem praeteritorum multa Theologi recentiores consumunt praesertim in explicanda cognitione praeteritorum, quae dicitur memoria. Est enim memoria seu recordatio, rei praeteritae & prius cognitae consideratio. Dicunt vero nonnulli memoriam & recordationem fieri in Angelis, & in nobis per speciem quandam relictam ex cognitione praeterita, ita vt per illam cognoscamus rem, & cognitionem praeteritam illius, & hoc sit recordari, aut memorari eius. Et eodem modo defendunt rationem memoriae & recordationis in sensu memoria enim non solum est partis intelligentis, sed etiam sentientis, ex sententia. Arist. in l. 2. de memoria & reminiscentiae. Verum cum nullus sensus suam sensationem sentire possit, quia sensatio sensibilis non est alioqui sentiremus, in qua parte fiat sensatio, quantae etiam magnitudinis sit, quod est absurdum: sequitur, necessarium non esse, recordationem & memoriam fieri per speciem cognitionis praeteritae: sed sicut in sensu defendere possumus rationem memoriae & recordationis sine specie cognitionis praeteritae, etiamsi memoria sit cognitio rei praeteritae, & vt prius cognitae, eodem modo explicare possemus in intellectu recordationem & memoriam sine specie cognitionis praeteritae. Vt autem hoc obiter dicamus, quod fusius examinandum philosophis relinquimus, memoria in sensu hoc solo sit, quod rem praeteritam cum eisdem circumstantiis temporis, & loci apprehendimus, sub qui bus antea nobis cognita fuit. Sic enim dicimur rem illam cognoscere vt praeteritam, & vt prius sensatam aut cognitam,

An vero Angelus cognoscere possit rem praeteritam vt praeteritam, quae reuera praeterita fuit, sed quam prius non cognouit: difficultatem habet: hoc est, vtrum Angelus, si modo crearetur, posset naturali virtute cognoscere quidquid ab initio mundi gestum est, quod dum esset praesens, ab eo recte cognosceretur; an non atque, vt verum fatear: ego nullam rationem inuenio, vt dicam praeterita huiusmodi ab Angelo naturaliter, cognosci non posse: quoniam Scholastici & Patres communiter solum denegant Angelo secundum propriam ipsius virtutem cognitionem futurorum: cetera igitur omnia naturalia cognitioni illius subiecta esse putant: quid ergo obstare potest, quo minus talia praeterita ab Angelo cognoscantur? Primum quidem, si dicamus, ipsum non indigere speciebus infusis, aut inditis a Deo: sic enim sola vi naturali intellectus absque speciebus ea cognoscet. Tum etiam si speciebus indigeat, adintelligenda obiecta naturalia, & has postulat naturaliter a Deo infundi: sic enim habebit species praeteritorum, ac proinde naturaliter ea cognoscet.

Tandem, quomodo possibilia ab Angelis cognoscantur, explicandum est. Dico igitur, possibilia, quae sunt in potentia naturali creaturae, certo ab Angelo cognosci. Nam cum Angelus recte intelligat & penetret vim & naturam cuiuscunque creaturae, recte etiam cognoscet omnia, quae ab ea fieri possunt. Non dico omnia possibilia indiuidua: haec enim sunt infinita: sed omnia possibilia secundum speciem diuersa. De indiuiduis autem dicendum est, singula cognosci posse ab Angelonon simul, quia infinita sunt, sed paulatim, quia nullum est, quod cognoscere non possit, si attendere velit.

Secundo assero, recte ab Angelo cognosci om nia, quae non implicant contradictionem in cretura, vt a Deo in ipsa fieri possint, veluti si possifacere cognitionem sine vllo concursu creaturae si possit rem productam & annihilatam iterum creare, & alia id genus. Ratio vero est, quia Ange lus ita perfecte intelligit naturam, & proprietatis cuiuscunque creaturae, vt recte etiam cognoscat. quid ei repugnet, aut contradictionem implicecirca illam. Supposito etiam, quod recte cognoscat iam naturam peccati, & gratiae, recte ipse cognoscit, an potentia absoluta Dei possint esse simul, an peccatum sine gratia, vel sine alia intrinseca mutatione deleri possit.

Tertio demum pronuntio, possibiles natura substantiarum, quae a solo Deo produci possunt non cognosci ab angelo, non solum omnes, sed neque aliquam illarum. Itaque Angelus non cognoscit, an possit Deus producere hoc genus belluarum, & brutorum, hanc creaturam rationalem, vel aliam: dixi autem speciatim hoc genus, vel hanc speciem: nam in vniuersum recte nouit, posse a Deo produci alias species rerum: speciatim vero non cognoscit; quia non est maior ratio, quare hanc speciem potius, quam aliam cognoscat: omnes autem non potest, quod infinitae sint, nec principium aliquod naturale habeat, vnde singulas illarum cognoscere valeat.

CAPVT I. Cogitationes cordis, & volitiones cognosci ab Angelus, non solum quid sint, sed etiam circa quid sint, senserunt Heraus & Durandus.

PRaesens controuersia non modo intelligenda est de actionibus voluntatis, sed etiam de cogitationibus intellectus, vtraque enim nomine cognitionis cordis nunc intelligi volumus. Loquimur etiam non solum de cognitionibus cordis Angelici, sed etiam humani, & inquirimus, an possit vnus Angelus cognoscere secretas cogitationes cordis alterius Angeli, aut hominis, antequam voluntate ipsius Angeli, aut hominis, manifestentur. In qua quidem quaestione vsque adeo varia sunt Theologorum placita, vt vix sine prolixitate singula recensere possimus. Verum; vt rem hanc elucidemus, necesse erit non solum quid nobis probetur, sed etiam quid ab alijs dicatur persequi.

Prima igitur opinio sit Herue in 2. dist. 8. quaest. 3. asserentis cogitationes cordis nostri, aut vnius angeli posse ita ab alio Angelo cognosci, vt manifestum illi sit, non modo quid sint illae cogitationes, sed etiam circa quid sint, hoc est, circa quod obiectum versentur: vtrum etiam sint per modum fugae, an prosecutionis, affirmationis, an negationis: solum vero vni angelo occultum esse, & discerni ab eo non posse circa quod obiectum affectus & cogitatio alterius angeli, aut hominis magis intense feratur. Vnicum autem est huius sententiae, & sequentis fundamentum, videlicet quia cogitationes & affectus cordis sunt quaedam entia naturalia, non aliter, quam substantia ipsiusmet Angeli, imo multo inferioris rationis: quod ergo obstare potest, quo minus ab vnoquoque angelo, qui substantiam alterius perfecte intuetur, cognosci & intelligi certissime possint, etiamsi non manifestentur?

Hujus sententiae meminit Durandus in eadem dist. quaest. 5. num. 10. & eam non solum probabilem putat, sed etiam addit, cogitationes, & affectus vnius angeli, aut hominis ab alio angelo omnino cognosci. Primum quid sint: deinde circa quid versentur, per modum fugae, aut prosecutionis, affirmationis, aut negationis, postremo circa quod obiectum homo, aut Angelus intensius operetur. Censet enim non posse rationem assignari, ob quam, cum angelus cognoscat cogitationes & affectus cordis, quid sint, & circa quod obiectum, per modum affirmationis, & negationis versentur; cognoscere non possit etiam circa quid intensius operentur: cumque sufficientem existimet esse rationem superius allatam, vt an¬ gelus dicatur cognoscere affectus & cogitationes eo modo, quo dicebat Heruaeus, conuictus fuit, vt assereret, affectus & cogitationes omnino ab angelo cognosci¬

Haec sententia vtroque modo intellecta manifestis Scripturae, & Patrum testimonijs aduersatur. Primum quidem Scriptura plane indicat, solius Dei esse cogitationes cordis cognoscere, Psalm. 7. Scrutans corda, & renes Deus, Sapien. 1. Quia renum il lius (scilicet hominis) testis est Deus, & cordis illius scrutator Hietem. cap. 11. Probas renes & corda. Quodsi omnibus angelis manifesta essent corda hominum, aut ipsorum angelorum inuicem, non ad ducerent Scripturae encomium hoc tanquam aliquid magnum & proprium ipsius Dei. At dicat aliquis; hoc encomium ita Deo tribui, vt etiam angelis conueniat, sicut illud Psalmi 146. Qui numerat multitudinem stellarum, & omnibus eis nomine rocat. Quibus verbis videtur Propheta Dominum hominibus solum praeferre. Ceterum eo Psalmo aliquid etiam peculiare Deo tribuitur. Cum enim dicitur, & omnibus eis nomina vocat, non solum denotat Scriptura perspicuam Dei intelligentiam, quae omnia sidera certo numero comprehendit, & eorum naturam ita penetrat, vt nomina illis indere possit, ipsorum proprietates & naturas ex primentia: sed etiam ita singula sidera a Deo vocari, vt eius nutui & voluntati pareant. Tum etisunt alia loca Scripturae, quibus aperte dicitur. solius Dei esse cogitationes cordis cognoscere. Hic rem. 17. Prauum est cor hominis, & inscrutabile, quis cog noscet illud, quod si angelus eodem modo cognoscere posset, frustra inquireret, quis cognoscet illud nec respondisset Scriptura, Ego Dominus. Et 2. Paralipomenon. 6. cum Salomon deprecaretur Deum, vt exaudiret venientes ad templum sanctum, quod aedificauerat, dixit: Tu exaudias de coelo, &c. & pro pitiare, & redde vnicuique secundum vias suas, quas no sti eum habere in corde suo: tu enim solus nosti corda filio rum hominum.

Sed respondet Durand. q. illa citata num. 16. proprium esse Dei, vt cognoscat omnes cogitationes cordium praesentes, & futuras: id quod nulli con uenit creaturae. Responsio tamen friuola est. Nam Scriptura aperte loquitur de cogitationibus etiam praesentibus: cum enim Salomon dixit 2. Paralipp. 6. Tu enim solus nosti, &c. loquebatur de cogitationi bus eorum, qui oraturi erant in templo. Petit au tem vt reddat Dominus orantibus in loco secundum vias suas, quia ipse solus nouit corda filiorum, hominum, hoc est, ea, quae habent in corde suo, quando orant: non igitur loquitur de futuricogitationibus, sed de praesentibus, quibus Deus postulata redditurus est.

Praeterea Heruaeus in ea quaest. in solutione primi respondet, his locis Scripturae significari, Deproprium esse plene, perfectae, atque omni modo secreta cordis cognoscere: at vero videre & cognoscere etiam certo & euidenter, non tamen omnibus modis, non esse proprium solius Deised Angelis etiam conuenire. Verum quam friuola haec solutio sit, ex dictis satis constat, & ex his, quae inferimus dicemus, colligetur. Ex Patribus deinde eadem sententia refellitur. Ex Graecli Chrysost. homil. 30. in Matth. in illa verba: Cur malacogitatis in cordibus vestris? & homil. 23. in Matth. in illud, Cum autem esset Hierosolymis, &c. inquit, Humanorum cordium cognitis soliis Dei est, qui ea formauit Cyrillus lib. 2. in Ioannem, cap. 19. & 3. lib. c. 3. & Athanin lib. Quaestionum ad Antiochum, quaest. 27. idem plandocet. Adde Damasce. 2. de fide. cap. 3. ante medium, qui ait, angelos sine sermone mutuo sibi communicare consilia cordis sui. Ex Latinis vero Hieronymus Epist. 40 quae est de duobus filijs, ita loquitur: Deus est enim in conspectu peccatorum omnium solus, a quo nec in corde meditata peccata abscondi possunt, & in illud Matth. 9. Ecce quidam de Scribis, &c. inquit: Sed Dominus videns cogitationes eorum ostendit se Deum, qui possit cordis occulta cognoscere. Quod si angeli possent secreta cordium penetrare, nec solus Deus praesens esset cordibus hominum, nec sufficiens argumentum esset diuinitatis secreta cognoscere cordium. Concordat Ambrosin illud 1. ad Cor. 2. Spiritus omniascrutatur. Author etiam de Ecclesiasticis dogmatibus apud August. cap. 81. ita scribit: Internas animacogitationes diabolum non videre, certi sumus. Et August. tract. 32. in Ioan. ante medium, ex testimonio illo 1. ad Corint. 2. docet, secreta cordis humani a nullo alio certo cognosci, nisi ab ipso homine & DeoRatio quoque, qua Heruaeus probat, posse quidem ab angelo cognosci secreta cordium, quid sint, & circa quid sint, vtrum per modum affirmationis; an negationis circa obiectum versentur, non tamen circa quod obiectum homo, aut Angelus intensius operetur, merito a Durando, & alijs futilis iudicatur, quae talis est. Quanto species magis distat a re repraesentata, quia illam remote repraesentat, minus eam exprimit: sed species existens in mente vnius Angeli, remote repraesentat secreta cordis alterius Angeli, aut hominis, ergo minus ea repraesentat, & exprimit: hinc fit, inquit Heruaeus, vt quamuis Angelus cognoscat secreta cordium alterius, quid sint, & circa quid sint, discernere tamen non valeat, circa quid intensius homoaut Angelus operetur. Haec tamen ratio, vt recte notauit Durandus, solum probat, non ita bene cognosci ab vno Angelo rem ab alio Angelo cogitatam, sicut ab eo cognoscitur: quia cognitio cogitationis remote repraesentat, aut ferre intem cogitatam: non tamen probat, non posse ab vno Angelo cognosci circa quid alius intensius operetur: ad hoc enim necessarium non est cog noscere ita bene rem cogitatam ab Angelo, sicut alio eo cognoscitur.

CAPVT II. Secreta cordium, sola Dei voluntate impedienab Angelis non cognosci, dixerunScotus & alij

SEcunda sententia est aliorum, qui docent primum, secreta cordis humani, aut angelici, hoc est, tam affectus, quam cogitationes omnes ab alio Angelo suapte natura cognosci posse, deinde dicunt, de facto, Deo ita statuente, nesciri huius modi secreta. Ita senserunt Scotus in 2. dist. 9. q. 2. §. Ad argumenta secundae quaestionis in solut. 1. & in 4. d. 10 q. 8. ad argumenta, in solut. 3. Ocam in 2. q. 20. quodlib. 4 q. 13. Gabr. in 2. d. 9. quaest. 2. art. 2. & in canonem missae lect. 31. Bassolis eadem d. q. 2. §. Ad primum principale, in solut. 2. & §. Sed contra istum modum, Lichetus qui. quam ponit. 2. loco §. Nunc soluenda sunt, Maior q. Holcot. 2 quaest. 4. ad secundum principale quaesitum. Porro autem omnes Doctores citati in priori parte huius sententiae cum Scoto eodem modo conueniunt, in posteriori tamen non eodem modo; nam ceteri, praeter Scotum affirmant, tam ab Angelis bonis, quam a malis ignorari de facto secreta cordis humani, & alterius Angeli. Scotus vero, cum in 2. sententiarum loco allegato docuisset, secreta vnius posse ab alio Angelo suapte natura certo cognosci, nec voluntate Angeli, aut hominis, cuius sunt, posse celari: postea in 4. quaestione citata asserit, malos Angelos a Deo impediri, ne secreta cordium cognoscere possint: de bonis autem sentire videtur, nullo modo a Deo impediri. Quavero ratione possint Angeli inuicem loqui, infra, disp. 211. videbimus.

Hanc opinionem quoad priorem partem probant primum, quia cognitio & affectus siue natu ralis, sit siue liber, est quoddam ens naturale creatum, verum, ac proinde intelligibile; quid ergo obstare potest, quo minus ab Angelo cognoscatur, qui etiam substantiam quamcunque spiritualem creatam quiditatiue cognoscit, Deinde eandem partem confirmat, quia nulla ratio sufficiens assignari potest, ob quam dicamus, ab vnoquoque homine, aut Angelo posse cellari secreta cordis sui, ne ab alio Angelo videantur, & eadem sola voluntate fieri manifesta: sic igitur dicendum est, non pendere ex voluntate hominis aut Angelimanifestari, aut celari consilia, & affectus voluntatis suae alteri Angelo: ac proinde suapte natura, nisi a Deo impediantur, posse singulos Angelos aliorum secreta cognoscere. Posteriorem vero partem huius opinionis ea potissimum ratione hi Doctores addiderunt, vt Scripturae, & Patrum te stimonijs aliquo modo satisfacerent. Vt enim su periori capite vidimus, plane pronuntiant, solius Dei esse, secreta alterius cognoscere. Ceterum his duobus, quae diximus, addit Maior, necessarium esse, Angelum in certa quadam distantia secundum locum collocari, vt possit secreta nobis intelligere: sicuti etiam, vt homo videat corporeo oculo colores, indiget tali, aut tali propinquitate secundum locum: intelligit autem Maior, ablato impedimento voluntate Dei, quo non existente Angelus suapte natura cognoscet secreta hominis, vel alterius Angell in certa distantia, non autem in quacunque.

Haec sententia licet in eo verum doceat, quod asserit secreta hominis, aut vnius Angeli ab alio de facto non cognosci: id enim manifeste Scripturae & Patrum testimonia demonstrant, vt supra diximus: in eo tamen, quod asserunt, suapte natura talia secreta a quocunque Angelo posse cognosci & sola voluntate Dei ab eorum cognitione impediri, ceteris omnibus Theologis iure optimo non probatur. Verum antequam falsitatem illius ostendam, id quod Maior de distantia secundum locum asseruit, hac ratione impugnare libet Quamuis quaecunque creatura, etiam spiritualis egeat loci propinquitate ad agendum in exteriorem aliquam materiam, vt disp. 189. c. 2. diximus. tamen ad intelligendum ea non videtur indigere tum quia Angelus non accipit species, aut cognitionem a rebus corporalibus, vt disp. 200. ostendimus: tum etiam quia licet a rebus accipere diceretur Angelus cogitationem non deberemus intelligere, hoc fieri multiplicata actione rerum corporalium per medium vsque ad Angelum Qua etiam ratione inferius contra aliquos pro bandum est; in locutione Angelorum necessariam non esse loci propinquitatem. Hoc ergo praeter misso, sententia Scoti, & aliorum quoad duas ipsius partes impugnatur. Primum quidem ex Scripturae, & Patrum testimonijs superiori capite adductis, quoniam ita Scriptura, & Patres Deo tribuunt cognoscere secreta cordium humanorum vel etiam Angelorum; vt ei soli conueniat: ergo aut significant, a solo Deo haec secreta de facto cognosci: & hoc falsum esset, quia alij praeter Deum de facto cognoscunt secreta cordis humani, Angeli enim custodes, & sancti sciunt orationes nostras, quas ipsis offerimus, & bona desideria, ergo non solus Deus ea cognoscit: aut Scriptura, & Patres significant a solo Deo propria virtute cognosci, autque hoc modo esse proprium Dei: & ita contra hanc opinionem colligitur secreta cordium non posse ab Angelis propria virtute cognosci.

Deinde ratione idem probatur, quia credibile non est, perpetuo a Deo impediri non solum malos, sed etiam bonos angelos, ne secreta cordium cognoscant, & contra naturalem ipsorum virtutem hanc vim illis perpetuo inferat. Quod enim Deus impediat daemonum potentiam, ne multa operentur, quae possent propria virtute efficere, mirandum non est: hoc enim ordo huius vniuersi postulat, ne multa vnico momento pereant, imo ad hoc constituti esse creduntur boni angeli custodes, vt daemonibus resistant, & ab eorum potentia res nostras tenantur: at vero impediri daemones, & angelos a cognitione secretorum cordis, non video, qua ratione fieri debeat: Si autem quis dicat, in poenam sui peccati impediri, non satis est: nam hac eadem ratione a cognitione natutali aliarum rerum deberet impediri: cumque non omnes angeli, etiam boni, nouerint secreta cordis humani, dicendum non est, eos a Deo perpetuo impediri: cum neque in poenam, nec alia iusta de causa id fieri debeat. Haec etiam Scoti sententia impugnari consueuit quibusdam rationibus quibus opposita confirmari solet: potissima tamen argumenta contra eam sunt, quae hactenus adduximus.

CAPVT III. Communi sententia, quae asserit secreta cordium non posse ab Angelis suapte natura cognosci, a Thoma de Argentina, & Aegidio explicatur.

COmmunis & multo probabilior sententia est secreta cordis vnius hominis, aut angelinon posse ab alio angelo cognosci, ita docent S. Thomas in hoc art. & 3. contra gent. cap. 154 & Ferrar. ibidem §. Circa id, quod de occultis cordium Alexand. 2. parte, quaest. 26. membr. 3. Bonau. in 2 dist. 8. parte 2. art. 1. quaest. 6. Ricard. eadem dist. art. 2. q. 4. Capreol quaest. 1. artic. 1. Durand. quaest. 5. Thomas de Argentina distin. 7. quaest. 1. artic. 2. AEgidius quaest. 2. art. a. & tractatu de cognitione Angelorum quaest. 11. Gregor in 2. dist. 9. quaest. 1. Marsil. in 2. quaest. 6. artic. 2. Henric. quodlib. 3. quaest. 13. Quorum omnium commun& praecipuum fundamentum est, quod hactenus ex scriptura & Patribus adductum est, in ea tamen sententia explicanda variant non parum, nam quamuis omnes dicant, aliquid secreti cordis humani, & angelici latere: quid tamen sit secretum illud, non omnes eodem modo intelligunt. Re feram igitur varios modos defendendi, & explicandi hanc opinionem, vt tandem, quid in ea probabilius sit aliorum iudicio integrum relinquam, Neque enim in re adeo difficili praeiudicate aliquid ausim.

Primus igitur modus sit Thomae de Argentina loco allegato, qui asserit, actum intellectionis, & cogitationis intellectus vnius hominis, aut Angeli cognosci quidem ab alio Angelo quoad terminorum significationem, non tamen quoad compositionem & diuisionem, quasi dicat, quicunque Angelus natiua sua virtute cognoscit quid alius apprehendat, & de qua re cogitet: vtrum autem assensu, an dissensu, compositione affirmante, annegante, non discernit. Eodem modo philosophatur de actibus voluntatis: quia voluntas nihil pro sequitur per actum complacentiae, nec fugae per actum displicentiae, nisi id, quod iudicatum est conueniens, vel disconueniens, quocirca concedit, cognosci ab vno Angelo actum voluntatis alterius, de qua re sit, sed vtrum sit complacentiae, an displicentiae, non cognosci. Huius sententiae videtur fuisse Aegidius loco citato, vbi dixit; cogitationes vnius Angeli posse recte ab alio ita cognosci, vt sciat, quanam vtatur specie ad intelligendum, vtrum specie albi an nigri, non tamen discernat, quid speciatim cogitet. Cum enim (inquit) eadem species eiusdem rei in intellectu angeli, aut hominis seruire possit ad cognoscendum habitum, & priuationem, ad compositionem affirmantem & negantem de eadem re mirum non est: si ignore vnus Angelus, quid alius angelus, vel homo cogitet, etiamsi sciat, quanam specie vtatur ad intelligendum. De actibus voluntatis nihil dixit Aegidius, sed fortassis in eadem sententia est

Huius opinionis meminit Durandus loco allegato, atque opinionis Heruaei, quae parum ab hac differt, & vtramque probabilem arbitratur. magisque conformem communi Doctorum & Scripturae sensui esse existimat. Eam vero latissime confutat Heruaeus quaest. citata, hac praecipue ratione: impossibile est per eundem conceptum, aut per eandem speciem expressam omnino inuaria tam intelligi varias res successiue, vel de eadem re varia cognosci nunc affirmando, nunc etiam negaudo: ergo si Angelus cognoscit conceptum & speciem expressam in mente vnius, & sest de qua re illa sit, necessario debet intelligere, quid de illi Angelus, vel homo cogitet, vtrum affirmet, anneget: & cum non detur vna & eadem species ese indifferens ad cognoscendum contraria aut diuersa, vt placuerit: dicendum necessario est, velnor cognosci ab vno angelo, de qua re alius cogitet, vel omnino sciri quid & quomodo de illare cogitet. Porro autem non posse per eandem speciem expressam inuariatam diuersa successiue, aut diuerso modo cognosci, fatentur in primis Thomade Argentina, & Aegidius cum dicant, non esse eandem numero qualitatem & speciem ex se indifferentem ad opposita aut diuersa aut diuerso modo cogitanda. Ratione quoque optima probat Henricus: quia fieri nequit, vt aliquis reducatur de potentia ad actum intelligendi, nulla in ipso mutatione facta. Si igitur aliquis nunc cogitat rem vnvno modo, non poterit deinde per eandem omnino qualitatem diuersam rem, aut eandem diuerso modo cogitare. Imo vero, si probabiliorem sententiam sequamur, quoties de re aliqua diuersa cognoscimus, non possumus non habere notitiam & cogitationem expressam omnino diuersam a priori: nec idem actus qui est complacentia vnius rei, variari potest, vt sit eiusdem rei, vel alterius, fuga & displicentia: quare recte colligitur non esse eandem speciem expressam ex se indifferentem ad varia intelligenda, ac proinde aut nullo modo cognosci virtute propria ab vno angelo cogitationes alterius, aut omnino cognosci.

Dicat aliquis sufficere mutationem nouae relationis aduenientis, vt per eandem speciem varia aut vario modo cognoscantur, hoc tamen friuo lum est, vt inquit Heruaeus: nulla enim relatio incipere potest, nisi mutatione priori facta in relato, vel in termino ipso: cum igitur non mutentur res cogitatae ab Angelo, quando ipse incipit cogitare, id quod antea non cogitabat, efficitur, debere mutationem fieri in ipsa cogitatione. Quod si aliquis dicat, id fieri posse sola relatione rationis variata, hoc magis ridiculum est, rum quia relatio rationis vel extrinseca denominatio incipere nequit, nisi priori reali mutatione facta in relato, aut in termino, vel in aliqua alia re, hic vero nulla videtur possibilis mutatio, nisi fiat in ipsa cogitatione, tum etiam, quia ad nouam cogitationem realem in nohis, non videtur satis extrinseca solum denominatio, seu relatio, sed physica quaedam mutatio in ipsa specie necessaria est

Eodem prorsus modo probari debet, non posse cognosci affectum voluntatis circa aliquam rem, quin etiam cognoscatur, quo pacto circa illam versetur, quia nullus est affectus ex se indifferens, vt sit complacentia, aut displicentia, prosecutio, aut fuga. Si vero in eodem actu intellectus concedamus simul affirmationem & negationem, & in eodem actu voluntatis fugam, & prosecutionem, fieri nequit, vt actus ille certo cognoscatur, quatenus est intellectio, non autem quatenus est affirmatio & negatio simul, & actus voluntatis cognoscatur, prout est affectus circa hanc rem, non tamen prout prosecutio, aut fuga¬

Durandus vi huius argumenti conuictus est quaestionem citata, vt tamen defenderet tanquam probabilem praedictam opinionem Aegidij, & Argentinae numero 14. quaestionis citatae, inquit, reponderi posse, omnes actus intellectus, & voluntatis esse eiusdem speciei, siue sint affirmationes, siue negationes, siue prosecutiones, siue fugae, esse tamen aliam differentiam praeter differentiam in tensionis & remissionis, & hac ratione putat defendi posse aliquo modo opinionem Heruae, vt dicemus, nempe cognosci ab Angelo cogitatio pes, & affectus alterius, circa quid sint, non tamen quo modo sint. Verum quamuis concedere. Remus Durando non distingui secundum speciem cogitationes & affectus, imo vero neque secundum intensionem, nihilominus argumentum supra factum vim haberet, nam necesse est concedere aliam distinctionem & mutationem ad hoc, vt per eandem qualitatem eadem tes diuerso modo sit obiectum cogitationis, & affectus successiue, vt monstratum est, quia eadem qualitas eodem modo se habens, semper versabitur eodem modo circa obiectum, siue illa qualitas sit cogitatio, siue affectus.

Postremo dicere posset aliquis pro sententia Argentinae, & Aegidij cognosci quidem ab vno Angelo certo & euidenter, quanam vtatur specie intelligibili impressa alius Angelus, vel homo, non tamen, quam exprimat speciem & cogitationem, nam eadem species impressa ex se indifferens est ad eliciendam hanc, aut illam cogitationem circa eandem rem: quare non sequitur ex eo, quod vnus cognoscat, qua specie alius vtatur, cognoscere etiam, quid cogitet. Ceterum haec doctrina diuersa omnino est a sententia praedicta. Nam Aegidius, & Argentina plane concedunt, ab vnc angelo cognosci cogitationem alterius, ac proinde expressam similitudinem & speciem, quae est ipsa cogitatio: quocirca secundum horum sententiam non tantum vnus angelus scit, qua specie impressa vtatur alius ad eliciendam cogitationem sed quam habeat expressam speciem & cogitatio nem. Praeterea fieri nequit, vt vnus angelus certo sciat, qua specie impressa alius vtatur ad eliciendam cogitationem, nisi etiam sciat ipsam cogitationem, cum enim nulla fiat in specie impressamutatio ex eo, quod ea vtatur angelus aut homo ad eliciendam intellectionem, fieri nequit, vt vnum angelus sciat, qua potius vtatur specie alius angelus, nisi videat effectum illius, scilicet cogitationem ipsam, ad quam eliciendam alius vtitur specie impressa.

Porro si haec opinio Argentinae, & Aegidij esset vera, testimonia omnia Scripturae, & Patrum possent explicati, nam si vnum angelum lateret affirmatio, vel negatio cogitationis, disciplina & complacentia, fuga seu prosequutio affectus, etiamsi cogitatio & affectus essent manifesti ea duntaxat ratione, qua circa tale obiectum versarentur. recte quidem diceretur, secreta cordium, affectus etiam & cogitationes a nullo alio cognosc aut discerni, quam a Deo, & ab ipso homine, aut angelo, cuius sunt, qui enim nec affirmationem neque negationem, neque fugam, neque prosecutionem nouit, non dicitur affectus & cogitationes cognoscere, quia qualis sit cogitatio seu affectus, non intelligit.

CAPVT IV. Secundus, & tertius modus, quo praedictam, communem sententiam explicat. Henricus

SEcundus modus explicandi praedictam communem opinionem parum diuersus a praecedenti, est Henrici quodlib. 3. qu. 13. qui duo docet. Vnum est, cogitationes hominis, aut vnius angel secundum naturam ipsarum optime ab alio angelo, & a daemone propria virtute cognosci non solum de quo obiecto sint, sed etiam vtrum sinaffirmationes, an vero negationes. Alterum est, non cognosci ab vno angelo, ad quem finem cogita tiones illae ab alio angelo, vel ab homine dirigantur, & hoc appellat secretum cordis, quod solum a Deo cognosci potest. Ceterum, vt explicet, quo pacto lateat vnum angelum, in quem finem cogitationes alterius dirigantur, ac proinde affectus etiam illius sit ignotus, notat, duo per se in voluntate considerari, nempe actum ipsum affectionis & voluntatis, qui elicitus est, & hunc inquit esse notum cuicunque angelo non solum in suo effectu exteriori, sed etiam in se ipso, & telationem voluntatis ad obiectum, quae nihil addit entitatis supra voluntatem ipsam, hanc relationem ipse Henric. appellat intentionem voluntatis circa obiectum & virtutem internam, & inquit esse secretum cordis, quod soli Deo & ipsi habenti notum est. Quocirca hic author concedit, recte ab vno angelo cognosci, quid alius angelus, vel homo cogitet, imo circa quid habeat affectum & animum intentum: quia cognoscit substantiam affectus voluntatis: sed ad quem finem affectum dirigat, omnine occultum esse. Cognoscit itaque secundum Henricum vnus angelus an homo cogitet de muliere, & an affectum habeat circa illam, sed vtrum ad concubitum, vel alium finem ignorat.

Probat autem cogitationes, & affectus etiam libere elicitos a voluntate vnius, recte ab alio conosci: quia sunt qualitates & entitates quaedam naturalis ordinis existentes in rerum natura: quid ergo obstare potest, quo minus ab alio Angelo possint euidenter, & certo cognosci? Qua quidem ratione Scot. probauit, omnem cogitationem & affectum vnius Angeli, aut hominis suapte natura notum esse alteri angelo, nisi a Deo impediatur. Porro autem relationem illam affectus, quam Henricus vocauit intentionem & virtutem internam, esse alteri angelo ignotam, non confirmat vlla ratione: sed eam excogitasse videtur solum, vt aliquod occultum cordis Deo reseruaret, quod suapte natura cuicunque intellectui creato, praeterquam habentis illud, esset ignotum: atque hac ratione ex vna parte locis Scripturae, & Patrum satisfaceret, quibus dicitur, secretum cordis soli Deo notum esse: ex alia vero concedere propter rationem factam, intellectiones & affectiones vnius angeli, aut hominis alteri angelo notas esse.

Haec tamen sententia non minus absque fundamento videtur, quam praecedens, primo quia, intentio voluntatis nihil aliud videtur esse, quam affectus complacentiae, & amoris aut odij, intentio enim essentialiter est actus voluntatis ab ea elicitus, qui ergo nouit affectum elicitum, nouit etiam intentionem voluntatis circa hoc, vel illud obiectum: quid enim magis secretum in corde humano esse potest, quam amor & affectus illius Quare si angelus recte nouit, quando vnus homo cogitet de pulchritudine mulieris, & cognoscit affectum amoris, vel odij circa illam, eodem modo cognoscet, vtrum cogitet de amplexu, an de alio actu turpi cum illa & vtrum amet, an odio habeat, ac proinde cognoscet, vtrum cogitet de illa cum intentione fruendi eius amplexibus, ad fugiendi. Friuolum autem est asserere, intentionem voluntatis esse relationem illam, quam Henricus comminiscitur, siquidem intentio est affectus, & actus elicitus voluntatis, seu appetitio. Secundo, qua ratione in actibus voluntatis distinguitur ipse actus & affectus a relatione illa, & in ea relatione solum dicitur esse secretum occultum, eadem deberet in intellectu distingui intellectio a relatione illa, & in ea relatione constitui deberet secretum etiam intellectus, quod soli Deo & angelo notum esset, & quemadmodum in relatione illa voluntatis secundum Henricum constituenda est intentio, sic etiam in relatione intellectus constitueretur ratio assensus compositionis, & diuisionis, affirmationis & negationis, quare cum Thoma de Argentina diceremus, posse quidem ab angelo cognosci intellectiones & cogitationes alterius quid sint, & circa quid, non tantum quales sint, id quod Henricus, vt existimo non negaret. Propterea eius opinionem ab opinione Argentinae dixi parum differre, illa vero iam satis superius impugnata est.

Tertio illa relatio, quae est in voluntate praeter affectum, & amorem, & dicitur intentio vel est realis, vel rationis proueniens solum ab extrinseca denominatione ipsius actus amoris & affectus. Si est realis, rursus aut est ingenita facultati voluntatis, aut illi adueniens. Si est ingenita: sequitur, semper esse eandem omnino, quod est absurdum: sic enim semper esset in nobis eadem intentio animi. Si autem aduenit potentiae voluntatis, & ab ea abesse potest (siquidem non semper manet homo in eadem intentione sequitur, distingui realiter a potentia, saltem vt distinguitur modus a re, cuius est modus, iuxta ea, quae notauimus supra disputatione 217. capite 5 & 219. c. 3. quia illud, sine quo aliud esse potest, distinguitur ex natura rei, & aliquo modo reali ter, seu plusquam ratione ab illo. Quouis autem modo dicatur, ego quidem primum non video, qua ratione affectus ipse amoris & odij vnius Angeli, aut hominis cognosci possit ab alio, & tamen relatio illa cum sit eiusdem ordinis, hon possit. Deinde si haec relatio aduenit potentiae, nec est illi ingenita, vt manifestum est: debet esse aliquod illius fundamentum: nullum autem aliud videtur esse, quam actus ipse & affectus amoris relatio autem fundata in affectu, potius recipitur in ipso affectu, vt in proximo subiecto, quam proxime in ipsa potentia voluntatis: qui autem cognoscit affectum secundum se celare & sicuti est, vt fatetur Henricus cognosci ab Angelo scire etiam poterit relationem illam, ac proinde intentionem. Praeterea si relatio illa, quae dicicuintentio, esset rationis, eodem pacto ab Angelo etiam cognosceretur: nam haec denominatio in potentia procederet ex actu ipso elicito circa tale obiectum: ergo cum vnus Angelus certo sciat affectum alterius, sciet etiam talem denominationem seu relationem, quam Henricus vocat intentionem. Ex quo autem alio fundamento talis relatio possit oriri, non potest Henricuostendere.

Ceterum si hic modus philosophandi & explicandi communem opinionem verus esset, non inepte posset defendi id, quod communis illa sententia contendit, & testimonia Patrum atque Scripturae significant, nempe esse aliquid occultum & secretum cordis hominis, aut Angeli, quod ab alio Angelo cognosci non possit.

Tertio alio modo communem illam opinionem explicat & defendit idem Henricus quodl. 5. qu. 15. vbi de locutione, & illuminatione Angelorum agit, ita vt in eodem conceptu & cogitatione vnius Angeli sit aliqui, quod lateat alterum Angelum: existimat enim per eundem conceptum cognosci ab Angelo vniuersale, & singulare obiectum: esse autem manifestum, alteri Angelo conceptum illum, quatenus circa vniuersale: occultum tamen & ignotum quatenus circa singulare versatur. Hic tamen modus philosophandi eodem modo impugnari posset, quo praecedentes, & de illo fusius disseremus infra disput. 211. vbi de locutione Angelorum agendum est.

CAPVT V. Quartus motus explicandi eandem communem sententiam ex S. Thom. Alexand. & aliis confirmaturatione Ricard.

POstremo ex scriptoribus alio modo interpretari & defendere videntur praedictam communem sententiam S. Tho. Caiet. & recentiores Theologi in hoc articul. Alexand. Bonau. Marsil. Gregor. Capreol. Ferrar. locis citatis. Dicunt ergo, affectus voluntatis vnius Angeli, aut hominis non posse ab alio Angelo certo cognosci: & hos affectus appellant secreta cordium. Idem docere videntur de cogitationibus S. Thom. Caictan. Marsil. Gregor. Capreol. & Ferrar. nisi quod, vt colligitur ex rationibus S. Thom. Caietan. Ferrar. Ricard. & Capreol. loquuntur de cogitationibus solum, quae pendent ex libera hominis potestate, vt sequenti disp. patebit, ea solum ratione, qua ex libera voluntate pendent. Variant tamen in confirmanda communi sententia, in qua conueniunt Alexand. Bonau. Marsil. & Gregor. solum probant ex scriptura, & doctrina Patrum, de qua satis superque dictum est cap. 1. huius disp.

Ricardus vero hoc modo probat; vnus Angelus non est intime praesens animae nostrae, aut alteri Angelo: ergo indiget speciebus, vt cognoscat ea singularia, quae esse incipiunt in anima, aut in Angelo per species ab ipsis deriuatas in intellecta ipsius, vt ex eodem retulimus supra disp. 210. ca. 1. ergo vnus Angelus non potest cognoscere singulares affectus, & cogitationes alterius Angeli aut hominis, nisi ab eis species accipiat, atqui ea, quae sunt voluntate in Angelo, aut in anima nostra, quales sunt affectus & cogitationes liberae, non producunt ex se species, nisi motu voluntatis eius in quo sunt: ergo nisi homo, aut Angelus velit, non possunt in intellectu alterius Angeli species immittere ac proinde neque certo cognosci.

Verum haec ratio nihil habet momenti. Primum quidem quia distantia secundum locum nihil obstare potest, quo minus aliquid ab Angelo cognoscatur, vt supra iam notatum est disp. 204. c. 2. vt disp. 212. c. 2. dicetur, sicut etiam propinquitas secundum locum nihil iuuare potest. Quod si haec sufficeret, vt vnus Angelus certo cognosceret & intueretur cogitationes & affectus alterius Angeli, aut hominis: facile possent ab Angelo hoc modo cognosci: quia potest vnus simul loco cum alio esse, vt disput, 193. cap. 4. monstrauimus: esset igitur in potestate cuiusque appropinquare alteri, & cor illius intueri.

Deinde quamuis Angelus intelligeret per species res praesentes: eas tamen non accipere a rebus, etiam spiritualibus, sed eas haberet a principio sibi infusas aut ingenitas: cur ergo non haberet species cogitationum & affectionum, vt eas intelligeret, si alioquin ipsae essent obiectum naturale, & accomodatum intellectui,

Postremo, si diceremus, non esse in Angelis species rerum singularium, sed eas accipere a rebus praesentibus, nulla esset ratio, ob quam assereremus, Angelum non accipere a cogitationibus & affectibus praesentibus absque imperio & voluntate eius, in quo sunt: nam quamuis haeoperationes liberae sint, & ita subsint libertati voluntatis, vt eas elicere possit, & non elicere: semel tamen elicitae non parent imperio voluntatis ineo, quod ipsae secundum se producunt: quare vt producant habitum in ipsa voluntate, aut in intellectu, non parent imperio ipsius, sed, velit, nolit voluntas, affectio & cogitatio semel libete elicitae non possunt in voluntate non producere habitum: ergo cum ex se producant speciem in intellectu alterius, si eam producunt, non pendebit ex imperio rationis, eam producere vel non producere. Adde etiam, quod hac ratione nunquam possent homines rudes, & ignorantes, imo etiam docti, qui hanc sententiam non sequerentur, loquiAngelis, & suum illis animum explicare: quia si illud deberet intelligi ab Angelo per speciem abaffectu & cogitatione deriuatam, & liberae voluntati habentis cognitionem & affectum subesset, aliquam ab eis speciem in intellectum Angeli deriuari: nunquam deriuaretur, quo vsque homo vellet, vt talis species produceretur: sed nullus ignorans, aut etiam doctus, qui hanc opinionem Ricardi non sequeretur, vnquam volet, vt talis species producatur: quia aut non attendet adhoc aut nullo modo credet, id fieri posse: ergo nunquam suum animum Angelo manifestabit.

Dices fortasse, satis esse, vt statim species pro ducatur in alio cogitationis & affectus, si homo, aut Angelus velit, vt alius suum animum cognoscat: quamuis non velit expresse speciem suae cogitationis aut affectus in intellectu alterius pro duci. Ceterum hoc friuolum est, quis enim non videat, ad hoc, vt cogitatio ex se speciem producat, nihil omnino referre, an voluntas habentis talem cogitationem velit eam manifestare: quasi ipsa cogitatio intellectum haberet, & statim posita tali voluntate intelligeret, se non posse aliter manifestari, quam producendo ex se speciem in intellectu alterius.

