CAPUT VII.

Quidam autem eorum qui diffiniunt animam per motivum esse, dicunt eam movere corpus in quo est localiter in eo quod ipsa localiter movetur, ut Democritus qui dicit similem causam esse motus animati corporis, qualem dixit Philippus quidam Didascalus sive doctor comoediarum. Dicebat enim comicos convocare in villis homines ad carmina audienda, per hoc quod fierent imagines deorum mobiles, propter quarum spectaculum homines confluerent, referens Daedalum antiquitus fecisse ligneam imaginem Minervae, mobilem in omnibus membris, ita quod videbatur cantare per motum linguae et tripudiare. Causa autem motus fuit, quia in concavo imaginis fuerunt infixa organa in argento vivo, et ad motum illius moveri videbant, sicut adhuc in cellis et imaginibus: pedes etiam stabant super rotulas parvulas, in quibus arcus concavi fuerunt et distincti per cellulas: et cum argentum vivum descendebat in anteriori arcu per cellulas, tunc posterior arcus elevabatur et convertebatur tota: et tunc imago movebatur de loco ad locum: quia necesse habuit, quod ad eamdem partem moveretur ad quam movebatur fusile sive argentum vivum. Et similem causam motus animalium ponit Democritus. Dicit enim quod indivisibiles sphaerae in se moventur, eo quod aptae natae sunt non manere sive quiescere propter causam superius inductam: et cum sic moventur sphaerae illae, tunc trahunt secum et movent totum corpus in eamdem partem, ad quam ipsae moventur. Et hoc leve est destruere. Primo enim quaeremus a Democrito, quae sit causa quod quiescunt animalia quando volunt: hujus enim causa non est sphaera indivisibilis quae nunquam quiescere potest. Constat autem quod idem causa processivi motus et quietis in animalibus. Qualiter enim indivisibilis sphaera faciat quietem, vel difficile vel impossibile est dicere Democrito: difficile quidem si fingat constrictionem atomorum facere quietem, quando sunt in pleno: impossibile autem, si nunc velit adaptare causam: Democritus enim in pleno dixit has sphaeras quiescere, et in vacuo moveri. Universaliter autem loquendo ex his quae apparent ad sensum, non ex tali causa causatur animalium motus processivus quasi sit ex necessitate alicujus quod quiescere non potest, sed potius ex voluntate libera et intellectu causatur, quae non necessario movent, sed quando volunt.