CAPVT VI. Eundem modum defendendi communem sententiam aliter probant S. Thomas, Caiet. & Ferrarienquem impugnat Scotus, & Durandus.

COmmunem opinionem eo modo quem diximus interpretatam alia ratione probant S. Thom. Caietan. Ferrariens. & Capreol. locis citatis, quae talis est: voluntas rationalis creata soli Deo subiacet, & ipse solum in eam operari potest: ergo ea, quae ex voluntate creata pendent, Deo soli, cusubditur ipsa voluntas, nota esse possunt: huiusmodi sunt affectiones, cogitationes: ergo sol Deo notae esse possunt. Hac ratione non vult Sanct. Thom. probare, affectiones voluntatis, & cogitationes cordis occultari voluntate ipsa no videantur ab Angelis: sed contendit, suapte natura, quatenus ex libera voluntate procedunt, soliDeo notas esse: si enim suapte natura alteri Angelo notae essent, non possent voluntate habentis illas celari: id quod optime demonstrat Scot. in secundum loco citato, hac ratione: fieri non potest vt id quod alias ex se intelligibile est ab aliquo intellectu, absque vllo alio impedimento sola voluntate habentis illud reddatur non intelligibile: ergo cogitationes, & affectiones, si sunt suapte natura intelligibiles, alteri Angelo non poterunt celarsola voluntate habentis illas. In eo tamen fallitur Scotus, quod putat sententiam S. Thom. fuisse, quam ipse impugnat: cum ille potius dicat, secreta cordis humani, & angelici alteri Angelo suapte natura esse ignota. Quocirca id, quod Chrysost asserit homil. 5. in Matth. in illa verba, Tunc reliqui cum diabolus, in bonum sensum explicandum est. ita enim scribit, Secundum dispensationem autem Derecedit Angelus bonus; magis autem non recedit, sed abscondit se, inuisibilem se reddens ante diabolum: quoniam nisi voluerit, Angelus bonus a diabolo non videbi tur. Hoc autem difficile est; si verum est, id quod diximus, vel eo praesertim, quod Chrysost. alibi doceat Angelos spirituales & incorporeos esse, sicut retulimus disputat. 179. cap. 2. est igitur ita intelligendum, vt non virtute propria Angelus bonus se reddat inuisibilem alteri Angelo, sed sola Dei dispensatione: nam si ex virtute naturali id fieri posset, eodem modo daemon aliquis superioris naturae Angelo bono inferioris se posset celare siquidem in daemonibus integra manserunt omnia naturalia, vt docet Dionys. cap. 4. de diuinis nominibus.

Ceterum eandem rationem impugnat Durandus hoc modo: si affectus, & cogitationes vnius Angeli ea ratione non possunt ab altero Angelo cognosci, quia pendent ex libera voluntate Angeli, in quam solus Deus operatur: eadem quoque ratione substantia animae rationalis, & ipsius Angeli non posset ab alio, quam a Deo cognosci, & caetera omnia, quae a solo Deo libere pendent: nam si ea, quae pendent ex arbitrio humano, igno ta sunt Angelis: multo magis erunt ea, quae pendent ex libero arbitrio Dei: quod tamen est absurdum. Ratio ergo Sanct. Thomae solum probat, actiones humanae voluntatis, vel intellectiones liberas a Deo recte cognosci, quia ab eo pendent: at vero a nullo alio posse cognosci, quam a Deo vel ab ipso homine aut Angelo, qui eas habet, non satis probare videtur.

CAPVT VII. Rationi Durandi respondet Ferrar.

HAEC ratio Durandi non parum vrget Thomistas, & ideo varie eam diluere conantur. Primum quidem respondet Ferrar. loco citato, §. Circa autem, post medium illius, rationem Sancti Thomae non inniti illi propositioni, omne, quod a solo Deo producitur, soli Deo cognitum est: sed alteri nempe, omnis operatio, & omnis affectus creaturae, qui a nulla causa naturaliter agente procedit, sed tantum a libera, & a Deo soli Deo, & ipsi operanti, & cui illam voluerit manifestare, nota est. huiusmodi autem non est omnis effectus, qui a Deo libere procedit. Verum haec ratio Ferrarien. mihi non probatur, primum: nam si illam posteriorem propositionem assumeret Sanct. Doctor, non recte argumentaretur: assumeret enim in sua ratione id, quod colligere potius debebat. Deinde ratio, propter quam Sanctus Thomas dixit, affectum liberum voluntatis, & actum intellectus a solo Deo cognosci, ea est, quia ab eo solum haec potentia voluntatis moueri potest: ergo eadem ratione, quidquid a solo Deo pendet, a solo illo certo cognosci poterit.

Sed agedum, admittamus solutionem Ferrariensis, & contra illam alio modo arguamus: ostendamusque, ex illa aliqua incommoda deduci. Primo sequeretur, motum coeli, qui ab Angelo voluntarie procedit, non esse naturaliter cognitum alter Angelo: ita colligit Durand. & videtur eadem ratio hic locum habere. Sed respondet Ferrar. motum coeli non pendere ex sola Angeli voluntate, sed etiam ex forma naturali coeli, atque hac ratione recte cognosci posse ab Angelo. Ceterum huic solutioni obstant duae rationes, vna est, quia motus coeli non potest & ab Angelo simul, & a forma naturali & intrinseca coeli pendere: sed si ab Angelo mouetur orbis ipse, solum passiue concurret: alioqui si eius forma est naturale principium efficiens motum, voluntas Angeli superuacanea est, sicut esset vt ignis combureret. Altera ratio est, quia si motus coeli esset ab Angelo, & a propria forma naturaliter efficiente, ideoque posse ab Angelo cognosci, eadem ratione & liberae cogitationes cuicunque Angelo notae essent: nam licet pendeant ex libera voluntate, eliciuntur tamen a causa naturali, scilicet ab intellectu. Verum haec ratio forsan probat id, quod neque S. Thom. nec Ferrat, & alij huius opinionis negant, nempe cogitationes cordium, quatenus cogitationes sunt secundum substantiam notas esse Angelis: tamet, si finis & intentio, ex qua procedunt, & ad quam diriguntur, non sit nota.

Secundo sequeretur, motum lapidis sursum effectum libere ab vno Angelo, non posse ab altero cognosci, quia pendet ex libera Angelivoluntate Ita obiicit sibi Ferrar. & respondet, illum motum violentum lapidi, esse alteri corpori naturalem: & ob id recte ab Angelo cognosci quia ad hoc satis videtur, si cum aliquo naturali corpore habeat naturalem connexionem. Haec tamen solutio parum habet momenti: nunc enim non agimus de notitia abstractiua, qua res cognoscitur secundum se abstracta ab existentia: sed de cognitione quanvocant intuitiuam, qua Angelus cognoscit non solum motum aut operationem secundum se, sed inesse huic, aut illi subiecto: ergo quamuis Ange lus recte sciat motum sursum esse naturalem aeri& igni: hoc tamen non satis est, vt sciat, quando alicui mobili talis motus inest contra naturam; nisi cognoscat causam impellentem: si igitur non potest affectum voluntatis & motum intellectus hoc modo cognoscere: quia procedunt a causa libera, scilicet a voluntate: eadem ratione non cognoscet motum sursum lapidis tunc lapidi inesse si ex sola libera voluntate Angeli pendet.

Tertio colligitur, motum hominis progressiuum non cognosci ab Angelo: motum etiam imaginationis: quia non minus pendent hi motus a voluntate, quam cogitatio ipsa intellectus nam si dicatur, has operationes non pendere a sola voluntate, sed etiam ab alia facultate naturaliaut imaginationis, aut mouentis secundum locum: idem dicemus de operationibus intellectus. Ceterum vt supra notaui, haec ratio probat id, quod etiam Doctores huius communis sententiae non negant, nempe intellectiones, quatenus intellectiones sunt, secundum suam substantiam recte ab Angelo cognosci: & solum ignorari, quo fine, quae intentione fiant: id quod nos inferius vt probabile proponemus. Quod si aliquis hoc non concedat, certe argumento superius facto non leuiter potest vrgeri.

Sed posset aliquis dicere, ideo non solum affectiones liberas, sed etiam intellectiones & cogitationes vnius Angeli non posse ab alio cognosci quam a Deo, & ab ipso, qui eas habet: quia solus Deus operatur in intellectum, sicut etiam in voluntatem hominis aut Angeli. Verum contra hoc est efficax alia ratio, quia ex hac doctrina sequere tur, non solum non posse cognosci ab alio Angelo cogitationes existentes in mente alterius verum etiam neque habitus, neque species intelligibiles: quia has solus Deus operatur infundens illas, vel saltem solus Deus cum intellectu angeli eas efficit: quod tamen videtur falsum, & contra ipsum Sanct. Thom. qui in solutione secundi plane fatetur, ab vno Angelo cognosci species intelligibiles existentes in alio: solum vero latere vsum earum, hoc est, operationem intellectus, ad quam Angelus vtitur specie: vsum vero earum seu cognitionem ea solum ratione inquit latere alterum Angelum, quia quilibet vtitur speciebus, & cogitat prout libet ex imperio aut motione voluntatis. Ex qua etiam doctrina infra colligemus, actum intellectus vnius Angeli, a quo pro voluntate non potest cessare, esse omnibus aliis naturaliter notum. Quocirca probanda non est Marsilij sententia loco citato coroll. 2. post secundam suppositionem, cum asserit, quemcunque habitum existentem in vno Angelo posse ab eo celari, ne ab alio videatur. Quae sane opinio firmum fundamentum non habet: nam cum productio habitus non pendeat ex libertate nostra proxime, sed remote, & conseruatio illius nullo modo pendeat: non est, cur dicamus, non posse habitum suapte natura a quouis Angelo cognosci. Ex quo efficitur non posse ab eo in quo est, celari, ne ab alio videatur.

CAPVT VIII. Eidem rationi Durandi respondet Caetanus.

ALio modo contendunt Caiet. & Capreolus a 2 citato ad I. Durandi contra I. conclus. dissoluere argumentum Durandi, quod superius contra rationem S. Thom. allatum est. Dicunt ergo principium, quo nititur ratio Sancti Thomae, non esse illud, quod putauit Durandus, videlicet voluntas soli Deo subditur vt efficienti, vt ex eo inferat, ergo soli Deo affectus illius notus est, sed alterum esse principium, nempe, Motus voluntatis non est aliqua natura habens esse fixum, sicut habet substantia, nec habet necessariam & determinatam connexionem, aut necessario determinate pendet ab aliqua naturali causa, sed solum a Deo: nec mouere potest ex se intellectum alterius Angelad sui cognitionem proxime, nec remote, imprimendo aliquam speciem sui: nec alius Angelus habet species sibi ingenitas, quibus repraesententur secreta cordium. Ex hoc autem recte colligit, ergo secreta cordium non possunt cognosci ab alio, quam ab eo cuius sunt, & a Deo, a quo solo mouetur voluntas. Ita refert Capreolus propositionem, qua tota ratio Sanct. Thom. niti videtur. Caietanus vero idem fere inquit esse principium, quod S. Thomas assumit, scilicet actus liberi voluntatis nostrae, vel angeli non habent connexionem cum aliqua causa naturali & necessaria: & ideo non repraesentantur in speciebus ingenitis Angelo, sicut alij naturales effectus: ex quo recte infertur, ergo ab alio Angelo nequeunt cognosci, sed a solo neo, & ab eo, cuius sunt. Probat autem Caietanus, actus liberos nostrae voluntatis, vel Angeli non representarii in speciebus alterius Angeli, quia sunt altioris ordinis, quam sint res naturales: ergo per species rerum naturalium non possunt repraesentari: appellat autem res naturales quae habent causam naturalem, hoc est, operantem per modum naturae determinatam ad vnum. Tandem Caiet. §. Ad euidentiam in vltimis verbis ostendit, quare actus liberi voluntatis non cognoscantur ab also Angelo per species sibi inditas a principio, quia videlicet Angeli solum habent species rerum naturalium. sed cur non habeant etiam affectuum volitionum liberarum, non probat.

Ceterum quis non videat, tam Caietanum, quam Capreol. multa supplere in ratione Sancti Thomae quae ipse Sanctus Doctor non cogitauit. Nusquam enim vnam ex illis propositionibus in eo inuenies: sed tantum assumit id quod supra retulimus, nempe solum Deum operari in voluntate nostram: vt inde colligat, affectus, & motus liberos illius a solo Deo posse cognosci, qui solus in illam operatur. Deinde ex propositione, quam assumit Capreolus, recte quidem infertur, secreta cordis ab alio Angelo non cognosci, si Angeli per species rerum ipsas intelligunt: tamen principium illud pro sola ipsius voluntate absque alio fundamento videtur assumptum: gratis enim videtur dictum, & potius colligendum erat in ratione quam assumendum illud pronuntiatum, secreta cordis humani, vel Angelici neque ex se mouent. intellectum alterius Angeli, vt cognoscantur, nec sui speciem in Angelo producunt, nec alius Angelus habet species illorum ab initio ingenitas, vt ab eo cognoscantur: qui enim dicunt, ex se posse cognosci secreta cordis humani, vel Angelici, vno ex his tribus modis id docent, nempe quia ex se sine alia specie cognosci possunt virtute intellectus, sicut reliqua omnia, vel quia ex se producunt speciem in intellectu Angeli: vel quia ita postulat Angelus natura sua habere species horum secretorum, sicut quarumcunque aliarum rerum, quas si non habet, sola Dei voluntate non habet, cum alias ex se sint eodem modo Angelo connaturales, sicut species aliarum rerum: in quo videtur summa huius controuersiae constituta.

Eodem modo parum refert, quod assumit Caietan, nempe secreta cordium non repraesentat, per species rerum naturalium, & in intellectu Angeli solum esse species rerum naturalium. Primum quia non videtur impossibile, per eandem speciem cum Angelo repraesentati plura diuersi generis, vt substantiam & accidentia illius: cui ergo repugnabit, repraesentari secreta cordium & essentiam voluntatis, vel substantiam Angeli, siquidem eadem cognitione, & similitudine expressa possunt repraesentari plura & omnino diuersa? Deinde etiamsi admittamus, affectus & operationes liberas voluntatis per species omnino distinctas a speciebus rerum naturalium cognosci: probandum tamen erat, in intellectu cuiuscunque Angeli non esse species secretorum cordium, sicut aliarum rerum: vel si reuera non sunt, probandum erat, Angelum suapte natura postulare in creatione sua species aliarum rerum sibi infundi, aut congenerari, non autem secretorum cordium, si omnis cognitio Angeli sit per species: aut certe si Angelus sine speciebus elicere potest cognitionem aliarum rerum, probandum erat, intellectum eius virtute sua naturali non posse secreta cordium cognoscere, sicut potest res alias. Si vero aliquis dicat, cognitionem fieri per species impressas, quibus intellectus Angeli elicicognitionem, & per nullas species posse repraesentari secreta cordium, quia secreta sunt libera, species autem quaecunque est ordinis naturalis, Contra hoc est manifesta ratio: sequeretur enim, nec de potentia Dei absoluta dari posse species impressas secretorum cordis, aut notitiam propriam illorum, siquidem species illa, & cognitio esset ordinis naturalis, & per rem ordinis naturalis, hoc est, non liberam res liberae repraesentarii non possunt. Quod si fateamur, dari posse species naturaliter repraesentantes tam in actu primo, quam secundo secreta cordium, probandum erat, quare non infunderentur naturaliter Angelo, sicut reliquae aliarum rerum.

Postremo obseruandum est iuxta sententiam horum authorum, si rationi eorum innitendum est, cogitationes cordis humani, vel alicuius Angeli posse ab alio Angelo cognosci, quatenus cogitationes sunt, & secundum substantiam ipsarum circa quid nimirum versentur, & quid de illo affirment vel negent: quia sunt elicitae a principio naturali, & secundum suam naturam sunt ordinis entium naturalium: solum autem liberae sunt extrinsece, quatenus pendent aliquo modo ex voluntate libera, quae quidem connexio esse potest absque aliqua intrinseca mutatione facta in actu ipso cogitationis, ex eo solum quod ratione aduertente cum indifferentia voluntas mouet intellectum ad cogitandum: quae quidem libertas formaliter non est affectio intellectus, sed voluntatis. Solum igitur videtur dicendum iuxta horum Doctorum sententiam liberas voluntatis affectiones & intentiones occultas esse, ac proinde etiam in quem finem cogitationes dirigantur: ipsas tamen cogitationes secundum suam substantiam, quatenus sunt operationes intellectus, non esse occultas alteri Angelo.

CAPVT IX. Communem sententiam alia ratione confirmat Gregorius.

DEmum Gregorius quaestione citata, vt communem sententiam cum Sancto Thoma & aliis tueatur, simulque eam confirmet, notat, ad hoc, vt aliquod sensibile sentiatur, non satis esse, si illud secundum se sensibile sit, & potentia sentiens sit in aliquo, sed praeterea necesse est, sensibile positum esse in debita distantia secundum locum, iuxta naturam cuiuscunque facultatis sentientis. Eodem pacto inquit ille, vt res aliqua ab intellectu etiam Angelico cognoscatur, propria notitia, quam vocant intuitiuam, non satis est esse secundum se intelligibilem, & esse facultatem intellectus ex se impotentem intelligere: sed necesse est, certe quodam modo se habere ad intellectum, vt proprio & intuitiuo conceptu cognoscatur. Quod si impossibile est, tali modo se habere: impossibile erit proprio conceptu & intuitiuo secretum cordis alterius cognosci. Quare, vt cogitatio seu effectus alterius sicuti est & proprio conceptu ab Angelo cognoscatur, non satis est ex se esse de genere intelligibilium, & facultatem intellectus esse potentem ad genus rei intelligibilis; sed necesse est habere peculiarem quendam modum requisitum, vt certa & intuitiua notitia cognoscatur: hic autem modus est, inquit Gregorius, esse vt in subiecto in illo intellectu, a quo debet intelligi, & intuitiue cognosci: & quia secretum cordis vnius Angeli non inhaeret intellectui alterius, ideo non potest ab alio intuitiue cognosci, quam ab eo, inquo est. Ceterum ne videatur haec ratio sine fundamento assignata, confirmat hoc exemplo: nam si Angelus esset simul cum anima rationali, & illeodem corpore hominis se penetrarent, vel anima cum anima, eo quod duo homines etiam si mutuo penetrarent: nihilominus anima non intelligeret secretum cordis angeli, nec vna anima secretum alterius quantumuis propinquae essent secundum locum, non alia ratione, nisi quia secretum vnius non est in alia: ergo necessaria conditioest ad hoc, vt intelligatur secretum cordis, esse vt in subiecto in eo, a quo debet intelligi. Ex quibus constat, ita Gregorium amplecti communem sententiam, vt alia ratione, quam S. Thomas eam confirmet.

Verum Gregorij ratio firmum fundamentum non habet. Nam quamuis vt facultas sentienoperetur, non sufficiat virtus natiua ipsius, & natura obiecti proprij, sed necessarius sit aliquis modus, nempe propinquitatis: hinc tamen non recte colligitur, modum necessarium ad hoc, vt cognoscatur secretum cordis, esse, quem assignauit Gregorius. Primum quidem in visu, & in aliis facultatibus, & sensibus externis requiritur loc. propinquitas, ea tamen ratione, vt sensibile speciem suam in potentiam immittat: ea vero semein facultate recepta propinquitas loci necessaria non est vt supra disputatione 207. cap. 3. probauimus. Sed quamuis necessaria esset, tantum requireretur vt operatio sensus aliquo modo terminaretur. Deinde cum addit Gregorius, modum necessarium, vt secretum cordis cognoscatur. esse, existere in eo, a quo debet intelligi vel ipse id assumit in sua ratione, vel ex doctrina illa prior colligit. Si assumit, friuola fit eius ratio, eo quod in ea assumit id, quod colligere debebat: tota enim controuersia in hoc est, an cognoscat vnus Angelus secretum cordis non sui, sed quod in alio Angelo aut homine est. Cum igitur assumit Gregorius hoc modo, vt cognoscatur secretum cordis, oportet, vt sit in eo, a quo debet cognosci, contradictoriam oppositae opinionis assumit. Postremo id, quod adducit in confirmationem de anima, quae simul cum alia anima aut Angelo esset, nullius momenti est. Ideo enim anima nostra dum est in corpore, non intelligeret aliam animam, aut Angelum, cum qua simul esset, quia quando in corpore est, indiget speciebus per sensus acquisitis. Et quia secretum cordis alterius animae aut Angeli non immitteret sui ipsius species in sensus, etiam si alia anima loco propinqua esset, vt patet ideo non cognosceretur secretum illius. Idemque de secreto Angeli existentis simucum anima in eodem corpore, & ob eandem rationem dicendum est. Distantia vero, vel propinquitas loci, vt intelligatur, vel lateat secretum cor dis, vel alia res, nihil omnino conferre potest: imo vero inesse ipsi intellectui tanquam subiecto, nihil interest: siquidem intellectus noster habens habitus, & species ipsas, non intelligit proprio conceptu, sed per discursum ex sensibilibus: ergo quan uis secretum Angeli in intellectu animae nostra poneretur, nihilominus illud non intelligererum certo & proprio conceptu. Exemplum igitur Gregorii nihil roboris habet.

Quod si aliquis sequatur sententiam Durandi qui putat, nostrum intellectum, & Angelicum nihil cognoscere per species, sed proxime per se ipsum: saltem negare non potest, animam nostram indigere operatione sensus, vt aliquid intelligat: cumque secretum cordis Angelici aut humani nequeat a nobis sensu percipi, etiamsi loco propinquum sit: fieri non poterit, vt intellectu cornoscatur. Concedimus itaque Gregorio, vt res quae intelligibilis est, cognoscatur, necessarium esse existere in eo, a quo debet cognosci, quia secretum cordis a nullo alio, quam ab eo, cuius est, sciri potest: id enim Scriptura & Patres docent. Ceterum ratio Gregorij ad hoc probandum nullius momenti est.

CAPVT X. Iudicium authoris in praesenti controuersia¬

MEa quidem in hac re sententia est, nihil ratione philosophica efficaciter posse probari: id quod hactenus aliqua ex parte monstratum est: nulla enim ex rationibus allatis sufficiente ostendit, secretum cordis vnius Angeli, aut hominis ab alio non posse cognosci. Nec nimirum est: cum enim natura intellectus Angeli non sit nobis satis perspecta, vix intelligere possumus, quid valeat virtute sua cognoscere, nisi ex Patribus, & Scriptura id deducamus: quare sola ratione naturali ducti plene intelligere non valemus, quarum rerum debeantur illi species naturaliter & quarum non habeat. Nihilominus cum nobis constet: ex Patribus, & Scriptura secreta cordium nostrorum ab Angelis non cognosci, non est dicendum cum Scoto, haec secreta natura sua nota esse cuicunque Angelo & a Deo solo impediri, ne cognoscantur, vt cap. 2. probatum est. Quo circa ex sola Scriptura, & Patrum doctrina nobis constat secretum cordis humani non esse intra latitudinem obiecti naturalis intelligibilis ab Angelo. Ex quibus ad rationem Scoti& aliorum, qui contendunt, suapte natura tale secretum ab Angelo cognosci posse, facile respondetur. Dicimus enim, etiamsi sint ordinis naturalis, & creati, non supernaturalis: ideo ab Angelo non percipi, quia non omne creatum est obiectum naturale intellectus Angelici vt supra etiam de futuris dicebamus. Quod quamuis ratione naturali non constet, ex doctrina tamen Patrum, & Scripturae, adiuncta optima ratione. quam capite 2. confecimus, fateri cogimur. Superest tamen, vt seq. disput. explicemus, quid nomine secreti vel cognitionem cordis intelligamus.

CAPVT I. Opinio Gregorij Arimin.

EX hac controuersia pendet tum superioris plena intelligentia, tum etiam perfecta notitia locutionis, qua Angeli sibi mutuo secreta cordis sui aperiunt. De qua re Scholastici non multum disseruerunt. Est igitur praesens controuersia, quid per secretum cordis hominis; aut Angeli debeat intelligi. Doctores citati in praecedenti disputatione pro communi sententia. videntur intelligere per secretum cordis cogitationes intellectus, & affectus voluntatis. De cogi tationibus autem sensus interioris non loquun¬ tur. Vtrum autem per secretum intelligatur etiam ipsamet cogitatio intellectus, quatenus cogitatio est, an ea sola ratione qua pendet ex affectu voluntatis, ipsi non explicant. Greg. tamen Arim. loco citato ex eisdem locis Scripturae superius allega tis contendit probare, secretum cordis non tantum esse affectum voluntatis: sed etiam cogitationes intellectus non modo quatenus pendet ex voluntate libera in hunc vel in alium finem, sed etiam quatenus cogitationes sunt. Nam Matth. 9. dicitur. Cum vidisset Iesus cogitationes eorum, &c. Ex quo loco, inquit Hieronymus, Christi diuinitatem sufficienter probari: quia Dei proprium est, cogitationes cordis intueri. Eo autem loco non de affectibus, aut de intentione, sed de cogitatio ne sermo est. Deinde 1. Paralip. cap. 28. dicitur, Omnia enim corda scrutatur Dominus, & vniuersa mentium cogitationes. Vbi non solum Deo tribuitur, vt ei proprium & peculiare intelligere & intueri affectus nostrae voluntatis, sed etiam cogitationes mentis nostrae

CAPVT II. Non eodem modo de affectibus, & de cogitationibus sentiendum, probabile nonnulli existimant.

Liis vero non improbanda omnino ratione videtur alio modo de cogitationibus quoad ipsarum substantiam, quatenus cogitationes sunt talis obiecti, quam de affectibus voluntatis philosophandum esse. Quam sententiam fuisse quorundam Theologorum, refert Durandus. Et quamuis Sanctus Thomas, Caetanus, & Thomistae in hoc articulo eodem modo loqui videantur de cogitationibus intellectus, & de affectibus voluntatis eorum tamen ratio non probat cogitationes cordis humani secundum substantiam Angelo occultas esse, sed solum quatenus pendent ex libera voluntate, in quam solus Deus efficaciam habet. Qua ratione colligunt, ea quae sunt libera, quatenus libera sunt, esse ignota Angelo. Nam cum cogitationes intellectus secundum substantiam suam sint a causa naturali non minus, quam motus de ambulandi, & eodem modo pendeat ex voluntate, ex horum doctorum sententia sequitur, eodem modo cogitationes intellectus esse obiecta intellectus Angelici, sicut etiam est motus ipse deambulationis, nempe quoad substantiam suam naturalem, non quoad libertatem, solum autem affectum, vtpote natura sua elicitum a potentia libera, etiam secundum substantiam suam non esse naturale obiectum Angelici intellectus Eodem etiam pacto de cogitationibus sensuum, & imaginationis dicendum videtur. Nam licet pendeant ex voluntate, & ea ratione cognosci ab Angelo nequeant: tamen secundum se sunt entia naturalia, hoc est, a facultate naturali, & non libera; eodem prorsus modo, quo sunt cogita tiones sensuum: cogitationes autem intellectus esse spirituales nihil obstat, quo minus ab intellectu Angelico cognosci possint, sicut sunt: intellectus enim non minus spiritualia, quam corporea intuetur.

His doctoribus pro hac opinione adde etiam Argentinam, qui, vt cap. 3. praecedentis disputat. vidimus, concedit, cogitationes vnius Angelcognosci ab alio, quid sint, & de quo obiecto sint tametsi sub ratione compositionis, & diuisioninon cognoscantur, vt hac ratione saluet secretum aliquod, quod soli peo suapte natura notum esset: sine qua multo melius etiam saluari potest, vt infra videbimus. Deinde accedit Heruaeus, qui, vt vidimus cap. 1. disputationis praecedentis, fatetur cognosci ab vno Angelo cogitationes alterius, quid sint, & circa quid sint, & vtrum affirmatiuae, an negatiuae: non autem circa quid intensius operentur. Deinde huius sententiae plane est Henricus, dum concedit cogitationes cordis vnius Angeliesse notas alteri, non tantum quid sint, & circa quid sint, sed etiam vtrum sint affirmationes, an negationes, imo idem de affectibus voluntatis asserit: solam vero intentionem voluntatis esse occultam. Tametsi in hoc, quod asserit de affectibus, eius sententia probanda non sit: quia male ipse distinguit intentionem ab effectu voluntatis, vt cap. 4. praecedent. disputat. ostendimus. pemum hanc opinionem noster Alphonsus Deza magister meus, & in nostro Collegio Complutensi primus ac dignissimus Theologiae Professor publice docuit anno 1571. quamobrem neque improbabilem ego censerem, tametsi aliorum de ea re iudicium libentius audirem? eius autem probabilitatem haec suadent.

Primum, quia nulla videtur esse differentiinter cogitationes cordis, quae solum liberae sum extrinsece ex imperio voluntatis mouentis, & cogitationes sensus, aut motum localem, quem progressiuum in homine vocamus: quis autem negabit, cogitationes imaginationis in homine, & motus locales esse notos cuicunque Angelo, etiamsi intensio ex qua procedunt, occulta sit? peinde ratio S. Thom. & aliorum, vt paulo ante dicebam, solum probat, affectus voluntatis secundum se ignotos esse angelis, cogitationes vero ea duntaxat ratione, qua ex affectu pendent, hoc est, prout in vnum, vel alium finem diriguntur. ad vnum vel ad alium finem mouent. Postremo cum ratione philosophica in hac re vix aliquid probari possit, vt capite vltimo superioris disputationis diximus, sed solum asserendum sit, secreta cordium occulta esse Angelis, vt testimoniis Scripturae & Patrum satisfaciamus; si hac via omnia saluari possent, optimusque & congruens modus locutionis inter Angelos traderetur, quae multis aliis modis vix sine incommodo explicatur, aut defenditur haec sententia improbabilis censeri non deberet. Quod si secundum sententiam Henrici posset distingui intentio animi ab affectu, fortasse non videretur contra Scripturam asserere, eodem modo affectus, sicut etiam cogitationes secundum se notas esse & manifestas Angelis, cum secretum intentionis neo reseruaretur. Ceterum cum in bona philosophia talis distinctio commentia sit, ideo sententia Henrici ea parte omni pro babilitate videtur destituta.

Ostendamus igitur, eum modum philosophandi, quem diximus, Scripturae testimoniis non ad uersari, etiamsi diceremus cogitationes cordis quoad substantiam quatenus cogitationes tales, sunt, notas esse Angelis, intentionem autem cordis, & ipsas cogitationes, quatenus sub intentionem cadunt, vel quatenus illius causa sunt, latere intellectum Angeli. Quamuis cogitationes absolute sumptae nihil aliud sint quam operationes intellectus: tamen cum dicuntur cogitationes cordis, secundum phrasim Scripturae significantur cogitationes cum affectu, & tali intentione: praesertim vero cap. illo 9. Mart. vbi dixit Christus Pharisaeis, Vt quid cogitatis mala in cordibus vestris, & vt vidit cogitationes eorum, &c. Ex quo loco diuinitatem probari affirmat Hieronym. vt supra vidi mus. Idem enim est eo loco, videre cogitationes eorum, ac videre prauas eorum intentiones ortas ex eorum cogitationibus. Et idem est cogitare mala in cordibus, atque prauam intentionem habere. Simile est illud Matth. 15. & Marc. 7. De corde exeunt cogitationes prauae, id est praua ope ra, quae dicuntur prauae cogitationes, quasi praua res cogitatae, ex prauo affectu proficiscuntur Cor enim non sola cogitatio, sed cum affectu voluntatis coniuncta dicitur. Et Luc. 2. Vt reuelentur ex multis cordibus cogitationes. Et Actor. 18 Si forte remittatur tibi haec cogitatio cordis tui. In quibus & multis aliis locis per cogitationes cordis Scriptura intelligit non solam operationem intellectus, sed prout coniunctam affectui, & intentioni. Cum igitur Scriptura soli peo tribuis, scrutari renes, & corda, seu cordis cogitationes non intelligit solam intellectus considerationem secundum substantiam, sed affectum, ex quo illa proficiscitur, vel cuius illa est causa. Sunt enim in numera Scripturae testimonia, quibus cordis nomine voluntas ipsa significatur. Quare & secretum cordis erit affectus illius. Prouerb. 4. Omnicustodia custodi cortuum. Eccli. 8. Non omni homini co tuum manda. Et capite 12. In ore saturorum coillorum, in corde sapientum os illorum. Cor autem quod praecipit sapiens custodiri, nec omni homini aperiri, &c. est plane affectus interior voluntatis. Si ergo diceremus Deo reseruari secretum cordis, hoc est, liberum voluntatis affectum, etiamsi notae essent cogitationes, quatenus sunt intellectiones quaedam, & notitiae: satis fieri vide retur Scripturae asserenti, Deo soli patere cogitationes, & secreta cordium: intelligit enim ipsas cogitationes secundum finem, ad quem diriguntur, vel a quo procedunt.

Pro huius tamen rei maiori perspicuitate notandum est, duplex genus operationis esse in voluntate: quoddam est circa obiectum, quod non mouet necessario quoad exercitium voluntatem, sed tantum libere: elicitur tamen aliquando necessario & naturaliter ex inconsiderantia, vel de fectu cogitationis in vtramque partem. Aliud vero genus est circa obiectum, in quod voluntas fertur necessario quoad exercitium, qualis in nobis est affectus amoris circa Deum clare visum, & in Angelis etiam viatoribus (vt nonnulli existimant) dilectio sui ipsius, & Dei finis naturalis quod an verum sit, suo loco dicemus. Si de priori genere affectus loquamur, iuxta hanc opinionem dicendum esset, omnem affectum huiusce modi esse ignotum & occultum Angelo: quia ex se est de genere liberorum, tametsi accidentario defectu considerationis plenae in vtramque partem naturaliter & necessario eliciatur: quia vt latius ostendam cap. 2. quaest. 71. articulo 6. idem. met affectus voluntatis in se omnino immutatus potest esse successiue liber, & necessarius, sola ex trinseca denominatione proueniente ex attentione, aut inconsiderantia rationis. Haec autem extrinseca variatio sufficiens non est, vt eadem substantia affectus in se ipsa immutata modo cognosci possit, modo non possit: quia eadem entitas in se immutata cum intellectu semper comparari debet eodem modo. Cum igitur fatendum sit iuxta ea, quae ex Scriptura, & Patribus deduximus, affectus liberos voluntatis vnius Angeli, aut hominis ab alio Angelo non posse cognosci: idem de naturalibus & necessariis ex sola considerantia dicendum est, quos primo primos appellamus, contra vero dicendum est, affectus, qui sua natura circa tale obiectum naturales & necessari, sunt quoad exercitium, semper a quocunque Angelo cognosci: quoniam ex doctrina Sancti Thomae, & aliorum, qui communem sententiam sequuntur quosque praecedenti disputatione retulimus, affectus voluntatis liberi solum occulti sunt Angelis,

Eadem quoque ratione de actibus intellectus, quatenus sunt cogitationes secundum substantiam, dicendum esset, siue libere ex plena consideratione, siue naturaliter & necessario ex inconsiderantia eliciantur, notos esse Angelis: quia semper suneiusdem naturae. Si ergo semel cognoscantur semper cognosci poterunt, siue naturaliter, siue libere eliciantur.

Sed obiiciet aliquis. Primus motus voluntatis naturaliter sequitur ex impressione & motu apperitus in nobis, etiamsi suapte natura non sit necessarius, sed libere elici possit: ergo cum daemon, & Angelus cognoscat motum appetitus, cognoscet etiam affectum voluntatis circa idem obiectum. Respondetur Angelum recte deducere ex motu appetitus subito etiam motum nostrae voluntatis, cum sciat in subitis motibus sine libertate tangicor hominis, & voluntatem: hinc tamen non fit, vt ipsum affectum voluntatis in se intueatur, sicuti est, sed illum ex manifesta coniectura deducat, qua cessante non poterit cognoscere, an talis affectus in voluntate lit. Si autem ipsum cognosceret propria & intuitiua notitia, sequeretur, semper ab Angelo euidenter cognosci. Ea quae hactenus diximus probabilitate non carent: qua si admitterentur, facilem modum locutionis Angelorum ex hac doctrina inferius assignare possemus. Si tamen quis contendat, etiam ipsas cogitationes, quatenus cogitationes sunt, ab Angelis non cognosci, de locutione Angelorum illa via philosophandum esset, vt infra dicemus. Ceterum in re admodum difficili, & a sensu nostro remotissima satis fuit aliorum varias sententias proposuisse, nihil vero interim praeiudicare, sed aliorum doctiorum iudicio, quid in hac controuersia verius sit, integrum relinquere, consulte decreui

CAPVT III. Oppositiones contra praedictam sententiam

COntra ea, quae diximus de cogitationibus intellectus, posset aliquis arguere primum hoc modo, Si vnus Angelus cognoscit, quid alius Angelus vel homo cogitet, & an cogitatione sua affirmet aliquid, vel neget, denique si intuetur ipsam cogitationem, cognoscet proculdubio primum quid intensius cogitet & efficacius; cumque voluntatis affectus sequatur semper intensionem & perfectiorem cogitationem, certo inde cognoscet affectum: & ita totum secretum cordis vnius Angeli, aut hominis cuiuis alteri Angelo notum erit. Deinde cum peccatum infidelitatis sit in errore intellectus contra fidem, sciei etiam quicunque Angelus, an homo labatur in peccatum haeresis.

Respondeo, neutrum colligi ex doctrina superiori. Non prius: quia quamuis homo, & Angelus semper affectu suo sequantur cogitationem efficaciorem, & magis expressam: hoc tamen ita intelligitur, vt semper quando mouetur affectus, sequatur expressiorem & efficaciorem cogitationem, non tamen quod ab ea non possit non affectus moueri: siquidem cuicunque cognitioni resistere potest, nescit igitur Angelus, an voluntas nostra consentiat cogitationi intensiori vel non consentiat. Adde etiam, quod non quaeuis cogitatio intensior mouet voluntatem, sed ea, quae peculiari quadam expressione proponit obiectum in quadam proportione cum voluntate, quam quidem proportionem, & expressionem Angelus cognoscere, & penetrare non potest. Nec sequitur posterius, quod inferebatur: quo niam licet peccatum infidelitatis consummetur in errore intellectus & hunc cognosceret Angelus, quatenus est enuntiatio quaedam intellectus falsa: tamen cum requirat etiam consensum voluntaris, vt sit peccatum, & hic non sit notus Angelo: plana efficitur, vt Angelus non possit certo cognoscere peccatum infidelitatis in homine. Ceterum ex nimia mora in cogitando contra res fidei, & ex aliis coniecturis ex sensu & imaginatione sumptis discernere potest, hominem in haeresim lapsum fuisse: ob id tamen nunquam affectum cordis intuetur, sicuti est, sed coniectura tantum magis, aut minus certa colligit.

Deinde oblicere quis posset August. qui cum libro de diuinatione daemonum dixisset, daemones cognoscere aliquando hominum dispositiones no solum voce prolatas, verum etiam cogitatio ne conceptas, cum signa quaedam exprimuntur in corpore, retractat in lib. 2. retractat. cap. 30. quasaudaciori asseueratione illud dixisset. Respondeo, id non retractasse Aug. quod falsum existimaret cogitationes & hominum dispositiones a daemonibus ex aliquo effectu cognosci; sed quod incertum existimaret, in ipso corpore signa aliqua exprimi, quibus internae dispositiones hominum cognoscantur. Verba Augustini sunt, Peruenire ist. ad notitiam daemonum, per nonnulla etiam experimenta compertum est. sed vtrum signa quadam dentur ex corpore cogitantium illis sensibilia, nos autem latentia, an alia vi & ea spirituali ista cognoscant, aut difficillime potest al hominibus, aut omnino non potest inueniri. Solum igitur existimat Aug. difficile, an dentur in corpore signa sensibilia, quibus Angeli discernant cogitationes, & secreta cordium: & hoc solum se dicit audaciori asseueratione affirmasse.

CAPVT I. Angelos sibi mutuo loqui, indubitatum est.

TAmetsi Sanct. Thom. infr. quaest. 107. disputet de locutione Angelorum, visum tamen est mihi non abs re totam illam quaestionem in hoc articulo examinare, & quidquid circa locutionem Angelorum notatione dignum est, in vnum colligere. Est autem apud omnes Theologos extra controuersiam, Angelos loqui, suosque conceptus, & secreta cordium sibi mutuo exprimere: licet de modo, quo id efficiant, nos leuis inter ipsos dissensio sit: Primum igitur Angelos secum mutuo loqui, colligi videtur, ex Scriptura Zachar. 2. vbi dicitur, Angelus qui loquebatur in me, egrediebatur & Angelus alius egrediebatur in occursum eius, & dixit aleum. Apocalyp. 7. Angelu. vnus clamauit ad quatuor alios dicens, nolite nocere terrae, & mari, &c. Praeterea Daniel, & Michaeas Angelos inter se loquentes viderunt, vt in suis prophetiis passim narratur. Ceterum cum in his locis Angeli apparuerint prophetis, & loanni in specie & figura hominis, posset aliquis dicere locutionem illam non fuisse spiritualem, sed vocibus in aëre formatis, quasi loquutos fuisse. Verum cum hae locutiones corporeae in corporibus assumptis indicent hominibus locutiones spirituales, quibus angeli sibi mutuo loquuntur: ex eisdem locis non obscure colligitur, Angelos secum loqui posse: nam si spiritualiter non loquerentur inter se, frustra etiam in corporibus assumptis sermocinarentur aut sermocinantes apparerent. Praeterea hoc ipsum perspicue colligitur ex illo Si linguis hominum loquar, & Angelorum, &c. Hunenim locum tractans Chrysost. hom. 32. in eam Epist. ita scribit, Linguam autem Angelorum dicit, non quia spiritibus corpus affingat; sed si ea loquar, qua vtuntu inter se ipsi: quem sensum Pauli sequuntur Theodoretus, OEcumenius, & Anselm. vbi fatentur Angelos inter se loqui, & secreta sui cordis sibimutuo manifestare, Basil etiam in hom. in initium Euang. Ioann. circa medium inquit, Nam & Apostolus nobis innuit, quod etiam Angeli propriam linguam habeant, cum ait, si linguis hominum loquat, & Angelorum. Demum Ambr. loca Pauli eodem modo interpretatur in commentariis illius: ait enim, loqui linguis Angelorum est, habere cognitum spiritualiter Angelicum motum, id est, secretum cordis,

Verum Theophyl. in commentariis illius loci, quamuis concedat, Angelos secum loqui, & ipsorum linguam esse intellectum, quo inuicem sibi diuina sensa communicant: tamen sensum Pauli exponit his verbis. Neque id quidem quod Angeli linguas habeant, dixit, sed melius quiddam & prastantius volens exprimere, quod humanas excederet linguas. Possemus igitur ita interpretari Paulum eo loco, vt sensus illius sit, Si linguis loquar omnium nationum, imo & Angelorum, si tales essent, hoc est, si loquar sublimiori aliqua lingua, quam humana, charitatem autem non habeam &c. quem sensum secuti videntur Hieronym, Primasius, & Sedulius in illum locum. Possemus etiam locum illum explicare cum Gagne. vt lingua Angelorum ab Apostolo dicatur eloquentissima, qua ratione pulchra facies vulgo dici consueuit facies Angeli, & Actorum 12. cum Herodes veste regia indutus concionem habuisset ad populum, omnes acclamarunt dicentes, Voces Dei & non hominum: quo sensu Prosper in Epistola ad Demetriadem afferens hunc locum Pauli inquit, Esto enim, vt multiplex loquend peritia, quae non solum ad omnem humanae facundiae artem, sed etiam ad angelorum eloquij peruenerit facultatem, &c.

Ceterum quacunque ratione interpreteris hunc locum, ex scriptura manifestum est, Angelos mutuo sermone secreta cordis sibi aperire, vt ex testimoniis superius adductis manifeste apparet Praeter testimonia autem Patrum allata, hoc ipsum primum plane docet August. in lib. de diuinatione dae monum cap. 6. de daemonibus enim sic ait, Si quid deilla Dei dispositione praenuntiant, audiunt, vt praenuntient, &c. cum igitur dicat, eos audire, manifesta sentit, alios etiam ipsis loqui: nam a Deo proxime solum illuminantur, & audiunt supremi Angeliiuxta doctrinam Dionysij, quam disput. 216. cap. adducemus.

Deinde Damas. 2. lib. de fide cap. 3. ante medium de Angelis dicit, non lingua, atque auribus opus habentes verum citra sermonis adminiculum cogitationes suas atque consilia inter se communicantes, cum dicit, Angelonon indigere lingua, neque auribus, intelligit corporeas. Nam cum dicat sibi mutuo communicare consilia sua, necessario linguas & aures spirituales ipsis concedere debet. Postremo, si verum est id quod docet Dionys. quem disput. illa 216 cap. 1. & 217. allegabimus, nempe Angelos inferiores a superioribus illuminari, dum ab eis mysteria noua cognoscuntur, & id quod docet Isidorus lib. 1. de summo bono cap. 12. videlicet inferiores obedire superioribus, necessario consequitur, ipsos inter se loqui: nam neque illuminatio, neque iussio, & imperium sine loquela aliqua adhiberi potest

Denique eadem veritas ratione confirmatur. Nam si Angeli sibi mutuo non loquerentur nulla inter eos esset societas, nec esse posset: haec enim communicatione comparatur, & sine illa constare nequit. Dicere autem Angelos societatis capaces non esse absurdum est: nam aptitudo naturalis ad societatem videtur esse proprietas creaturae rationalis; aut sane in aliud majus ab surdum incidamus oportet, vt dicamus, Angelos non indigere communicatione & sermone, quia omnia secreta vnius, cuicumque alteri manifesta sunt, quod superioribus disputationibus ostendimus esse falsum. Tota igitur difficultas controuersiae propositae consistit in explicando modo, quo Angelisibi mutuo loquuntur. In qua re elucidanda doctores Scholastici in tanta sunt varietate constituti, vt singulorum recensere sententias, & singulatim examinare, sicut oportet, sine prolixitate fieri nequeat. Ceterum vt studiosorum exerceantur ingenia, quibus disserere de rebus absconditiiucundum esse solet, & vt ipsa veritas melius elu¬ cidetur, non modo quid nobis probetur, verum etiam, quid ab aliis dicatur, persequi operae pretium duximus.

CAPVT II. Vnum Angelum alteri loqui dum imprimit in menten eius cognitionem obiecti a se cogniti, autumat Scotus.

NOn abs re fore existimaui primo loco sententiam Scoti de hac re commemorare, & iuxta mentem ipsius exponere: aliae nam ex ipsa, veluti riuuli ex fonte deriuatae sunt. Asserit igitur, vnum Angelum alteri loqui hoc ipso, quod imprimit intellectui ipsius intellectionem eiusdem obiecti, quod ipse cognoscit, atque hac ratione intellectionem impressam ab vno Angelo intellectui alterius, appellat locutionem, quatenus est effectus Angeli imprimentis illam: vocat autem auditionem, comparatam cum Angelo, qui illam recipit. Ita docet in 2. d. 9. q. 25. Ad quaestionem istam, & §. Ad vlteriorem. Verum vt hanc sententiam iuxta mentem Scoti intelligamus, quaedam ex doctrina ipsius notanda sunt. Primum est, intellectionem alicuius obiecti in Angelo quatuor modis posse contingere, primo cum res in seipsa intuitiue cognoscitur. Secundo cum ab vno Angelo intuitiue cognoscitur aliquid in intellectu alterius cognoscentis illud. Tertio abstractiue per speciem inditam Angelo, vel adquisitam: nulla autem harum intellectionum in Angelo est auditio, aut locutio, quia quaecunque illarum ita est ab obiecto, aut ab specie, vt etiam procedat ab intellectu Angeli intelligentis per illam, vt ab efficienti principio. Quarto denique potest vnus Angelus ita cognoscere aliquod obiectum, vt recipiat intellectionem illius ab alio Angelo tanquam ab integra causa efficienti: qui autem illam recipit, & per eam intelligit, nihil operetur ad illam: & hanc appellat auditionem respectu Angeli recipientis eam, & intelligentis per eam: est autem locutio respectu Angeli efficientis & imprimentis illam.

Secundo ex eodem Scoto notandum est, principium efficiens hanc cognitionem in mente vnius Angeli, quae est locutio, & auditio, non esse intellectionem existentem in intellectu Angeli loquentis, sed speciem intelligibilem impressam, & memoriam Angeli loquentis constitutam in actu primo ad intelligendum, hoc est potentiam per speciem impressam ad eliciendam intellectionem: quare in sententia Scoti haec memoria est principium duarum intellectionum, vnius quidem manentis in ipsa, alterius vero transeuntis in intellectum Angeli audientis: quia respectu illius qui recipit, tantum est passio. Porro autem cognitionem actualem existentem in mente Angeli loquentis, non esse causam & principium cognitionis existentis in mente audientis, probat Scotus quia intellectio actualis non habet rationem parentis, sicut habet memoria: ergo potius a memoria, & specie Angeli loquentis producitur intellectio in mente audientis, quam ab intellectione actuali: in doctrina igitur Scoti intellectio in mente Angeli audientis est eiusdem obiecti, cuius est intellectio in mente loquentis: pendetque ex voluntate Angeli loquentis, sicut etiam pendet intellectio manens in suo intellectu. Nam sicut subest potestati illius vti specie impressa ad eli¬ ciendam cognitionem; quae maneat in ipso: sic etiam ad imprimendam cognitionem in intellectu audientis.

Tertio notandum, Angelum qui loquitur alteri, posse tribus modis in intellectu audientis operari, primo efficiendo actum intellectionis, absque eo, quod imprimat speciem. Secundo efficiendo speciem & intellectionem simul. Ter tio efficiendo solam speciem. Primo modo loquitur (inquit Scotus) vnus Angelus alteri Angelo de re iam nota secundum habitum audienti, cuius ille iam habebat speciem: tunc autem Angelus loquens, solum efficit intellectionem in intellectu audientis: nam cum ille, qui audit, iam habeaspeciem, non potest in intellectu illius nouam aliam speciem imprimere, eo quod de eodem obiecto in intellectu eiusdem Angeli non possunesse plures species. Secundo modo loquitur superior inferiori, quando ei manifestat aliquid, cuius inferior nullam habebat speciem, nec illi antenorum erat: quia cum Angelus inferior, qui audit vtriusque capax sit, nempe speciei, & cognitionis & Angelus superior, qui loquitur illi, vtramque possit imprimere: sequitur, ita loqui inferiori, vt speciem, & cognitionem simul intellectui audientis Angeli communicet: hoc tamen ordine, vt species intelligibilis in intellectu audientis solum producatur ab specie, quam habet Angelus, qui loquitur, sicut in sensibilibus vna specieab alia deriuatur: intellectio vero impressa in tellectui audientis Angeli, efficiatur ab specisimul & intellectu Angeli loquentis, sicut fiintellectio, qua intelligit ipsemet Angelus, qui loquitur.

Tertio modo loquitur vnus Angelus alteri imprimendo ei solum speciem intelligibilem: quia nequit imprimere cognitionem actualem eius dem obiecti quod ipse considerat: & hoc modo inferior loquitur, aliquando superiori, quando superior non habebat speciem illius obiecti, quod considerabat, inferior, & manifestare voleba(nam si alias haberet speciem, non eo concedere Scotus, produci nouam speciem in intellectu superioris) & quando superior Angelus attendit, & actu considerat aliquid aliud: tunc enim inferioita producit speciem obiecti, quod ipse cognoscit, in intellectu superioris vt non possit producere actualem cognitionem illius, eo quod non potes distrahere intellectum superioris, vt relicta consideratione, quam habet, attendat ad id, quod ipse proponit: contra vero si superior inferiori loque retur, etiamsi inferior distractus esset in consideratione alterius rei. non solum posset ei imprime re speciem, sed etiam actualem considerationem obiecti, quod ipse considerat, & cupit exprimere: eo quod ratione perfectoris naturae, quam habet, vim habet superior impediendi inferiorem a cogitatione & consideratione, in qua est: ad proinde imprimere potest aliam longe diuersam, Angelum vero inferiorem, qui loquitur superiori, & non potest imprimere intellectionem, sed solum speciem, comparat Scotus homini voce loquenti cum altero, qui nihil attendit eorum, quae dicuntur, eo quod animo sit distractus in consideratione alterius rei. Haec est tota doctrina Scoti, tametsi diuerso ordine disposita: quam licecolligere ex quaest. allegata §. Ad vlteriorem. Et quibus constat, in sententia illius, loqui vnum Angelum alteri, nihil aliud esse, quam imprimere intellectionem eiusdem obiecti intellectui audientis.

Hanc autem opinionem hoc modo explicatam, probat Scotus in §. Ad quaestionem, quia ille qui loquitur alteri, si posset, hoc ipso quod loquitur proxime produceret in intellectu audientis conceptum, & intellectionem de illa re, de qua loquitur, homines vero propter suam imperfectionem, & defectum virtutis, dum voce loquuntur, remote solum, hoc est, per vocem prolatam sunt causa conceptus & cogitationis in audiente: atqui Angelus potest proxime producere cognitionem eiusdem obiecti in intellectu audientis, quia omne agens constitutum in actu primo potest operari, & effectum producere in quocunque subiecto capaci & idoneo, Angelus autem, qui loquitur, constitutus est in actu primo ad producendam intellectionem, & Augelis, qui debet audire, capax est talis intellectionis: ergo Angelus, qui loquitur, producere potest in intellecta audientis intellectionem, ac proinde hoc modo loqui cum alio.

CAPVT III Sententia Scoti refellitur.

HAnc opinionem Scoti fusius refellit Gregorius loco inferius allegando & primos probat, falsum esse illud, quod primo loco Scotus docuit, nempe posse vnum Angelum videre in mente alterius rem aliquam (vt aiunt) intuitue, visa prius cognitione in mente illius: nam sicut late ostendimus supra disput. 8. cap. 3. impossibile est, per medium aliquod prius visum, aliquid aliud videri, nisi in eo medio fit tota ratio alterius & ita per cognitionem alterius obiecti prius visam non potest clare videri oblectum illius, verum cum hanc etiam doctrinam ipse Scotus tradiderit quodlibeto 14. vt ibidem diximus: existimo in loco superius allegato id non docuisse, quod illi imputat Gregorius: imo vero quaest. citata illo ad vlteriotem, circa finem plane docet, ex eo quod vnus Angelus videat visionem alicuius obiecti in mente alterius Angeli, videre etiam quodam modo obiectum illius visionis: cum dixit, Quodammodo, plane indicauit, non clare intueri obiectum illius visionis, sicuti est,

Hoc igitur praetermisso, sententia Scoti quoad reliqua, quae docet de locutione Angelorum, impugnanda est. Primo, quia falsum est, intellectionem, quae est actio vitalis, & essentialiter pendeab eo, in quo est, qui per eam intelligere dicitur, vt ostendemus 1. 2. quaest. 3. artic. 2. posse ab vno Angelo in intellectu alterius produci: ergo vnus alteri loqui non potest producendo cognitionem eius obiecti, quod ipse cognoscit, in intellectu alterius

Secundo, etiamsi posset Angelus atque homo intelligere per intellectionem, quam ipsi in seipsis non producerent, sed ab alio reciperent, tamen adhuc falsum est, posse produci intellectionem ab vno Angelo in mente alterius: communis enim sententia Scholasticorum in 2. distinct 8. est, non posse animam hominis ab Angelo immutari, nisi solum media imaginatione, sed neque imaginationem ipsam posse immutari impressione qualitatis, sed sola applicatione alicuius agentis, vel saltem motu aliquo secundum locum, quo humores humani corporis excitari possint: quo igitur fundamento Scotus affirmare potuit, vnum Angelum posse producere in intellectu alterius intellectionem & cognitionem?

Tertio etiamsi Angelus id posset efficere, ob id tamen non diceretur loqui ei, cui intellectionem imprimeret: nam producere intellectionem in aliquo, potius est efficere, vt ille intelligat, quam loqui cum ipso: alteri enim loqui, proprie non est efficere, vt ille intelligat eandem rem, quam ego etiam intelligo: sed meum de illa re conceptum ei explicare, hoc est, facere, vt ille intelligat, me id in mente habere: vt igitur vnus Angelus alter loquatur imprimendo illi intellectionem, sicut dicebat Scotus, debet imprimere intellectionem suae propriae intellectionis, & non solum rei, quam ipse intelligit: nam si solum imprimeret intellectionem obiecti, quod ipse etiam intelligit, non imprimens notitiam suae intellectionis, non posset alius discernere, quis sibi loqueretur: solum enim cognosceret rem cognitam ab alio, sed non cognosceret intellectionem loquentis. Quod si diceret Scotus, vnum Angelum non solum imprimere in intellectu alterius intellectionem eiusdem obiecti, quod ipse cognoscit, verum etiam notitiam suae ipsius intellectionis; consequenter deberet asserere, principium imprimens in altero Angelo notitiam illam, non esse intellectum Angel loquentis, cum specie, sed intellectionem existentem in mente Angeli loquentis: nam intellectus cum specie obiecti solum potest esse principium efficiendi cognitionem illius obiecti, aut in ipso met Angelo, aut in alio, si vnus in alio notitiam posset producere. Si enim intellectus cum specie obiecti, non est principium cognitionis reflexae in eodemmet Angelo, & notitiae, qua cognoscit, si intelligere, multo fortiori ratione non poterit esse principium producendi notitiam suae ipsius intellectionis in mente alterius, an vero cognitio existenin mente loquentis, possit esse principium notitia in mente audientis, vt eam producat, c. 5. dicemus.

Quarto contra Scoti sententiam pugnat haec ratio. Si vnus Angelus potest virtute sui intellectus, & speciei, quam habet de obiecto, imprime re menti alterius cognitionem eiusdem obiecti, & eo modo ei loqui: posset etiam in animam nostra idem efficere, sicut etiam in separatam: Nihil enim obstare videtur coniunctio cum corpore, & corpus ipsum, quo minus spiritualem intellectione producat in anima: quis autem audeat dicere Angelos, aut daemones ita nobis loqui? ergo signum est, nec Angelos sibi mutuo loqui eo modo, quo putauit Scotus. Eandem vero rationem esse animae separatae & coniunctae infra cap. 5. fusius ostendam. Praeterea, aut anima nostra separata non posset loqui cum Angelo; aut si posset loqui, posset illi imprimere notitiam eiusdem obiecti, quod cognoscit: si autem separata potest, posset etiam coniuncta: quia eadem est ratio ipsius in vtroque statu, vt dicemus.

Quinto arguit Greg. hoc modo: Cum Angelus qui audit, videat in intellectibus plurium Angelorum species eiusdem obiecti, cuius ipse accipit notitiam impressam: vndenam discernere potest. ab hoc potius quam ab illo prouenire? quod si hoc discernere non valet: non poterit scire, quis eorum sibi loquatur.

Sexto id, quod docet Scotus in ea quaest. allegata §. Ad argumenta secundae quaestionis, ad primum, mihi non probatur, nempe posse vnum Angelum alteri loqui modo superius explicato, quamuis sua cogitatio esset illi per se nota, & obiectum illius: hoc igitur mihi non probatur: nam quamuis recte posset aliquis alteri loqui, cui sua cogitatio nota est, explicando illi suam mentem, sicut nos quotidie loquimur Deo, cui omne cornostrum patet. tamen si loquutio fiat eo modo, quem Scotus comminiscitur, frustra videtur vnus angelus alteri loqui, cui idem obiectum notum est: quid enim refert, si Angelus imprimat notitiam obiecti, quod ipse cognoscit, alteri Angelo, cul sam illud obiectum per se notum erat, & eandem rem duabus cognitionibus intelligat, altera a se elicita, altera vero impressa ab Angelo loquente. Imo si Scotus dictis constare deberet, id nullo modo fieri posse asseueraret: nam ea ratione ipse dixit, inferiorem Angelum non posse loqui superiori rem aliam intelligenti, quia non posset illi imprimere notitiam, eo quod duae notitiae simul in eodem intellectu esse non possunt. Ego autem non video, cur potius de diuersis obiectis duae diuersae notitiae simul esse nequeant, de eodem autem esse possint: cum altera debeat esse elicita ab intellectu, altera solum in eo recepta, vt ex dictis constat.

Postremo, si verum esset quod docet Scotus, nempe inferiorem Angelum non posse loqui superiori, quando ille distractus est, & non cogitat idem, quod inferior; sequeretur, raro posse inferiorem superiori loqui: quod est absurdum: raro enim contingit, vt de eadem re vterque simul cogitet.

Argumentum vero, quo Scotus suam confirmat sententiam, facile est. Respondemus ergo, intellectum vnius Angeli instructum specie intelligibili, esse sufficiens principium producendi cogni tionem, seu notitiam in se, non in alio: quia solum est principium actionis immanentis, & vitalis, Eadem quoque ratione intellectus Angeli audientis capax est notitiae & cognitionis non ab alio, sed a se ipso elicitae: nec vlla est ratio cur oppositum dicamus, alioquin & noster intellectus posset in Angelos, & Angeli in ipsam notitiam imprimere: quod est absurdum.

CAPVT IV. Vnam Angelum alteri loquii imprimendo illi speciem suacognitionis nonnulli censent,

OPinio Scoti affinis est sententiae quorundam recentiorum, qui putant, locutionem Angelorum ita fieri, vt angelus, qui loquitur, imprimat pro voluntate sua intellectui audientis non cognitionem & notitiam obiecti; quod ipse cognoscit, vt dicebat Scotus; sed speciem notitiae, quam ipse de re aliqua habet; vt ita alteri non solum manifestet obiectum, sed etiam conceptum, quem de obiecto habet. Et idem dicunt de affectu voluntatis, nimirum vnum Angelum pro voluntate sua producere in mente alterius conceptum suae voluntatis. Quocirca iuxta horum sententiam non est eadem operatio etiam diuerso modo considerata, locutio, & auditio, sicut dicebat Scotus sed locutio est impressio speciei intelligibilis in mente angeli, ad quem locutio dirigitur, auditio vero est notitia producta vi intellectus recipientis speciem illam, & virtute speciei in illo receptae Recentiores, qui hanc opinionem sequuntur, putant se patronum illius habere Ricardum in 2. d. 9. a. 2. q. 1. qui tamen cum illis non omnino concordat. Docet enim speciem illam, quam Angelus loquens producit sui conceptus, hon recipi vt in subiecto in intellectu audientis; sed Angelum, qui loqui desiderat, de radio quodam spirituali sibi connaturali educere speciem quandam sui conceptus, & eam medio radio illo spirituali transmittere vsque ad intellectum alterius Angeli, cui loque decreuit: quam, inquit, semper manere in radio illo transmisso, vt in subiecto, & in eo praesentem fieri intellectui audientis, ita vt Angelus, qui au dire debet, ea vtatur tanquam instrumento, vt ex illa ipse aliam eliciat, & suo infundat intellectui qua constitutus in actu primo eliciat nocitiam conceptus existentis in mente Angeli loquentis Quia vero est in potestate Angeli loquentis, protendere nunc radium spiritualem cum specie vsque ad intellectum audientis: idcirco potest vnus Angelus ita loqui vni Angelo, vt alteri non loquatur quia potest, vt ei placuerit, protendere radium illum spiritualem vsque ad vnum Angelum, & non vsque ad alium: quo fiet, vt vnus audiat, alius vero non audiat.

Haec sententia confirmari potest primum, quia fieri nequit locutio cum omnibus necessariis, nisi facta aliqua mutatione in intellectu audientis: ad locutionem autem primum necessarium est, vt loquens faciat attendere audientem: adde quod ita potest loqui vnus Angelus alteri, vt alij non audiant: atqui haec omnia postulant peculia, rem aliquam mutationem in mente audientis. nulla autem commodior assignari potest, quam modo explicato, vt inductione patebit: recto igitur eo pacto de locutione Agelorum philosophamur. Deinde nobiliori modo vnus Argelus audit alium loquentem, & cogno cit conceptum illius, quam vnus homo intelligit mentem & secretum cordis alterius hominis loquentis quis de hoc dubitet? ergo cum homo cognoscasecretum alterius hominis, quem loquentem audit, notitia solum abstractiua, & per alienas species, Angelus debet cognoscere mentem & conceptum alterius Angeli loquentis, notitia propria (vt aiunt) quiditatiua & intuitiua, ac proinde habere debet propriam speciem illius: hanc autem non habet ab initio suae creationis, alioquin cognosceret co ceptum alterius, & secretum cordis absque eo, quod alter loqueretur ipsi, & illud reuelaret, quod est absurdum: neque dicendum est Deum praesto futurum vt statim atque vnus Angelus loqueretur, & conceptum suum manifestare vellet alteri, ei speciem infunderet: hoc enim gratis, & absque fundamento vllo probabili diceretur: reliquum igitur est, vt Angelus, qui loquitur, producat in mente audientis speciem quandam notitiae quam habet in me te sua, qua illi explicet suum conceptum: nullus enim alius modus congruens superesse videtur, quod dicamus vnum Angelum alteri loqui

CAPVT V. Praecedens opinio confutatur.

REcentiores commemorati ea solum ratione in hanc sententiam videntur adducti, quod existimarent, quemcunque alium philosophandi modum de hac re plenum esse difficultatibus: hic autem plausibilis, & primo aspectu facilis apparet: cum tamen reuera non minoribus difficultatibus sit implicatus, vt in hoc capite monstrabimus: vbi etiam postremo paucis refellemus modum illum philosophandi Ricardi. Primo igitur contra praedictam opinionem pugnat communis ratio Nam ex communi sententia Theologorum cum S. Tho. infra q. 110. a 3. Angelus non potest mutare creaturam corporalem ad minimum genus qualitatis, sed solum motum secundum locum illi potest imprimere, vt disp. 218. c. 1. & 3. dicemus: ergo multo minus creaturae spiritualpoterit speciem intelligibilem communicare Tum etiam Sanct. Thom. infra quaest. 11. articulo primo, & secundo docet, non posse vnum Angelum agere in intellectum, aut voluntatem alterius, estque communis Theologorum sententia, vt ea disputatione videbimus: ergo eodem modo nequit vnus Angelus alteri loqui. Respondent tamen aduersarij, non posse equidem vnum Argelum solo imperio, & nutu voluntatis imprimere aliquid aliud, quam motum secundum locum, neque posse mouere intellectum & voluntatem alterius: at vero per modum obiecti posse imprimere similitudinem, & speciem intelligibilem. Verum praeterquam quod haec solutio ad effugiendum solum excogitata videtur, nullius momenti esse ex secunda ratione constabit.

Secunda igitur ratio contra eandem sententiam est huiusmodi. Si vnus Angelus posset imprimere speciem sui conceptus, & voluntatis intellectui alterius; vel id faceret, solo nutu & imperio suae voluntatis, nihil aliud assumens vt principium ad producendum: vel faceret ex imperio suo assumpta cognitione, & affectu, quem habet, tanquam principio, vt produceret: priori modo non potest, vt plane fatentur aduersarij; alioquin sequeretur posse vnum Angelum pro libito, hoc aut illo modo intellectum alterius Angeli immutare: Neque posteriori modo id efficere potest, nempe media sua intellectione, & affectu tanquam obiecto producente speciem sui: nam cognitio existens in mente vnius Angeli, & affectus existens in voluntate, si aliquid ex se producit naturaliter & necessario producit, & ita vt iam amplius non sit in potestate voluntatis cohibere aut intellectionem, aut affectum semel productum, vt ex se nihil producat: hae namque qualitates non subsunt imperio libero voluntatis reflexo, vt hoc aut illud, hoc aut illo modo producant: qua ratio ne cum habitus producantur ab actibus, tanquam a proximo principio efficienti, nequit voluntas prout libet prohibere, aut efficere, vt suus actus aut intellectus semel productus non producat habitum. Posset quidem voluntas non elicere actum in se ipsa, & impedire ne intellectus eliceret: at semel producti huiusmodi actus, sicut quid ex se producunt, certe naturaliter & necessario producunt, nec indigentiam nouo libertatis & voluntatis imperio. Hinc autem iuxta horum sententiam sequeretur, secreta cordium, eo ipso quod sunt, naturaliter & necessario ex se omnibus Angelis esse manifesta: nec pendere ex noua electione voluntatis eius, cuius sunt, manifestare illa, sed statim ex se speciem producere in mente omnium aliorum, quia non esset maior ratio, ob quam potius in intellectu vnius Angeli producerent sui speciem, quam in intellectu alterius.

Respondent aduersarij, conceptum existentem in mente, & effectum in voluntate vnius angeli, non producere se ex naturaliter speciem suin intellectu alterius angeli: sed prout placet an gelo, cuius sunt: quia illis vtitur, cum vult ad pro ductionem speciei; neque enim vtimur solum cum volumus potentiis nostris, sed etiam habitibus, & qualitatibus in nobis existentibus: vti mur enim speciebus, & habitibus pro arbitrio voluntatis nostrae. Verum responsum hoc facile refelli potest, quia non omnibus, quae sunt in nostra potestate, vtimur cum volumus: sed ijs solum quibus facultates nostrae naturales, quae ex se subditae sunt libertati voluntatis, vtuntur ad operadum, veluti speciebus, & habitibus: haec enim per se non operantur, nec vllum effectum producere possunt, sed tantum cum facultatibus quibus coniunguntur, & quibus tribuuntur v principia adiuuantia: species enim non operatur. nisi cum intellectu. similiter habitus non nisi cum intellectu, vel cum alia facultate, quam reddit habilem ad operandum. Cumque ipsae facultates naturaliter ita sint constitutae, & connexae cum voluntate, vt ab eo moueantur, efficitur, vt etiam speciebus, & habitibus vtamur pro arbitrio & libertate voluntatis. At vero cum omnes alij effectus, quos scimus produci ex solis nostris actibus tam intellectus, quam voluntatis, non proueniam ex aliqua nostra natiua facultate, ita naturaliter in nobis producuntur, vt non pendeat ex libertate nostrae voluntatis, produci, an non produci ex tali principio, quamnis sit in potestate voluntatis tale esse principium, ex quo nascantur: veluti habitus, qui in facultatibus nostris generantur & efficiuntur ab actibus, ita naturaliter ab actibus pro cedunt, vt non possit voluntas obesse, quo minus actus habitum producatur aut dispositionem; licet possit libere elicere, aut imperare actum, qui generabit habitum, seu dispositionem, ea solum ratione quia actus est integra causa producendi habitum, nec illum producit cum facultate aliqua nostra natiua, quae subsit liberae potestati hominis. Similiter effectus, qui naturaliter corpori nostro imprimuntur ex actibus passionum & affectionum, non subsunt electioni voluntatis, nec illa obstare potest, quo minus producantur.

Eodem modo, si verum est, ex actu intelligen di in nobis relinqui spociem aliquam ad memoriam vt aduersarij, nisi fallor, asserunt: illa non subest potestati nostrae, sed semel posito actu intellectus, naturaliter & necessario oritur. Sic etiam multiplicatio specierum ex sensibus externis ad internos, & vsque ad intellectum ita naturaliter fit, vt ea non sit in nostra potestate, semel posita specie, & qua aliae multiplicantur: quia species non producunt alias species cum facultatibus naturalibus, quae subduntur imperio voluntatis. Qua de causa quamuis vulgo dici soleat, habitibus vtimur cum volumus: non tamen dicitur, actibus vtimur cum volumus, quia non vtimur illis pro voluntate ad aliquid producendum ergo si conceptus existens in mente, & affectus in voluntate vnius Angeli producunt speciem sui inintellectu alterius, nec illam producunt cooperante intellectu, aut voluntate, vt aduersarij faten tur, sed ipsi sunt integra causa talis speciei, non pendebit ex libera electione voluntatis, illam producere, aut non producere: sed conceptus in men¬ te, & affectus in voluntate angeli semel producti, iam deinceps ex se naturaliter efficientis in intellectu alterius speciem sui. Ex quo sequuntur absurda, quae superius inferebamus.

Ceterum, vt vim huius argumenti quacunque ratione effugiant aduersarij, respondent, produciquidem naturaliter habitus ab actibus, & ex cognitione relinqui naturaliter speciem impressam in eodem obiecto, neque productionem talis speciei, aut habitus pendere ex voluntate Angeli, aut hominis, in quo est habitus, aut species: quia actus naturaliter inclinantur ad producendum vtrumque: at vero actum existentem in intellectu vnius Angeli, & effectum in voluntate, non inclinari naturaliter ad producendam speciem suin intellectu alterius: & ideo egere imperio voluntatis eius; in quo sunt, vt libere talem speciem producant. Verum haec solutio non minus excogitata videtur. Quoniam aut actus intellectus & voluntatis habent ex se virtutem producendi, speciem sui in intellectu alterius aut non habent Si illam habent, ergo non possunt non ad eam producendam naturaliter inclinari: quia actus intellectus, & voluntatis ex se libertatem non habent ad producendum, sed ipsi solum libere producuntur; libertas autem ad operandum, in voluntate ipsa est. Deinde actus intellectus, & voluntatis non sunt facultates suapte natura subditae voluntati ad operandum iuxta liberum imperium illius. Postremo, cur dicemus hos actus obedire voluntati, vt producant speciem sui in alio Angelo, non autem vt producant in ipso augelo, in quo sunt: cum virtus tam actus, voluntatis, quam intellectus ex se libertatem non habeat, sed naturaliter inclinetur ad producendam sui speciem, & similitudinem? Quare nulla ratio videtur esse, ob quam actui voluntatis, & intellectui tribuamus id, quod aliis facultatibus animae concedimus, nempe subdi voluntati, vt pro imperio illius operetur id, ad quod ex se naturalem virtutem habet: hoc enim proprium videtur facultatum inferiorum, quae in eadem essentia animae, aut Angeli radicem habent. Si vero dicamus, actum intellectus, & voluntatis vnius angeli ex se non habere virtutem producendi speciem sui in intellectu alterius; multo minus eanpoterit producere ex imperio voluntatis, vt manifeste patet. Nullo igitur modo dicendum est, ex imperio voluntatis speciem deriuari in mentem alterius Angeli¬

Tertia ratio contra praecedentem sententiam 7 non minus efficax est, quia nimirum ex ea sequeretur, animam nostram hoc modo loqui posse Angelo, imprimendo illi conceptum suae cogitationis, & voluntatis, non solum cum est separata a corpore, sed etiam in corpore existens: cum enim anima separata loquatur alteri animae separatae, vt constar de anima diuitis, quae animae Abrahae loquebatur, Lucae decimo sexto, eadem ratione loqui poterit alteri Angelo: nec enim debemus negare animabus hoc genus vitae, & societatis cum Angelis: cum igitur locurio spiritualis non aliter fiat secundum sententiam horum quam impressa specie menti Angeli audientis: sequitur, eodem modo animam nostram tam coniunctam, quam separatam posse cum Angelis loqui. Sed respondent, quamdiu anima nostra coniuncta est, non posse ita loqui cum Angelo, recte tamen separatam: eo quod anima nostra coniuncta corpori, ipso impeditur, quo minus eo modo loquatur. Ceterum oportet dicant nobis, quodnam impedimentum esse potest coniunctio cum corpore, ne possit anima imprimere speciem sui conceptus, aut affectus menti alterius animae, aut Angeli: cum enim non debeat medio corpore operari, sed virtute solius conceptus spiritualis, & effectus, qui non indigent propinquitate loci, aut saltem non egent contactu corporis? quid obsecto obstare potest, quo minus conceptus in intellectu humano existens, & affectus in voluntate, imprimat speciem sui alter animae, aut angelo, vel in quacumque distantia, si non indiget propinquitate, vel si ea indiget, saltem in debita distantia absque alio contactu, qualis requiritur inter agentia corporea? cum e nim integra & perfecta causa imprimendi talem speciem sit conceptus in mente, & affectus in voluntate, & vterque fit idem in anima coniuncta, & separata: sequitur, aut vtroque modo, aut neu tro talem speciem produci. Nam quoties principium & passum est idem, & non est impedimentum, aut loci, aut distantiae, sequitur idem effectus vt inductione constat. Qua etiam ratione ductus S. Thomas, infra quaestione 117. artic. 4. dixit, si anima suo motu & imperio posset mouere corpus secundum locum, quando est separata, posset etiam coniuncta, nec status in corpore hanc virtutem spiritualiter operandi, aliquo pacto posset impedire.

Quarta ratio ex eodem fere principio ad aliud deducit absurdum, quae talis est. Si hoc modo fieret loquutio, etiamsi anima coniuncta non posset angelo loqui, posset tamen angelus & dae mon animae nostrae, etiam coniunctae corpori, ita loqui: quod si posset aliquando sane accidisset friuolum enim esset asserere, Deum virtute sua infinita hactenus obstitisse, ne ita daemones, aut Angeli hominibus loquerentur, cum absque vllo fundamento affirmaretur: nemo autem hactenus in se expertus est, sibi Angelum hoc modo locutum fuisse: ergo signum est, neque ita loquiposse.

Porro autem ex praedicta sententia id inferri, quod dicebamus, sic ostenditur. Nam si Angelus potest alteri angelo, & animae separatae imprimere speciem spiritualem sui conceptus, & affectus non minori ratione poterit eam imprimere animae corpori coniunctae: siquidem anima ita spiritualis est coniuncta, sicut a corpore separata, & sua substantia eodem modo capax spiritualis speciei, quando est coniuncta, sicut quando est se parata, & per illam semel impressam sine vllo miraculo posset in corpore intelligere absque vllo ministerio phantasmatum, sicut anima Christ. speciebus infusis, secundum omnium sententiam operabatur.

Respondebit aliquis forsan (hactenus enim non legi, quid aduersarij dicant) animam nostram non esse capacem talis spiritualis impressionis pro hoc statu: quia quamdiu coniuncta est, solum vtitur ministerio phantasmatum ad intelligendum & ad adquirendas species intelligibiles. Hoc tamen nihil obstare potest, quo minus anima in corpore recipere possit species minime pendentes a phantasmatibus, si sit causa ex se sufficiens, vt illas imprimat: quod enim anima nostra alligata si¬ sensibus, quamdiu coniuncta est corpori; solum impedire potest, ne ipsa virtute propria alio modo adquirat species, quam ministerio phantasmatum. Falsitas denique huius sententiae ex solutione argumentorum, quibus confirmatur, patebit. Verum antequam ad ea diluenda accedamus, impugnemus sententiam Ricardi, sicut superius promisimus.

Omissis autem rationibus contra praecedentem opinionem allatis, quae etiam contra Ricardum pugnant: id, quod ipse confinxit de radio illo spirituali emisso ab vnoquoque angelo loquente vsque ad alium, qui audit, multo facilius refelli potest; vel enim emittitur extra angelum, sicut vapor, aut fumus ex corpore; & hoc commentitium est, tum quidem, si dicatur esse substantia spiritualis; quis enim credat spiritualem substantiam ab vnoquoque angelo deriuari, quoties ipse loquitur, vel eo praesertim, quod illa de nihilo crearetur, cum secundum se totam produceretur, quod est creari? Tum etiam, si dicatur esse accidens; iam enim esset aliquod accidens extra substantiam, & sine subiecto, quod est absurdum. Vel radius ille spiritualis est accidens manens in intellectu Angeli loquentis, ita vt solum dicatur transmitti ad Angelum, qui debet audire, quia ei fit praesens vt obiectum, & sic frustra ponitur talis radius spiritualis distinctus a conceptu Angeli loquentis, & affectu, ex cuius virtute & potentia educatur species; cum melius sit, dicere speciem proxime produci ab effectu, & conceptu Angeli loquentis, quam ab vllo alio radioPraeterea superuacaneum est, & commentitium, quod addit Ricardus, speciem quandam produci ex illo radio intellectuali ab Angelo loquente, & illam offerri Angelo, qui auditurus est, vt ipse inde aliam educat. Tum quia non videtur esse necessaria tanta specierum multiplicatio; tum etiam quia nisi vna species in alia recipiatur, non potest dici vna ex alia educi virtute Angeli; illud enim ex alio educi dicitur; quod in alio, vt in subiecto, recipitur. Certe fere omnia, quaedixit Ricarduus ita ab eo conficta videntur, vt potius somnia esse videantur, quam speciem aliquam probabili tatis habere.

CAPVT VI. Diluuntur rationes superioris sententiae.

IAm vero difficile non est, fundamentum huina opinionis conuellere. Ad priorem rationem respondemus, vnum Angelum cogi non posse ab alio Angelo loquente, vt audiat, vt infra ostendemus; cum tamen vnus homo, velit nolit, audire cogatur, altero loquente. Homo enim audit per sensus, qui non possunt non ab obiecto praesente moueri, aut certe si angelus, qui audit, ne cessario excitatur a loquente, nescimus modum. Ego vero pro comperto habeo, nequaquam vnum Angelum posse ab alio ita excitari impressione sola speciei, sicut adstruit praecedens opinio, vt non possit non audire, hoc est, vt non polsit non per illam speciem actu intelligere. Nam & in primo instanti suae creationis habuerunt angeli species omnium rerum impressas, iuxta communem satis sententiam, & tamen nulluasserit, Angelum omnia obiecta illarum specierum actu considerasse, quia speciebus infusis & titur Angelus cum vult; prima vero cogitati de aliqua re non ab alio agente, quam a Deo de terminari potest, vt infra disp. 236. ca. 3. etiam dicemus. Potuit igitur angelus recipere speciem ab alio angelo immissam ex conceptu, & affectu voluntatis illius, & tamen per illam non operari: ac proinde non intelligere: quod si per illam speciem actu non consideraret, non audiret.

Ad posteriorem vero rationem dico vnum angelum perfectius quidem intelligere affectum alterius angeli sibi loquentis, quam vnus homo intelligat, conceptum, & affectum alterius hominis, nihilominus illam cognitionem angeli nunquam egredi limites abstractiuae cognitionis, quae fit per alienos conceptus: nec vnquam angelum ita cognoscere affectum alterius, vt cor illius intueatur, sicuti est, sed tantum quasi ex relatu angeli loquentis. Dixi affectum cordis, nam cogitationem & conceptum angeli loquentis secundum substantiam intuitiue cognoscere posset, non per speciem ab illo emissam, sed per species, quas habet, aut per virtutem sui intellectus, si absque speciebus cereras res intelligeret, & vera esset illa sententia sententia, quae asserit, solum affectum cordis vnius angeli occultum esse alteri, non tamen cogitationem, secundum substantiam.