Eodem autem modo et Timaeus philosogizat, volens reddere causam naturalem quare anima movet corpus, et osten dit causam ex necessitate moventem et non ex voluntate. Dicit enim quod in eo movet corpus in quo ipsa in seipsa movetur. Ipsam autem in seipsa dicit necessario moveri. Movet autem corpus, quia complexa ad ipsum sicut forma incorporata corpori et connexa eidem secundum omnes vires suas: dicit enim Plato quod anima constituitur ex harmonicis numeris, et dispartitur per numeros in partes corporis, quos numeros vocat Plato elementa: et ideo dicit eam componi ex elementis sive constitui, hoc est, ex primis numeris elementalium. Constituitur autem sic ex elementis, quatenus habeat sensum et potentiam cognoscitivam omnium ex numeris harmonialiter componentibus eam: quia, sicut diximus superius, nisi componeretur ex numeris primordialibus, non cognosceret omnia: quia non esset in potentia respectu omnium, nisi talem haberet harmoniam, quod esset tertii ordinis: quia tunc ex illuminatione fluente percipit causam primam et intelligentias quae praecedunt eam in ordine naturae, et sequentia percipit ex capacitate potentiae, quae est ante formam corporalem: et per hos numeros fert totum mundum quasi in seipsa, eo quod habet motus consonantes ad principales partes mundi. Dixit enim Plato, quod Deus deorum opifex deorum omnium, primo fecit orbem rectum, quando dedit ei naturam ignis qui est rectarum dimensionum et recti motus, sicut diximus in secundo Coeli et Mundi et in primo. Deinde ut ordinate et aequaliter accederet et recederet causando generationem et corruptionem reflexit rectitudinem dimensionum ejus in circulum: eo quod rectum cum sit unius simplicis formae, principium est lineae circularis quae est duarum formarum, quarum una est concavitas, et alia convexitas. Habita autem figura et motu circularibus, non fuit sufficientia in motu circulari qui est super polos mundi ab Oriente in Occidentem, et per Occidens regyrando in Oriens: quoniam uno modo se habens non acce dit et recedit, sed oritur et occidit super easdem partes eodem modo. Sic in diversis locis non diversa causarentur: propter quod dixit Plato, quod circulum unum Deus deorum dominus divisit in duos circulos dupliciter coordinatos, quorum unus est aequinoctialis, qui movetur super polos mundi, faciens motum diurnum, qui est motus orbis primi. Secundus autem est circulus signorum, qui habet polos proprios mobiles in duobus parallelis, quorum unus est Aquilonaris poli, et alter Meridionalis, super cujus polos omnes stellae moventur: et isti circuli sunt rerum coordinati: quia unus facit longitudinem in omnibus his quae generantur ab orbe, alter autem latitudinem: et motus qui est super polos ejus, est a Meridie in Aquilonem et e converso inter duos solstitiales circulos. Alterum autem illorum circulorum, qui est circulus signorum, divisit in septem circulos planetarum, hoc est, Saturni, Jovis, Martis, Solis, Mercurii, Veneris, et Lunae, quorum omnium motus est a Meridie in Septentrionem super polos orbis signorum: et hos motus dixit et bene principia omnium motuum naturalium: animam autem posuit, sicut superius diximus, in confinio aeternitatis et temporis, et praecipue animam mundi, cujus particulares animae sunt tanquam imagines: et ideo dixit etiam in anima secundum naturam esse aspectum rectum, eo quod cognoscendo egreditur directe super rerum rationes et numeros, quibus ipsae res constituuntur. Hunc autem aspectum reflexit in motibus animae in circulum: quia anima a se incipit, ut dicebat, habens in se omnium rerum rationes, et quae excitatae a rebus extra efficiuntur principium scientia: et ideo dixit Plato, quod cum anima progreditur recte in res extra, reflectitur cognitio rerum in seipsa: quoniam in se cognoscit eorum quae sunt rationes, et recordatur. Dicit enim Boetius in Consolatione philosophiae, quod si Platonis musa personat verum, quod quisque dixit immemor recordatur: et sic per reflexionem recti in circulum causatur in anima veritas intellectus. In superioribus autem sunt duo ordines motuum et motorum in genere. Unus quidem primus motus et motor, qui est aplanes vocatus, quasi sine errore existens: et rectus, qui est motus diurnus. Alter autem motus est sive ordo intelligentiae secundi ordinis, et motus latitudinis zodiaci, qui dicitur motus planes, quasi erraticus: quia in eo sunt digressiones multae diversorum planetarum: et sic etiam est in anima, in qua movet semper intellectus recte et sine errore. Phantasia autem et concupiscentia et recte et non recte, sicut probabitur in sequentibus: et ideo in anima dixit esse duos primos circulos sicut in coelo, et duos primos motus. Alterum autem dixit in septem dividi, qui est sub phantasmatibus, et mole carnis praegravatur: unde dicit animam in sphaera Saturni accipere memoriam longam, et in sphaera Jovis accipere ratiocinationem probabilium sive opinionem, in sphaera autem Martis irascibilitatem, et in sphaera Solis sensibilium illustrationem, in sphaera autem Mercurii aestimationem nocivi et convenientis, et in sphaera Veneris concupiscibilitatem, et in sphaera Lunae motus quos movet in sequendo naturam corporis, ut attrahendo, nutriendo, augendo, et generando. Omnes enim isti septem gyrovagi quasi sunt motus aliquando recti, aliquando non recti, et omnes in circulum reflectuntur incipiendo ab anima, et in animam terminari: quoniam Plato dixit quod omnium species sunt in anima, quod non nisi excitatur a rebus extra. Dicebat etiam animas ab inito factas in generibus et in comparibus stellis, et quando descendunt, tunc per incorporeum descendunt, et in orbe quidem sunt rectorum motuum, et in descendu descensu per orbes planetarum accipiunt vires et motus quos diximus, et paulatim usque ad onus carnis deprimuntur: et ibi inebriatae cratere lacteo, qui est dulcedo carnis, quasi carnales efficiuntur, et obliviscuntur superioris harmoniae, cujus tamen simi litudinem et species in se habent. Quando autem excitatae redeunt in corpore ad proprium bonum et innatum sibi secundum scientias et virtutes, tunc reascendunt per geminas ad stellas compares. Si autem sunt mali meriti, in secunda transcorporatione efficiuntur ferae, vel bestiae aliae moribus eorum congruentes: et de hoc alibi in numeris nostris locuti sumus. Dicebat autem omnia haec Plato, tanquam coeli motus essent animae motus, et e converso.