Sed quaeret aliquis, an sicut dicimus, futurarum rerum contingentium dari quidem species, sed per illas non posse cognosci res futuras, donec praesentes sint, eodem modo dicere possimus, affectuum & secretorum cordium vnius angeli dari quidem species proprias, per illas tamen non cognosci, donec ab eo Angelo, cuius sunt, manifestentur. Respondeo, diuersam esse rationem, Nam, etiamsi concedamus species futurorum contingentium: ob id tamen non sequitur, statim futura sub statu futuri cognosci: quia donec praesentia sint, non sunt obiecta naturalia intellectus creati, vt supra disput. 208. c. 4. ostensum est variato autem obiecto, etiamsi ex parte facultatis maneant reliqua requisita ad intelligendum, non poterit esse cognitio, vt ibidem monstrauimus. At vero si Angelus haberet speciem secretorum alterius Angeli, licet ea non intelligeret, vt fututa, posset tamen intelligere, vt praesentia: nec opus esset, expectare, vt Angelus, in quo sunt, eareuelaret; quia reuelatio non variat esse rei: quare si post reuelationem est accommodatum obiectum, & angelus habet speciem propriam illius, ante reuelationem etiam cognoscet. De futuris vero non item; nam diuersum est, esse praesens, aut futurum, & diuersam rationem intelligibilis & veritatis habet; quare sola variatio haec sufficit, vt sub vno statu cognosci res possit, quae sub alio non potest. Nos autem ideo dicimus, necessariam esse locutionem ad manifestanda secreta & affectus cordis, quia Angelus, qui audire debet, non habet speciem illius, nec illud, habet, vt proprium obiectum, quod proprio & quidditatiuo conceptu valeat intelligere, sed tantum quatenus exprimitur loquela aliqua, & reuelatione; sicut & nos, qui ex sola reuelatione multa cognoscimus instar eorum, quae proprio conceptu intuemur, & ideo donec nobis haec manifestentur, & edoceamur, intelligere ea non valemus,

Quod dicebatur in posteriori illa ratione, vnum Angelum habere lumen intellectus aptum. & idoneum, vt cognoscat conceptum, & secretum cordis alterius Angeli, & ideo posse speciem ab illo recipere, si alicuius momenti est, probat etiam contra sectatores huius sententiae, has species, ita naturaliter fuisse infusas angelo ab initio suae creationis, sicut species aliarum rerum; vel certe contra naturam Angeli has species fuisse denegatas Angelo, si aliarum rerum concessae sunt; aut denique, si Angelus absque vllis speciebus intelligit, quaecunque intelligit, ita natu raliter cognoscere secreta cordium, sicut aliarum rerum naturas, nisi a Deo impediatur; ex quo iam incideremus in sententiam Scoti. Frustra etiam & absque fundamento diceretur, infusionem harum specierum, quas naturaliter Angelus postulat, reseruatam esse voluntati Angeli loquentis. Quare dicimus, Angelum non esse idoneum, vt has species recipiat ab alio Angelo, sicut supra probatum manet. Deinde nec postulare Angelum natura sua, vt hae species a Deo infundantur, sicut aliae, quia obiectum hoc non est illi proprium, & aptum; vel certe si difficile sit assignare differentiam inter species, quare scilicet hae potius, quam illae infundantur, quae difficultas in omnibus etiam locum habet, vt supra explicauimus disp. 200. ca. 3. dicendum esset angelum res intelligerae absque speciebus ea dumtaxat, quae sunt obiecta sibi naturalia, secreta autem cordis hominis, aut alterius Angeli non esse huiusmodi.

CAPVT VII. Angelos sibi mutuo loqui per hoc, quod vnus imprimis cogitationem sui conceptus menti alterius Angeli, senserunt Occam, & Gabriel.

TErtia sententia a duabus praecedentibus non omnino diuersa est, quam tradunt Ocam in 2 q. 20. & quodlib. q. 7. & Gabriel in 2. dist. 9 q. 2. ar. 4. In eius explicationem supponunt, loqui intellectu, nihil aliud esse, quam exprimere in se verbum interius, aut intellectionem, & illam in mente habere, audire autem intellectu, idem esse, quod videre, aut intelligere tale verbum in mente alterius, id quod videntur sibi colligere ex Aug. 15. de Trinit. c. 10. Hoc posito fundamento, asserunt, vnum Angelum alteri loqui hoc modo, vt primum quidem vnus angelus formet in se verbum eius, quod cogitat, & desiderat, vel statuit, deinde haec cogitatio per modum objecti efficiat in intellectu alte rius non speciem sui, sed notitiam & cognitionem quam dum recipit alter Angelus, audire dicitur verbum intellectus ab alio prolatum. Conuenit autem haec sententia cum duabus praecedentibus, quatenus ponit aliquid deriuatum ab intellectu loquentis Angeli in intellectum audientis, cum sententia quidem Scoti, quia inquit, deriuari in intellectu audientis non per speciem, sed intellectionem, cum opinione vero recentiorum, quia dicit, impressionem in mentem audientis fieri non ab intellectu, sed a verbo producto in mente loquentis. Differt autem haec opinio primum a sententia Scoti, tum quia cum Scotus asserit, al intellectu loquentis deriuari in intellectum audientis intellectionem, assirmat, hanc produciab intellectu loquentis constituto in actu primo per speciem intelligibilem, haec autem opinio dicit, intellectionem in mente audientis produciverbo, & intellectione producta in intellectu & mente loquentis. Tum etiam quia Scotus in quit, notitiam in mente audientis produci a solo¬ intellectu; & specie Angeli loquentis, vt ab integra causa, & Angelum audientem passiue tantum se habere: at vero Gabriel, & Ocam dicunt notitiam in mente audientis produci a verbo existente in mente loquentis, & ab intellectu simuangeli audientis, ita vt ex his duobus vna fiat causa. Deinde differt haec sententia ab alia secunda opinione, tum quia illa docet, ab intellectu loquentis angeli non deriuari in mentem audientis intellectionem, sed speciem, quae sit illi principium intellectionis: haec autem opinio asserit deriuari intellectionem & cognitionem: tum eriam, quia secundo opinio affirmat specie in mente audientis produci ab intellectione loquentis libere pro arbitrio voluntatis: at vero Ocam, & Gabriel docent naturaliter & necessario produciConfirmari autem potest haec sententia eisdem fere rationibus, quibus aliae duae praecedentes.

Mihi tamen eodem modo, sicut & illae minime probatur. Primum quidem, quia, vt ostendi supra disp. 201. c. 2. notitia in mente angeli, produci non potest ab obiecto extra angelum existente, siue illud sit corporeum, siue spirituale. Deinde quia hoc modo defendi nequit vera ratio locutionis inter angelos: locutio enim, quae ad alterum est libera debet esse, vt libere vnus alteri exprimat, & significet suum conceptum, non autem naturalis & necessaria: alioqui & quilibet angelus alteri cuicunque loqueretur, cum ex sententia Gabrielis, & Ocami conceptus mentis suae sit naturaliter alteri notus: imo etiam homo loqueretur cuilibet angelo: sequeretur etiam, hominem semper Deo loqui, & quod eius conceptus & secretum cordis semper est Deo notum & manifestum. Porro autem posse animam hominis, dum est in corpore, Angelo loquii imprimendo naturaliter illi notitiam suconceptus; & contra etiam angelum animae eodem modo loquii (quod est absurdum) ex dictis contrapraecedentem sententiam in superiori capite manifestum est, nec oportet in eo amplius immorari

Rationi tamen modo factae respondent Gabriel, & Ocam, non posse vnum Angelum alteri loqui, nisi velit, ac proinde ad locutionem duo requiri, & actum intellectus & voluntatis, ita vt locurio significet formationem conceptus in mente, & connotet voluntatem manifestandi. Ceterum hanc voluntatem non esse necessariam ad hoc, quod ex imperio, & motione illius, actus in tellectus, & verbum, quod est in intellectu loquentis, imprimat sui notitiam in audiente (hanc enim naturaliter efficit) sed vt Angelus in se voluntarie format conceptum ea intentione, vt in alium angelum operetur. Verum responsum hoc facile refutari potest. Nam cum verbum existens in mente vnius Angeli, operetur in mentem al terius naturaliter, & non ex imperio, aut motu voluntatis: intentio illa Angeli nihil omnino conferet ad loquutionem, & expressionem conceptus in mente alterius: ac proinde nullo modo ad rationem loquutionis pertinebit. Solum enim voluntas illa efficere poterit, vt conceptus in mente loquentis exprimatur: at vero vt ipse conceptus iam expressus, sit locutio nulla ratione ex illa pendebit. Spectaret autem ad rationem locutionis, si conceptus existens in mente angeli loquentis, libere & pro arbitrio illius notitiam sui in mente audientis produceret: atqui ex voluntate angeli id non pendere, superiori capite satis probatum manet.

CAPVT VIII. Unum Angelum alieri loqui eo solum, quod velit suum secretum ei manifestum fieri absque alia in ipso mutatione dixerunt Caietanus, & Capreolus.

REliqui omnes Scholastici, qui de locutione Angelorum disserunt, communi consensu in hoc vnum contra praecedentes opiniones conspirant, vt dicant, vnum Angelum alteri loqui nullo in eo effectu producto. Quid vero necessarium sit ex parte loquentis, non eodem modo explicant. Quare & ipsi in varias sententias diuisi sunt, quas subinde sigillatim referemus. Prima eorum opinio, quae sit in ordine quarta, est Caiet infra qu. 107. artic. primo, & Capreoli in secundum dist. 11. quaest. 2. & aliorum, quos infra referemus, qui docent, eo solum, quod vnus Angelus velit, secretum cordis sui esse alteri manifestum, ab eo recte intelligi: quare & ordinationem huius secreti ad alium Angelum (vt loquitur Caietanus) esse locutionem, & notitiam, quae inde nascitur in mente alterius angeli, non quidem productam ab angelo loquente, vel ab aliquo, quod in mente illius existat, sed a solo angelo audiente esse auditionem. In hanc sententiam allegatur S. Doctor infra in ea quaest. 107. ar. 1. quid tamen ipse dicat eo loco, videbimus inferius.

Haec sententia confirmatur primum, quia secretum cordis vnius Angeli de se occultum est alteri angelo, vt probatum est disputat. 109. cap. 10 Porro hoc secretum cordis, voluntate angeli, cuius est, posse alteri Angelo aperiri, nullus inficiatur. Cum igitur, vt ex superioribus patet, non debeamus dicere, aliquid produci in intellectu audientis ab Augelo, qui loquitur? non videtur alia via superesse. Confirmat etiam Caietanus deinde, quia hoc ipso, quod secretum cordis voluntate eius, cuius est, ordinatur ad alterum Angelum, sola voluntatis illius ordinatione est in numero eorum, quae ad alterum Angelum pertinent: sed quicumque angelus omnia ad se perrinentia intelligere potest: ergo & secretum cordis alterius ex voluntate illius ita ordinatum. Hanc opinionem sequuti videntur Alexander 2. parte, qui 27. membr. 6. Bonauentura in 2. distinct. 10. art. 3. q. 1. & Albertus 2. par. tract. 9. q. 35. membr. 2. nam quamuis asserant, angelos sibi mutuo loqui per nutus quosdam: intelligunt tamen nutus esse ipsum conceptum intellectus angeli loquentis, & secretum voluntatis per ipsam voluntatem ordinatum ad alium angelum, vt illi manifestum sit. Denique iuxta horum sententiam, ita cognoscitur secretum cordis post voluntatem manifestandi, vt non solum certo, sed etiam notitia quiditatiua, & intuitiua (vt aiunt) videatur

Mihi vero, vt fatear mei ingenij tarditatem, sicuti etiam Magistro Cano ex Thomistarum Schola insigni viro praedicta opinio difficilis semper visa est. Primum quidem difficile est, sola voluntare loquentis angeli secretum voluntatis seu intellectus, quod antea omnino ignorum erat, alteri Angelo nulla facta in ipso mutatione, nec aliqua re in ipso Angelo loquente, aut audiente producta, fieri manifestum: nam res aliqua in se omnino non mutata, eodem modo comparatur cum intellectu nunc & antea mirabile namque esset, si propter respectum aliquem ex¬ trinsecum, quem ex voluntate acciperet, fieret intelligibilis.

Sed obijciet aliquis, rem aliquando melius intelligi propter varia media, quae assumuntur ad explicationem eius, nulla omnino facta in ipsa re mutatione: mirum ergo non est, si ratione voluntatis ordinantis secretum cordis ad alium angelum, nunc cognoscatur, quod antea erat ignotum.

Respondeo, quando res non intelligitur, aucognoscitur primarie, sed ratione alicuius prius cogniti, recte fieri posse, vt id, quod in se manet non mutatum, nunc intelligatur, & cognoscatur. cum antea non posset cognosci, aut intelligi: tunc autem fit aliqua mutatio ex parte obiecti, saltem eius, quod primario cognoscitur. Hac de causa evno principio cognito cognoscitur id, quod anteomnino ignotum erat: eodemque modo contingit, si fiat mutatio in aliquo signo exprimenti rem: quia & haec mutatio intelligitur facta ex parte obiecti cogniti: at in praesenti non ita contingit: voluntas enim, qua Angelus vult suum secretum alteri notum esse, non est medium, quod prius cognitum, vel tanquam signum, vel tanquam medium ducat nos in cognitionem secret. cordis, neque quidquam mutat in ipso secreto, ergo nihil conducit, vt secretum cordis, accedente illa voluntate sic ordinante, cognosci possit; cum antea esset ignotum. Quod vero asserit Caietanus, ideo cognosci secretum cordis absque alia mu tatione, hoc solo, quod voluntate Angeli dirigitur, quia iam est de numero eorum, quae pertinent ad alium Angelum, ad quem diriguntur; parum interest. Tum, quia si voluntas illa, quae dicitur dirigere secretum cordis, non potest aliquid variare in ipso secreto: frustra dicitur, secretum, quod antea non pertinebat, nam deinceps pertinere ad alium Angelum ratione illius voluntatis, Tum etiam quia ex ea doctrina sequeretur, actum odij, vel amoris, quo vnus Angelus alterum pro sequitur, non minus esse de numero eorum, qua ad illum pertinent, quam secretum cordis post praedictum actum voluntatis: ac proinde iam effectus liber vnius angeli ex se ita notus esset alteri angelo, sicut sibi: quod Caietanus & auctores huius sententiae, vt opinor, non concedunt. Quod si vnus actus liber, eo quod habeat alterum Angelum pro obiecto est illi notus, eadem ratione & quicumque alius notus erit: quid enim referactum vnius angeli versari circa alterum angelum tanquam circa obiectum, vt dicamus, illum potius actum cognosci, quam alium? quid etiam re fert, actum vnius angeli pertinere iam ad alium angelum ex sola voluntate ordinantis, vt quod antea non poterat cognosci, nunc cognoscatur:

Ex dictis etiam palam infertur, esse manifesto falsum id, quod docet Marsilius in 2. q. 6. ar. 2. suppositione 2. corollar. 2. nempe posse angelum voluntate sua celare habitum, quem habet, ita vt ab alio cognosci nequeat. Probat autem hoc modo si potest celare angelus actum sui intellectus, & voluntatis, qui ex se sunt magis intelligibiles, quia plus habent actus, & minus potentiae multo maiori ratione dicendum est, posse etiam celare habitum, quem in se habet. Verum, cum ex dictis constet, solo voluntatis arbitrio absque vlla alii mutatione in reipsa, vel in signo, vel in obiecto primario non reddi, aliquid intelligibile, quod antea non erat, vt probauimus, eadem ratione dicendum est, non posse solo nutu voluntatis cela1. Quod si posset actus, posset etiam & habitus, vt infert Marsilius.

Deinde praedicta opinio hac ratione refellitur, Etiamsi rerum esset, quod authores illius contendunt, videlicet secretum cordis post voluntatem & ordinationem voluntatis manifestum fieri angelo. In hoc tamen modo aperiendi secretum non seruaretur vera ratio locutionis: nam locutio non est actus voluntatis, sed intellectus exprimentis aliquid: quare Theophyl. & Theod. vt infra referemus merito dixerunt linguam Angelorum esse eorum intellectum, cum tamen iuxta praedictam sententiam lingua angelorum esset voluntas Respondebit fortasse aliquis, locutionem Angelorum esse conceptum ipsum, quem habe bant occultum in mente sua, prout iam manifestus est, ordinationem voluntatis. Ceterum neque hac ratione defendi potest vera ratio locutionis: nam conceptus ille, prout fit manifestus ex affectu voluntatis ordinantis, non est expressio ipsa, & significatio, quae est de ratione locutionis: sed potius est res expressa, & locutione ipsa significata: nulla igitur via vera ratio locutionis potest defendi¬

Rationes vero huius opinionis facile possunt dissolui. Ad priorem dicimus, secretum cordis, vnius angeli ex se occultum esse alteri angelo, neque posse ei explicari, aut manifestum fieri impressa notitia, aut specie in mente illius, vt supra satis probatum est: nihilominus non opus esse recurrere ad praedictum modum philosophandi, quem praecedens sententia sequitur: sed alia faciliori forsan visa defendi & explicari posse, vel certe, si nulla nobis suppeteret philosophandi ratioin hae difficultate fateri potius deberemus ignorantiam nostram, quam absque firmo fundamento aliquid asserere. Res enim est a sensu remotissima & ideo non mirum, si nos omnino lateat.

Ad posteriorem rationem dico, vtrunque, quod ait Caiet. satis incertum esse, & absque fundamento, & quod secretum cordis vnius angeli post voluntatis ordinationem ad alium angelum pertineat, & quod omnia, quae ad aliquem angelum aliquo modo pertinent, aut referuntur, sint illi nota: nam, vt supra dicebamus, odium, & amor, quo vnus Angelus alium prosequitur, versatur circa illum, & ad illum non minus pertinet, quam ordinatio illa secreti, & tamen affectus ille odij, & amoris occultus est illis circa quem versatur

Porro quod attinet ad mentem S. Thome, fere omnes Thomistae non leuiter, neque absque fundamento putant, esse pro hac opinione. Id quod praesertim colligitur ex ijs, quae ex Doctore S. referemus infra disput. 211. nihilominus possemus ipsum benigne interpretari. Nusquam enim dixit, secretum cordis vnius angeli ex sola voluntate habentis illud fieri manifestum alteri, & loquela explicari absque vllo alio exprimente signo, sed in articulo 1. quaest. 107. in corpore solum dixit, intellectum moueri a voluntate de potentia ad actum dupliciter, primum vt actu consideret, qua habet in memoria, & ita angelum sibi ipsi loquiex imperio voluntatis, nempe per actum intellectus, qui dicitur verbum, deinde dixit moueri intellectum a voluntate per ordinationem conceptus mentis suae ad alterum, & sic vnum angelum loqui alteri, quo loco non existimat S. Th. loquutionem esse ipsam ordinationem voluntatis: hac enim non loquitur sibi angelus: sed esse ipsum conceptum intellectu: hoc enim angelus sibi loquitur: atque eadem ratione dixit, conceptum ipsum esse loquu tionem ad alium, cum ad alium ordinatur: non quia cum antea conceptus esset productus in angelo, & alteri angelo ignotus, postea sola ordinatione voluntatis fiat ei notus, & sit respectu illius loquutioquia non omne, quod alteri notum est, etsi sit verbum, est loquutio respectu ipsius, sed quod ad ipsum dirigitur, vt cap. 12. explicabitur. Ideo igitur ex ordinatione voluntatis dixit S. Th. moueri in tellectum ad loquendum alteri, quia ex eius impetio pendet, vt intellectus vnius angeli exprima conceptum, directum ad alterum angelum, qui conceptus respectu illius sit loquutio: sicut ex eo et iam pendet, vt actu consideret intellectus & sibi ipsi loquatur, & in solutione i. solum assignat discrimen inter angelum & hominem, quod homo propter corporea impedimenta non statim atque ordinat secretum suum, alteri illud manifestat, sed opus habet manifestatione linguae exterioris: angelus autem non habet hoc impedimentum, & ideo statim, ac vult manifestare secretum, manifestat illud.

Ex quo non docet S. Tho. Angelum solo nutu suae voluntatis absque alio signo loqui alteri angelo. Neque S. Th. hoc vsquam docuit. Imo in secundum dist. II. quaest. 2. artic. 3. circa finem per spicue affirmat, loquutionem fieri per aliquid sig num, quod vnus angelus in altero naturaliter cognoscere potest fierique intellectualibus signis. nullum autem aliud intellectuale signum constituere vsquam videtur, quam ipsum conceptum mentis productum ex directione illa voluntatis, quam diximus, vt expresse affirmat quaest. de veritate, art. 4. ad 4. vbi ait, Et sic vnus Angelus pesignum alij loquetur, scilicet per speciem, in cuius actu intellectus eius fit in ordine ad alium. In corpore autem idem docuit, quod nos ex aliis locis retulimus Quare potius videtur Sanctus Thomas tradidisse sententiam, quam capite duodecimo explicabimus

CAPVT IX. Quid senserit Durandus.

QVinta opinio est Durandi, qui cum asserat, vnum angelum alteri non loquii imprimen do aliquid intellectui illius: tamen locutionem Angelorum hoc modo explicat. Primum affirmat, posse Angelos sibi mutuo loquii expressa aliqua voce in aëre, sicut homines secum loquuntur; id quod solum potest esse verum in corporibus assumptis, de quo nulla hactenus fuit difficultas. De locutione tamen spirituali, de qua tota est controuersia, docet deinde, si vera est sententia, quae asserit, cogitationes & secreta cordium ex se manifesta esse cuicunque Angelo, locutionem fieri sola ordinatione voluntatis vnius ad alterum, non quia per illam faciat, vt secretum cognoscatur, quod antea ignotum erat; siquidem supponit, secretum cordis ex se omnibus esse manifestum, sed quia conceptus, & secretum omnibus notum, ad vnum angelum, non ad alterum, dirigitur; veluti cum aliquis alta voce coram multis loquitur alicui, ita vt ab omnibus audiatur & intelligatur, non dicitur omnibus, sed coram onibus vni loqui, ad quem secretum suae volun¬ tatis & verba dirigit. Quod si secreta cordium ex se occulta sunt angelis, inquit Durandus, se non inuenire modum, quo recte explicetur mutua angelorum locutio.

Huic tamen sententiae primum aduersatur Damasc. 2. de fide, cap. 3. ante medium: de Angelis enim inquit. Non lingua, nec auribus opus habentes, vetum citra sermonis adminiculum cogitationes suas, atque consilia inter se communicantes. Vbi plane pronuntiat, angelos spirituali modo sibi mutuo communicare consilia sua, communicare autem idem est, quod explicare, & manifestum efficere: nam quod ex se altenotum est, non potest voluntate mea ei communicari. Cumque sine sermone dicat Damasc. fieri hanc communicationem, aperte indicat, spirituali modo angelos sibi loqui, & secreta sua sibi inuicem manifestare.

Deinde contra Durandum pugnat efficax argumentum. Nam si vera esset, vt ipse supponit, sententia, quae asserit, secretum cordis vnius Angeli alteri esse per se manifestum & notum, nulla posset esse locutio inter Angelos. Etenim, vt supra dicebamus, loquutio est actus intellectus, aut rationalis facultatis exprimentis & significantis id, quod loquitur; ergo si Angelus loquitur de secreto cordis sui, illud debet exprimere & significare. Et quamuis contingat aliquando id, de quo aliquis loquitur, esse notum alteri: locutio tamen in eo posita est, vt ex se sit expressio eius, de quo loquimur, vim habens ex se, vt faciat rem illam intelligi, si alias ignota esset.

Si autem sequeremur opinionem Durandi, nec locutio proprie esse posset in ordinatione illa voluntatis; quia locutio est opus rationalis facultatis & intellectus significantis, voluntas autem non significat; nec locutio esset in secreto conceptu & cogitatione, quam vnus Angelus ad alium dirigit, quia hic conceptus non est expressio, sed potius res expressa & significata, de qua est locutio, nihil igitur haberet rationem propriam locutionis.

Occurrit tamen Durandus, & ait, in locutione exteriori duo quidem necessario reperiri, & rem, quae exprimitur, ac nota sit per locutionem & signum ipsum, quo exprimitur & significatur: nam de re, quae non exprimitur signo, sed ex se solum nota est, non dicitur aliquis loqui, at in locutione spirituali & interiori certe non oportet duo illa esse, signum videlicet, & rem significatam, sed in se conceptus interior dicitur locutio, qua sibi homo loquitur, dum intelligit, & praeter illam non est res aliqua, de qua sibi homo loquatur. Eodem igitur modo, inquit Durand. ille conceptus existens in mente angeli loquentis potest esse locutio ad alterum directa, etiamsi per se illi notus sit, & in eo non inueniamus duo illa, & signum exprimens, & rem ipsam expressam.

Ceterum si veram rationem locutionis attendamus, facile comperiemus, tam in locutione interiori, qua sibi angelus loquitur, quam in ea, qua loquitur alteri, debere esse illa duo, quae diximus; nam in conceptu nostro, quo dicimur interius loqui nobismetipsis, duo illa inueniuntur. Est enim expressio & significatio alicuius rei, nempe verbum ipsum, & expressa similitudo; est etiam res ipsa intellecta, veluti expressa, & significata ipsimet intelligenti per eandem intellectionem & expressam speciem illius; quare in hac locutione conceptus noster non est res, de qua loquimur, sed potius est ipsa locutio: at vero conceptus existens in mente vnius Angeli, iuxta sententiam Durandi non est expressio ipsa, sed res potius intellecta, & expressa, alteri Angelo: conceptus enim est res, quae cognoscitur, & alteri exprimitur: ergo voluntate Angeli dirigi conceptum potius ad vnum Angelum, quam ad alium, cum tamen antea esset omnibus aeque notus, sufficiens non est ratio, vt dicatur locutio. Mitto alios duos modos locutionis, quos refert Heruaeus loco inferius allegando. Vnus est asserentium, locutionem Angelorum fieri per aliquas impressiones in imaginatione alicuius animantis, ordinando species illius: alter est asserentium, locutionem fieri per aliquas figuras impressas in coelo Empyreo: haec enim futilia sunt, & inania, vt patet.

CAPVT X. Loquutionem Angelorum fieri per signa quadam spiritualia, quae non sint conceptus; & intellectiones. senserunt Aegidius & alij.

CEteri omnes, qui supersunt, authores in hoc, vnum conueniunt, vt vnus Angelus alteri loquatur expressione alicuius signi, non corporalis, sed spiritualis, instar locutionis exterioris & corporeae. Variant tamen in assignando huiusmodi signo spirituali. Aegidius in 2 dist. 10. q. 3. art.i. in resolutione articuli, Th. de Argentina eadem dist. quaest. 1. art. 2. Gregor. in 2. dist. 9. qu. 2. Marsil. in 2. quaest. 7. art. 2. Clicthouaeus in c. 3. lib. 2. Damasceni de fide ante medium docent, haec signa spiritualia, vel nutus, per quos angeli secum loquuntur, non esse actus cognitionis, sed signa quaedam spiritualia talis naturae, quae vni angelo manifeste significant cogitationes & secreta cordis alterius angeli. Hujus sententiae videtur Anselm. in illud. 1. ad Cor. c. 13. Si linguis hominum loquar & Angelorum. vel Heruaeus, qui putatur author illorum commentariorum, vbi sic ait, Linguae, quibus sic alij loquuntur aliis, intelliguntur aliqui nutus, vel interiores motus, per quos intimant sibi vicissim, quod voluerint: tametsi hic auctor non satis explicet, vtrum haec signa sint conceptus aliqui existentes in mente loquentis, an sint signa, quae non sint conceptus. Cum his etiam sensit Melchior Canus, qui nunquam intelligere potuit vnum Angelum alteri loqui eo modo, quo Thomistae docuerunt. Caeterum praedicti Doctores ita asserunt, per haec signa vnum Angelum alteri loqui, vt nullo modo signa transeant, in ipsum Angelum, qui audit, sed maneant in loquente. Cuius oppositum aliqui recentiores falso imponunt his authoribus. His etiam solent annumerari, Nicolaus de Lyra in illud 1. ad Corinth. c. 13. Si linguis hominum, &c. vbi in quit, in angelis esse aliquid naturaliter notum aliis, & quando in vno angelo illud ordinatur ad declarandum alteri, quod est ei secretum & occultum, tunc vnum angelum alteri loqui, & facultatem ita explicandi appellat linguam. Et Glossa ordinaria illius loci idem sentire videtur. Quia tamen non explicant, quid sit illud, per quod secretum vnius angeli exprimitur & explicatur alteri, non possumus plane iudicare, cuius nam fuerint opinionis, Fundamentum huius sententiae nullum aliud existimo esse, nisi quia, cum constet vnum angelum alteri non loqui imprimendo illi speciem, notitiam, vel signum aliquod, nullus alius superesse videtur modus loquendi, quam hic, praesertim cum magnam habeat similitudinem cum modo loquendi exteriori, quo homines inter se mutuo vtuntur.

Caeterum Duran. dist. illa 11. q. 2.n. 4. impugnat hanc opinionem hac ratione. Vel haec signa natu raliter significant vel ex institutione: non naturaliter, quia si talia signa alicuius rei sunt, maxime affectuum, & secretorum cordis horum autem esse non possunt, quia affectus, & ea quae sunt intra intellectum angeli, sunt naturaliter nota cuicumque; ad ea vero, quae naturaliter sunt nota, non debuit natura signum aliquod instituere: accedit, quod per signa naturalia non dicitur fieri locutio, alioquin ille, qui efficeret, vt causa per effectus cognosceretur: tum etiam ille, qui secreta cordis sui effectu aliquo alteri patefaceret, vt verecundia, vel alia exteriori passione, diceretur loqui: quod videtur absurdum. Neque tale signum esse potest ex institutione, quoniam ea, quae in angelo sunt naturaliter, variari non possunt. Haec au tem signa in angelo semper esse naturaliter, supponit Durandus ex sententia eorum, quos proxime retulimus. Quinimo inde sequeretur, Angelos semper loqui, cum semper in se talia habeant signa: sicut etiam ille, qui perpetuo voce ederet, perpetuo loqui diceretur.

Argumentum tamen Durandi contra praedictam sententiam infirmum est. Primum quia, quamuis authores citati dicant haec signa & motus naturaliter significare: tamen non asserunt, semper in Angelo esse, sed voluntarie ab ipsis produci, quando loquuntur Maior autem capite seque allegandus existimat, esse quaedam signa spiritualia ex libera institutione significantia secreta cordis, haec vero signa inquit esse conceptus quosdam notitiae reflexae, de quibus inter se angeli conueniunt, vt hoc, aut illud ipsis significent. Id quod non video sufficienter impugnari ratione Durandi; nam quamuis ex institutione libera non variarentur conceptus in se, sicut neque voces ex institutione mutantur, nihilominus institutio libera hoc efficere posset, vt illis conceptibus secretum cordis mutuo significaretur, sicut vocibus non variatis res diuersae, vt placet, significantur. 2. Ceterum ego potius existimarem huiusmodi signa naturalia esse, non autem libere instituta, sialiqua esse possent. Friuolum enim videtur, Angelos inter se prius conuenisse, vt talia signa ad hoc aut illud significandum instituerentur. Quinimo talis conuentio, & in vnum congregatio videtur inter angelos impossibilis, nisi essent aliqua signa quae naturaliter significarent affectus & secreta cordium. Nam, vt inter eos conueniret, & de instituendo aliquo signo tractarent, deberent se mutuo intelligere & prius aliquo modo seipsos explicare, & secum loqui, veluti si homines aliqui inter se egissent de institutione alicuius linguae, necesse erat per nutus naturaliter significantes, vel per aliam priorem linguam conuenisse, sic autem iam esset aliquid prius, per quod angeli secum loqui possent; ac proinde non egebant nutibus a se ipsis aliquo modo institutis; nam si inter homines est necessaria lingua, ideo est, vt faciliori modo se mutuo intelligant, quia nutibus difficile se explicare possent; inter angelos vero si aliqua signa naturalia esse possent, ea sufficerent, vt se non minus recte explicarent, quam signis institutis, propter eorum summam perspicuitatem.

Deinde falsum est id, quod subiungit Durand. in sua ratione, nempe ideo non esse aliqua signa inter angelos, quae naturaliter significent secreta cordis, quia secreta cordium ex se manifesta sunt aliis. Tum quia absurdum est, vt praec. disp. monstrauimus, secreta cordium ex se manifesta esse omnibus angelis. Tum etiam quia licet essent, nihi obstaret, quominus haberent signa quaedam, quibus naturaliter significarentur: sicut effectus semper naturaliter significat causam a qua procedit: licet haec signa angelis non essent necessaria, si alioqui secreta cordium per se cognoscerent.

Postremo obijcit Durandus contra praedictam sententiam, quia si per signa quaecunque loqui possemus, sequeretur, per genitus etiam nos posse loqui, quod est absurdum. Sed obiectio friuola est Nam si aliquis intentione exprimendi conceptum suum gemitus ederet absque dubio loqueretur: sicut etiam mutus per nutus dicitur loqui.

Quamobrem haec sententia ceteris probabilior est. Nulla enim ex illa sequuntur incommoda, quae sequuntur ex aliis, quas hactenus retuli, Posset tamen quis contra eam hac vti ratione: cum locutio sit operatio facultatis rationalis, & in an gelo sit actio intellectus: efficitur vt dum Angelus loquitur, producat in se signa illa, quibus exprimere cupit secretum cordis: si enim semper in Angelo existerent, non possent habere rationem locutionis, nisi diceretur angelus illis semper loqui: atqui intellectus possibilis nullam aliam operationem habere videtur, quam intellectionem & per intellectionem productionem habituum: cur ergo debemus modo confingere nouum genus operationis in angelis? Respondeti tamen potest, nulla alia ratione hoc genus signi fuisse excogitatum, quam ad explicandam rationem locutionis, quam oportet in Angelis asserere, Ceterum si faciliori via eam explicare possemus, necesse non esset ad hoc genus signi confugere Quod si modus, quem statuit capite sequenti sub ijciemus, non placet, hic mihi ceteris omnibus praestare videtur

CAPVT XI. Locutionem Angeli esse verbum mentis, vel intellectionem aliquam alij censent.

POstrema in praesenti controuersia videtur opinio eorum, qui asserunt, vnum angelum al teri loqui, eique secretum sui cordis aperire expressione verbi interioris, hoc est, quadam intellectione, in qua videat alter Angelus secretum loquentis, & eo ipso audire dicatur. Quam quidem sententiam tradunt Henricus quodlib. 5. q. 15. a. 2. Heruaeus in 2. dist. 11. qu. 1. Maior dist. 9. qu. vit. & mihi non videtur improbabilis. Conueniunt igitur hi authores cum reliquis praecedenti articulo commemoratis in eo, quod locutio Angelorum fiat signo aliquo spirituali: differunt tamen ab eis quia illi asserunt, haec signa non est actus cognitionis, & intellectionis, hi vero dicunt, esse quandam cognitionem expressam in mente loquentis, qua fiat manifestum alterum secretum cordis variant nihilominus aliquo pacto in explicanda hac suaopinione. Maior docet, hoc fieri ex institutione ipsorum angelorum, quibus visum est, vt aliqui bus conceptibus sua secreta sibi mutuo communicarent: quam quidem institutionem superiori capite improbauimus.

Henricus vero hoc modo philosophatur. Docet primum, singularia non cognosci ab Angelo per proprium conceptum, & speciem, sed per speciem vniuersalis: ita vt, conceptu vniuersalis quiditatis non mutato, Angelus, vt vult, nunc intelligat hoc singulare, nunc illud, prout voluerit illum conceptum applicare: intelligit autem Henricus hanc suam sententiam de singularibus, quae superior angelus reuelatione aliqua solum cognoscit: nam de his tantum putat esse locutionem, non de aliis rebus cognotis siue vniuersalibus, siue singularibus: quia existimat, haec omnia, & conceptus de illis esse naturaliter notos inuicem Angelis ipsis: de notis autem frustra esset locutio.

Deinde docet, locutionem de singularibus inter Angelos ita fieri, vt Angelus, qui reuelatione cognouit singulare, explicet alteri conceptum, quem habet de illo singulari formando quendam alium conceptum indiuidui vagi, quem alius angelus inrelligere possit: sicut & nos verbis significantibus indiuiduum vagum: exprimimus aliquando singulare determinatum. Mitto alia, quae ipse affert in explicationem huius sententiae, & rationes, quibus eam confirmat, quae parum habent momenti.

Hunc modum opinandi Henrici improbat Scotus in 2. dist. 9. q. 2. §. Circa istas quaestiones. Primo ineo, quod dicit, locutionem proprie in Angelis fieri? per verbum intellectuale: in quo tamen mihi non videtur improbabilis, vt infra explicabitur. Secundo, quia docet, vnum Angelum alteri tantuum loqui de singularibus, quae reuelatione ipse nouit; in quo quidem haec sententia mihi etiam non probatur. Tum, quia ex ea sequeretur, angelum solum superiorem loqui inferiori, siquidem solum superior potest inferiori occulta reuelare. Tum etiam, quia id, de quo vnus angelus potest alteri loqui, non tantum est cognitio alicuius singularis, quod per reuelationem inferiori communicat, sed etiam secretum suae voluntatis: de hoc autem, ita potest angelus inferior loqui superiori, sicut superior inferiori: quia etiam secretum voluntatis inferioris ignotum est superiori: id quod ipse etiam Henricus concedit, vt vidimus disput. 209. cap. 4

Tertio impugnat Scotus sententiam Henrici quia falsum est, per eundem conceptum vniuersalis naturae manentem eodem modo, & non mutatum posse cognosci singulare, atque in hac parte hanc sententiam nos etiam falsam existimamus, quia, vt ostendimus superiori disp. 209. c. 3. contra Th. de Argent. fieri nequit, vt per eandem cognitionem, vel conceptum non variatum incipiat aliquid cognosci, quod antea non cognoscebatur.

Postremo Heruaeus loco allegato dicit locutio nem fieri inter Angelos per verbum mentis productum in intellectu loquentis, sicut exterior locutio fit in nobis verbo vocis prolato; ita vt conceptu illo, & verbo mentis explicetur aliquid, quod in cogitatione alia erat occultum. Dixorat enim hic author, vt retulimus disputatione 209. capite 1. cogitationes vnius Angeli notas esse alteri, quid sint, & circa quid sint, imo etiam verum per modum affirmationis, an negationis circa obiectum versentur, non tamen cognosci, circa quid intensius versentur. Putat igitur Heruaeus, quod erat occultum in cogitatione & intentione ipsa voluntatis, exprimi & significari alio conceptu & verbo mentis, a qua opinione non abhorret S. Thomas locis a nobis allegatis cap. 8. imo eam expressisse videtur cum ait, locutionem fieri per signa intellectualia, ea vero esse speciem intelligibilem, quarenus actu suo ordinat intellectum ad alium. Ceterum, quamuis non probetur nobis sententia Heruaei in eo, quod asserit, cogitationes vnius Angeli ita esse alteri manifestas nempe quid sint, & circa quid, vt nihilominus lateat, circa quid intensius versentur, propter rationes factas loco citato: proponam tamen fundamenta ipsius quatenus asserit, vnum angelum alteri loqui verbo mentis suae: in quo cum Henrico, & Maiori conuenit. Ceterum huius controuersiae definitionem aliorum iudicio relinquam,

Hujus autem rei gratia principio praemittendiest Doctrina eorundem doctorum, quam retuli mus disput. 309. nempe cogitationes intellectus vnius angeli notas esse alteri secundum substantiam, quatenus cogitationes sunt, non tamen ex qua intentione oriantur: cumque cogitatio de ali quo obiecto sit expressio quaedam illius, & dicatur verbum intellectus, aut mentis: recte sequitur, in eo esse locutionem angelorum: etenim si aliquis Angelus conceptu suae mentis diceret al teri, se habere talem intentionem in secreto cordis sui, non minus loqueretur ipsi, quam si exteriori verbo id significaret: nam vt infra explicabitur, conceptus de re aliqua non solum est cognitio talis rei habenti illum, sed etiam alteri vident & intuenti ipsum, eique tanquam signum comparari potest.

Nunc vero haec sententia in vniuersum confirmatur authoritate Patrum, & ratione. Theophylactus in illud i ad Cor. 13. Si linguis hominum lequar, inquit: Siquidem potentia quadam intelligendi, qua inuicem diuina communicant sensa, Angelorum elingua. Quod si ex sententia Theophyl. lingua angelorum est facultas intellectus ipsorum: fit, vt verbum etiam, quo sibi mutuo loquuntur, sit conceptus vi ipsa intellectus prolatus, quo non tantum secum, sed etiam cum aliis loquantur, & hoc sensa sua aliis significent. Et Theodor. in eundem locum ita scribit: Angelorum autem linguas dicit, noquae sensu, sed quae intelligentia percipiuntur, per quas e vniuersorum Deum laudant, & inter se disserunt. Sed quid quaeso, in Angelo esse potest, quo Deum laudet, & cum alio disserat, nisi intellectus? laus enim sicut & oratio actus est intellectus non voluntatis, vt compertum est. Porro laudare, & disputare de re aliqua, intellectionis opus est: fit igitur, vt verbum Angelorum sit conceptus interius prolatus, quem verbum mentis aut intellectus appellamus. Porro si vnus angelus potest alteri loqui, poterit etiam ipsum deprecari, & laudare: atqui deprecatio, & laus est actus intellectus qui reuera est intellectio: ergo & locutio similiter erit actus intellectionis. Quid vero Gregor sentiat, cum ait locutionem angelorum cum Deo esse desiderium ipsum voluntatis, infra explicabitur. Beda autem libro 2. super Iob in illa verba c 7. Si subito apparuerit aurora cum inquit, angelorum locutionem esse consensum, intelligit non sine intellectus enuntiatione & prolatione: infra enim inquit, Et quod volunt illico enuntiant: enuntiatio autem intellectio quaedam est. Subiungit deinde Vnde fieri potest vt similes motus per subtilitatem natu rae suae in se perspexerint: & hoc dictum sit colloquium, non enim quidquam affectuum suorum ad inuicem latere spiritus potest: simplices enim creaturae nulla habenobstaculum corpulentum, perspicue sibi sunt. Caute tamen explicandus est, ne dicamus, omnem affectum voluntatis angeli vnius esse notum alteri, sed tantum nulla corporis mole impediri, ne videatur, quid alius interius loquatur: nos enim quod corporei simus, corporis sensibus & mole impedimur, ne videamus occultum angeli sermonem,

Verum enimuero vt perspicue intelligamus hunc modum philosophandi, quem ex Heruaec & aliis retulimus, duo obseruanda sunt. Vnum est, omnem conceptum & actum intellectionis esse locutionem quandam, & in omni illa verbum & sermonem spiritualem reperiri: etsi autem omnis cogitatio, quatenus cogitatio, secundum sesit nota Deo, & angelis, vt haec fert opinio: tamen non omnis habet rationem locutionem cum Deo, & cum Angelis, sed illa solum, quae est, quas reflexus quidam actus, quo aliquis explicat se habere talem conceptum de tali re: quia loqui alte ri non est, manifestum esse illi conceptum nostrum: alioqui cum aliquis diuinatione, vel alia via scit, quid habeamus in corde, diceremur nos illi loqui, quod est absurdum: sed loqui alteri, est signo aliquo exprimere, quid nos habeamus in corde: cumque verbum & conceptus cogitationis nostrae sit signum rei cogitatae, fit, vt actus intellectus, quo vnus Angelus alteri explicat secre ta cordis sui, sit locutio respectu illius. Ideo au tem dixi locutionem Angelorum esse actum intellectus quasi reflexum, quia vel est actus intellectus de cogitatione, vel de actu voluntatis & secreto cordis. Dixi etiam, omnem actum in tellectus esse locutionem, quia intellectus, qui intelligit secum dicitur quodammodo loqui, & ob id quod exprimit intra se, dicitur verbum mentis ipsius

Alterum notandum est, rationem locutionis non solum consistere in conceptu explicante, & exprimente secretum cordis; sed praeterea neces sarium esse, dirigi talem conceptum ad aliquem a quo volumus illum audiri, vel intelligi: sicut in verbo exteriori contingit, nam quamuis aliquis ita alta voce loquatur, vt a multis audiatur; tamen non dicitur omnibus illis loqui, sed eis tantum, ad quos verba sua peculiari quadam ratione dirigit. Locutio autem ad alterum multis modis fieri potest; nam fit per modum imperij, orationis, narrationis simplicis, aut doctrinae. Sicut autem imperium est actus intellectus manifestans inferior, affectum & voluntatem superioris, vt res fiat: o ratio vero est actus intellectus manifestans infetioris desiderium obtinendi aliquid a superiori, & potente, vt prima secundae quaest. 17. explicabitur. ita etiam simplex narratio & locutio, est manifestatio secreti inter aequales, tantum gratia manifestandi illud,

Porro modus, quo actis intellectus explicans secretum cordis, semper dirigatur peculiari aliqua ratione ad eum, cui dicitur fieri locutio, inferius explicabitur. Ex dictis igitur colligimus juxta hanc opinionem locutionem spiritualem Angelorum esse conceptum quendam intellectus, quem habent de secreto cordis peculiari quadam ratione ad alium ordinatum, per quem alteri significatur id, quod quis habet in corde quae quidem doctrina cap. seq. magis elucidabitur.

CAPVT XII. Diluuntur argumenta contra praecedentem opinionem.

REliquum est, vt quaedam argumenta, qua contra superiorem doctrinam obijci possunt diluamus, & eorum solutione praedictam sententiam magis ac magis explicemus. Primum est: si omnis conceptus vnius angeli, quatenus est conceptus & quaedam mentis cogitatio, notus est alterri: sequitur, per talem conceptum posse quidem vnum angelum loqui de secreta intentione sua voluntatis, non tamen explicare aut loqui de cogitatione alia, quam ipse in mente habeat: eo quod locutio non de notis & manifestis, sed de ignotis & occultis esse debeat.

Respondeo primum cum Scoto in 2. dist. 9. qu. 2. §. Ad argumenta secundae quaestionis in solatione primi locutionem esse posse de his etiam rebus, qua alteri nota sunt: quia & ad Deum vere loquimus oratione, & gratiarum actione, explicantes illi nostrum affectum, & desiderium, dum postulamus: cum tamen ipsum desiderium pauperum sine vlla oratione sit ei manifestum, & acceptum, iuxta illud Psal. 19. Desiderium pauperum exaudiuit Dominus. &c. Qua forsan ratione Gregorius Magnus secundo libro moral. ca. 4. dixit, Angelos Deo loqui per hoc quod in motum admirationis rapiuntur: & vocem Angelorum inquit esse motum ipsum admira tionis, voces autem sanctorum clamantium ad Deum esse desiderium ipsorum: non quia in af fectu solo proprie sit locutio, sed quia haec nota sunt Deo secundum se, non aliter, quam si voce exprimerentur: alioqui sicut desiderium solius voluntatis non est proprie oratio, ita etiam nec est proprie locutio. Angelos autem posse loquii cum Deo oratione, non quia Deus egeat illo rum sermone vt aliquid intelligat, sed quia ipsi postulare possunt, res est manifesta, & tradit expresse Sanctus Thomas infra quaestione 117. art. 2. ad 1. Deinde dico iuxta hanc opinionem, cogitationem, quam habet vnus angelus, tantum esse alteri notam, quando est praesens: praeteritam autem, aut futuram non esse notam, quia nisi praeteritae habeat memoriam eo, quod praesentem cog nouisset, difficile videtur posse eam ab angelo cognosci: de hac igitur posset vnus angelus alteri loqui tanquam de re ignota & ita non solum de de siderio suae voluntatis, sed etiam de cogitatione sua occulta loqueretur.

Secundum argumentum est huiusmodi: si eo modo, quo diximus, vnus Angelus alteri loque retur, posset simul & eodem sermone idem Angelus pluribus loqui sine certo termino & fine nam idem conceptus in mente loquentis exprimens secretum cordis, eodem modo se habet ad omnes: ergo omnes audire possunt, ac proinde omnibus etiam ipse loqui diceretur. Nonnulli qui dicunt, vnum Angelum alteri loqui ex eo, quod illi imprimit intellectionem, aut speciem sui conceptus, fatentur, nihilominus posse vnum pluribus loqui absque vllo termino. Mihi vera si eorum sententia de modo locutionis Angelo rum probaretur, de numero, quibus Angelus vnus loqui posset, aliter philosophandum esset, Nam sicut Angelus virtute propria non potest plura corpora simul mouere sine determinato numero, etiamsi nutu solo suae voluntatis mo¬ ueat, quia vim habet finitam & limitatam: eodem modo non posset actioni spirituali pluribus angelis absque certo numero & termino speciem aut cognitionem sui secreti imprimere: quia tam circa actionem spiritualem, quam circa corpoream, virtutem habet finitam; finita autem virtus postulat effectum determinatum non solum secundum speciem, sed etiam numero, vt supra disput. 103. cap. 2 explicatum est, ita vt simul non possit absque termino plura producere; nam quod ipsa secundum durationem in infinitum perseuerans possit plura in infinitum producere, non arguit sufficienter virtutem infinitam secundum, intensionem, sed secundum solam durationem; qua ratione cum Scotus dixisset, vnum angelum alteri loqui cum imprimit ei cogitationem sui secreti, consequenter asseruit in secunda dist. 9. quaest. 2. §. Secundo declarando, & in reportatis eadem qu. 2. non posse angelum loqui, hisi determinato numero angelorum.

Ceterum iuxta hanc posteriorem opinionem, quam ex Heruaeo, & aliis retulimus, non est necesse vt dicamus, virtutem angeli ad loquendum, ad certum numerum terminari; nam cum locutio fiat ex eo solum, quod in mente loquentis pro ponitur verbum quoddam spirituale, & hoc possit obiici pluribus angelis sine termino, sicut etiam verbum externum, nisi defectus multiplicationis specierum vsque ad auditum obstaret, efficitur iuxta hanc opinionem, vnum angelum posse multis aliis sine termino loqui. Quod si dicas, ad locutionem non solum requiri expressionem verbi interiorem, sed ordinationem etiam voluntatis ad eum, cui loqui volumus, voluntas autem non potest conceptum suum ad plures sine termino ordinare.

Respondeo, non opus esse distincta ordinatione voluntatis ad singulos, sed satis esse, si confuse voluntas in omnes feratur; sicut cum aliquis loquitur voce alicui multitudini, non dirigit verba sua, neque voluntatem in singulos, sed in omnes simul illius multitudinis.

Tertium argumentum: Ex praedicta opinione infertur, angelum, qui loquitur, non habere vim, vllam excitandi audientem, si nihil in mente illius producit, sed solum ei proponit verbum, dum exprimit illud suo intellectu. Respondeo primum, si hoc argumentum alicuius momenti est, non solum contra postremam sententiam vim habere, sed etiam contra multas alias superius commemoratas ex iis, quae dicunt, angelos ita secum loqui, vt vnus nihil imprimat intellectui alterius. Solus est Alexand. 2. par. qu. 27. memb. 7. qui cum asserat, vnum angelum alteri loqui absque eo, quod imprimat illi aliquid affirmat nihilominus, in eo saltem casu cum vnus alteri loquitur de mysteriis gratiae, habere vim excitandi illum; cum tamen eam non habeat, quando loquitur de aliis rebus naturalibus; nullam tamen rationem differentiae assignas, neque assignare potest. Deinde dico etiam secundum opinionem eorum, qui docent, vnum Angelum alteri loquii imprimendo illi speciem, non sequi vnum angelum necessario ab alio excitati, vt superius contra illam sufficientes ostendi. Solum in sententia Scoti, & aliorum qui docent. vnum Angelum, alteri loqui per hoc, quod illi imprimat cognitionem, dicendum est angelum. qui audit, necessario excitati ab eo, qui loquitur; hanc tamen sententiam iam superius impugnauimus, Fatemur igitur, vnum angelum non habere virtutem excitandi alium, vt necessario audiat, siue loquatur de rebus naturalibus, siue de mysterijs gratiae: nullam enim inter haec duo differentiam inuenio: aut sane, si est aliqua vis excitandi necessario angelum, vt audiat, eam nobis ignotam esse

Postremo his omnibus, quae diximus, duo ad denda sunt. Vnum est, non modo angelum superiorem loqui posse inferiori, verum, etiam angelum inferiorem superiori, sicut expresse docuit S. Thomas quaest. 107 art. 2. & omnes Doctores superius allegati. Et quamuis in sententia eorum, qui affirmant, vnum Angelum alteri loqui impressione alicuius rei, hoc difficultate non careat. quia difficile videtur, quomodo Angelus inferioagere possit in superiorem, in opinione tamen, quam posteriori loco adduximus, & in ceteris omnibus nullam habet difficultatem. Id autem quod de angelis diximus, intelligendum est de animabus separatis, quandoquidem absque conuersione ad phantasma intelligent, sicut Angelis ita vt vna anima alteri animae, aut angelo, & angelus animae loquatur.

Alterum est, animam, & angelum loqui posse cum Deo, sicut docet S. Thomas q. 107. art. 3. nam quamuis Deo nota sint secreta cordis: potest tamen angelus, aut anima verbo mentis suae illud exprimere, & Deo proponere, sicut oratione facit, & gratiarum actione.

CAPVT I. Necessariam esse determinatam distantiam, vt Angelu alteri loquatur, aliqui senserunt.

IN articulo 4. q. 107. disputat S. Thomas, an distantia secundum locum aliquid conferat, vt vnus Angelus alteri loquatur; sicut inter homines certa quaedam & determinata requiritur. In qua difficultate non pauci Scholastici affirmant. distantiam multum conferre, vt vnus angelus alreri loqui possit: ideoque propter distantiam locu tionem aliquando impediri. Hanc sententiam tradit Gregorius in 2. dist. 9. qu. 2. Scotus in reportatidist. citata q. etiam 2. & in 2. eadem dist. q. 2. 6. Ad quae stionem, versiculo. Sed contra hoc obijcitur. Id etiam supponit, vt verum Gabriel q. 2. a. 5. dub. 2. & 3. Maio q. 2. Ricardus a. 2. q. 1. ad 3. imo hic author affirmat. oppositam sententiam fauere ar. damnato ab Schola Parisiens. nempe angelum non esse in loco. Idem docent Bonau. in 2. dist. 10. art. 3. q. 1. Bassolis dist. illa 9. g. 2. art. 2. Fundamentum huius sententiae est huiusmodi: quamuis locutio angeli si operatio spiritualis, est tamen limitata & finita: postulat igitur distantiam determinatam: nam & corporalis locutio ideo eam postulat, non quia corporalis sit, sed quia finitae & determinatae virtutis. Haec tanen ratio, si aliculus momenti est, in eorum dun¬ tarat sententia valet, qui asserunt locutionem angelorum fieri impressa aliqua forma menti audientis; cuius sententiae fuerunt Ricardus, Gabriel, Scotus, & Bassolis, quamuis diuerso modo eam fuerint secuti. At vero in opinione Greg. Maioris & Bonau. qui defendunt, vnum angelum alteri loqui absque eo, quod illi aliquid imprimat, siue per signa, siue alio modo, ego sane non video, quam vim possit habere.

CAPVT II. Distantiam nihil conferre, vt vnus Angelus alteri loquatur, multo verius docuerunt S. Thom. & alij.

PLacet igitur sententia eorum, qui affirmant, nihil omnino iuuare propinquitatem ad audiendum aut impedire distantiam, quo minus vnus angelus alteri loquatur, ita vt audiri possit: quam docuerunt S. Th. infraq. 107. art. 4. Caiet. & recentiores Thomistae ibidem Alex. 2. part. q. 27. membr. 7. & Marsil in 2. q. 7. an. 2. ad quintam rationem. Eam vero ego non tantum existimo veram, si eorum sententiam sequamur, qui dicunt, locutionem fieri absque vlla impressione immanente audientis, sed etiamsi cum Scoto, & alijs dicamus, vnum angelum alteri solum loqui impressione aliqua facta in mente illius: nam causae torporeae ideo postulant determinatam distantiam, quia earum effectus continuo debet diffundi, nec possunt agere in extrema parte, quin agant in totum spatium actione continuata: si autem non postularet distantiam determinatam, earum effectus esset infinitus secundum extensionem, quod est impossibile. Quae quidem ratio cum eodem modo probet de operatione angelorum, quae transit in exteriorem materiam, quia haec necessario debet per totum spatium continuo diffundi, vt supra disp. 189. ca. 3. probatum est: tamen de operatione spirituali, qualis est locutio nihil probat. Nam cum operatio spiritualis, si aliqua est ab vno Angelo in alterum, non transeat per medium, non erit maior, aut minor, quia versetur circa angelum magis aut minus distantem: ipsa enim ex se solum quatenus in angelo recipitur expendi debet, & definiri. Qua ratione diximus in ea disput. fore, vt angelus posset operari in materiam existentem in quauis distantia, si eius operatio non diffunderetur continuo per spatium: idemque de corporibus agentibus dixi, si possent sine medio in extremum operari.

Est igitur haec sententia, vt opinor, vera, quacumque ratione velimus philosophari de modo quo vnus angelus alteri loquitur: sed iuxta com munem opinionem praesertim, quae dicit nihil imprimi menti angeli audientis ab eo, qui loquitur, ut ipsum audiat: sic enim quemadmodum angelus in quacumque distantia potest rem extra se existentem intelligere: eodem pacto poterit audire siquidem eius audire, intelligere quoddam est, & locutio extra ipsum esse debet. Ceterum obseruandum est, posse quidem Angelos distare inter se maiori & minori distantia corporum, si illa esset maior & minor; nunquam tamen, etiamsi spatium esset infinitum, posse collocari in infinita distantia. Ratio prioris est, quia cum voluntate pro pria possunt mutare locum absque vlla fatigatione, poterit vnus ab alio magis ac magis elongari sine fine: neque signare poterimus locum, a quo non possit Angelus vlterius moueri. Ratio vero posterioris est, quia cum Angelus semper debeat esse in loco determinato & finito, & impossibile sit inter duo loca determinata & finita, esse infinitum in teruallum: sequitur, Angelos non posse distare in infinitum: illud enim interuallum terminis & extremis concludetur.

CAPVT I. ita posse vnum Angelum alteri loqui, vt ali non possint audire nonnulli docuerunt.

POsse quidem vnum Angelum vni tantum? multis loqui indubitatum est inter Scholasticos: nam siue alij audiant, siue non audiant quod dicitur, ei tantum aliquis loquitur, ad quem sermonem suum dirigit, veluti si Petrus cum loan ne coram multitudine disputaret, cum eo tantum loqueretur, reliqui tamen omnes audirent. Est autem controuersia, an sicut vnus homo potest alteri ita secreto loqui, vt nullus alter audiat: sietiam vnus Angelus possit ita alteri secretum cordis sui aperire, vt ille solum audiat. In qua qui dem difficultate prior sententia est non paucorum Scholasticorum, qui censent, posse quidem vnum angelum alteri ita secreto loqui, vt alij non possint audire. Sententia est S. Thomae infra q. 107 artic. 5. & Caietani ibidem, quos sequuntur recentiores multi Thomistae, Ricardi in 2. dist. 9. artic. 2. Aegidij dist. 10. quaest. 3. artic. 1. Bassolis dist. 9. qu. 2. artic. 1. §. Est igitur quartus modus, & Marsilij in secundum quaest. 7. artic. 2. ad tertiam rationem in contra rium adductam. Ceterum cum hi authores varie sentiant de modo loquendi Angelorum, non eo dem pacto hanc sententiam confirmant. Primo Caetanus & alij Thomistae ea ratione vtuntur, quia cum vnus Angelus aperiat secretum cordis sui alteri Angelo solo nutu voluntatis suae, quo posito secretum cordis iam habet ordinem cum Angelo, ad quem voluntate ipsa dirigitur, sequi tur, ita posse aperiri vni, vt ceteris maneat occultum, ac proinde ita posse, vnum alteri loqui, vt ceteri audire non possint, quia loqui nihil aliud est, quam explicare secretum cordis: audire autem est illud percipere, & intelligere.

Hanc rationem non obscure indicat S. Thom. ac proinde in eam sententiam vehementer inclinat, quam disp. 210. cap. 8. ex Caiet. & aliis Thomistis retulimus: posset tamen ipsum aliquis interpretari, vt loquatur non de quouis genere locutionis, sed de eo duntaxat, quod est illuminatio, de quo seq.c. dicemus, ita posse ab Angelo illumina to percipi, vt ab aliis inferioribus non percipiatur alioqui cogimur deducere S. Th. in eam sententiam vt solo nutu voluntatis fiat locutio, quam satis difficilem esse in eo cap. 8. monstrauimus. Ricardus, & qui existimant, vnum Angelum alteri loqui imprimendo illi speciem sui secreti, facile huius rationem poterunt assignare, quia videlicet vel Angelus potest radium intellectualem ad vnum dirigere, & non ad alium, vel quia potest vni imprimere speciem sui secreti, & non alteri. Eodem modo, qui cum Scoto asserunt, vnum angelum alteri loqui imprimendo illi notitiam sui secreti per intellectum, siue speciem, qua ipse etiam intelligit, vt dicebat Scotus, dicent etiam posse vnum Angelum ita loqui alteri, vt ab aliis non audiatur: quia affirmant, hanc cognitionem in mente audientis generari pro voluntate loquentis: cuius sententiae plane fuit Bassolis loco allegato, tametsi ipse, & Scotus dicant, intima cordium ex se, nisi Deus impediret, fore omnibus manifesta. Tertio Marsil. cum dicat, locutionem fieri per signa distincta a cogitationibus & naturaliter significantia affectum & secretum cordis (ex quo videbatur sequi, vnum angelum non posse alteri loqui, quin ab aliis etiam intelligatur & audiatur, si illi velint) nihilominus docet: vtrumque accidere posse, & quod Angelus ita exprimat secretum suum illis signis, vt audiatur ab omnibus, & vt ab vno tantum audiatur, si velit ille, qui loquitur: existimat enim, esse signa, quaedam, quibus si Angelus vtatur in loquendo, ab omnibus audietur, quia omnibus significant; alia vero ita peculiaria, ut ab vno tantum intelligantur, quibus si Angelus vtatur, poterit secrete vni tantum loqui, & ab eo solum audiri. Hanc vero differentiam signorum non video qua ratione ipse probet, imo neque probare possit.

Quarto denique cum Aegidius doceat, vnum Angelum alteri loqui per signa, affirmat nihilominus, ita posse vnum alteri loqui, vt ceteri non intelligant, id tamen solum fieri in ea locutione, quae simul est illuminatio, qua vnus superior illuminat inferiorem; quia cum illuminatio solum contingat de rebus alias ignotis, nec eadem sit angelorum perspicacitas, non omnes aequaliter intelligunt ea, quae per illuminationem traduntur: sicut discipuli, etiamsi percipiant sonum verborum magistri, non eodem modo sensum intelligunt: quale de causa non omnes ab omnibus indiscriminatim illuminantur, sed vnusquisque ordo a propinquiori illuminatur. Quare iuxta sententiam Aegidij quoties inferior loquitur superiori, quia talis locutio non est illuminatio, sed simplex locutio, ab omnibus aliis auditur. Quapropter bona ex parte fauet Aegidius posterior opinioni, quam sequenti cap. referemus.

CAPVT II. Non posse vnum Angelum alteri ita secreto loqui, vt ab aliis non audiatur, alij non improbabiliter autumant.

ALij vero Scholastici non absque probabilitate affirmant, non posse vnum angelum ita alteri loqui, vt ab aliis, si ipsi velint, non audiatur. Ita docent Greg. in 2. dist. 9. q. illa 2. Gabr. ead. dist. q. 2. artic. 5. dub. 2. Maior q. 2. Heruaeus in 2. dist. illa 11. qu. 1 ad primum ex iis quae in corpore quaestionis allat. sunt, Ocam quodlib. 1. q. 7. fundamenta vero horum Doctorum varia sunt iuxta varias etiam sententias de loquutione.

Primum quidem Gregor. & Maior cum dicant, Angelos loqui per signa quaedam, siue ea sint na¬ turalia, vt inquit Gregorius, siue ex libera impositione vt existimat Maior, & haec signa, quomodocumque significent, omnibus sint aeque nota ( omnes enim norunt quid signa illa denotent, aut naturaliter, aut etiam ex libera angelorum impositione consequenter asserunt, non posse vnum angelum secrete alceri loqui. Deinde Gabt. & Ocam praedictam sententiam alio modo sequuntur: dicunt enim, vnum angelum loquentem tantum cum altero ab omnibus quidem audiendum fore nisi Deus impediret: quia cum iuxta eorum opinionem vnus angelus alteri loquatur per notitiam deriuatam a notitia, quam ipse habet: & illa deriuetur naturaliter in mentem audientis: in omnes aeque deriuaretur, nisi impediretur a Deo: at vero quia de facto Deus impedit, ne notitia existens in mente loquentis detinetur in omnes, sed in eos dumtaxat, quibus tantum angelus vult suum secretum aperire: nunc recte potest vnus angelus alteri loqui absque eo quod ceteri audiant.

Hi omnes authores, & reliqui pro priori sententia allegati consentanee suis principiis loquuntur, ac proinde ea solum ratione impugnandi sunt, quia eorum principia nobis non probantur, de quibus hactenus satis superque dictum est. Excipio vnum Marsilium qui meo iudicio, non satis conuenienter philosophatur: nam cum dixerit, Angelos sibi mutuo loqui per signa quaedam naturaliter significantia, non potuit negare, Angelum loquentem ab omnibus audiri: id enim, quod asserit, nempe esse quaedam signa peculiaria vntantum significantia, alia vero alteri: friuolum est nec vlla ratione probari potest, si semel concedat, illa esse naturalia signa: quinimo si naturalia sunt sequitur omnibus esse aeque manifesta: cumque probabile nobis visum fuerit angelos sibi mutuo loqui per signa quaedam, quae non essent conceptus, consequenter eorum fundamentum pro haposteriori sententia nobis probatur.

Quod si vera esset sententia, quam disp. 210 cap. 12. de locutione angelorum ex Heruaeo, & aliis retulimus: eodem modo probabile esset, ita Angelos sibi mutuo loqui, & exprimere secreta cordis sui, vt non posset vnus alteri secreto loquised ab omnibus, si ipsi velint, intelligeretur. Nam cum opinio illa dicat, secretum cordis & voluntatis exprimi verbo intellectus, quod est cognitio quaedam: & haec nota sit angeli suapte natura ita erit nota vni, sicut alteri. Hanc tamen sententiam de locutione ego probabilem existimarencum limitatione Aegidij; qui asserit, eam esse in telligendam de locutione communi, qua vnus Angelus non illuminat alium; nam de illa, in qua est reuelatio mysteriorum, potest vnus Angelus ab aliquibus ita audiri, vt ab aliquibus aliis non au diatur; non dico ab omnibus aliis, sed ab aliquibus aliis; nam omnes qui sunt aequalis perfectionis, poterunt audire, eo quod illuminatio, vt in ferius dicemus, fit ab Angelis superioribus diuisione quadam conceptuum vniuersalium in singulares, vt quisque pro captu suo illa mysteria per cipiat; & ita contingit, vt mysteria illa supernaturalia superiori & magis communi conceptu explicata, non intelligantur ab omnibus angelis, ac proinde in tali locutione non possit angelus illuminans ab omnibus audiri. Tandem etiamsi angelus loquens, ab omnibus possit audiri, cum Scoto dicendum est, vnum angelum posse loquii cum vno, & non cum aliis, quia vt quis dicatur loqui cum alio non satis est, ab eo audiri, vt initio dicebam, sed oportet ad ipsum sermonem dirigere.

CAPVT I. Res diuersae Scholasticorum sententiae.

PRaesens controuersia non est de cognitione cuiuscumque obiecti, quod supernaturali solum virtute cognosci potest: nam de mysterio Tri nitatis, quod vi naturali intellectus creati percipi nequit, iam notauimus supra disput. 132. cap. 2. eodem modo quaestio non est de mysterio incarnationis, huius enim notitia supponit notitiam mysterij Trinitatis, & de illo in tertiam partem disseremus. Est igitur praesens difficultas solum proposita de ceteris omnibus mysteriis gratiae extra Deum: an possint ab Angelo naturaliter cog nosci: in qua certum est apud omnes, angelos absque peculiari reuelatione non cognoscere sigillatim mysteria gratiae, quae Deus voluntate sua facturus est, bene tamen cognoscere in vniuersum, Deum posse facere aliquid supra ordinem naturalem, quidquid illud sit. Prius sic ostenditur: consilium voluntatis Dei non solum angelis viatoribus, sed etiam clare intuentibus Deum absconditum est: si enim consilium voluntatis vnius angeli alterum latet, multo magis consilium voluntatis Dei: ergo quid Deus facturus sit, non potest ab angelis sine particulari reuelatione cognosci Posterius vero sic probatur, angelus recte nouit, imo & philosophi ratione Physica demonstrare tecte possunt, Deum aliquid posse supra communem ordinem rerum, cum earum omnium esse ab ipso factum fuerit, & conseruetur: sciunt igitur naturaliter angeli posse Deum propria virtute facere aliquid supernaturale, vtrum autem hoc sit supernaturale ex parte modi, an vero secundum substantiam, existimo illis notum non esse naturaliter: quia inter naturalia secundum suam naturam, & ex parte modi solum efficiendi, nesciunt distinguere, nisi reuelatione aliqua facta. An vero mysteria gratiae supernaturalia iam facta angeli cog noscant, Scholasticis controuersum est, varieque de hac re senserunt.

Prima sententia sit Scoti in 4. dist. 10. q. 8. §. Respondeo, & seqque qui disputans de modo existendi corporis Christi in Eucharistia, & de modo existenaccidentium, inquit, ab angelo propria virtute con gnosci: quam sententiam amplectuntur Bassolis in 4. d. 10. q. 8. Maior ead d. q. 5. & prius docuerat Aegidius Theoremate 16. Gabr. in Can. lectione 43. litera re Occam in 4. quaest. 5. art. 3. Caeterum quia haec opinio quoad hanc partem vera est, rationes quibus illa confirmatur, inferius afferam: nunc autem vnicam tantum adducam, qua Scotus, & alii probant, cetera omnia gratiae mysteria facta, quaecunque illa sint, optime ab angelis cognosci. Ratio autem est huiusmodi: omne ens creatum est obiectum accommodatum intellectui Angelico, & cuicunque intellectui separato, vt cognoscatur ab eo cogitatione (vt aiunt) abstractiua: ergo naturaliter etiam cognosci poterit cognitione intuitiua: nam intuitiua hoc solo differt ab abstractiua, quod intuitiua est rei praesentis, abstractiua vero est rei praeteritae & absentis: qui autem cognoscere potest aliquid absens & praeteritum, multo melius & praesens cognoscet. Porro mysteria gratiae esse obiectum accommodatum intellectui separato, vt abstractiua notitia cognoscantur, ex professo Scotus non affirmat: probari autem potest ex doctrina ipsius dupliciter: primum quia si aliquid obstaret, quo minus essent obiecta accommodata, vt naturaliter cognoscerentur, maxime quia sunt supernaturalis ordinis (ideo namque supernaturalia nuncuparividentur, quia sunt alterius superioris entitatis sed hoc est falsum: naturale enim, & supernaturale non differunt in se ipsis, sed solum ex parte efficientis: quia producantur vel ab efficienti naturali, vel ab efficienti supernaturali: cum tamen alias in seipsis naturam habeant eiusdem ordinis: sic docuit ipse Scotus loco citato, & antea dixerat o prima prologi §. Ad quaestionem igitur respondeo, & & seqq. vbi dixit nullam esse formam suapte natura ordinis alicuius supernaturalis, & superioris, sed secundum substantiam suam omnia esse naturalia rationem vero naturalis, & supernaturalis rebus conuenire ex parte solum efficientis. Qua etiam ratione alio in loco asserit, esse in nobis natura lem appetitum ad beatitudinem, sicut ad formam nobis naturalem, de quo 1. 2. q. 5. artic. 8. disserendum est. Deinde confirmari potest alia ratione Scoti, quia contingere potest, vt ens naturale sit multo perfectius, quam supernaturale: nam sub stantia, quae est ens naturale, perfectior est multoquam accidens quodcunque: ergo non minus recte intelligi potest accidens, quod dicitur supernaturale, quam substantia, quae vocatur naturalis. Huic sententiae fauet Henricus in summa articulo 33. quaestione 2. ad tertium, vbi asserit ideo non posse produci speciem essentiae diuinae, quia si ea esset in intellectu beati, ab angelo videretur pro pria virtute: constat autem speciem essentiae diuinae, siue sit impressa, siue expressa, esse quid supernaturale.

Secunda opinio est quaecumque mysteria gratiae supernaturalia non posse ab Angelo propria virtute cognosci: ex quo etiam inferunt modum, quo Christus existit in Eucharistia, ab Angelo propria virtute non videri. De mysteriis in vniuersum ita docet S. Thom. in hoc art. & Caiet. & recentiores Thomistae cum eo. De modo autem, quo Christus existit in Eucharistia, idem S. Doctor id tradit 3. parte q. 76. art. 7. & ibidem Caiet. Sotus in 4. dist. 10. quaest. 1. art 7. Ricardus eadem dist. art., quaest. 1. Paludan q. 4. art. 2. & Henr. quodlib. 11. q. 12. refertur etiam pro hac sententia Bonau. ead. dist. 2. part. art. 2. qu. 1. & Alexand. 4. part. quaest. 10. in tractatu de sacrificio Missae membr. 7. art. 3. §. 8. Hi tamen duo Doctores loquuntur de intellectu humano, quamdiu corpori coniunctus est: de intellectu autem coniuncto corpori non video posse esse controuersiam: manifestum enim est, corpus Christi in Eucharistia non posse ab intellectu humano pro hoc statu percipi. Ceterum Ocamus absque vllo fundamento peculiari quadam ratione in hac re philosophatur: ait enim, corpus Christi in Eucharistia emissurum ex se species in oculum, vt videretur, nisi peculiari Dei prouidentia impediretur a Deo. Hac tamen omissa opinione, de qua loco citato 3. partis disserendum ex professo nobis est, sententia praedicta de mysteriis gratiae in vniuersum sic probatur a Sancto Thoma, Angelus non potest cognoscere ea, quae pendent ex libera hominis aut alterius Angeli voluntate, nempe secreta voluntatis: ergo neque ea, quae pendent ex libera Dei voluntate: huiusmodi sunt mysteria gratiae, ergo illa non possunt ab Angelo propria virtute cognosci. Loquitur autem Sanctus Doctor non solum de futuris, sed etiam de praesentibus mysteriis gratiae: vt sicut secretum cordis, quod praesens est, cognosci nequit, ita etiam nec mysteria gratiae praesentia. De modo autem, quo Christus est in Eucharistia, suam sententiam ita confirmant: Modus ille est supernaturalis ordinis pendens ex sola Dei voluntate: ergo non est obiectum accommodatum vt ab Angelo propria virtute cognoscatur. Praedicti Doctores, qui loquuntur de modo quo Christus in Eucharistia existit, nihil dicunt de modo, quo accidentia sine subiecto existunt per se in hoc Sacramento, an videlicet ab Angelo posset cognosci absentia panis, & subiecti accidentium, ac proinde modus, quo existunt per se. Henricus vero loquitur de desitione illa panis, an cognoscat Angelus esse annihilationem, vel conuersionem, & per quem modum Christus pansuccedat.

Tertia opinio est Durandi in 4. dist. 10. q. 4. n. 6. qui partim cum prima, partim eum secunda sententia docet: ait enim duo. Vnum est, existentiam accidentium sine subiecto forte cognosci ab Angelo virtute naturali, eo quod suapte natura Angelus cognoscat omnia entia naturalia, ac proinde cognoscere possit absentiam & corruptionem cuiusuis substantiae creatae: quia non debet esse maioris difficultatis, vt cognoscatur esse rei, quam non esse illius: cum eiusdem ordinis sint. Alterum est, existentiam corporis Christi sub specie panis non posse ab Angelis pro propria virtute cognosci. Confirmat autem, quia existentia haec non est ordinis naturalis, sed supernaturalis: siquidem cursui rerum naturalium minime subest: ea vero quae sunt supernaturalis ordinis, nequeunt ab Angelis propria virtute cognosci. Quocirca Durandus conuenit cum sancto Thoma, & aliis doctoribus secundae opinionis in eo, quod docent, Angelos propria virtute non posse cognoscere vlla mysteria, quae sint ordinis supernaturalis.

CAPVT II Notationes quadam pro explicatione veriori sententiae.

CEterum, ex his tribus opinionibus diserre eliciamus id, quod probabilius nobis videtur, duo nobis praemittenda sunt. Vnum est, ensupernaturale relate dici ad naturale, aut naturam, super quam dicitur esse, vt manifestum est. Hac de causa supra disp. 44.i. ostendi non posse creari substantiam aliquam supernaturalem, vt ibidem ex hoc principio late deduxi.

Alterum notandum, est, hunc respectum aut relationem supernaturalis dupliciter posse considerari, primum comparatione facta cum subiecto; deinde cum causa. Priori modo sunt entia supernaturalia secundum substantiam, quales sunt formae, & perfectiones quae alicui naturae adueniunt, vt gratia, vnio hypostatica, beatitudo, & virtutes per se suapte natura infusae. Dicuntur autem supernaturales relatae ad subiectum, quia ita ab ex trinseco adueniunt, vt nec subiectum suapte natura, neque aliquid aliud tales perfectiones exposcat, sed a solo Deo supernaturalem inclinationem cuiusque subiecti producantur.

Obiicit tamen Scotus in illa prima qu. prologi id, quod ait August. li. de praedest. Sanct. cap. 2. nempe, posse habere fidem, naturae hominis esse; illam au tem habere, gratiae Dei esse, vt inde probet ipsi Scotus, gratiam esse naturalem perfectionem hominis, siquidem naturae hominis est, posse illam habere. Respondet tamen Caietan. 1. parte quaestione i. artic. I. §. Vnde ad primum, Augustinum non dixisse, esse naturale homini, posse habere fidem, sed naturae hominis esse, posse habere fidem: quae duo diuersa sunt; nam priori illo modo significaretur, esse in homine naturalem inclinationem ad gratiam; posteriori autem solum denotatur, esse in homine capacitatem ad gratiam, natam ex ipsa substantia & natura hominis. Ego vero adderem, ex testimonio August. nihil probari, etiamsi diceret, naturale homini esse, posse habere fidem, hoc enim modo significandi denotaretur, capacitatem illam gratiae esse homini naturalem relatam quidem ad principium, ex quo oritur, non autem ad formam, quam respicit, ex capacitate vero naturae non colligimus, formam esse naturalis ordinis, nam ad vnionem etiam hypostaticam est naturae capacitas, & tamen ipsa vnio non est naturalis.

Deinde dicitur aliquis effectus supernaturalis secundum modum, hoc est ex parte modi causa efficientis, quia fit ordine praeter naturam a solo Deo, nulla causa naturali id postulante, etiam res ex se naturalis ordinis sit, & alioqui causam creatam habere possit, talis est oculi amissi restitutio; nam ipse oculus est quidem res naturalis, quae alioqui generatione ipsa fit a causa creata, naturaliter operante, atque toti homini coniunctus secundum naturam illius est, sicut & reliquae partes, quia tamen a solo Deo restituitur, nulla causa creata id postulante, dicimus ordine supra naturam fieri. Eadem ratione sanatio aegritudinis est opus supernaturale ex parte modi, quando ausubito, aut paulatim ita fit, vt nulla creata causa illius esse posset. Ceterum quanquam animae crea tio in corpore a solo Deo fiat, nihilominus non dicitur supernaturalis, etiam ex parte modi efficiendi, quia poscente causa naturali, quae disponit materialem ad generationem hominis, anima creatur vt infundatur corpori, quae si non crea retur, praeter naturalem ordinem rerum esset. De corruptione vero accidentium Sacramenti Eucharistiae per combustionem, vel alio modo aliter dicendum est, nempe eam esse supernaturalem ex parte modi efficiendi, quia nulla exigente causa naturali talis corruptio seu annihilatio sit, nam quamuis ignis calefactio suapte natura disponit ad corruptionem, id tamen solum fit, quando est subiectum aptum, vt recipiat oppositam aliquam formam, quia vero in sacramento Altariis deest materia, & illa debet produci a solo Deo nulla naturali operatione causae creatae id postulante, ideo supernaturalis dici debet. Ex alia vero parte non dicitur miraculosa, quia rara non est, sed aspectui hominum communis, & secundum communem cursum causarum apparet. Quinimo si illae species non comburerentur, nec generaretur ignis, aut vermis iuxta varias dispositiones, miraculosa res diceretur.

Ex eodem principio colligitur, si res annihilaretur, annihilationem aut desitionem eius fore supernaturalem, non quia esset super virtutem causae destruentis illam: quia solus Deus substantiam in nihilum redigere potest, super cuius virtu tem non est ipsam annihilare & destruere: neque quia esset supra naturam rei, quae destruitur: quia omnis creatura ab intrinseco non repugnat ne a Deo in nihilum redigatur, sed suapte natura id habet, vt destrui possit, sicut diximus supra disp. 182. sed diceretur annihilatio supernaturalis, quia ita esset a Deo, vt nulla causa naturalis eam aliquo modo postularet, aut exigeret, sicut exposcit dispositio in materia embrionis creationem animae ac proinde dicimus ea omnia quae a Deo perpetuo conseruantur, & immortalia sunt, quia a creata causa corrumpi non possunt, naturaliter conseruari, & perpetuo durare.

Verum obijcies, eadem ratione creationem rerum factam a principio dicendam esse supernaturalem ex parte modi efficiendi, quia ita a Deo factae sunt creaturae, vt nulla causa naturalis earum creationem postularet. Respondeo, creationem De terum non posse dici supernaturalem, quia cum arnon esset tunc causa aliqua creata, sed res omnes in principio a nullo alio, quam a Deo fieri deberent, non posset dici supra naturam aliquam, vel supra cursum naturalem aliarum causarum, qua nulla tunc erant: quare nec dici posset supernaturalis secundum substantiam, nec secundum modum efficiendi.

Ex his omnibus perspicue constat, falsam esse doctrinam Scoti in eo quod docet, naturale, & supernaturale non distingui alio modo, quam per ordinem ad agens naturale, & supernaturale, hoc est, non aliter, quam ex modo operandi, quo dicitur agens aut operari naturaliter, aut supernaturaliter, iuxta ea quae in posteriori notatione dicta sunt: constat autem hanc sententiam Scotifalsam esse, quia satis probatum est, quasdam formas suapte natura esse supernaturalis ordinis, quia nulli subiecto naturales sunt: alias vero esse supernaturales solum ex parte modi, quo producuntur. Porro cum dicimus, effectus aliquos esse supernaturales ex parte agentis, non est ita accipiendum, quasi aliud sit agens supernaturale, aliud autem naturale: nam idem Deus & est agens naturale, & supernaturale: naturale quidem dicitur, quando iuxta id, quod aliae causae naturales & creatae postulant, operatur: supernaturale vero, quando praeter ordinem, quem exigunt omnes aliae causae aliquid efficit.

CAPVT III. Exponitur vera sententia in vniuersum.

VEra igitur opinio in duobus posita est. Vnum est, omnia illa, quae sunt supernaturalia priori illo modo, hoc est, suapte natura, non posse ab Angelo propria virtute cognosci, notitia ad huc, quam vocant abstractiuam, vt possibilia antequam sint: nec notitia, quae dicitur intuitiua, quando sunt: nisi diuina aliqua reuelatione. Alterum est, omnia quae sunt supernaturalia posteriori modo, hoc est, quae sua natura sunt ordinis naturalis, & solum supernaturalia ex parte modi efficientis, posse ab angelo propria virtute cognosci & notitia abstractiua quando possibilia solum sunt & intuitiua, quando actu existunt. Quae duo sigillatim confirmanda sunt.

Prior pars facile ex dictis probari potest: nam si quaedam entia suapte natura sunt alterius ordinis, ea debent esse super captum & intelligentiam naturalem creaturae: alioqui, qua ratione vnum mysterium intelligeretur, eadem quodcunque aliud supernaturale cognosci posset: ac proinde mysteria omnia naturaliter essent angelis notaquare & vnio naturae humanae cum persona diuina cognosceretur a daemonibus, quod omnes negant. Quod si aliquis dicat, hoc mysterium ideo non cognosci, quia necesse est cognosci persona rum Trinitatem in Deo, saltem sequitur, cognosci posse ab angelo vnionem naturae humanae cum Deo, siue in hac, siue in illa persona: ratio vero superius facta non solum probat, non posse certo cognosci mysteria supernaturalia quando sunt, sed etiam nec vt possibilia antequam sint: quia vtrunque super captum, naturalemque angeli intelligentiam esse videtur, cum sua natura supernatu ralis ordinis sint.