Nos autem disputantes contra haec quae dicta sunt, primo dicimus quod non bene contingit dicere, quod anima sit magnitudo vel virtus in corpore quod magnitudinem habet existens: et hoc tamen sequitur ex dictis Platonis, ubi dicit quod anima secundum harmonicos numeros aptata est corpori. Si enim connaturalis est corpori sicut visus oculo, vel quantitas magnitudini, oportet quod aut sit magnitudo vel virtus aliqua in magnitudine existens. Dico autem quod hoc non bene dicitur, et tamen dicitur. Plato enim vult quod anima hujus omnis mundi talis sit, sicut est anima illa quae aliquando, hoc est, in quibusdam vocatur intellectus: dixit enim animam mundi esse intellectualem. Causa autem quare hoc a Platone dicatur, est quia intellectualis anima non est ut anima sensibilis vel desiderativa, et non possunt eis aliqualiter aptari proprietates circuli: quia non revertuntur supra se sicut intellectualis anima quae incipit a se quaerendo de intelligibili, et reflectitur supra se, quando non invenit ipsum: nec est anima sicut haec sensibilis terra quae non habet nisi motum rectum per distantiam sui a coelo. Sed anima intellectualis est imago aeternitatis, et quodammodo causa temporis: et ideo superiorum motus inveniuntur potius in ea quam in alia, quia ipsa est quasi quoddam principium naturae: et ideo motus primi in natura in ea inve niuntur. Sed contra hoc obviantes dicimus, quod si tales sunt motus intellectus, tunc sunt motus intellectus corporales: et sequitur quod ipse intellectus aut sit corpus, aut virtus in corpore, quae non explet motus suos nisi per corpus: quia circulatio forma est corporalis actus, et actus corporalis est alicujus operantis virtutis corporeae.

Dicamus igitur, quod si intellectus debet habere continuitatem, quod rationabile est quod habeat continuitatem talem qualem habet operatio ejus, quae vocatur intelligentia sive intelligere. Similiter autem et ipsa actio intellectus sive intelligere, rationabile est quod habeat formam eorum quae intelliguntur, quae vocantur intelligentia sive intellectiva vel intellecta: eo quod actus sunt praevii potentiis secundum rationem et objecta actibus. Sunt autem intellecta consequenter et non continua, et sunt magis similia numero quam continuo: ergo et intellectus non est sic continuus ut circulus: sed oportet ut aut sit impartibile, aut non continuum, sicut magnitudo sive quantitas est continua. Si enim detur quod intellectus est magnitudo quaedam continua, tunc quaeratur a Platone, qualiter possit intelligere magnitudinem mathematicam, vel aliam quamcumque quantitatem continuam: aut enim intelligit eam accipiendo totam simul, aut accipiendo partes, et si intelligit accipiendo partes, aut hoc est ita quod accipiat partes indivisibiles quae sunt puncta, si tamen puncta oportet partes vocare, quia de hoc non facimus modo mentionem aliquam, eo quod ab adversariis supponitur puncta partes esse, ex quibus componitur magnitudo, quia hoc ipsi asserebant: aut accipit partes divisibiles, quae sunt verae partes magnitudinis. Quocumque autem istorum modorum fiat acceptio intellectus, non est nisi tactus quidam quo magnitudo quae est intellectus tangit magnitudinem quae intelligitur quando simul sunt in ultimis. Et siquidem intellectus accipiendo magnitudinem intellectam, tangit puncta ipsius, cum puncta sint infinita, in qualibet magnitudine infinita tangendo quodlibet non contingat pertransire tangentem, et sequitur quod intellectus nunquam finiet quantumcumque parvam magnitudinem intelligendo quam scimus esse finitam. Si autem tangit secundum partes quae magnitudinem habent, hoc dupliciter potest fieri: aut enim illae sunt aliquotae partes quae numerant totum, ut decem decimae, vel duae mediae, vel quatuor quartae, et sic de aliis: aut non sunt aliquotae, et sic non numerant totum. Et si tangit aliquotas intelligendo magnitudinem, tunc multoties intelligendo tangit idem. Si autem intelligendo tangit eas quae non sunt aliquotae, cum tales infinitae sint in qualibet magnitudine, oportet intellectum intelligendo infinities tangere idem: licet enim tangat diversas partes in numero, ipsae tamen omnes sunt idem ratione et intellectu: quia omnes sunt unius speciei et formae secundum quod sunt partes continui. Haec autem omnia falsa esse experimur in intellectibus nostris: quia videmus quod quando intellectus noster intelligit magnitudinem aliquam, intellectus noster non tangit eam prout intelligitur, nisi semel. Si autem dicat aliquis, quod quia omnes partes magnitudinis intellectae sunt unius rationis, ideo sufficiens est unamquamque tangere partem, et non oportet ipsum tangere alias, quia omnes intelligit per illam quamcumque tangit: tunc quaeramus quare secundum hoc oportet ipsum esse sicut circulum aut etiam omnino, sive etiam universaliter esse alicujus magnitudinis: quia si forma circuli bene tangeret partem illam, et sine magnitudine existens, bene esset acceptivus speciei magnitudinis, sicut et in veritate modo est.