Sunt tamen nonnulli recentiores, qui dicunt, mysterium incarnationis, quod fatentur suapte natura supernaturale, quidem ab Angelo cognosci an sit possibile, non autem an sit in rerum natura: negant, tamen, cognosci posse ab angelo sanctificationem animae, aut angeli cum Deo: probant vero hac ratione, quia angeli cognoscunt extrema huius vnionis, nempe naturam humanam & Deum, cum igitur non implicet contradictionem, illa extrema vniri, recte poterit ab angelo talis vnio vt possibilis cognosci: contra vero cum non cognoscat angelus extrema sanctificationis quae fit per gratiam, non cognoscet etiam, an talis sanctificatio possibilis sit. Verum argumentum eorum infirmum est, & contra eos retorqueri potest: primum quidem nullius esse momenti sic ostenditur: nam fieri potest, vt intellectus cognoscat aliqua duo extrema, non tamen possit intelligere omne, quod non implicat contradictionem inter ea duo: neque enim necesse est, vt cognoscat Angelus omnia principia, ex quibus deduci possunt omnia, quae non implicant contradictionem inter illa extrema, saltem ea quae sola Dei potentia fieri possunt, & suapte natura supernaturalia sunt. Deinde in ipsos retorqueo argumentum: nam si Angelus cognosceret, humanitatem posse vniri diuinae personae, cognosceret etiam, ipsa vnione sanctificari & iustam constitui apud Deum: hoc enim non implicat contradictionem, imo necessario consequitur ipsam vnionem; cur ergo non posset cognoscere, animam, aut Angelum posse sanctificari per aliquod aliud donum? Postremo haec eadem nostra sententia probari potest ex illo primae ad Corinth. cap. 2. vbi Paulus ait. Quis enim hominum scit, quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est? ita & quae Dei sunt, nemo cognoscit, nisi spi¬ ritus Dei. Et infra; Nos autem non spiritium huius mundi accepimus, sed spiritum, qui ex Deo est, vt sciamus, quae a Deo donata sunt nobis. Existimat igitur Paulus, dona gratiae solo Spiritu Dei cognosci posse.

Verumenimvero, quamuis in hac parte cum S. Thoma conueniamus: ratio tamen illius, quam superiori capite retulimus efficaciter eam non probat; ex eo enim, quod tes supernaturales, aut gratia pendeant ex sola voluntate Dei, tanquam ex causa, solum sequitur, non posse cognosci, quamdiu futurae sunt. At vero iam praesentes non posse cognosci, non ostendit, multa enim, vt creatio Angeli, & vniuersi; ex sola Dei pendent voluntate, semel tamen producta, recte cognoscuntur. Atque si haec ratio sancti Thomae alicuius esset momenti, probaret etiam, res supernaturales ex parte solum efficientis, & modi agendi, non posse ab angelis cognosci, eo quod ex sola Dei voluntate pendent esse, aut non esse, qualis est oculi festitutio.

Posterior pars huius sententiae superius proposita; facile etiam probatur, nempe etiam supernaturalia ex parte modi efficiendi, qualis est restitutus oculus, posse ab angelis naturaliter cognosci: nam cum haec entia sua natura sint naturalis ordinis, & eiusdem omnino, ac si fierent modo natutali; quacumque ratione fiant, eodem pacto cognosci poterunt; nec solum ab angelo, verum etiam ab homine haec entia certo cognoscuntur; quis enim non videat & cognoscat, oculum caeco supernaturaliter restitutum? neque solum certo cogposcitur ab angelo, quid factum fuerit supernatu raliter; sed etiam, illud fuisse factum a Deo supe vires & ordinem naturae, angelus enim recte nouit, nullam esse causam creatam, quae possit oculum caeco restituere; Deum autem omnipotentia sua illud posse, quare angelus recte cognoscit non modo haec entia supernaturalia ex parte modi quando fiunt, verum etiam scit notitia abstractiua antequam sint, posse ea a Deo fieri

Ex hac vero doctrina rationes Scoti diluere operosum non erit. Ad priorem respondeo ens supernaturale, quod suapte natura supernaturale est iuxta doctrinam superius assignatam, nec solum est supernaturale ex parte efficientis, non esse obiectum accommodatum intellectui nostro, aut Angelico, vt ab eo intelligatur sie reuelatione. Esse autem quaedam eutia sua natura supernaturalia, nec solum ex parte efficientis, iam satis superque probatum est. Ad posteriorem rationem dico, omnem substantiam in genere entis esse perfectiorem quocunque accidenti, si vnumquodque illorum per se consideretur, nihilominus esse accidens aliquod superioris ordinis quod ipsam substantiam perficit, & ad superiorem ordinem eleuat. Contingere autem potest, vt intellectus cognoscat id, quod in genere entis majus est, nempe substantiam, sed non cognoscat id, quod in genere entis minus est, nempe accidens, eo quod perfectiori & superiori quadam ratione assiciat substantiam. Constat etiam, substantiam vnius angeli esse alteri per se manifestam, non item secretum cordis illius, quod multo minus perfectum est. Illa vero communis propositio, Qui potest circa maius, potest circa minus, intelligi debet in ijs, quae sunt eiusdem rationis, vt late ostendimus supra disp. 118. cap. vlt.

CAPVT IV. Corollaria superioris doctrinae.

CVm ex superioribus constet, ea genera entium supernaturalium, quae sua natura supernaturalia sunt, non posse ab Angelo cognosci ea vero, quae sunt secundum suam naturam naturalia, & ex parte solum efficientis supernaturalia recte ab eo cognosci: restat, vt videamus, quae sinAngelo nota in Sacramento Eucharistiae, quae vero ipsum lateant? id quod facile explicabitur. si recte distinxerimus ea, quae in hoc Sacramento suapte natura supernaturalia sunt, ab iis, quae sunt supernaturalia solum ex parte efficientis. Primo igitur in hoc sacramento est vnio corporis, & sanguinis Christi cum diuiditate. Secundo est virtus corporis, & sanguinis ad sanctificandum suscipientes, quorum primum concedit Scotus ab Angelo cognosci: de secundo autem hoc saltem concedet, cognosci quidem ab Angelo effectum huius Sacramenti, quando operatur, etiamsi reuera supernaturalis ille sit natura sua: sed non cognosci virtutem effectricem, quia haec ex sola Dei voluntate pendet. Nobis autem iuxta superius notata dicendum est, neque vnionem diuinitatis cum carne, & cum sanguine nec virtutem huius Sacramenti ad sanctificandum nos, nec effectum illius sine reuelatione Dei posse ab Angelo cognosci: quia haec tria suapte natura supernaturalis ordinis sunt; haec autem entia supernatura lia non possunt ab Angelo propria virtute certo cognosci.

Tertio in hoc Sacramento est absentia seu desitio substantiae panis. Hanc autem existimo recto ab Angelo cognosci, non solum certa notitia per discursum, & per alienas species: sed etiam pro prio & quidditatiuo conceptu, sicut cognosci coecitatem & priuationem cuiusque formae naturalis: & in hoc mihi probatur sententia Scoti, atque ratio eius id manifeste confirmat: nam teste Aristotele 2. de anima, cap. 10. textu 103. visus est luminis, & tenebrarum: auditus soni, & silentij, id est visus versatur circa visibile, & circa inuisibile: auditus circa audibile, & inaudibile; id quod eodem 3. de anima, capite 2. textu 138. explicaui. his verbis; Nam cum non videmus tenebras, & lumen visu discernimus, id est, iudicamus inter lucem, & tenebras non alio sensu quam visu; non quia visus aliquo actu percipiat tenebras, & lumen, & inter haec duo discernat; sed quia cum visus sit proprium subiectum percipiendi lumen, idem etiam est proprium subiectum priuationis oppositae, cuius priuationis capax non est auditus, vel alius externus sensus; ex priuatione tamen proprij obiecti in visu, recte iudicat intellectus absentiam illius; sunt igitur eiusdem omnino ordinis, & ad eandem referuntur potentiam habitus, & priuatio opposita; ac proinde habitus, & priuatio, aut negatio opposita comparata cum intellectu eiusdem erunt rationis. Diuerso tamen modo lumen, & tenebrae ad visum referuntur; nam visus nihil operatur circa tenebras, intellectus autem actu proprio ita potest cognoscere negationem substantiae, vel entis, quod habet pro obiecto, sicut & ipsum ens; nisi aliunde propter coniunctionem cum sensu intellectu circa non esse rei decipiatur: hac enim de causa iudicamus ex eo, quod exterius apparet, aliquid esse, quod reuera non est Cum igitur intellectus Angeli nullo corpore, aut sensu impediatur, sed res omnes cognoscat sicut in se sunt; cumque esse alicuius rei, & non esse sub eodem ordine, atque eadem ratione ad intellectum referantur, fit vt statim atque definit res aliqua, et iamsi modo supernaturali desinat, & destruatur, euidenter & clare ab angelo cognoscatur eo modo, quo negationes cognosci possunt. Quare recte cognoscet angelus, sub speciebus Eucharistia non esse substantiam panis: quia reuera non est, etiamsi supernaturali virtute Dei fuerit destructa¬

Exemplis manifestis rem hanc illustrare possumus: si Deus super ordinem naturalem terum restitueret oculum coeco, vel habenti duos oculos alterum auferret sola sua voluntate, vel si produceret lucem in aere sine corpore luminoso, vel praesente luminoso, quod alias eam produceret, sola sua voluntate Deus illam impediret, & totum aerem tenebrosum efficeret, non solum Angelus, verum etiam homo vtrumque effectum & priua tionem illius discerneret. quodsi haec duo Angelus sua virtute certo scire potest, poterit etiam non minus certo cognoscere defectum substantiae panis in Eucharistia: nos enim ideo non possumus eam scire, quia ea quae intellectu percipimus, sensu etiam cognoscere debemus, & per accidentia, quae sensui apparent, de ipsa substantia rei iudicamus: cumque videamus accidentia panis eodem modo, existimamus substantiam panis ibi manere: at vero cum Angelus intueatur rerum naturas & substantias, sicut ipse in se sunt, non per accidentia, eodem certe modo cognoscere potest absentiam panis, vel praesentiam illius, sicut nos absentiam lucis & praesentiam, etiamsi modo supernaturali vtrumque factum fuerit: veluti cognoscere potest substantiam alterius Angeli, & non esse illius, etiamsi ordine supra naturam a Deo in nihilum redigeretur.

At dicat quis, fieri posset, vt substantia panis existens in rerum natura non cognosceretur ab Angelo, quia Deus impediret cognitionem: ergo suspicari posset Angelus, ibi esse substantiam panis, se tamen a Deo impediri, ne illam cognosceret: & ita non posset ei euidens esse, ibi non esse substantiam panis. Verum obiectio friuola est: Primo, quia si ea alicuius esset momenti, inferri etiam posset, Angelo non esse euidens, aërem priuatum esse lumine, & hominem visu: quia posset suspicari, se a Deo impediri, ne cognosceret lumen in aere, & visum in homine, sic etiam non haberemus euidentiam per sensus, quia suspicari possemus, ea, quae videmus, per praestigia tantum oculorum a nobis videri, vt fieri potest. Sicut igitur nemo prudenter hoc suspicatur, & ita nihil obest, quo minus quis habeat euidentiam rerum per sensus, sic eriam nihil obesse potest, quo minus angelus recte iudicet, in sacramento non esse substantiam panis, hoc ipso, quod eam non cognoscat: etiamsi ibi posse esse, & ipse a Deo impediri ne illum cognosceret.

Deinde respondeo, intellectum angeli non colligere desitionem totius substantiae ex eo, quod non cognoscat, eam esse, hoc est, ex negatione cognitione esse ipsius; sed desitionem substantiae ita cognoscit actu positiuo, tanquam proprium obiectum intra ordinem naturalem, sicut cognoscit ipsum esse, quare sicut hoc ipso, quod res aliqua est, subest cognitioni angeli, ita etiam non esse rei eodem modo subest, hoc ipso, quod re ipsa non est.

Quarto, in hoc sacramento sunt accidentia panis sine subiecto, ac proinde per se existunt. Existimo autem, hoc esse quid supernaturale solum ex parte efficientis, quia praeter ordinem naturae creatae fit, sed non esse supernaturale suapte natura: quocirca ex doctrina superius tradita consequitur, certo posse ab angelo cognosci, non dico, proprio & quidditatiuo conceptu, sed certo saltem, & euidenti, per aliquem tamen discursum Nam absentia substantiae panis & vini certo ab Angelis cognoscitur, vt hactenus probatum est, Hinc autem non potest Angelus non euidente, inferre, accidentia illa esse sine subiecto, ac proinde quantitatem omnino per se esse, cetera vero accidentia in quantitate. Porro certo cognosci ab Angelo, accidentia ibi manere, dubitari non potest: nam si vere sensu nostro illa percipimus, & vere de illis iudicamus ibi esse, multo certius Angelus sciet, ibi manere. Hoc sane argumentum euidenter probat, certo ab Angelo cognosci, accidentia ibi manere sine substantia, ac proinde pese existere, eo modo, quo explicatum est: siue haec certa cognitio sit per propriam speciem & quid ditatiuam illius modi per se, siue sit solum per a lienas species & conceptus, ex discursu tamen ne cessario & euidenti.

Addo nihilominus, modum illum positiuum, quem accidentia habent ex defectu substantiae, proprio & quidditatiuo conceptu ab angelo cognosci: id quod nonnullis difficile videtur. Ratio vero est manifesta, quia modus ille non est supernaturalis suapte natura, sed solum ex parte efficientis: ergo proprio & quidditatiuo conceptu cognosci potest eodem prorsus modo, quo cognoscitur ab Angelo aliquid aliud, quod sua natura ordinis naturalis est, supernaturali tamen modo producitur, qualis est oculus restitutus. Modum autem illum, quo accidentia per se existunt, esse ordinis naturalis natura sua, inde mihi persuadeo, quia ille necessario oritur ex negatione alicuius entis naturalis, tanquam ex aliquo priori ergo non potest esse ordinis supernaturalis: nam si talis esset, non posset necessariam habere connexionem cum illa negatione consequitur autem necessario negationem substantiae panis, aut vini, & illam supponit, vt aliquid prius; quia ablata substantia, necessario consequitur, accidentia quae manent esse per se. Obseruandum autem est duas esse negationes, quae connexionem habent cum esse per se accidentium: alteram substantiae, alteram modi inhaesionis: hae tamen diuerso modo comparantur cum modo per se accidentium. Nam negatio substantiae prior est modo per se accidentium: vt enim ostendemus inferius, non ideo de sinit substantia, quia accidentia incipiant esse per se, sed potius contra: at vero negatio existendi in subiecto oritur in accidentibus ex modo positiuo existendi per se: sicut negatio propriae personalitatis in humanitate Christi oritur ex eo quod sit in persona aliena,

Sed dicunt nonnulli, modum illum accidentium, quo existunt per se esse supernaturalem non solum ex parte efficientis, sicut est oculi restitutio: sed etiam sua natura, sicut est gratia, vnio hypostacica, & id genus alia. Rationem vero discriminis ex eo colligunt, quod oculi restitutio initio quidem fit supernaturali modo, deinde naturaliter omnino conseruatur: hic autem modus exi¬ stendi accidentium non solum initio producitur modo supernaturali, sed continuo etiam eodem modo conseruatur. Verum haec differentia nihil momenti habet; nam ex continua conseruatione accidentium, solum colligi potest, modum existendi illorum per se, non solum esse supernaturalem ex parte efficientis in principio, sed etiam in continua conseruatione: veluti si Deus efficeret lumen in aere sine luminoso, continuo illud conseruaret supernaturali modo, sed lumen productum naturalis ordinis esset: similiter si praesente luminoso Deus lumen impediret in aere produci, tenebrae factae in aere, continuo fierent modo supernaturali; ipsae tamen ordinis omnino naturalis essent, & a quocumque intellectu creato cognosci possent. Ille igitur modus diuersus productionis supernaturalis in principio tantum, vel etiam in continua conseruatione, non arguit differentiam entis naturalis, & supernaturalis secundum naturam suam, & secundum modum.

Obijciet deinde aliquis hanc rationem; modus ille existendi per se accidentium, nulli alteri naturae conuenit naturaliter: ergo natura sua supernaturalis est, iuxta definitionem a nobis secundo capite assignatam. Respondeo, etiamsi modus eiusdem rationis vniuoce non conueniat aliis rebus praeterquam accidentibus huius Sacramenti existentibus sine subiecto, tamen quia modus per se maioris multo perfectionis, qui conuenit substantiae, est ordinis naturalis; modus etiam ille communicatus accidentibus ex se & sua natura naturalis ordinis erit, & solum ex parte efficientis supernaturalis; ita ex hoc quod Angelus cognoscat, accidentia esse sine subiecto, ac proinde per se instar substantiae, nihil cognoscet natura sua supernaturale. Quemadmodum si animae brutorum a Deo conseruarentur separatae a materia, cognosceretur quidem ab angelis euidenter & proprio conceptu modus ille per se, quem habent separata a subiecto; cum tamen modus ille per se, non conueniat vniuoce alteri formae, nam qui conuenit animae rationali, alterius diuersae rationis est. Eaigitur de causa hi modi ab Angelo cognoscuntur non solum euidenter, sed etiam proprio & intuitiuo conceptu, quia cum praecipuum analogatum, nempe modus per se, qui conuenit toti substantiae, & animae rationali separatae, sua natura sit ordinis naturalis, multo maiori ratione erit modus ille, qui communicatur accidentibus.

Postremo contra praedictam doctrinam arguere quis potest hoc modo, si ex eo quod Angelus certo cognoscit, substantiam panis non esse sub accidentibus, euidenter colligit, accidentia per seeadem ratione ex eo, quod cognoscat Christi humanitatem non habere propriam personalitatem, euidenter colliget habere alienam, quodsi verum est, naturam creatam non posse a persona aliqua creata suppositari, vt probabilior opinio fert, inferet humanitatem esse in persona diuina, porro autem Angelum certo cognoscere humanitatem in Christo carere propria personalitate, eodem modo probatur, quo superius monstrauimus, absentiam substantiae panis & vini in Eucharistia ab Angelo certo cognosci, quia eiusdem omnino ordinis est, & eodem modo cognosci potest ab Angelo forma aliqua naturali, & negatio seu priuatio illius: cum igitur personalitas propria naturae humanae sit naturalis ordinis, & ab angelo non solum euidenter, sed proprio & intuitiuo conceptu cognoscatur, eodem pacto negatio illius poterit cognosci.

Respondeo, personalitatem naturae humanae, & angelicae nihil aliud esse, quam modum per se existendi, ita vt in nullo alio aliquo modo sit, atque ex eo naturae humanae deesse propriam personalitatem, quia est in aliena, ita vt negatio proprie oriatur ex eo, quod sustentetur ab aliena: sic ut priuatio vnius formae in materia nascitur ex eo, quod habeat aliam oppositam: in accidentibus vero Eucharistiae non item: nam ideo carent proprio modo inhaesionis in subiecto, non quia habent modum existendi per se, sed quia destituuntur & priuantur subiecto, ideo spoliantur proprio modo existendi in alio, & communicatur illis necessario modus existendi per se: quo fit, vt Angelus si suae relinquatur facultati cognoscendi, non decipiatur in cognoscendo, vtrum accidentia per se existant, an in alio: fallatur tamen in cognitione modi, & personalitatis propriae humanitatis, existimans, humanitatem Christi per se esse, quae reuera est in alio,

Ratio vero discriminis est, quia cum modus per se existendi accidentium oriatur necessario ex negatione proprii subiecti, & haec sit omnino ordinis naturalis, ac proinde cognoscatur ab angelo propria virtute: consequenter cognosci potest modus ille existendi per se accidentium: cum vero priuatio propriae personalitatis conueniat naturae humanae ex eo, quod sustentatur aliena, & sustentari aliena, nempe diuina, sit supernaturalis ordinis, efficitur, vt angelus non cognoscat priuationem personalitatis creatae: cum tamen conoscat personalitatem creatam, & priuatio illius eiusdem ordinis sit cum ipsa personalitate: illud enim, quod diximus, nempe priuationem alicuius formae, & formam ipsam eiusdem ordinis esse ac proinde ab eodem intellectu eodem modo posse cognosci: intelligi debet quoties priuatio non pendet essentialiter ex aliquo positio super naturalis ordinis: sicut pendet priuatio creatae personalitatis. Hinc sit, vt angelus relictus suae naturae, & virtuti plane decipiatur circa personali tatem creatam & propriam naturae humanae, & existimet, ibi esse cum reuera non sit, quia capere nequit, an illa natura ab alia persona sustentetur, Neque obstat, quod angelus habeat proprium & quidditatiuum conceptum, & speciem propriae personalitatis: nam in iudicio, quo affirmat, esse vel non esse; decipi nihilominus potest, eo quod pendeat ex aliquo supernaturali, de quo iudicium ferre non potest: fallitur igitur angelus in iudicio rerum naturalium, quarum habet propriam speciem, propter coniunctionem cum aliquo super naturali, atque in hoc casu eodem modo sentiendum est, siue dicamus, creatam personalitatem esse negationem tantum existendi in alio, siue modum positiuum existendi per se, vtroque enim modo absentia creatae personalitatis pendet ex aliquo supernaturali.

Ceterum recentiores nonnulli contendunt, modum existendi per se accidentium non pendere, neque sequi desitionem totius substantiae, sed potius contra; ita vt quemadmodum ex vnione personalitatis diuinae cum humana naturatanquam ex opposita forma, oritur priuatio personalitatis creatae, & propriae, ita etiam modus per se accidentium veluti opposita forma sit causa, vt tota substantia desinat, quia suapte natura illa substantia postulat talibus accidentibus consernari; quare cum sine illis sit praeter naturam, existentia ipsa accidentium per se postulat, vt tota substantia desinat; cumque modus ille per se accidentium sit supernaturalis; sequitur iuxta ea, quae diximus, non posse cognosci negationem substantiae, quamuis secundum se sit ordinis naturalis, quia connexionem habet cum aliquo supernaturali, nempe cum modo per se accidentium, sicut non esse creatae personalitatis cum vnione supernaturali diuinae personalitatis. Hunc modum etiam philosophandi excogitarunt, vt defenderent, desitionem totius substantiae non esse annihilationem, quia prouenit ex aliquo positiuo, tanquam ex opposita forma¬

Verum, vt ea, quae sunt de annihilatione, in suum locum resernemus, quod ad nostrum attinet institutum, respondeo primo, modum illum per se accidentium non esse ordinis supernaturalis secundum substantiam suam, sed tantum ex parte modi efficiendi, vt supra ostensum est, & ita nihil probare argumentum. Deinde dico, etiamsi esset ordinis supernaturalis, & esset causa formalis contraria, vt desineret tota substantia panis; nihilominus non obstaret, quo minus cognosci posset negatio totius substantiae, sicut obstat vnio diuinae personalitatis, ne cognoscatur non esse creatae personalitatis, vt supra dicebamus: quia priuatio creatae personalitatis in natura creata, non solum oritur ex vnione diuinae personalitatis cum natura creata, sed etiam ab ea, ita essentialiter pendet, vt alio modo fieri nequeat, etiam secundum absolutam potentiam Dei. Quare cum non possit cognosci vnio cum persona diuina, quae est necessaria, & essentialis causa priuationis creatae personalitatis, recte infertur, non posse cognosci priuationem illam, at vero licet negatio totius substantiae oriretur ex modo per se accidentium, tanquam ex opposita forma, non ita necessario oriretur, vt alio modo fieri non posset, nam negatio totius substantiae fieri posset sine modo per se accidentium de potentia absoluta, ita vt prius corrumperentur accidentia, deinde tota substantia, vel simul substantia cum accidentibus, ergo negatio ipsa totius substantiae in facto esse, & hoc quod est, ibi non esse substantiam, non pendet essentialiter ex modo per se accidentium. Parum autem refert, si quis dicat, diuerso modo desinere substantiam totam ex separatione accidentium, aut destructis prius accidentibus, nam quod attinet ad negationem in facto esse totius substantiae, eadem omnino est hoc aut illo modo facta, & ita eodem modo cognosci potest.

Postremo dico, modum per se accidentium non esse causam formalem oppositam toti substantiae, vt ex illa oriatur non esse totius substantiae, sicut est vnio personalitatis diuinae causa negationis creatae personalitatis, quia tam praeter naturam conseruantur accidentia per se extra subiectum, imo multo magis, quam substantia tota sine accidentibus, magis enim pendet accidens a subiecto, quam materia prima ab accidenti, aut saltem aequaest vtrisque ratio ergo modus per se vnius, non potest esse causa destruendi aliud, sed hoc solum quod est, vnum esse sine alio, quomodocumque aliud sit siue per se, siue in alio, siue destructum nino, dicetur esse praeter naturam. Praeterea nulla ratio est, quae cogat nos, vt asseramus, ad destruendam substantiam panis Deum primum voluisse separare accidentia, & deinde destruere totam substantiam panis: cum multo facilius intelligatur primum destructio substantiae, deinde manere accidentia per se: si quidem destructio substantia ad hoc solum constituenda est, vt vera sint verba consecrationis, & praesens sit corpus Christi, ex cuius praesentia oritur destructio panis, vt disput 176. cap. 6. dictum est. Cum igitur destructio respondeat effectui positio verborum, nempe praesentiae corporis Christi, cum quasi maneret substantia panis, non essent vera verba consecrationis, frustra alius modus excogitatur: quem etiam minime necessarium esse ad defendendum, desitionem panis non esse annihilationem, eo modo, vt oportet defendi, suo loco ostendemus.

Quinto in hoc Sacramento est modus, quo Christus sub speciebus existit, nempe totus in totis, & totus in quauis parte earum: hunc autem existimo recte posse ab Angelo propria virtute cognosci. Primum quidem cognoscere potest, sub speciebus sacramentalibus esse substantiam con poris, & sanguinis: tametsi ignoret illam esse vnitam verbo Dei: nam substantia corporis, & sanguinis est ordinis naturalis: ergo cognoscere po test vbi sit, & quando sit. Deinde cognoscere potest, quantitatis corporis Christi naturam talem esse, quae extendat substantiam, in qua est, in ordine ad locum: contra vero cum substantia corporis & sanguinis maneat ibi cum quantitate sua, habens in se partem extra partem, sed sine modo extensionis in ordine ad locum, sequitur, vtrunque ab angelo cognosci, tum quidem effectum quantitatis, qui est extendere substantiam intra ipsam, tum etiam priuationem modi quantitatis, ration cuius extenderetur cum loco, vt enim supra dicebamus, eadem vis intellectus, quae cognoscere potest naturam & substantiam alicuius rei cognoscere potest priuationem illius: cumque ex priuatione illius modi quantitatis sequatur, vt substantia sitota in toto, & tota in quauis parte loci: fit etiam vt ab angelo cognoscatur modus ille, quo existicorpus Christi in Eucharistia totum in tota quantitate specierum, & totum in quauis parte illarum idem omnino sequeretur, si diceremus, substantiam corporis ideo manere totam sub tota quantitate specierum, & totam in quauis parte illarum, quia careret sua propria quantitate: hac enim ablata, naturaliter sequitur modus ille substantia existendi indiuisibili modo sub aliena quantitate priuatio autem propriae quantitatis est ordinis naturalis, sicut etiam ipsa quantitas,

Sed dicunt recentiores nonnulli, corpus Christi sub Eucharistia non ideo existere totum in tota quantitate specierum, & totum sub quauis specie illarum, quia careat modo quantitatis propriae, sed quia habet modum quendam supernaturalis ordinis existendi indiuisibiliter, ex quo etiam oriatur priuatio proprij modi quantitatis, & ideo non posse ab Angelo cognosci modum illum, quo Christi corpus sub speciebus est. Verum haec doctrina firmum fundamentum non habet. Primum quia modus ille existendi indiuisibiliter, ex eo solum intelligi potest ad esse substantiae, quod illi aufertur modus quantitatis propriae vel ipsa quantitas: quia substantia hoc ipso ex se indiui¬ duo modo existet in alio, nam quod ex se non habet extensionem cum loco, ablato eo, a quo eam habet, necessario debet ex se manere cum modo indiuisibili: ergo non ex eo, quod datur ille modus indiuiduus existendi in alio, caret extensione propriae quantitatis cum loco; sed ex eo, quod caret hac extensione, habet ex se modum illum indiuisibiliter existendi in alio. Deinde modus hic existendi in aliquo quanto, indiuisibili modo, vt totum in toto, & totum in quauis parte existat, non potest esse modus supernaturalis natura suased tantum ex parte efficientis; quoniam hic modus aliis etiam natura sua conuenit, vt angelis & spiritibus. Quare si angelus cognoscit, se existere in toto aliquo corpore, & totum in quauis parte illius non minus cognoscet substantiam corpoream & materialem hoc eodem modo existere, si desit illi ratio & fundamentum, vt existat extensa cum loco. Quod si quis dicat, hunc modum, qui conuenit substantiae quantae, ratione cuius existit tota in toto loco, & tota in quauis parte illius, esse alterius rationis, quam sit modus. qui conuenit Angelis & spiritibus: Respondeo, etiamsi sit diuersae rationis, non propterea consequi, esse ordinis supernaturalis: siquidem aliquis modus reperitur naturalis ordinis, quo creatura aliqua existit tota in toto, & tota in quauis parte, quare hic effectus secundum suam naturam non potest esse supernaturalis ordinis.

Postremo obseruandum est, quamuis hic modus, quem habet corpus Christi in Eucharistia, esset suapte natura ordinis supernaturalis, nihilo minus fore; vt cognosci posset corpus Christi secundum substantiam suam sine modo illo, vt optime admonuit Caietanus in praedicto artic. 7. Nam quemadmodum humanitas Christi nunc cognoscitur a daemonibus non cognito modo vnionis, ita etiam posset corpus Christi cognosci non cognito illo modo. Nihil enim repugnat, quo minus vnum cognoscatur non cognito alioquando vnum neque est de essentia alterius, neque eiusdem ordinis cum illo. Et quamquam vnio humanitatis cum verbo hoc habet peculiare, propter quod videri non potest, visa humanitate, viribus tantum naturae, vt simul cum verbo videri debeat, tamen sufficit, esse ordinis supernaturalis, vt non videatur, visa ipsa natura, sola virtute intellectus naturali¬

Sexto in hoc sacramento est modus transubstantiationis quo dicitur substantia panis, & vini transire in substantiam corporis & sanguinis: idem enim effectus, nimirum esse ibi substantiam corporis, aut sanguinis, & desinere substantiam panis, aut vini, fieri poterat absque transubstantiatione: superest igitur, vt dicamus, an hic modus etiam ab Angelo virtute propria cognoscetur Respondet Durandus, cognosci quidem praesentiam corporis Christi sub speciebus panis, & modum illum indiuiduum, quo ibi existit totum corpus in tota quantitate, & totum in quauis parte illius, vt hactenus probatum est; vtrum autem per transubstantiationem, an per simplicem adductionem, non cognosci ab angelo propria virtute, sed sola Dei reuelatione. Verum pro huius rei explicatione notandum est primum, de ratione transubstantiationis, vt disp. 177. cap. 5. diximus, non esse, vt substantia, in quam dicitur fieri transub stantiatio, producatur, aut conseruetur per illam, imo qui hoc modo rationem transsubstantiationis in sacramento Eucharistiae defendunt, id, quod de fide definitum est in Conc. Trid. sess. 13. cap. 4. ad quoddam genus philosophiae excogitatum potius, quam verum & necessarium, reducere videntur, vt fusius ibidem dictum est.

Deinde obseruandum est, quod eodem loco diximus, simplicem adductionem corporis Christi ad species sacramentales, hoc differre a transubstantiatione, quod simplex adductio vno ex his modis fieri debet, vel relinquendo locum priorem, vel etiam eo retento: ita tamen vt praesentia corporis Christi in Eucharistia vel maneat cum panis substantia, vel si desinat substantia panis non desinat ex vi praesentiae corporis Christi, sed sola Dei voluntate, id non postulante praesentia: tunc autem praesentia corporis Christi, & destructio panis se habent comitanter, & absque vlla connexione, ita vt vna aliam non consequatur: vt autem inter praesentiam corporis Christi & destructionem panis sit illa connexio, necessarium est, praesentiam corporis Christi cum substantia ipsa panis oppositionem aliquam habere, vt simul esse nequeant. Haec autem oppositio non est inter ipsas substantias secundum se, vt manifestum est, nec ex aliquo modo illis communicato, quem aliqui absque fundamento comminiscuntur, sed ex sola verborum veritate, qua stante impossibile est ibi non esse substantiam corporis Christi, & manere substantiam panis: quia alioqui pronomen, hoc, vere non demonstraret corpus Christi, vt suo loco explicabitur. Neque vero satis esset, vt diceretur transubstantiatio, si propositione copulati qua fieret consecratio, dicendo hoc modo, Hic si corpus meum, &, Hic non maneat substantia panis: tametsi in hoc casu vtrunque fieret, & species vere manerent consecrate cum corpore & sanguine Christi. Ratio vero, ob quam tunc non esset transub stantiatio, ea est, quia tunc duae illae mutationes simul aut comitanter essent, nec vna aliam sequeretur, nempe mutatio praesentiae corporis Christi, & destructio substantiae panis: nam ad veritatem pro positionis copulatiuae necessarium non est, vt veritas vnius partis ex alia parte oriatur: & ideo Petro disputante in vna parte, & loanne currente in alia, est vera propositio, Petrus disputat, & loannes currit, quia simul haec duo fiunt: nunc autem est vera transubstantiatio, quia vnica solum enuntatione demonstratiua, Hoc est corpus meum, ita ficorpus Christi praesens, vt hoc ipso necessario de beat destrui substantia panis: quia igitur sacerdos, faciendo praesens corpus Christi destruit panem recte dicitur substantia panis desinere in corpus Christi, & in illud transire, vt suo loco latius declarabitur. Ergo cum Angelus virtute propria cognoscere possit, his verbis prolatis totum hoc fieri, vt ratione veritatis corpus illud sit in Euchari stia, & consequenter substantia panis destruatur prolatis iam verbis, & viso effectu, qui fit in pane& in praesentia corporis Christi, recte intelligere potest propria virtute, corpus illud ibi esse per transubstantiationem, nec hoc est cognoscere aliquid natura & substantia supernaturale, sed super naturale solum ex parte efficientis. Certe si in corpore Christi esset aliquis modus, ratione cuius consequeretur destructio substantiae panis, ille efset supernaturalis secundum naturam suam, ad proinde cognosci ab Angelo non posset propria virtute: quia tamen nihil aliud ibi interuenit, quam efficacitas verborum virtute veritatis & significationis: nihil obstat, quo minus Angelus recte cognoscat, ibi esse Christum per transubstantiationem: cognoscit autem Angelus, verba illa a Christo fuisse instituta ad hunc effectum (hoc enim est aliquid facti) videt etiam, semper verbis illis prolatis ita fieri, nec aliter posse esse vera; recte igitur cognoscit transubstantiationis modum.

CAPVT I. Mysterium incarnationis Angelis in via fuisse reuelatur. communis sententia est.

IN dubitatum apud omnes est mysterium Trinitatis reuelatum fuisse angelis in via: mysterium quoque iustificationis, & beatitudinis, vt recte admonet S. Thom. in 2. d. 11. q. 1. art. 4. & in hoc art. ad 1. & in hac 1. p. qu. 64. art. 1. ad 4. De mysterio vero Incarnationis difficultas aliqua est, an fuerit reuelatum omnibus angelis ab initio. Non pauci Doctores affirmant, reuellarum fuisse. Ita docent Rupertus in illud Ioan. 8. Ille homicida erit ab initio. Catherin in lib. de eximia praedestinatione Christi, & in alio de gloria Angelorum: Viguerius de instit. Theolog. ca 3. §. 2. vers. 15. & cap. 20. §. 4. vers. 4. Iacob. de Valentia in illud psal. 81. Surge Deus iudica terram. Nicolaus de Lyra& Dionys. Carthus in illud Isai. 63. Quis est iste qui venit de Edon? Decanus Louanien. a. 2. §. & d. 8. §. fauet etiam. huic opinioni S. Thomas: nam quamuis in hoc art. 5. ad I. dicat, hoc mysterium fuisse angelis beatis reuelatum, infra tamen q. 64. art. I. ad 4. docere videtur, daemones etiam cognouisse mysterium Incarnationis, si verba illius attente inspiciantur; clarissime tamen in 2. d. 11. q. 1. art. 4. ita docuit; idipsum dixisse videtur Bern. serm. 17. super Cant. tametsi, id constanter non asserat. Colligunt quoque hanc sententiam nonnulli ex Aug. 5. lib. de Genes. ad lit. c. 19. quem in eo argumento 4 refert S. Thoad hoc probandum; quinimo in 2. ar. illo 4. plane affirmat, Aug. in hac sententia fuisse. Ex multis vero rationibus quae congruenter solum ostendunt, angelis notitiam huius mysterij fuisse communicatam, ea meo iudicio potissima est, quod Adamus in statu innocentiae hoc mysterium cognouerit, vt docet S. Th. 3. par. q. 1. art. 3. ad 5. & clarius 2. 2. q. 2. a. 7. in corpore, & non obscure indicat illud, Hoc nunc os ex ossibus meis, &c. quod interpretatur Paulus his verbis, Sacramentum hoc magnum est, egautem dico in Christo & Ecclesia,

Sunt tamen nonnulli recentiores Thomistae, qui asserunt, angelis non fuisse reuelatum in via hoc mysterium; quibus primo aspectu fauent nonnulla scripturae, & sanctorum Patrum testimonia, quae in bonum sensum interpretanda sunt, vt praedictam sententiam defendamus. Et videtur fuisse opinio Alex. 2. p. 26. membr. 1. & Gab. in 2. d. 9. 24. dub. 4. vbi asserunt, aliquibus solum angelis reuelatum fuisse mysterium hoc, non quidem in instanti creationis, sed confirmationis in gratia; quare de quibusdam solum intelligunt illud ad Ephes. 3. Apparuit Angelis, &c.

CAPVT II. Explicantur Scripturae, & Patrum testimonia, quae contra superiorem opinionem pugnare videntur.

MYsterium incarnationis Angelis non fuisse ab initio reuelatum, plures & graues ecclesiae Patres videntur tradidisse, quorum testimonia in hoc capite recensenda, & explicanda sunt. E Latinis est Hieron. tom. 6. in magnis comment. Epist. ac Ephes. in illa verba cap. 3. Mysterij absconditi a saeculis vbi ita scribit, Potest autem mysterium absconditum a saeculis & aliter intelligi, quod ipsa illud saecula ignorauerint, hoc est, omnes spirituales & rationabiles creaturae. I. dem omnino dixerat in capp. 36. Isaiae: & infra in ille verba eiusdem cap. 3. ad Ephes. Vt innotesceret principatibus, &c. docere videtur, ex praedicatione huius mysterij facta in Ecclesia didicisse angelos multiplicem sapientiam Dei. Quare & vocem illam Psalmi 23. Quis est iste rex gloriae? Et illam Isaiae 63 Quis est iste qui venit de Edon? tribuit Hieronymus Angelis, qui mirantes Christi mysterium, de ipse Christo interrogabant, Quis est iste res gloriae? &c. ita interpretatur idem Hieronymus in illud Esai 63. & in illud Psalm. Deinde Ambrosius libde instit. virgis, ca. 5 & 4. lib. de fide, cap. 1. & lib. de iis, qui initiantur, cap. 7. vtrumque illum locum veteris testamenti, & Psal23. & Elai. 63. de angelis ita intelligit, vt de mystetio Incarnationis interrogarent. Ex qua doctrina desumitur efficax argumentum in hunc modum si angeli interrogabant de hoc mysterio: signum est, illud ignorasse: de his enim rebus, quas scimus, nunquam interrogamus.

Ex Graecis vero Patribus eandem opinionem videntur secuti Iustin. in dialogo cum Tryphone contra Iudaeos pag. 27. dum illud Psal. 23. Quis est iste rex gloria? explicat de angelis eo modo, quo etiam Heron. & alij explicarunt, & Dionys. c. 7. de coelesti hic rar. vbi illud Isaiae 63. Quis est iste qui venit de Edon? de eisdem angelis eodem prorsus modo intelligit. Chrysost. autem in praefat in Euangel. Ioan. longe ante medium, adducens illud ad Eph. 3. Sacramenti ab sconditi a saeculis, inquit, loannem Euangelistam loqui ea, quae neque angeli, priusquam ille diceret, nouerunt: sentit igitur, angelos ex loannis Euan gelistae praedicatione mysteria didicisse, & hom. 7. in Epist. ad Ephes. videtur asserere, non tantum fuisse absconditas angelis diuitias Christi, sed etiam ipsam mysterij substantiam, Hoc solum, inquit, sciebant Angeli, quod portio Domini esset populus eius. Idem plane affirmant Theodor. Theophyl. & Occum. in eumlocum ad Ephes. 3. Cyrillus etiam lib. 2. in loan. cap. 3. eundem locum Pauli interpretatur de mysterio Incarnationis. Et quamuis non dicat, ignotum fuisse angelis ante praedicationem factam Ecclesiae: id tamen colligi videtur ex textu Pauli, Vinnotescat principatibus, &c. Nam si loquitur Paulus, vt ait Cyrill. de mysterio incarnationis: recte colligitur, ex praedicatione facta in Ecclesia innotuisse angelis: Clarissime tamen Gregorius Nyssenus homil. 8. in Cantica post medium ita sensisse videtur: ibi enim ita loquitur, Etenim superioribus temporibus potestates illae super mundum nunc positae solam illam simplicem, ac vniformem Dei sapientiam no¬ rant, conuenienti quadam ratione miracula rerum in natura perficientem, &c. At de specie illa Sapientiae varia, quae ex rerum sibi aduersantium nexu constat, nunc per Ecclesiam clarissimae sunt edoctae. Explicans vero, quae fuerint edoctae, subiungit: Qui mirum Serme caro fiat, qui vitam cum morte misceatur, quo pacto vibice propria vulnus nostrum sanet. Exponit deinde singula, quae ex Christi incarnatione orta potestates angelicae cognouerunt.

Verum, vt priorem opinionem defendamus, primum loca Scripturae, ex quibus contra illam desumpta sunt argumenta, interpretanda sunt? praeterea quid senserint patres ostendendum est. Primum igitur illud Psal. 13. quis est iste rex gloriae. varie patres interpretantur, ac proinde ex illo patum probari potest. Nam licet de angelis illud intelligat, Aug. tamen ser. 178. dictum fuisse putat Anon ex ignoratione, sed ex admiratione: illud vero Esai. 63. Quis est iste qui venit de Edon? non eodem modo patres explicant: namque Athanas in lib. de salutari aduentu contra Apollinaristas accommodat illa verba daemoni interroganti Christum quando accessit, vt tentaret eum: cum sane expositioni non quadrat responsio, quam Propheta subiungit, Ego qui loquor iustitias, &c. Tertull. vero 4. lib. contra Marcion. c. T. 40. dicit fuisse verba illa Prophere spiritu prophetico contemplantis dominum in passione, & dicentis: Quis est iste, &c. Demum Cyril in comment. illius loci, etiamsi referat ad angelos beatos interrogantes tempore ascensionis, inquit tamen eam interrogationem profectam fuisse ex stupore insoliti spectaculi. Quare licet interpretationem lustini admittamus, non est necesse asserere, angelos aliquid mysterii ignorasse, & ex hac ignoratione interrogasse, quis est iste, &c. id quod manifesta ratione confirmatur: nam Angeli beati, quorum dicitur fuisse illa interrogatio, ante domini ascensionem nouerant quidem mysterium incarnationis, & quis esset ille Rex gloriae, in cuius natiuitate dixerant, Gloria in altissimis Deo. Luc. 2. cap. ergo non ex ignoratione interrogarunt, quis esset, Quod si dicamus, ex ignoratione aliqua illud dixisse postulantes notitia illius mysterij illustrari & edoceri, sicut infra disput. seq. c. 6. explicabitur. asserendum est, non ignorasse omnino mysterium locarnationis, sed circumstantias aliquas illius, quas edoceri cupiebant. Et quidem quod attinet ad locum Pauli ad Ephes. tertio. Vt innotescat prin cipatibus, non satis ex illo probatur, fuisse quidem mysterium hoc ignotum principibus, & potestatibus angelicis: namque ante Pauli prae licationem, & conuersionem non solum substantia mysterij Incarnationis, verum etiam ceterae circumstantiae redemptionis nostrae, & Euangelij notae esse potuerunt Angelis ex praedicatione etiam aliorum Apostolorum post diem Pentecostes. Quocirca data opera dixisse videtur Paulus, Vt innotescat principatibus, non mysterium incarnationis, Sed multiformis sapientia Dei: neque dixisibi datum esse, praedicare solum hoc mysterium sed inuestigabiles diuitias Christi, & quae sit dispensatio Sacramenti: quo significare voluit, quotidie noua, & mirabilia fieri in praedicatione Euangelij, in quibus teluceret multiformis sapientia Dei: De his autem inquit manifestari principatibus & potestatibus, quia cum fierent in conspectu ipsorum eis innotescere dicebantur; sicut 1. ad Timoth. 3. appellat hoc magnum pietatis mysterium, Quod apparuit, inquit, Angelis, hoc est, quod in conspectu angelorum factum est, ipsis quidem praedicantibus, & glorificantibus: non quia, antequam fieret, illud non cognouissent, sed quia ipsis cernentibus mundo & omnibus a ruit.

Augustinus quidem alio modo locum addu ctum ex cap. 3. ad Ephes. interpretatur lib. 5. de Genesi ad literam cap. 19. vt defendat mysterium incarnationis tunc angelis non innotuisse, quando praedicatum est, sed ante praedicationem: cuius interpretationem vt intelligamus, verba Pauli altius recitanda sunt. Mihi (ait) omnium Sanctorum minimo data est gratia haec in gentibus euangelizare inuestigabiles diuitias Christi, & illuminare omnes, quae sidispensatio Sacramenti absconditi a seculis in Deo, qui o mnia creauit, vt innotescat principatibus & potestatibus in coelestibus per Ecclesiam multiformis sapientia Dei. Refert igitur Augustinus partem illam, vt innotescat ad illam absconditi in Deo, ita vt sensus sit, mihi concessum est praedicare diuitias & dispensationem Sacramenti absconditi in Deo, quod ita erat absconditum, vt tamen innotesceret principatibus angelicis, & illis antea fuerit notum per Ecclesiam scilicet suam; quia apud eos primitus Ecclesia: haec tamen expositio: quamuis priori faueat sententiae, extorta nihilominus mihi videtur: melius enim pars illa, innotescat, refertur ab illam, Euangeli zare, vt sit sensus, datum est mihi euangelizare, vt per meam praedicationem innotescat multiformis sapientia Dei.

Deinde ego quidem fateor, hoc modo satis factum testimoniis Scripturae superius allatis & in terpretationibus, quas illis adhibent Patres, vt i ta defendamus, non fuisse mysterium hoc absconditum a principio angelis; inficiari tamen non possum, aliquos Patres ex allegatis oppositum docuisse, ac proinde improbabilem non esse sententiam, quae asserit, mysterium hoc non fuisse Angelis a principio reuelatum. Patres vero sunt Chrysost. Theodor. Theophyl. & OEcumenius, Hieronymus & Nyssenus locis allegatis, qui non tantum videntu loquuti de circumstantiis, sed etiam de substantia ipsa mysterij, cum dicunt absconditum fuisse Angelis. Ratio etiam quam pro priori sententia adduximus de Adamo, non multum vrget: quia multo maior fuit ratio, vt Adamo in statu innocentiae hoc mysterium reuelaretur, quam angelis tum quia ex carne Adami verbum sumpturum erat humanitatem: tum etiam quia matrimonio Adami cum Eua mysterium Christi cum Ecclesia, & coniunctio per carnem significabatur: ergo mirum non esset, si Adam reuelaretur mysterium hoc, quod angelis omnino fuerat ignotum: porro Addam reuelatum fuisse incarnationis mysterium, communis opinio fert, nec video ab alique negari.

Postremo addendum est, quacumque ratione philosophari velimus in hac re, ante aduentum Christi in carne notum fuisse mysterium incar nationis angelis quoad substantiam saltem, & an gelorum ministerio illuminati prophetae illud praedixerunt, & Gabriel Archangelus Mariae illud nuntiauit: hinc tamen non fit, vt a principio ipsis fuerit reuelatum.

CAPVT II. Qua mysteria Angeli in verbo cognouerint

IN hoc capite disserendum non est, an videant angeli in verbo eadem visione, qua vident essentiam Dei, aliqua alia creata mysteria, de hoc enim satis superque diximus supra disput. 50. sed hic supponendum est id, quod ibi fusius ostendimus, nempe cetera omnia obiecta creata, eaparte qua creata sunt videri a Beatis alia visione, quam videtur ipse Deus: eaque videri non ex vi visionis essentiae diuinae, sed quia Deus seipsum reuelans Beatis alia quoque reuelat. Qua vero ratione dicantur Beati in verbo illa intueri, ibidem etiam explicarum est. Consonat autem doctrina Sancti Thomae quaest. sequenti artic. 7. vbi concedit, angelos beatos decursu temporis multa in verbo cognoscere, quae in principio suae beatitudinis non viderunt: constat autem visionem essentiae diuinae non variari: signum ergo est, ex mente S. Th. alia visione illa videri.

Ceterum, quod attinet ad ea quae beati Angeli ab initio cognouerunt Deo reuelante alia visione, vel eadem, primum nemo dubitat, vidisse mysterium Trinitatis: quia qui videt Deum, non potest non videre ea, quae sunt formaliter in Deo huiusmodi autem est mysterium Trinitatis. Deinde de mysterio incarnationis eodem modo dicendum est, cognitum fuisse ab Angelis in beatitudine, sicut diximus cognitum fuisse in via; tametsi Hieronymus Chrysostomus Nyssenus & alij Patres allegati cap. praecedenti, hoc videantur negare maxime tamen consentaneum est statui ipsorum, vt ab initio cognouerint mysterium hoc cum enim omnes sint administratorij spiritus, teste Paulo ad Heb. 1. propter eos, qui haereditatem capiunt salutis, dubitandum non est, mysterium hoc Incarnationis, saltem secundum substantiam illius, a principio beatitudinis angelis fuisse reuelatum: tametsi circumstantias aliquas ignorauerint. Fuisse ipsis cognitum, antequam opere compleretur, iam satis superiori capite monstrauimus.

Postremo obseruandum est id, quod docet isi. 1. dorus lib. de summo bono cap. 12. sententia 7. nempe omnia ea, quae voluntate Dei futura sunt, ab angelis in verbo cognosci, antequam fiant (qua videtur fuisse sententia Augustin. lib. 13. con fessionum cap. 13. & 9. de ciuitate cap. 22.) non esse vniuersim intelligendum; quia aliqua etiam beati cognoscunt decursu temporis, quando fiunt. vt supra disputatione illa 50. capite 7. docuimus; id quod Sanctus Thomas aperte sensit, quaest. sequenti artic. 7.

CAPVT I. opinio Durandi.

DE illuminatione Angelorum disputat Sanctus Thomas infra quaest. 106. 109. 110. cumque illuminatio, vt infra videbimus, circa mysteria solum super naturalia contingat: placuit hoc loco de illa ex professo disputare. Supponenda autem in primis est Doctrina Dion. 3. cap. de calest Hierarchia, qui hoc modo Hierarchiam definit: Es sacer ordo, scientia; & actio, quae ad diuinitatis similitudinem quoad eius fieri potest, accedit: & proportione illu strationum, quae ei diuinitus datae sunt, ad Dei intentionem traducitur. Finem igitur Hierarchiae docet esse imitationem Dei: medium autem esse participationem diuinae lucis, qua Angeli supremi inferiores illuminant. Quocirca in med. cap. inquit, ordi nem Hierarchiae hoc postulare, vt alij purgentur, alij purgent: quidam luce doctrinae illustrentur. quidam illustrent: aliqui perficiantur, alij perficiant: hoc autem intelligit, non quod superior tantum Hierarchia inferiorem illuminet, & purget, sed quia in eadem Hierarchia vnus ordo superior inferiorem perficit: sunt enim tres Hierarchiae, & in vnaquaque Hierarchia tres ordines, vt videre est apud S. Tho. infra q 108. Porro quae de coelesti Hierarchia nobis tradidit Dionys. & in vnum S. Th. in ea quaest. collegit, non nisi reuelatione discere potuit, vt ipse testatur ca. 6. de coelesti Hierarchia, vbi ait, se omnia a praeceptore suo, nempe a Paulo, quem initiatorem suum vocat, didicisse. Quod vero Aug. in Enchir. c. 58. dicat, nihil de hac re certum esse, mirum non est: nam manifestis coniecturi constat, Aug. opera Dion. non vidisse: siquidem & Greg. hom. 34. in Euang. sententiam Dion. de mis sione Angelorum, ex aliorum relatione commemorat: opera enim Dion. multo tempore suppressa fuerunt.

Hac igitur doctrina praemissa, nunc difficultas examinanda est de actione ipsa hierarchica, quain purgatione & illuminatione consistit, qua videlicet ratione vnus Angelus ab alio illuminat, & ab ignorantia purgari possit? In qua quidem difficultate tres fuerunt praecipue Scholasticorum opiniones. Prima sit Durand. qui in 2. dist. 11. quaest. 3. num. 10. affirmat primum omnes Angelos causaliter (vt ipse loquitur) a Deo proxime illuminari, deinde docet, vnum Angelum ab alio solum illuminari per quandam consequentiam. Priorem partem, ita explicat Durandus, vt omnes Angeli a nullo alio tanquam a causa efficienti illuminentur. nisi a solo Deo, siue illuminatio fiat per internam aliquam immutationem, siue per externam solum doctrinam. Eam vero partem confirmat hac ratione: omnia, quae pertinent ad statum, & notitiam beatitudinis, siue pertineant ad obiectum ipsum essentiale beatitudinis, siue etiam ad obiectum accidentarium, debent proxime a Deo, vt ab efficienti: reuelarij quandoquidem solus Deus est causa beatitudinis nostrae essentialis, & accidentariae: sed mysteria omnia, quae angelis de cursu temporis reuelantur, pertinent ad statum beatitudinis ipsorum: ergo ea omnia a Deo proxime reuelantur. In hac ratione supponere videtur Durandus, illuminationem solum contingere circa haec mysteria, quae ad statum beatitudinis quodam modo spectant: cumque omnia quae perti¬ nent ad statum beatitudinis, debeant proxime a Deo manare; consequens est vt Angeli proxime a Deo illuminentur.

Posteriorem vero partem suae sententiae, quam ipse addidit, vt quibusdam locis Dio. satisfaceret sic exponit, cum omnes Angeli continentur inter se in diuini luminis irradiatione, siue naturalis, id quod vni angelo reuelatur, ceteris inferioribus ordine cuiusdam consequentiae repraesentatur: quocirca quamuis simul tempore illuminentur, vnus tamen prius natura, aut dignitate, quam alius dicitur illuminari. Hoc autem pacto non explicat Durand. in quo consistat ratio illuminationis vnius Angeli ab alio: putat enim, vnum ab alio tanquam a magistro non illuminari: cumque asserat, omnes a Deo, vt ab efficienti, illuminari, facile concedet, Angelum illuminari, corroborata ipsius facultate ad intelligendum per internam illustrationem.

Haec tamen sententia mihi non probatur. Primum quia sunt manifesta Dion. testimonia, quibus, ex communi sententia Scholasticorum, docet vnum Angelum non solum a Deo, verum etiam ab alio Angelo illuminari, non quia vnus post alium ordine aliquo a Deo illuminetur, sed quia vnus ab alio vere de rebus intelligendis instruatur. Primum testimonium est lib. de Ecclesiastica hierarchia cap. 5. tit. 5. de sacerdotalibus perfectionibus, vbi docet, inferiora per superiora tandem in Deum reduci. Secundum testimonium est cap. 8. de coelesti hierarchia, vbi affirmat, Angelos secundae hierarchiae purgari ab Angelis primae hierarchiae. Tertium testimonium est eodem lib. cap. 4. vbi asserit, vnam substantiam angelicam acceptam intelligentiam a superiori communicare inferiori. Haec tria testimonia refert S. Thom. infra quaest. 106. ar. 1. & art. 4. in argumento. Sed contra, Postremum autem testimonium explicat Dureo modo, vt quidam angeli proxime illuminentur a Deo, alij vero per alios non ordine causae, sed ordine consequentiae, vt superius ex mente eiusdem expositum est.

Haec tamen interpretatio nec praedicto tertio testimonio, nec alijs accommodari vlla ratione potest. Primum de alijs duobus manifestum est de tertio vero testimonio probatur; namque cap. illo 4. de coelesti hierarchia, post medium, postquam dixit, datam fuisse legem per Moysem, Angelorum ministerio, & ad nos eorundem opera peruenisse, statim subiungit haec verba: quaillud ordo diuinae legis sanciat, ea, quae secundum locum obtinent, ab ijs, quae primum, ad diuinitatem erigi & excitari, etenim non solum in summis, atque infimis mentibus, sed in eis etiam, quae sunt eiusdem ordinis, haec lex a Deo sancita est, vt in quacunque hierarchia & primi sint, & medij, & postremi ordinis inferiorumque superiores sint. eisque quasi digito viam monstrent, aditumque ostendanad diuinitatem, illustrationem, atque consociationem Vbi cum dicat, superiores angelos doctores esse inferiorum, plane indicat, non solum ordine consequentiae, sed etiam causae ab vno in alium illuminationem deriuari, & cap. 8. eiusdem libri ante medium inquit, quosdam nullius interiectu accipere a Deo reuelationem, alios vero aliorum opera& hos quidem minus claram illos vero clariorem notitiam habere, vbi aperte docet, non solum ordine consequentiae, sed etiam verae causae quosdam angelos per alios illustrari.

Deinde interpretatio illa, quam adhibet Durandus testimonijs Dionysij, commentitia est, nec fundamentum aliquod firmum verae doctrinae habet, ac proinde posterior pars sententiae illius rationi aduersatur: nam vt ab vno angelo in alium illuminatio ordine consequentiae deriuare tur, necesse erat, inter illuminationem vnius angeli, & alterius, esse ordinem causae, nam si nullus est ordo causae, non poterit esse ordo prioris & posterioris, ac proinde nec vllus per alium illuminari dicetur. Fortasse dicet aliquis, posse esse ordinem prioris & posterioris secundum dignitatem, qui inter modos prioris connumeratur ab Arist. in praedicamentis, cap. de modis prioris. Ceterum quamuis ratione dignitatis, & nobilitatis recte dici possit, vnum illuminari prius quam alium: tamen ob hanc solam rationem dici non potest, vnum per alium illuminari, vel ab vno in alium illuminationem deriuari: ac proinde dici non posset, vnum remote, alium vero proxime a Deo illuminari: inter reliquos vero, qui contra Durandum affirmant vnum angelum ab alio vere illuminari, & edoceri, non satis conuenit, quo pacto haec illuminatio fiat. Sunt autem omnes in duas opiniones diuisiquarum prior varijs etiam modis explicari solet & defendi, de quibus sigillatim deinde disserendum est, vt tandem veriorem sententiam optima ratione confirmemus.

CAPVT II. Secunda sententia quinque modis explicata.

SEcunda opinio in vniuersum affirmat, vnum angelum ab alio illuminari mutatione alique ipsi impressa ab eo, a quo illuminatur. In hac sententia fuerunt Scotus in 2. dist. 9. quaest. 2. §. Ad alian quaestionem, Bassolis qu. i.art. 2. §. Ideo dicit vnus Doctor Gab. q. 2. art. 4. conclus. 4. Ocam in 2. q. 20. art. 2. Heruae dist. illa 9. q. 1. art. 2. imo in ea etiam videtur esse Sanctus Thomas infraq. 106. art.i. & Capr. in 2. dist. 11. q. 2 artic. I. conclus. 2. quam explicat art. 3. in solut. 1. argumenti Durandis contra primam partem eius dem conclusionis: variant tamen in explicatione huius opinionis

Primus modus explicandi & defendendi hanc sententiam est Scot. & Bass. qui iuxta opinionem quam de locutione angelorum secuti sunt, docent, primum, non omnem locutionem esse illuminationem, sed eam tantum, quae perficit, & docet in tellectum audientis. Addunt tamen, intellectum audientis non perfici quacunque cogitatione veri, sed veri, quod reuelatione Dei tantum conoscitur. Deinde asserunt, hanc illuminationem eodem modo contingere, quo fieri solet locutio vt disp. 216. cap. 2. ex sententia Scoti expositum est, nempe producta notitia in mente audientis angeli, qui illuminatur, quam ipse nullo modo producit. Haec opinio hoc modo explicata, quo ad priorem partem ipsius probabilis videtur, vt infra explicabitur: quoad posteriorem autem existimo falsam eadem ratione, qua probaui cap. 3. il lius disp. locutionem angelorum non posse eo modo fieri.

Secundus modus explicandi praedictam sententiam est Gab. & Occam. qui etiam duo docent, vnum est, inferiores angelos solum a superiori bus illuminari de ijs rebus, quas per reuelationem acceperunt: in quo cum Scoto & Bassoli conueniunt. Alterum est, illuminationem fieri eodem modo, quo fit locutio, per hoc videlicet, quod conceptus rei reuelatae existens in mente angelisuperioris, qui dicitur illuminare, producit notitiam sui in mente angeli inferioris, qui illuminatur. Hanc sententiam quoad priorem partem probabilem puto, sicut & praecedentem: quoad posteriorem vero eodem modo impugnanda est, sicut etiam opinio eorundem authorum, quam retulimus, & impugnauimus in ea disp. 310. cap. 7. de locutione Angelorum.

Tertius modus est aliorum, qui censent, illuminationem fieri per infusionem alicuius luminis supernaturalis: vel alicuius speciei impressae menti angeli, qui illuminatur: vel denique per hoc, quod angelus alium illuminans modificatur aliquo modo speciem existentem in mente illius. Haec sententia eadem ratione mihi non probatur, qua etiam illa de locutione angelorum, quae vt vidimus disp. 210. cap. 4. asserit, vnum angelum alteri loqui per hoc, quod imprimit speciem sui conceptus menti alterius, & multo maiori ratione non placet haec opinio, quatenus asserit, vnum angelum ab alio illuminari recepto in se aliquo lumine supernaturali: nam si angelus non potest immutare intellectum alterius imprimendo speciem, multo minus imprimendo aliquam qualitatem, quae habeat rationem luminis, praesertim supernaturalis.

Quartus modus est asserentium, Angelum illuminari ab alio per deriuationem cuiusdam radij spiritualis ab alio, per quem angelus inferiori excitatur, & format in se similitudinem, per quam intelligit obiectum de quo a superiori instruitur, & illuminatur. Qui modus, vt opinor, videtur esse Ricardi, quia hoc eodem modo docet, angelos secum loqui, vt retulimus disp. 210. cap. 4. nam quamuis disserens de illuminatione in 2. d. 9. art. 2. q. 1. solum dicat, illuminare aliquem angelum, nihil aliud esse, quam manifestare illi veritatem aliquam spectantem ad veritatem intellectus, & acuentem aciem illius; supponere tamen videtur, hoc totum fieri per missionem radij spiritualis vsque ad angelum, qui illuminandus est. Ceterum in 2. d. 10. a. 2. qu. 2. loquens de illuminatione, qua angelus, illuminat hominem affirmat, non illuminari ab angelo, recipiendo ab eo speciem aliquam, nescio, an putet esse eandem rationem de illuminatione hominis, & angeli. Hanc tamen sententiam de locutione in eo cap. 4. satis confutauimus, & hic modus philosophandi de illuminatione, eodem pacto refellendus est.

His omnibus modis annumerari potest quintus, quem sequitur S. Thom. infraq. 106. art. 1. vbi asserit, illuminationem in duobus positam esse, & in eo, quod intellectus angeli inferioris a supetiori corroboratur: & in eo, quod superior angelus veritatem, quam vnico simplici, & communiconceptu distincte cognoscit, in singulares rationes tribuit, vt inferior capere possit. Priorem partem explicat exemplo duorum corporum callidorum; nam sicut calor vnius ex propinquitate alterius fit maior, sic etiam virtus intellectus angeliinferioris ex conuersione angeli superioris ad ipsum corroboratur, quod enim in rebus corporeis est ordo propinquitatis, hoc in spiritualibus est ordo conuersionis vnius angeli ad alium. Posterio¬ rem vero partem declarat exemplo magistri, qui pluribus verbis, & conceptibus discipulis exponit, id, quod ipse vnico, aut paucioribus intelligit: quam doctrinam colligit ex Dionysio, & nos inferius latius explicabimus.

Hanc opinionem, quam nulla alia ratione Sanctus Doctor confirmat, quod attinet ad priorem eius partem, non pauci acriter impugnant, Durand. praesertim in 2. dist. 11. q. 3. & AEgidius loco inferius allegando: quorum praecipuae rationes hasunt. Primo, quia vnus angelus non potest producere intellectum alterius, nec ipsum intensiorem efficere, quia cum intellectus sit propria passio angeli, nec poterit ab alio produci, quam ab eo, a quo essentia ipsius creatur, nec ab vllo alio effici magis intensus, cum nulla passio recipiat magis & minus: Secundo agens, quod aliquam formam efficimagis intensam, potest illam primo producere sed vnus angelus non potest producere intellectum alterius, ergo nec ipsum magis intensum efficere Tertio intellectus inferioris & superioris angel sunt diuersae speciei in opinione S. Thomae qui censet singulos angelos specie differre: virtutes autem, & qualitates specie diuersae non possunt se inuicem intendere, ergo nec lumen intellectus vnius angeli, & alterius. Posset tamen aliquis re spondere, intellectum vnius angeli non corroborari ab alio per intensionem virtutis, & luminis naturalis hoc enim esset ridiculum, sed per lumen aliquod infusum & additum intellectui, sicut lumine gloriae in patria, & lumen fidei in via corroborata ad videndum Deum, aut credendum illi Verum quamuis hoc modo naturale lumen in tellectus perfici: & corroborari possit, quia tamen Angelus nequit lumen aliquod, vel qualitatem infundere, nostro intellectui, vt disp. 210. cap. 5. monstrauimus, & infra etiam ostendemus: ideo nullo modo poterit intellectum alterius angel corroborare addens illi aliquid luminis naturalis, vel infusis alioquin hoc modo posset operari in nostro intellectu, & illum illustrare, quod nemo concedit.

Deinde contra eandem sententiam S. Tho. arguit Aegidius hoc modo: si vnus angelus ageret in alium, illaberetur illi, aut diceretur in illo esse: cum angeli sint in alio per operationem: sed angelum posse alteri illabi, nullus concedit, ergo non possiin illum aliquid operari concedendum est. Hoc Argumentum vim habet in opinione eorum, qui asserunt angelos in corpore, vel alibi esse per operationem. Praeterea lumen vnius angeli ab alio corroborari non potest per concursum ad eundem effectum, & operationem: quoniam idem actus intelligendi non potest esse a duobus intellectibus: est enim intellectio actio immanens, id est, quae manet in agente, eandem autem non potest esse in duobus. Ex quibus omnibus rationibus illa praesertim vim habet, quae probat, non posse intellectum vnius angeli ab alio corroborari per impressionem alicuius qualitatis, vel gradus, quia vnus angelus non potest operari in intellectum alterius alioqui enim in nostrum etiam operaretur.

CAPVT III. Caietanus benigne interpretatur sententiam Sancti Thomae

CAieta, videns difficultatem rationum Durandi, & Aegidij contra modum philosophandi S. Tho. si in eo sensu intelligatur loquutus, in quo ipsum praedicti Doctores impugnant, alio modo ipsum defendere & explicare conatur. Docet igitur vnum angelum non illuminari, nec corroborari ab alio per intensionem luminis naturalis, vel per infusionem alicuius luminis additi facultatis intellectus

Vt autem exponat modum, quo angelus illu minatione corroboratur ab alio, notat, virtutem naturalem intellectus vnius Angeli dupliciter posse ab alio Angelo corroborari, primum per actionem vnius in alium, producendo aliquid in ipso Deinde per concursum vtriusque ad idem opus, id est, ad eandem cognitionem, non per modum naturae, hoc est, non physica actione, nec physice concursu, sed per modum artis cooperantis naturae, qua ratione Doctor arte sua iuuat discipulum, & corroborat intellectum illius. Ceterum, vt explicet modum huius doctrinae & disciplinae, notat deinde Calet. alia duo, quorum vnum non video multum ad rem pertinere, alterum vero est, actione docendi, quatenus talis est, non prius discipulum illuminari, quam proponatur veritas sed primum proponi veritatem cognitam & illustratam, deinde illumihari iptellectum, vt videat veritatem illam, & consequenter lumen ipsius corroborari, proponi autem veritatem, inquit nihil aliud esse, quam proponi vt iam cognitam ab ipso angelo proponente, sed quia interdum obiectum cognitum ab Aegelo superiori, non est accommodatum intellectui inferioris, idcirco diuiditur aliquando conceptus superioris in plures conceptus, vt inferior rem melius percipiat. Ex quibus omnibus colligit Caiet. nullo alio modo inferiorem Angelum illuminari a superiori, nec alio modo inferioris intellectum a superiori corroborari, quam intellectus discipuli a magistro illuminatur, & roboratur, non physica actione, sed per modum artis & disciplinae.

Haec sententia Caiet. tametsi vera sit, vt infra probabo: tamen ad mentem S. Tho. parum videtur accommodata. Primo, quia inf. q. 106. ar. 1. & q. 111. art. 1. aperte dixit in illuminatione Angelorum duo esse, nempe corroborari lumen intellectus, & proponi veritatem seu obiectum. Quod si corroborari lumen intellectus, ortum haberet ex veritatis propositione, si ut explicat Caiet haec duo non ita distingueret S. Th. S. cundo q. 117. a. 1.) ostendens, quomodo possit vnus homo ab alio edoceri, inquit, dupliciter hoc fieri: primum proponendo ei aliqua, quibus paulatim ducatur ad cognitionem ignoto veritatis: deinde corroborando intellectum illius. Explicata, hoc amplius his verbis, Non quidem aliqua virtute actiua, quasi superioris naturae, sicut supra dictum est de angelis illuminantibus: quia omnes humani intellectus sunt vnius gradus in ordine naturae, sed inquantum proponit discipulo ordine principiorum, ad conclusiones, qui forte per seipsum non haberet tantam virtutem collatiuam, vt ex principijs posse conclusionem deducere. Haec S. Thom. Ex quibus constat, ex sententia ipsius aliter inter homines illuminari discipulos a magistris, aliter vero inferiores Angelos a superioribus: nam inter homines discipulus docetur a magistro sola veritatis propositione absque aliqua virtute, quae agat in ipsum, inter Angelos vero inferiores illuminantur a superioribus virtute aliqua agente in ipsos Sentit igitur, intellectum angeli inferioris corre¬ borari a superiori non sola obiecti manifestatione, sed etiam virtute aliqua superioris agente in inferiorem, in quem sensum intellexerunt S. ThoAegidius antiquus S. Tho. discipulus & auditor, & alij Scholastici ex supra allegatis. Fateor ingenue interpretationi Caiet. plurimum fauere eundem S. Tho. q. 9. de veritate art. 1. in solut. 2. & in corpore artio ibi enim plane docet, corroborari intellectum Angeli illuminati ex eo solum, quod inspicit aliquod cognitum in angelo superiori ad alia etiam conoscenda. Ibidem etiam affirmat, inter homines corroborari intellectum discipuli & lumen illius ex eo, quod recipiat a magistro principium aliquod, ex eo quo aliqua cognoscere possit. Quocirca iuxta sensum Caietan. interpretari possemus mentem Sancti Thomae ita vt corroborari intellectum Angeli inferioris a superiori nihil aliud esset, quam aliquam veritatem ab illo recipere: mihi tamen difficile est id, quod ipse Sanctus Doctor docet in hac 1. parte quaest. 117. art. 1. assignandiscrimen inter hominem, qui docetur ab alio, & Angelum qui a superiori illuminatur, sicut supra ex ipso retulimus. Porro nullam esse differentiam inter illuminationem, qua vnus Angelus ab alio illuminatur, & qua vnus homo ab alio docetur, infra ostendemus.

CAPVT IV. Tres alij modi explicandi, & defendendi. priorem opinionem.

PRaeter modum superiori c. expositum, quem probat Capreolus in 2. dist. 11. quaest. 3. artic. 3. ad 1. Duran. contra secundam conclus. alio etiam modo idem Capreol. desinit priorem opinionem, ait ergo, corroborari intellectum Angeli, qui illumina tur ab Angelo superiori, eo quod superiori influit lumine suo in inferiorem virtutem quandam quam ipse appellat intentionalem, eo modo quo intellectus agens influit in phantasmata, comparat autem hanc virtutem intentionalem speciebus colorum in medio & virtuti agentis principalis in instrumento, qua instrumentum quodammodo foborari, dicitur.

Verum hic modus philosophandi, licet magis consonet menti S. Thomae, dum aliquem peculiarem influxum concedit in intellectu Angeli inferioris, qui illuminatur, quem non concedit intellectu hominis, qui ab alio docetur: mihi ramen non probatur. Nam aut virtus illa deriuata a superiori Angelo in inferiorem, inhaeret intellectu Angeli inferioris, sicut species coloris reuera in haeret medio: & haec nulla alia esse potest, quam species aliqua: quare illuminatio fieret per impressionem speciei intellectu Angeli inferioris, sicut alij cap. 1. commemorati dicebant: quod supra impugnauimus disp. 210. cap. 5. Aut virtus ille deriuata in Angelum inferiorem, est solum assistentia Angeli illuminantis, sicut agens principale assistit instrumento, & dicitur illud corroborare aut eleuare: haec autem nihil aliud esse potest quam ipsa propositio veritatis quam superioAngelus tanquam magister manifestat nisi forsan quis dicat, Angelum superiorem assistere velut agens principale inferiori, aut esse veluti instrumentum ad eandem intellectionem, quod est absurdum: ergo incidere debet Capreolus in sententiam Caieta. quam prius impugnauerat, viperinde se habeat Angelus superior respectu in¬ ferioris, sicut se habet inter homines magister cum discipulo: cum tamen ipse aliquid amplius concedat Angelo illuminanti, quam conueniant homini docenti: existimare enim videtur Capreolus illud intentionale deriuatum ab Angelo illuminante in Angelum inferiorem illuminatum, esse qualitatem aliquam per modum transeuntis, sicut ipse etiam putat in sacramenta deriuari, quando assumuntur vt instrumenta gratiae, & in omne instrumentum eodem modo, quam commentitiam esse ostendi supra disp. 176. cap. 3.

Denique Heruaeus tribus modis explicat rationem, qua vnus Angelus ab alio illuminatur, equibus in hoc capite duos tantum referemus Primus modus est per intensionem luminis naturalis ipsius Angeli, qui illuminatur, quem modum rationibus Durandi cap. 1. huius disp. impugnauimus, primum quasi Angelus, qui alium illuminat, posset lumen naturale intellectus illius augere: posset etiam omnino producere quod est absurdum. Respondet tamen Heruus, posse contingere, vt aliquod agens augeat formam aliquam iam productam, quam non potest a principio producere: nam aliquod agens per rarefactionem potest efficere maiorem quantitatem quam non potest a principio producere. Responsio tamen friuola est, quia non est eadem ratio producendae quantitatis a principio, & augendae postquam pro ducta est: augeri enim potest sine noua productione substantiae, sed a principio produci nequit sine substantia, etiam nouiter producta: at productio qualitatis, & intensio illius non postulant nouam substantiae productionem: ideo agens, quod potest qualitatem augere, poterit de nouo eam producere.

Deinde obijciebat Durandus, Si lumen intellectus Angeli, qui illuminatur, fieret majus a lumine intellectus Angeli illuminantis, sequeretur intellectum vnius Angeli esse eiusdem rationis: quia vna forma non intenditur ab alia, nisi sit eiusdem rationis: atqui intellectus Angeli inferioris qui illuminatur, & superioris, qui illuminat, non potest esse eiusdem rationis: quia specie differunt: ergo nec intellectus vnius ab intellectu alterius potest fieri intensior. Respondet autem Heruaeus, ex eo quod intellectus Angeli inferioris intensior reddatur ab intellectu superioris, non recte colligi, intellectum vnius, & alterius esse eiusdem rationis: nam licet vna forma non possit fieri intensior ab alia formaliter, nisi sit eiusdem rationis cum illa, tamen bene potest fieri; vt vna forma ab alia alterius rationis reddatur intensior, non formaliter, sed efficienter. Hac solutione optime satisfacit Heruaeus difficultati, nihilominus eius opinio mihi non probatur, quia cum intellectus sit propria passio spiritualis creaturae, commentitium est, asserere, vno aut alio modo reddi intensiorem ab alia forma, siue eiusdem rationis, sine diuersae, quandoquidem propria passio alicuius naturae non suspicit magis & minus. Secundo idem Herualia ratione explicat modum, quo vnus Angelus alium illuminat, videlicet quia vnus Angelus cum alio concurrit ad eliciendam cognitionem, qua ille reuelat occulta. Hunc etiam modum impugnat Dur. in 2. dist. illa 11. quaest. 3. ratione a nobis allatae. 1. huius disputat. quia cum intelligere, sit actio immanens, manere debet in principio operante: ac proinde principium intellectionis, quae est in vno Angelo, nequit esse in alio: vt autem haec ratio alicuius momenti sit, supponere debet, Angelum superiorem, qui illuminat inferiorem, esse proximum & proprium principium intellectionis, quam inferior in seipso recipit, & per quam illuminatur: alioqui non repugnaret, quo minus principium commune, qualis est Deus, esset extrinsecum intellectioni, & intellectio in eo non reciperetur. Ceterum neque hoc modo defendi potest praedicta sententia, tum quia vnus Angelus non potesaliquid imprimere intellectui alterius, vt cap. 1. dictum est, tum etiam, quia non videtur, quo pacto possit concurrere intellectus vnius Angelicum intellectu alterius sicut causa partialis, aut ealiquo modo subiecta: alter enim illorum videtur superuacaneus ad eandem operationem. Haec est prior sententia, quam varijs modis explicatam placuit referre, & impugnare, vt omnino probatum maneat, illuminationem non fieri per internam aliquam mutationem in Angelo, qui illuminatur.

Mitto vero modum dicendi Henrici quodlib. 5. quis art. 3. qui praecedentem sententiam hoc modo explicat, vt illuminatio fiat per aliquam dispositionem, qua vnus Angelus ab alio disponitur ad recipiendam notitiam eorum, quae reuelat, hic enim opinandi modus ex dictis facile potest refelli¬

CAPVT V. Vnum Angelum ab alio illuminari sola externa propositione probabilior opinio fert.

MIhi vero semper placuit eorum sententia, qui dicunt, vnum Angelum illuminare per extremam solum propositionem (sicut inter homines magister dicitur illuminare discipulum absque eo, quod aliquid imprimat Angelo illuminato, vt prior sententia dicebat. Huius opinionis fuerunt Alex. 1. p. quaest. 38. memb. 3. Bonau. in 2. d. 10. ar. 2. quaest. 2. AEgidius dist. 9. q. 1. art 5. Thom. de Arg. q. 1 art. 3. Marsil. in 2. quaest. 7. ar. 4. concl. 2. & in solut. argu mentorum, demum Caiet, in quaest. 106. art. 1. adde etiam S. Thom. si velimus ipsum interpretari, sicut Caiet. intellexit. Ceterum, vt hanc sententiam explicemus, & confirmemus, notandum est, illuminare, non esse idem, quod manifestare quam cunque veritatem: ac proinde non omnem locu tionem, sed eam solum, qua explicatur veritas, quae est perfectio intellectus secunda, hoc est, cu ius notitia dicitur perfici intellectus audientis tales sunt veritatis mysteriorum, & futurorum, quae ex sola Dei voluntate pendent, etiamsi naturalis ordinis sint, vt quod Deus sit puniturus aliquem vel aliquid huiusmodi facturus: hac definitionem illuminationis probant Doctores etiam prioris sententiae, Scotus, Bassolis, & Occam, Gab. Ricard. Heru Tho. de Arg. locis citatis, AEgid art illo 5. dub. 4. At. S. Tho inf. q. 109. art. 3. docet, illuminare, non esse idem, quod manifestare quacunque veritatem, sed eam solum, quae ad Deum ducit. Vtrum autem sit tantum rerum supernaturalium, an vero etiam rerum naturalium ad Deum pertinentium, non definit, Quocirca quamuis inferior Angelus reuelet se secreta cordis sui Angelo superiori, non dicitur ipsum illuminare, vt recte admonet Ricar. loco cit. ad secundum, sed solum loqui cum illo: quemadmodum si discipulus cum magistro suo loquatur, explicetque illi secreta cordis sui, non dicitur ipsum illuminare, sed cum eo loqui. Est igitur illuminatio explicatio veritatis, quae perfectiorem reddit intellectum audientis: nam cognoscere secreta cordis alterius non perficit intellectum audientis, quasi magnum quid sit, illa cognoscere: ex eodem cap. sequitur, illuminationem non contingere circa res & euentus naturales: quia cum quisque Angelus proprio conceptu eas intueatur, non dicitur ab alio Angelo, etiam superiori, illuminari, vel circa illas illustraris? Haec sententia sic explicata confirmatur in pri. Aumis testimonijs Patrum. Primum August. in Psalm. 118. con. 18. circa finem cum docuisset a Deo dari nobis intellectum, inquit, Sed si ad hoc ministro vitur Angelo, potest quidem aliquid agere Angelus in mentem hominis, vt capiat lucem Dei, & per hanc intelligat: sed ita dicitur intellectum dare homini, & quasi (vt 114 dicamus) intellectuare hominem, quemadmodum quisque dicitur lucem dare domui, vel domum illuminare, cui fene stram facit. Et infra, Deus autem & mentem hominis rationalem atque intellectualem fecit, quae posset capere lumen eius, & Angelum talem fecit, qui operari posset, aliquid, vnde ad capiendum lumen Dei mens adiuuaretur hu mana. Haec August. ex quibus colligere licet, hominem ab Angelo ita illuminari, vt nihil omnino in mentem illius Angelus operatur, aut alique modo ipsam immutet: sed exterius explicet veritatem, quasi exteriori solum munere magistri, inquit enim Augustinus, Angelum, vt illuminet hominem, non alio modo operari, quam illum, qui aperit fenestram, vt domus lumen recipiat corporeum, hic autem nihil operatur interius in domo, nec lumen producit: sed aperit viam, & externa auffert impedimenta: ergo & Angelus hoc solum modo hominem illuminat, vt in hominis intellectum nihil operetur; sed sola extrinseca doctrina illuminet: ac proinde multo maiori ratione in angelicum intellectum nihil operabitur, sed, vt Doctor proponens exterius veritatem, ipsum illuminabit, & tanquam discipulum docebit.

Est deinde testimonium Cyrilli. Alexandr. lib. 1. in loan. cap. 9. vbi a principio quaerit, quomodo verum sit illuminari a Deo omnem hominem venientem in hunc mundum: quandoquidem vnus Angelus ab alio illuminatur: vnum autem Angelum ab alio illuminari, probat multis testimonijs, quale est illud Zachariae 2. vbi vnus Angelus ad alium dixit, Curre & loquere ad puerum. Deinde auget difficultatem, quia homines ab Angelis illuminantur: nam Actor. 10. Cornelius ab Angelo didicit. Postremo, quia vnus homo alium etiam illuminat, namque Actor. 8. Eunuchus didicit a Philippo, & Matth. 10. hac de causa dicuntur Apostoli lux mundi. Cum ergo haec ita sint, quomodo verum est, omnem hominem a Deo illuminari? Respondet autem Cyrillus his verbis, Sic igitur etiam lucem esse Sanctos fatemur, & illud addidimus, quod rationalis creatura omnis illuminata illuminat, traditioneque a mente sua in mentem alterius doctrinam infundit, quandoquidem illuminationem discendi vim potius, quam reuelationem nomina mus. Dei autem verbum omnem hominem venientem in hunc mundum illuminat, non docendo, vt homines, aut forsan Angeli, sed potius creando vt Deus vnicuique semen Sapientia, id est pietatis atque intelligendi radices, inserit, Haec Cyrill. quibus nostram sententiam disertis verbis expressisse videtur, nisi quod addens particulam, forsan, videtur aliquo modo dubitare; an Angeli alio modo, quam exteriori doctrina illiminare dicantur. Verum propter particulam illam, forsan, existimare non debemus, de ea re Cy rillum aliquo modo dubitasse. Primum quia paulo ante idem sine dubitatione affirmauerat, cum dixit, Angelorum illuminationem potius appellari discendi vim, quam reuelationem: ex quo sequitur, illuminationem Angelorum fieri sola illuminationis doctrina, & propositione veritatis ac disciplina audientis, tum etiam quia particula forsan, Graece σως, qua vsus est Cyrillus, etiamsi sidubitantis, aliquando tamen ad significandam rem certam modestiae gratia addi consueuit, vt linguae Graecae periti obseruarunt, eaque vsus est Aristoteles in hunc sensum 3. Rhetoricorum. Ad haec particula illa significat, aequaliter, aut pariter, in quo sensu videtur vsurpasse Cyrillus, sic enim contextus, & sententia secum melius constat, ibi enim contendit discrimen constituere inter verbum Dei, & omnes rationales creaturas, quia verbum Dei illuminat interius mouens; quaeuis autem creatura exterius solum proponeus pemodum magistri & Doctoris illuminare dicitur Demum ideo addidit Cyrillus, forsan, quia tarhomo ab Angelis edocetur, quod autem raro contingit, dicitur forsan euenire. Ob id tamen non docet, quando contingit hominem ab Angelis edoceri, ab allo modo illuminari, quam sola doctrinae propositione.