Redeamus autem ad partes primae divisionis, et dicamus quod circularis intellectus non tangit intellectam magnitudinem secundum partes, sed necessarium est ut totus totum tangat: et cum totum non sit extra partes suas secundum quod tangitur, non potest tangi totum, nisi secundum partes et in partibus suis omnibus: et tunc quaeramus sicut prius, quis erit partium tactus, quando sicut totum tangit intelligendo circularis noster intellectus ? Si autem forte dicat quis, quod intellectus noster non est circulus, neque circularis formae: contra hoc est, quia in veritate oportet quod intellectus sit hic circulus de quo diximus. Jam enim scitum est, quod actio et motus intellectus est intelligentia sive intelligere, et intelligentia est circulatio, ut dicit Plato, sive motus circuli; ergo oportet quod intellectus sit circulus: motus enim circuli circulatio est, et motus intellectus intelligentia est. Sicut igitur se habet motus ad motum, ita mobile ad mobile: sed dicit Plato intelligentiam esse circulationem: ergo necesse habet dicere intellectum esse circulum. Si autem hoc concedatur, oportet quod intelligentia intellectus semper aliquid intelligat idem, et continue reflectatur super illud; et hoc oportet propter illud, quod noster intellectus dicitur esse sicut perpetua circulatio, quae semper in idem revertitur. Et hoc quidem falsissimum est, quia nulla intelligentia est circularis. Si enim esset aliqua circularis, oporteret quod esset aut practica quae est sicut artes mechanicae, quae ratiocinantur de operibus: aut speculativae, quarum finis est veritas scita: et nos videmus quod omnes practicae directe vadunt ad finem suum, qui est id quod operatum et constitutum est per artem, sicut domus, aut lectus: et non revertuntur. Speculativae vero terminantur rationibus diffinitionum, quae sunt principia in ipsis, et procedunt directe ad conclusionem. Ratio enim omnis quae certa est, aut est incomplexi, aut complexi. Et si est qui dem incomplexi, per ipsam habemus scientiam quidditatis rerum quae vocatur scientia quid: et illa est diffinitio. Si autem esse complexi, per ipsam acquirimus scientiam propter quid aliquid inest subjecto: et haec est demonstratio. Et in scientiis intellectivis non habemus aliud, quia probabilium est opinio, et non intellectus: demonstrationes autem sunt finitae, quia sunt a principio quod est causa dicens propter quid, quae est medius terminus in eis: et finem habent determinatum ad quem procedunt, qui est aut conclusio, aut syllogismus. Si enim concludantur ultimae conclusiones, tunc est status in eis. Si autem non concludantur illae, tunc conclusio sumetur in alio syllogismo pro propositione, et adjungetur aliud medium et alia major extremitas, et concludetur alia conclusio: et ideo non revertuntur in idem omnino a quo inceperunt, sicut facit circulatio circuli. Accipiunt enim semper medium aliud, et ultimam extremitatem aliam, et procedunt ad finem determinatum. Ultimum autem est extremitas, quia extremum et ultimum sunt idem: et sic ab hoc procedit in finem quo erit status. Circulatio autem reflectit se in principium unde incepit. Diffinitiones autem omnes quibus nos scimus quid est res, sunt finitae, quia diffinientia in generibus primis stant: eo quod extra genus primum nihil univocum invenitur quod in diffinitione possit poni: ergo intellectus non est circulus. Amplius cum circulatio sit circuli revolutio, quae multoties fit, sicut revolutio coeli, tunc multoties intelligit idem, et deveniet ab eodem in idem intelligendo. Cum autem id a quo procedit intellectus, sit motum per se: id autem in quod procedit, non sit motum per se, erit idem motum per se, et non motum per se: et sic contradictoria de eodem verificantur.