Fundamenta vero praecipua huius sententia sunt rationes omnes, quae superius allatae sunt con tra secundam opinionem, & varios modos illam explicandi, sic enim consequens est, vt illuminatio non alio modo fiat, quam externa solum doctrina, & veritatis propositione. Ceterum non omnes, qui hanc nostram amplectuntur sententiam, eodem modo Philosophantur; variant enim in assignando modo, quo vnus Angelus alteri loquitur, cumque illuminatio sit loquutio quaedam, vt superius notatum est, fit etiam, vt in explicando modo huius externae illuminationis, & propositionis non conueniant, eorum tamen varios opinandi modos referre non est necesse, siquidem disp. 211. singulatim eos commemorauimus. Is igitur in hac praesenti difficultate amplectendus est qui probabilior videbitur, iuxta ea, quae ibi diximus, dum de locutione disputaremus, est enim eadem omnino ratio, vt dictum est.

CAPVT VI. Corollaria superioris doctrinae.

REliquum est; vt pauca quaedam addamus, quibus praecedens opinio magis illustretur. Primum est, dupliciter fieri posse illuminationem sola ostensione veritatis: vno modo per simplicem quandam veritatis propositionem, vt cum vnus Angelus alteri reuelat decretum voluntatis Dei, quod ei antea erat ignotum, vt quod decreuerit destruere hanc ciuitatem, vel illam, mutare regna, &c. Et haec ostensio & mysterij reuelatio non presse & proprie, sed solum communmodo loquendi dici potest illuminatio, sicut etiam dici potest quaecunque historiae narratio. Qua de causa superius notauimus, non esse idem, manifestare secretum cordis alteri Angelo, & illuminare illum, alioquin & nos Angelos illuminaremus. Altero modo fieri potest illuminatio pro prie, de qua intelligendus est Dionysius, & haec sic non per solam simplicem veritatis ostensionem, sed quia quadam peculiari ratione mysterium ita proponitur, vt melius percipiatur: in quo genere illuminationis Angelus, qui illumi nat, gerit vicem Magistri: ille vero, qui illuminatur, habet vicem discipuli. Nam sicut discipulus cum accipit a magistro principia, & modum inde deducendi conclusiones, & quemadmodum cum rem difficiliorem per analogiam ad aliam, & per varia exempla discipulus audit, vt melius intelligat, dicitur illuminari a magistros ita etiam Angelus superior explicans inferiori mysteria fidei, non simplici ostensione & narratione, sed peculiari modo, vt melius illa intelligat, dicitur illum illuminare. De hoc autem posteriori modo ex professo dicturi sumus, disp. seq.

Secundo notandum est, tres actus, quos vocamus Hierarchicos, nempe illuminare, purgare, & perficere, de quibus agit Dionysius locis allegatis non esse reipsa distinctos, sed esse eundem actunsub diuersa ratione: nam quatenus tollit ignorantiam in Angelo, qui illuminatur, quae est defectus intellectus, dicitur purgare: quatenus autem illustrat intellectum, manifestaus ei veritatem, dicitur illuminare: & quia cognitio veritatis est perfectio intellectus dicitur etiam perficere. Porro, hos tres actus non distingui secundum rem, sed secundum varios respectus, tradit S. To. infra q. 106. art. 2. ac 1. & ceteri Scholastici superius citati. Ceterum quamuis varii respectus non eodem modo ab omnibus authoribus assignentur, praesertim respectus illuminandi, propter varias opiniones supra memoratas; in nostra tamen sententia ratio illuminationis solo respectu ostendendi veritatem exparte obiecti, completur.

Sunt tamen nonnulli Theologi, qui non sola authoritate Dionysij, sed etiam Scripturae conantur monstrare, quosdam Angelos ab aliis illuminari: imo etiam purgari. Nam lob. 41. dicitur. Timebunt Angeli, & territi purgabuntur. Verum eo loco Iob. aliud longe diuersum denotauit: ostendens enim ex capite ferocitatem bestiae illius Marinae Leuia tham, id est, ceti, seu Balenae, ait, Cum sublatus fuerit, timebunt Angeli, & territi purgabuntur: hoc est, cum bestia haec capta super aquas apparuerit, potentes etiam gigantes, & animosi prae timore territi purgabuntur: ergo non loquitur Iob de purgatione intellectus, qua vnus Angelus ab alio purgatur, sed de timore, qui ex aspectu huius bestiae concipitur: dicit autem, purgabuntur, vel quia contritione, & poenitentia prae timore a Domino auxilium & opem postulabunt, vel quia prae timore stercu excreabunt. Vtroque modo recte explicat Eugubinus, est etiam in nostra Hispania similis phrasis, qua timor insignis denotatur. Porro per Angelosignificari potentes & robustos, constat primum quia in Hebraeo ponitur D & Elohim. quod denotat potentes, vt docuimus supra disp. 179. cap. 4. Denide quia potentes & gigantes in Scriptura Angeli dicuntur, vt ibidem notatum est

Tertio obseruari debet, non modo vnum Angelum ab alio, sed etiam hominem ab Angelo illuminari posse per solam obiecti propositionem diuerso tamen modo anima hominis illumina tur, quando separata est, & quando coniuncta, nam cum est anima separata, eodem prorsus modo illuminatur, quo Angelus: quando vero coniuncta est, per sensus illuminari debet, sicut di¬ scipulus a Magistro, hoc autem fieri potest vno ex duobus modis, vel quia Angelus signo aliquo corporeo vtitur, aut in assumpto corpore, aut sine illo, vel quia immutat phantasiam, vel per illam mouet intellectum, qualem autem habeat efficacitatem in phantasiam, & sensus nostros, dispo217. ostendemus.

Verum Albertus libro de quatuor coauis 1. parte q. 6. art. 11. asserit, Angelos illuminantes potestatem habere supra intellectum hominis, vt in ipsum immittere possint lumen, quia sicut materia corporea obedit Angelo vt assumat corpus ex illa, itaetiam putat, intellectum & sensum hominis obedire Angelo, vt ex phantasmatibus, quae habet abstrahat species intelligibiles, & eas in intellectihumanum immittat, ac per hoc ipsum illuminare dicatur: quinimo affirmat, posse ab angelo noui ter produci phantasmata, vel iam producta ordinari: quae omnia nulla ratione ipse confirmat. Albertum etiam sequitur Basiolis in 2. dist. 11. q. vnic. §. Et tunc dicitur, in quinto modo operandi, quem censet esse probabilem.

Contrarium tamen iure optimo docuit Ricard. in 2. d. 10. a. 2. q. 2. & communiter Theologi, quo disp. 217. referemus, qui asserunt, non posse ab Angelo vllam creaturam immutari, nisi per localem motum. Praeterea Alexand. 2. parte quaestione 40. membr. 4. docet hominem ab Angelo ex eo illuminari, quod Angelus intellectionem suam in hominis intellectum mirabili quadam ratione infundit, & potenti quadam virtute efficit, vt sua intellectio sit hominis intellectio, comparat enim Angelos speculis, ac proinde existimat, ab Angelis in homines species & notitias deriuari, sicut ab speculo per modum irradiationis cuiusdam, vel speculi deferentis, confirmat autem testimonio Augustin. libro 12. super Genes. ad lit. cap. 30. vbi reuerAugustin. dubitanter solum loquitur in haec verba, Vtrum autem visa sua (scilicet Angeli) facilquadam & praepotenti coniunctione vel commixtione etiam nostra esse facientes, an scientes, nescio quomodo, nostram in spiritu nostro informare visionem, difficilis perceptu, & difficilior dictu res est. Melintamen Bonauentura loco citato inquit, se non satis intelligere, quo alio modo, quam per veritatis propositionem possit homo ab Angelo illuminari, sicut discipulus docetur a magistro, modum au tem illum irradiationis, vel speculi deferentis non admittit. Quod si Angelus speculum potest appellari, non ob id appellatur, quia ex ipso in nostrum intellectum eadem cognitio resultet, sed quia cum ipse sit intelligentia, habet in seipso rerum similitudines, cumque per modum magistri notitiam earundem rerum nobis, & alteri Angelo communicet, quadam non inepta ratione potest speculum appellari.

CAPVT 1 Inferiorem solum a superiore illuminari, com munis, opinio fert.

DVrandus peculiarem opinionem sequutus, ausus fuit affirmare, omnes Angelos proxime a Deo illuminari, vt praecedenti disput. cap. 1. memorauimus: ac proinde in eius sententia nihil difficultatis superat. Caeterum, cum ostensum fuerit contra ipsum, non omnes Angelos a Deo illuminari, sed quosdam ab aliis, alios vero a Deo ipso: reliquum est, vt videamus an quilibet ab alio indiscriminatim possit illumidari, vel inferior tantum a superiori: qua in re inter eos, qui docent contra Durand. non omnes Angelos proxime a Deo illuminari, nulla est opinionum varietas, sed omnes vnanimi consensu affirmant, inferiores solum a superioribus illuminari: ua alserunt S. Thom. Caiet. & recentiores Thomistae in qu. 106. art. 3. & 4. Aegid. in 2. dist. 9. qu. 1. art. 4. prae sertim dub. 2. Maior. in ead. dist. q. 3. Heru. qu. 1. a. 2. Mar. in 2. qu. 7. art. 4. con. 2. vtrum autem hoc illis suapte natura, an sola voluntate Dei conueniant, non explicant. Alij Scholastici in hanc sententiam ita conueniunt, vt dicant, secundum legem a Deo statutam ita accidere, vt inferiores solum a supetioribus illuminentur: ac proinde fieri posse, v. inferiores proxime a Deo illuminentur, & superiores ab inferioribus: sicut docent Scotus in 2. 4. g. 2. §. Ad aliam quaest. Gabr. qu. 2. art. 4. conclus. 4. Bassoli 41.art. 2. §. Ideo dicit. Ricarduus art. 2. qu. 2. & 3. vbi asse rit, inferiores illuminati a superioribus, non contra: & quaest. illa 3. ad vlt. vbi ait, posse quidem Deum per Angelos inferiores illuminate superiores. Explicare igitur oportet quid Angelis suapte natura conueniat, quid etiam sola Dei voluntate ipsis communicari possit.

Primo si loquamur quoad emplicem explicationem, & propositionem veritatis mysteriorum Dei, aut voluntatis ipsius, ita potest Augelis inferioribus, sicut etiam superioribus communicari & hoc manifeste monstrat ratio Scoti: nam cum hoc ex sola gratia & dono Dei Angelis conueniat, ita poterit inferioribus, sicut & superioribus a Deo donari: qua etiam ratione fieri potest, vt homo Angelis omnibus reuelet mysteria. Quo sensu non pauci intelligunt illud ad Eph. 3. Vt innotescat principatibus, &c. eo quod Angeli edocti fuerunt per homines in Ecclesia Dei Euangelizantes. Haec tamen simplex veritatis ostensio, & propositio presse & proprie non dicitur illuminatio, vt praeced. disput, capite vltimo dictum est,

Secundo dicendum est, aliquid peculiare per tinens ad rationem illuminationis superiores Angelos suapte natura habere; quod inferioribus per naturam nequit conuenire, nempe ita proponere & explicare mysteria per varios aliarum retum conceptus & similitudines, sicut inter homines contingit, vt melius ab inferioribus Angelis percipiantur: sicut recte docuerunt S. Thom. & Caietan. loco cit. Hanc natiuam virtutem & sacultatem Angelorum superiorum pulchre descripsit nobis Dionys. plt. capit. de coel. Hierarch. applicanenim Angelis membra humana metaphorica quadam ratione, de dentibus ita loquitur, Dente (supple sunt) id, quod alimenti adhibitia diuidit: vnaqua que enim essentia quae mente praedita est, vnicam intelligentiam, a diuiniori traditam accepit vi quadam, qua aliis natu¬ a consulit, diuidit, atque amplificat pro captu & dudi inferioris: ergo rem diuidere in plures conceptus, quod est veluti alimentum distribuere, idem est, quod tem pluribus exemplis explicare, id quod Angelis superioribus vi suae naturae conuenire affirmat Dionys. Porro hoc genere explicationi compleri rationem illuminationis, supra notatum est. Haec autem mysteriorum explicatio Angelisuperioribus conuenit ratione perspicacitatis naturalis ingenij, qua pollent: qui enim valet ingenio, optime scit eandem rem varie explicare. s Ceterum hoc genus explicandi conceptus de re aliqua, in his tantum rebus locum habere potest, quas per alienos conceptus Angeli intelligunt qualia sunt mysteria supernaturalia. Namque circares naturales non potest locum habere: siqui dem tam Angeli inferiores, quam superiores eas intuentur, & intelligunt, sicut in se ipsis sunt: explicatio autem (per similitudines & varios conceptus earum) tantum rerum esse potest, quae cognoscuntur sicuti sunt, sed instar aliarum: nisi dicamus, aliquas etiam res naturales non cognosci ab omnibus Angelis, sicut indicare videtur Dionys. 12 capit: de coelesti hierarchia, cum ait, Angelis superioribus magis vniuersalem scientiam conuenire, quam inferioribus: sic enim etiam circa res naturales posset esse illuminatio per modum explicationis, vt dictum est: posset enim vnus Angelus alium instruere de rebus naturalibus, quas Ignorat, & pro captu illius in plures diuidens conceptus illas proponere: vel si dicamus, res omnes naturales ab Angelis naturaliter cognosci, non tamen, earum omnium proprietates, & effectus, sic enim circa illas illuminatio locum habere posset.

Verum obiicit nobis Bassolis, qu. citata S. Coni. ipsam opinionem, hanc rationem: si haec explicatio veritatis & illustratio fieri posset per illuminationem: vno ex duobus modis fieret. Aut ita Angelus, qui illuminat, & proponit veritatem, eam concipiat, & diuidat in plures conceptus, mutans modum naturalem, quo res cognoscit: & hoc fier non potest; quoniam Angelus qui intelligit rem proprio conceptu, non potest illam in plures alios diuidere: ad hoc enim necessarium erat, illam concipere non proprio, sed alieno conceptu instar aliarum rerum. Aut ita, vt Angelus superior, qui illam rem concipit proprio conceptu per signa aliqua inferiori illam significet, instar aliarum rerum. & per varias similitudines, sicut Deus potest nobis voce aliqua rem quamlibet hoc modo explicare, & hoc in Angelis commentitium est, quia, vt supra disp. 111. cap. 10. ostensum est, Angeli non vtuntur signis huiusmodi, dum aliis loquuntur, nisi assumpto corpore, vel alio modo In aëre per motum voces aliquas forment: id quod necessarium non est, vt aliis loquantur, vel alios illumiment. Hac ratione conuictus Bassolis ita explicat testimonium Dionys. superius allatum, vt Angelos diuidere suos conceptus, ratione cuius dicuntur dentes habere nihil aliud sit, quam aliis proponere id: quod ipsi concipiunt: ideoque dicantur diuidere suos conceptus non quia in plures alios conceptus tribuant, sed quia singulis Angelis eos ministrent.

Haec tamen ratio nihil probat: & testimonium Dionys. hic author plane non intellexit: ait enim Dionysius, Angelum superiorem illam vnicam intelligentiam, quam accepit, diuidere, & amplificare pro captu inferioris, vt supra recitauimus: quae quidem verba non possunt significare, in quod Bas. contendit: siquidem amplificare intelligentiam & conceptum rei non est, pluribus Angelis illam proponere: sed vni & eidem Angelo inferiori varie explicatam ostendere. Ad rationem vero illius respondeo, Angelum superiorem non mutare modum, quem habet, vt res sibi ipsi cognoscat, hoc est, eodem modo eandem rem sibi ipsi intelligeret: nihilominus, quia recte nouit modum idoneum, quo inferior Angelus rem illam capere potest, nempe per eius rei similitudinem & analogiam, verbo suae mentis explicare illi potest vnam tem instar alterius dicendo hac & illa comparatione rem illam posse cognosci quemadmodum si Angelus assumeret corpus, & indueret personam magistri, docere nos posset & verbo vocis exprimere per similitudines & varios conceptus res omnes, quas ipse simplici notitia intueretur. quia recte nouit modum quo nos in alicuius rei cognitionem ducimur.

Tertio denique id, quod diximus conuenire Angelis superioribus suapte natura concedi potest inferioribus a Deo per gratiam. Posset enim Deus illis reuelare superiori quadam ratione non solum rem & mysterium, verum etiam modum, quo illud exponerent & explicarent superioribus: & hoc pacto concedi debet sententia Scoti, neque eam negarent S. Thomas & eius discipuli: cum enim dicunt, inferiores tantum a superioribus illuminari: intelligunt suapte natura, seclusa gratia peculiari: at vera ex dono Dei peculiari contra fieri posse non negant. Atque hanc gratiam Christo fuisse concessam, ego non ambigerem, ita vt anima ejus illuminauerit Angelos supremos, quos suapte natura illuminare non poterat.

CAPVT II. Corollaria praecedentis doctrinae.

EX superiori doctrina nonnulla colligere licet, quibus ipsa magis elucidabitur. Primum est, illuminationem Angelorum non posse versari circa ea, quae Angeli dicuntur in verbo videre: sic docuit Capreolus in 2. distinct. 11. quaest. 2. art. 3. in fine ad argum. contra 3. conclus. & Heruaeus in 2. dist. 9. q. 1. art. 2. ad 3. argumentum. Hoc autem ego verum existimo primum, etiamsi loquamur de illuminatione, quatenus est simplex quaedam praepositio veritatis: deinde si sermo sit de iis rebus, quae proprie dicuntur in videri: dico autem presse & proprie in verbo illud videri, quod aut videtur ex vi cognitionis & visionis essentiae Dei, vel peculiari reuelatione Dei, quae verbo diuino appropriatur: siue haec reuelatio fiat eadem simul visione qua videtur verbum: siue (quod probabilius existimo alia distincta. Ratio vero est manifesta: quoniam ea, quae beatus videt aut ex vivisionis, qua videt Deum, aut Deo ipso reuelante, non accipit ab alio Angelo: ergo de illis non illuminatur ab alio. Fateor nihilo secius circares, quae in verbo videntur, posse vnum Angelum ab alio illuminari, si dicamus rem in verbo videri, eo modo, quo dixerunt Scotus, & alij, nempe vt ea dicantur in verbo videri, quaecunque a beatis alia cognitione cognoscuntur: haec enim dicuntur, sa eorum sententia, in verbo videri, vel quia ita vi¬ dentur, vt simul cognoscatur connexio, quam res illae cum Deo habent, vel quia videntur ab homine qui simul videt Deum: visionem enim rerum in intellectu beati videntias Deum vocant; nonnulli visionem rerum in verbo, quo pacto loquitur Caietan. in comment. huius artic. & authores statim allegandi. Sic igitur posse contingere illuminationem circa res, quae in verbo hoc modo videri dicuntur, docent Scotus dist. 9. q. 2. §. Ad aliam. quaestit. Bassolis qu. 1. §. Idem dicet, Aegidius qu. 1. art. 5. c. Aureol. vt refert Capreolus quaest. citata art. 2. sub finem addunt tamen hanc illuminationem esse per sim, plicem veritatis propositionem. Ergo tamen existimo, posse etiam Angelos videntes Deum illuminari a superioribus non sola veritatis propositione, verum etiam, peculiari illo modo explicationis, de quo superiori cap. loquuti sumus, ceterum eas res, circa quas Angeli inferiores a superioribus illuminantur, presse & proprie non diciin verbo videri, quia rem aliquam in verbo videri, nihil aliud est, quam aut ex vi visionis diuinae essentiae, aut Deo reuelante cognosci, vt sup. disp. 50. cap. 7. ostensum est.

Secundo ex eadem doctrina colligitur, falsam esse sententiam Scoti & Bassolis in eo, quod statim docent de illuminatione Angelorum circa res, quas dicuntur in verbo videre: inquiunt enim, tribus modis Angelum illuminari. Primo quatenus Angelus rem illam audit ab alio Angelo loquente, illuminatio enim est locutio quaedam, quare illuminari erit audire: haec autem cognitio in eorum sententia ex vi solius auditionis tantum est credulitas quaedam, superioris tamen rationis, quam humana credulitas: quia Angelus illuminatus videt superiorem Angelum, qui illuminat, mentiri non posse quia beatus est. Secundo quatenus ex hac auditione Angelus illuminatus conuertitur ad videndum rem illam in intellectu Angeli illuminantis: ex quo fit, vt desideret illam in Deo intueri, & ita fit, tertia cognitio, qua res illa dicitur in verbo videri. Haec igitur doctrina in vniuersum mihi non probatur: commenti tium enim mihi videtur, tot modos cognitionis comminisci: cum ex vi illuminationis & locutionis solum possit in Angelo illuminato generari assensus quidam credulitatis: neque aliud puto esse, cognoscere rem in mente Angeli illuminantis, quam ipsam audire. Porro licet hae duae cogitationes diuersae essent, non videretur in doctrina Scoti ponenda alia cognitio rerum in verbo quia, vt supra retulimus, visionem in verbo ille appellat cogitationem rerum existentem in intellectu vidente Deum, talis autem esset auditio. Denique quomodocumque Scotus dicat, auditionem contingere: etiamsi Angelus inferior postea rem illam intelligat & cognoscat in mente superioris Angeli loquentis, nihilominus illa cogitatio in mente alterius non potest excedere limites credulitatis. Quare neque ex illa secunda cognitione alia deinde superior, quam ipse vocauit visionem in verbo, oriri potest.

Tertio denique nota, inter daemones secundum suam naturam consideratos virtutem esse vt superior inferiorem illuminare possit explicando illi & diuidendo conceptum & intelligentiam quam habet, sicut optime docet S. Docto infra quaest. 109. artic. 3. Ratio vero est manifestaquia daemones superiores habent eam naturalem ingenij perspicacitatem, qua id praestare possint. Ceterum quia omnis illuminatio ordinatur ad Deum, hoc est fit de mysteriis a Deo reuelatis: & haec non reuelat Deus daemonibus: ideo negat S. Thomas vnum daemonem illuminari ab alio¬

Hactenus diximus, quo pacto per illuminationem vnus Angelus possit intellectum alterius aliquid diceremus: quia tamen, omnes absque controuersia fatentur, voluntatem a solo Deo moueri posse: ab Angelo vero, vel daemone sola imaginationis immutatione, ideo de hac re amplius disserendum non est. Quo autem modo imaginatio, vel creatura corporalis ab Angelis virture natiua moueri possit, sequenti disputat. patebit.

CAPVT I Materiam non obedire Angelo ad formam substantiale communis est omnium opinio.

TRia sunt nobis in hac controuersia examinanda. Primum est circa formam substantia lem. Secundum circa accidentariam, in quacunque natura. Tertium est circa imaginationem hominis, & animantium, circa primum vero consors est Scholasticorum sententia asserentium; materiam non obedire Angelo ad formam substantialem, hoc est, non posse ab Angelo infundi aut produci formam substantialem in aliqua materia Ita expresse docent S. Thom. infraq. 110. art. 2. Bona uent. in 2. dist. 8. 1. parte art. 2. qu. 2. Albert. dist. 7. art. 8. in corpore ad 3. Durand. qu. 4. Aegidius qu. 3. art. 1. Ricard. art. 4. q. 1. Scotus d. 8. q. vnica. In ista quaestione, ante me dium illius Thom. de Argent. q. 1. art. 2. Basselis quaest. vnica §. Quantum ad primam. Ferrar. 3. contragent. capit. 103 addit Albertus, ea quae fiunt ex putredine terrae. & sponte generantur, fieri non posse ab Angelo, nisi natura ipsa adiuuet. Fuit etiam expressasententia Aug. 3. de Trin. cap. 8. quem citat S. Thom. in Argument. Sed contra, vbi comparat Augustinus Angelos agricolis, qui plantis non tribuunt incrementum, sed solum seminant, aut alia, quae necessaria sunt, applicant. Neque obstat quod Augustinus ibidem etiam hominem in generatione hominis comparat Agricolae; non enim ideo comparat, quia in omnibus eodem modo se habeat: sed quia semel deciso semine, iam amplius nihil operatur circa genitum, sicut nec agricola circa plantas: sed eatenus dicitur operari quatenus pars ab eo decisa operatur. Deus autem multo excellentiori ratione res omnes producit, quia in omnibus actu operatur. Adde et iam Ambrosium in libr. 1. de fide contra Arianos capit. 8 vbi asserit, ab Angelus, dum assumunt corpora, in quibus apparent, non mutari sub¬ stantiam. Est enim veritas haec definita in ConciliBracha. primo can. 12. quoad plasmationem, & conceptionem hominis: dicitur enim. Si quis plasmationem humani corporis diaboli dicit esse figmentum, & conceptiones in vteris matium operibus dicit daemonum figurari, proptequod resurrectionem carnis non credit, sicut Manichaeus & Priscillianus dixerunt, Anathema sit. Sed in vniuersum can. 8. his verbis videtur definita, Si quis credit quod aliquantas naturas diabolis in mundo fecerit: tonitrua & fulgura, & tempestates, & siccitates ipse diabolus authori tate sua faciat, sicut Priscillianus dixit anathema sit. Ceterum in reddenda ratione huius conclusionis variant Scholastici inter se, vt sequent. c. videbimus

CAPVT II. Praecedens sententia ratione confirmatur.

SAnctus Thomas, Aegidius. Bonau. Ricardus, Thom. d. Argent. & Ferrar. ratione quadam desumpta ex Aristot. 7. Metaph. capit. 7. 8. & 9. text. 26. & 27. & 32. communem sententiam sic probant: Id quod proprie producitur generatione, non est formased compositum, praesertim vero generatione substantiali: nam & Aristot. de gen ratione quoque accidentis loquitur: atqui genitum & productum simile est producenti, & generanti ergo generans debet esse compositum ex materia & forma. Hac ratione vsus est Aristot. contra Platonem, vt pro baret, non esse ideas a materia separatas, quae es sent causa rerum inferiorum, quae generantur: sed id, quod generat, debere esse concretum materia & simile producto, saltem sub genere aliquo, sicut equus est similis mulo, quem gignit. Eadem etiam ratione satis efficaciter videtur probari, Angelum non posse esse causam alicuius formae in materia, quia ipse ex materia compositus non est.

Hanc tamen rationem impugnat Durand. hoc modo: vt aliquod agens producant rem aliquam, non opus est, cum passo & cum effectu in omnibus conuenire, sed tantum in forma: nam coelum illuminat haec inferiora, & non conuenit cum illis in materia: aut quia materiam non habet, vt puta uit commentator, quem etiam sequitur Durand aut quia materia coeli est alterius rationis, quam materia horum inferiorum: nec solum coelum ratione formae accidentariae, quam habet, nempe ratione lucis, producit lucem in haec inferiora: verum etiam cum habeat formam substantialem diuersae omnino rationis ab his inferioribus, pro ducit in eis varias formas substantiales. Huic tamen rationi Durandi respondere quis posset, coelum assimilari effectibus, quos producit in haec inferiora, non in specie, nec in genere proximo, sed in remoto, eo quod tam coelum, quam haec inferiora, constat ex materia, & forma. Et haec solutio in doctrina Aristot. locum habet, quia reuera putauit, coelum compositum esse ex materia & forma.

Efficacius tamen argumentum contra rationem S. Thomae, Aegidij, & aliorum fieri potest hoc pacto: Deus est forma per se subsistens sine materia, nec communicat cum his inferioribus in materia, aut in compositione, sed plusquam genere distat ab eis nihilominus omnia haec inferiora producit: ergo maior illa propositio vera non est. Responderet fortassis Aristoteles nullam substantiam ompositam ex materia, a Deo proxime produci; putauit enim res aeternas suapte natura aeternas esse, atque generari & corrumpi non posse, vt docuit i.de coelo, cap. 10. 11. & 12. tametsi cap. 9. concedat, a prima intelligentia ceteras habere esse, & viuere: sic igitur fortassis existimaret Aristot. nullam substantiam non compositam, ex materia, & forma, a Deo produci. Ceterum cum in vera philophia ratio ipsa oppositum demonstret, nempe omnia a Deo solo, aut ab ipso cum causis creatis actu produci, vt 12. qu. 79. art. I. & 2. fusius ostendemus. Argumentum superius factum in sua adhuc vi, & robore manet.

Alia vero ratione praedictam opinionem confirmat Durandus, quae mea quidem sententia, illam efficaciter probat in hunc modum. Ex formis, quae sunt in materia, sola est anima rationalis, quae non educatur de potentia illius, & quae sola a Deo cretur: aliae vero omnes formae tam animalium, quam viuentium, & inanimatorum, sufficienter producuntur a secunda causa composita ex materia, vt experimento constat: ita vt si quando contingat, aliquid ex terrasponte generari, illud fiat a Sole, & ab aliis causis materialibus, adinuante Deo ergo Angelus frustra constitueretur causa earumdem rerum: Deus enim, & natura nihil faciunt frustra. Aliam quoque rationem affert Bassolis, quae talis est: si Angelus produceres aliquam formam substantialem, non produceret eam per suam naturam & substantiam, sed per voluntatis affectum & actum intellectus: nam si per substanstantiam suam produceret, & inquantum est, semper & necessario produceret, quod tamen constat esse falsum: per voluntatem autem, & intellectum non potest substantiam producere: quia voluntas, quae deberet esse principium formale, est accidens quoddam; nullum vero accidens potest esse principium formale producendi substantiam: ergo Angelus non potest mouere materiam ad formam substantialem.

Postrema denique ratio est, si ob aliquam causam diceremus, Angelo obedire materiam ad formam substantialem, esset quia est nobilioris & perfectoris naturae: hac autem ratione nostra anima posset esse causa, vt solo nutu suae voluntatis formam substantialem produceret, quod esse falsum manifeste constat: nam anima nostra perfectior est quatumque forma materiali, haec autem ratio eodem modo probat de anima nostra coniuncta, sicut etiam de separata, ergo si aliquando contingat opera daemones homines, aut animalia, vel aliud simile generari, dicendum est, id non fieri propria daemonis virtute effectrice earum formarum, sed applicatione seminis, vel alterius occultae causae, quod per solum motum Angelus efficere potest

CAPVT III. Quam formam accidentalem Angelus possit in materia producere.

OPinio fuit Auicennae, vt refert S. Thomas 3. contra gentes, capit. 103. posse corpoream naturam ab Angelo immutari ad formam accidentariam, praeter motum secundum locum, vt ad calorem, & aliam similem qualitatem, non tantum applicando causam agentem passo, verum etiam propria virtute ipsius Angeli proxime operante. Probauit autem eam, quia sicut fascinatiofit virtute sola imaginationis fascinantis, fascinatione autem fit mutatio qualitatum, ita eodem pacto sola cognitio, & voluntas Angelo poterit esse causa alicuius formae accidentariae in materia Communis tamen sententia Scholasticorum est non posse naturam corpoream ad formam aliquam accidentariam, praeter motum secundum locum, ab Angelo moueri. Ita docent expresse eallegatis Doctoribus S. Them. artic. illo 3. Ricard. At gentin. & Ferrar. Bonauen. in art. citato, in solutione 3. Durand. quaest. allegata ad 1. Posse autem ab Angelis corpora secundum locum moueri compertum omnibus est, etiam Scriptura, in qua saepe dicitur, homines ab Angelis, vel a daemonibus delatos in varia loca, imo & ipse Christus passus est assum in pinnaculum templi. Quare vero Angeli nequeant mouere materiam ad formam aliquam accidentariam, praeter motum secundum locum, non video a Doctoribus allegatis probari: forsan eandem esse putarunt rationem, ob quam non possit mouere Angelus ad formam substantialem, atque ad formam accidentariam, de qua satis super que cap. praeced. dictum est. Ego vero existimo eam esse rationem vniuersalem; quia si aliqua de causa posset Angelus mouere ad formam accidentariam, maxime esset, quia multo excellentior illa est: nullam enim aliam rationem, aut causam habemus, vt id asseramus: atqui eadem ratione dicere deberemus, posse ab anima rationali corpus quodlibet moueri ad quamlibet formam accidentariam, quod tamen experimento constat esse falsum: ergo illa sola ratione non debemus id Angelis tribuere.

Hinc sequitur primum, non posse ab Angelo produci lucem, neque speciem aliquam sensibi lem, nisi applicatione luminosi corporis aut obiecti sensibilis: similiter producere nequit Angelus formam, nisi medio motu verberationis in aëre, quae est propria causa illius. Ceterum praeter haec accidentia sunt aliae formae accidentariae, quae sunt dispositiones formarum substantialium, aut ipsas formas substantiales consequuntur: & haec accidentia eadem omnino ratione ab Angelo nequeunt produci, qua etiam ipsae formae substantiales fieri non possunt.

Deinde colligitur, non solum posse ab Angele imprimi motum secundum locum, verum etiam impetum, qui est qualitas quaedam, qua fit motus, aut impeditur: hoc autem mihi suadeo non ex motu qui fit ab Angelo, hic enim sine impetu aliquo prius impresso posset a nobis facile intelligi, sed eo quod detinet corpus graue, ne moueatur, nam & lapidem suspensum in medio aëre potest detinere, & corpus graue non solum terrae innirum mouere, sicut globum super terram, sed et iam eleuatum, quo genere motus necesse est lapidem mouere versus vnam partem, & sustinere ne descendat, sicut cum Angelus deducebat Abacuc, esse autem necessarium impetum impressum sine motu, vt lapis, vel corpus graue detineatur in medio aëre, hac efficaci ratione monstrari potest, Nam quamuis Deus solo nutu suae voluntatis, possit detinere lapidem, subtrahens solum suum concursum, qui est necessarius ad motum, tamen Angelus hoc modo corpus detinere nequit, quia concursus Angeli vt corpus moueatur necessarius non est, ac proinde etiamsi Angelus non velit concurrere, non propterea motus lapidis impedietur. Superest igitur, vt solum detinere possiimprimendo aliquid aliud contrarium motui, quo motus impediatur. Quare falsa est eorum senten¬ tia, qui asserunt, posse corpus ab Angelo in medio aere detineri, nulla corpori facta impressione neque enim Angelus detinere potest cocursu suo denegato, vt probauimus: neque apprehendens illum manu vt manifestum est: quomodo igitur suspensum in aëre, nulli innixum, & a nullo corpore pendens detinebit.

Postremo de potentia & facultate motrice Augeli contra Caiet, supra qui 54. art. 5. obseruandum est, falsam esse ipsius sententiam, cum asserit, hanc facultatem motricem, esse quid distinctum ab intellectu, & voluntate: ita vt in Angelis sit facultas exequens, eo modo, quo in nobis est distincta ab intellectu, & voluntate: potius emi existimare debemus hanc facultatem nihil aliud esse, quam intellectum, & voluntatem in actu? quia Angelus intelligendo, & volendo mouet, nec vllo alio indiget ad effectum. Idem de omnipotentia Dei dixi supra disp. 101. cap. 3. videlicet nihil aliud in De esse, etiam secundum rationem, quam intellectum, & voluntatem in actu. In qua sententia nobiscum conuenit Caietanus: cum tamen vt suis principiis conuenienter loqueretur, eo modo, quo in Angelis, hanc potentiam ab intellectu, & voluntate saltem secundum rationem, in Deo etiam d stinguere deberet. Authores vero, qui illam nostraui sententiam de potentia Dei docuerunt, in eo capite commemorauimus.

CAPVT IV. Quid possit angelus, aut demon in nostram imaginationem.

CVm mirabiles experiamur effectus in homine, commotione imaginationis a daemone fieri: reliquum est, vt de virture, quam habet daemon supra illam, aliquid dicamus: in quare fuit sententia Alexandr. 2 parte, quaestione 40. membro 4. qui docuit, non tantum posse commoueri spiritus animales in homine virtute daemonis, aut Angeli, ratione cuius motus commoueantur phantasmata: sed etiam posse ipsa phantasmata ab Angelo produci, & imaginationi nostrae infundi, non aliter, quam ab ipsis rebus sensibilibus: hanc vero opinionem nulla ratione ipse confirmat.

Verior tamen sententia est aliorum, qui docent, non posse ab Angelo imaginationem nostram aliter immutari, quam per commotionem spirituum animalium: ita affirmant S. Thomas infra qu. 111. art. 3. Caiet & Thommistae ibid. Bonauen. in 2. d. 8. i. par. art. 143. Thom. de Argentin. qu. 1. ait. 3. De rand q. 4. Ricar. in 2. d. 10. art. 2. q. 2. Aegidius quodlib. c. qu. 16. non posse autem ab Al gelo in nobis phantasmata produci, eadem ratione probari debet, qua superius ostendimus non posse ab Angelo produci formam aliquam accidentariam in materia: sola autem commotione spirituum animalium posse in nobis excitari imaginationem, docet expresse Aristot. libr. de in somniis, capit. 3. ante medium: inquit enim, descendente multo sanguine ad principium sensitinum, simul excitari motiones sensibilium: appellat autem principium sensitiuum sensum communem, quem putauit esse eandem facultatem secundum rem cum imaginatione, vt multis rationibus philosophicis 2. de anima quondam ego probaui. In febricitantibus quoque fieri plures apparitiones ex commotione spirituum, paulo ante idem Arist. docuerat, Cum igitur daemones vel applicando causas agentes, quarum naturam probe norunt, vel motu se¬ cundum locum excitare valeant in nobis spiritus animales, efficere quoque possunt varias rerum apparitiones, & cogitationes: quare, vt recte admonet Bonauen. daemones non possunt in nobis excitate cogitationes, etiam hoc modo, nisi earum rerum, quarum habemus similitudines, ita tamen vt ex illis varia componamus: ergo coecus qui nunquam vidit colores, & lucem, nunquam excitari poterit, vt de luce, & de colore cogitet. An vero species ipsae, & phantasmata sint, vt subiecto, in spiritibus, qui excitantur, vel in alia parte organiex qua moueri non possint, certum non est. Experimento vero compertum habeo, hac sola commotione spirituum & sanguinis varias in nobis excitari cogitationes, vt dixit Aristoteles.

Ceterum circa hanc phantasmatum commotionem varia etiam docent authores. Primo qui dem Ricardus loco citato inquit, per huiusmodi motum spirituum fieri etiam, vt interdum res inter se parum distantes, appareant maxime distantes, quia distantia ipsa phantasmatum, quam efficit in nobis commotio spirituum, facit etiam apparere res, quas repraesentant distantes: hanc tamen sententiam impugnat Scotus in 2. d. 11. quaest. vnica, §. De secundo, quia motus spirituum non facimoueri phantasmata: id quod probabile videtur, si phantasma non est in ipsis spiritibus: sic enim non sequitur, phantasma moueri motis spiritibus. Verum cum necessario dicendum sit phantasmata in cerebro ipso esse, cuius substantia fluida est & spiritibus motis facile moueri potest, etiam si semel asseramus non esse in ipsis spiritibus, es ficitur quoque, vt phantasmata simul cum substantia cerebri moueantur. Facilius tamen refellpotest sententia Ricardi: quia distantia, quam spe cies & phantasmata in se habent, non repraesentadistantiam rerum: ex eo igitur non apparent redistantes, quia phantasmata distent: sed cum distantia nihil aliud sit, quam spatium aliquod corporis interiecti, sequitur, tunc res cum distantia maiori apparere, quando phantasma aliud simumouet repraesentans corpus aliquod interiectum.

Secundo putat Aegidius, phantasmata ab Angelo taliter commota excellentiori modo operari in intellectum, quam antea, id quod nescio qua ratione probari possit.

Tertio docet Thomas de Argentina posse moueri intellectum nostrum ab Angelo mota imaginatione, ita vt solum id faciat excitando species quasi sopitas, & ipsas inter se ordinando. Verum cum Angelus solum possit mouere substantiam, & humores corporis secundum locum: ego non video, quomodo possit excitate species, vel ipsas ordinare alio modo, quam motu substantiae cerebri, in qua species resident.

Quarto asserit Bonau. in 2. d. 8. 2. part. 1. qu. 4. ad vltim. probabilius sibi videri, non posse hominem induci ab Angelo malo, vt cogitet de re mala, mota illius imaginatione, nisi homo otiosus sit. Quia de causa multi, quos referemus I, 2. quaest. 74. art. 6. & 7. existimarunt, primos motus appetitus prouenientes ex sola cogitatione absque vlla corporea perturbatione, esse peccata venialia. Omissa tamen hac opinione de peccatis, de qua eo loco disseremus, ego non video, quare non possit a daemone imaginatio hominis ita moueri, vt, velit, dolit, cogitatio insurgat in imaginatione, relicta priori, qua homo erat occupatus: quia posset est vehementior motus ille insurgens, quam prior.

Porro quaerit Scotus loco citato, vtrum Angelus possit transferre phantasmata vnius hominis in alterum, translato etiam spiritu & humore, in quo residet phantasma, an non disputans autem pro vtraque parte, inquit, neutram probari, aut ostendi posse. Ego vero existimo non posse moueri, quia phantasma est in organo: organum autem secundum quamlibet sui partem viuit, ac proinde ex vno in aliud viuens moueri non potest, tametsi in eodem homine aliquantulum possit agitari.