Si autem forte aliquis dixerit quod Plato non loquitur secundum veritatem, sed secundum metaphoram, et assimilavit intellectum motui circuli: est quidem hoc peccatum in problematibus, quia contra metaphoras non contingit uti rationibus obviantis. Tamen si neque fiat vis hoc modo, peccatum adhuc est: quia intellectus magis assimilatur quieti quam motui: et similiter est de syllogismo. Diximus in V Physicorum, quod si nos consideremus id in quo quiescitur, tunc id est forma quae intenditur per motum totum, et est perfecta, cum motus sit actus imperfectus. Intelligere autem non est imperfectus actus, sed perfectus: et similiter syllogismus: et ideo ei in quo quiescitur a motu, magis assimilatur. Nihil enim perfectius est in anima quam intelligere secundum actum, et considerare per syllogismum: quoniam hoc est perfectius quam potentia intelligens, et quam habitu intelligens: et ideo illa operatio beatitudinis pars est, et optimum animae intellectivae, admirabiles habens delectationes, quibus nihil est contrarium. Et ideo etiam diximus in VII Physicorum, quod in sedendo et quiescendo fit anima sciens et prudens.

Si autem forte aliquis dicat, quod intellectus est numerus complexus corpori et non corpus, tunc sequitur ad minus quod sit virtus operans in corpore, sicut visus in oculo: quia virtus complexa ad corpus et proportionata, est sic corpori immixta, quod non operatur sine ipso: eo quod ipsa virtus est actus corporis vel partis ejus: et tunc intelligere non est beatitudo et felicitas: quia id non est leve, sed est quasi motum ex obligatione corporis in quo non est aliquid beatitudinis. Naturae autem est intelligere si intellectus est virtus complexa ad corpus. Si enim motus ejus qui est intelligentia vel intelligere est extra naturam intellectus, et est a corpore in quo est, tunc laborio sa est actio, sicut videre, et audire, et operationes quae in organis sunt corporalibus. Laboriosum enim est commisceri corpori in operando, neque posse habere operationem a corpore absolutam. Adhuc autem cum anima intellectualis secundum Platonem descendat per Capricornum a compare stella, et sit in desiderio ejus in corporari, ut dicit, oporteret intellectum fugere incorporationem. Melius enim est intellectui non esse cum corpore, ita quod sit immixtus ei et non separatam habeat actionem, quam esse cum corpore et incorporatum et immixtum ei in tantum quod non agat sine ipso. Et hoc quidem sic esse consuetum est dici, et multis videtur, quia etiam notum est quod intellectus nullius corporis est actus, et habet operationem a corpore liberrimam.

Peccavit autem Plato adhuc, quia cum diceret coelum circulariter moveri, non dedit hujus causam manifestam, praecipue cum poneret coelum esse naturae ignis, cujus est recte moveri, nisi reflectatur in circulum jussu Dei deorum: et tunc accidit ei circulariter moveri et non convenit ei per se, neque etiam animae secundum Platonem substantialiter convenit circulariter ferri, sed secundum accidens sic movetur, in quantum aspectus ejus qui natura est rectus, in circulum est reflexus. Nec potest dici quod causa motuum animae sit corpus, quia anima ponitur movere et magis causare motum in corpore, quam e contrario. Igitur ex omnibus his quae dicta sunt animam male dici esse moventem se circulariter, et per hoc movere corpus. Adhuc Plato non assignavit aliquam causam, quare melius dicitur et magis congruit Deum deorum animam sic fecisse ut moveretur, quam ut quiesceret. Nec assignavit causam quare melius est ipsam circulariter movere seipsam, quam alio motu locali: et ideo dictum suum sine causa est, et sine consideratione philosophiae: quia Philoso phorum est causas ostendere eorum quae dicunt.

Quoniam autem haec intentio qua quaerimus, qualiter anima a Deo deorum exivit in esse et qualis sit in seipsa, utrum quiescens vel mota, magis propria est alteris rationibus quas in prima philosophia inducemus, dimittamus eam nunc, et quaeramus physicas opiniones circa istas passiones animae et causas. Dicamus igitur et huic opinioni et pluribus aliorum opinionibus accidere unum commune inconveniens: et hoc est, quod omnes conveniunt in hoc quod anima copulatur corpori sicut motor et actus ejus, et nihil determinant de corpore, propter quam scilicet causam et qualium dispositionum corporis sit anima motor et actus.

Et tamen absque omni dubio videtur hoc esse necessarium: quia non quodlibet agens agit in hoc patiens, neque agens in quodlibet patiens: et similiter non quilibet motor movet quodcumque mobile, sed propter communicationem quae est proportionem inter hoc agens et hoc patiens, illud agit, et hoc patitur, et hoc movet, et illud movetur. Licet autem materia et forma non communicent in aliqua alia forma, vel in aliqua alia materia, quae sit media inter ea, eo quod non per medium forma jungitur materiae, tamen haec materia propter appropriatam privationem quae est in ea, efficitur propria materia hujus formae: et similiter hic motor proprius efficitur hujus moti: et haec privatio in essentia est idem formae, licet secundum esse sit differens: et in subjecto est idem materiae, licet in essentia sit differens. Et horum explanationem perfecimus in primo Physicorum circa finem. Similiter autem dicimus animam non per medium uniri corpori: et hoc patet in vegetabili. Sed vegetabilis non est medium quo sensibilis anima corpori uniatur: quia si esset medium, esset dispositio materiae: et adhuc sequeretur necessario ipsum esse accidens in animalibus: et hoc non est verum: sed dicimus essentiam animae sensibilis immediate esse conjunctam corpori animalis: sed haec essentia habet de se manentes virtutes plurimas, quarum quaedam sunt vegetativae, et quaedam sensibiles: et ideo vegetativum est in sensitivo sicut potentia et pars potestatis ejus, et non praecedit ipsum dispositio. Eodem autem modo penitus est de vegetativo et sensitivo per comparationem ad intellectualem animam in homine: et haec in sequentibus demonstrabuntur per rationes necessarias et physicas. Hic autem supponamus communicationem esse hujus animae secundum speciem ad hoc corpus, et non ad aliud secundum speciem, et hujus animae secundum individuum ad hoc corpus, et non ad aliud secundum individuum. Et ideo si esset conjunctio animae ad corpus, vel agentis ad patiens contingens, et non essent dispositiones determinantes unum alii, non esset communicatio inter unum et aliud.

Et ideo videntur quidam loqui de anima ac si sit aequaliter aptatum ei quodlibet corpus. Dicunt enim tantum in communi quid sit anima, quod videlicet sit aut sphaera indivisibilis, aut numerus movens se, ac si omnis anima omni animae sit ejusdem naturae et ejusdem speciei: et nihil dicunt de natura corporis quod susceptibile est animae, quare hoc habeat figuram equinam, et hoc humanam. Est ista differentia quam videmus in figura et situ organorum et membrorum diversificari in omni animali, ac si ipsi arbitrentur fabulas Pythagorae in legibus suis dictas esse veras. Volens enim Pythagoras facere cives colere pietatem et justitiam, fabulatus est animas malorum civium exire de uno corpore in aliud deterioris conditionis, ita quod anima hominis ingredietur corpus leonis vel asini. Quod nullo modo fieri potest secundum naturam, quoniam non est diversitas in figuris et organis corporis, nisi propter diversitatem animarum: quia diversitas materiae est propter diversitatem formae. Sicut enim videmus in artibus mechanicis, quod quaebet quaelibet quaerit sua propria instrumenta, per quae explet suas operationes, et non potest explere per alia: ita est de animabus diversis in specie et numero. Architectonica enim quae struit domos, quaerit securim et dolabrum, et non potest perficere opus suum per fistulam, vel alia instrumenta alterius artis. Ita est etiam, quod anima leonis quaerit membra leonis sibi, per quae et non per alia potest explere operationes suas. Determinatum igitur sit de corpore cujuslibet animae, si debeat sciri bene de animarum diversitate: et qui non determinat de anima prout exigit hoc corpus vel illud, facit ac si aliquis in artibus putet quod architectonica quae est constructiva domus, induat sibi instrumentum tibicinum, sicut fistulas et folles, et per illas faciat opus domus.