Quaestio 1

ARTJCVLVS PRJMVS.

Opinio Magistri primo sent. dist. 17.

CIRCA primum ergo considerandum est, Magistri sententiarum fuit opinio quod spiritus sanctus ipse sit charitas, qui nos dilectores Dei facit, & proximi, nec existit habitus aliquis creatus, qui creatura dicatur. Ad Intellectum autem huiusmodi opinionis consideranda sunt quatuor.

Primum quidem, quod cum charitas, seu dile ctio accipi possit pro actu, vel pro habitu inclinatiuo ad actum, non fuit Magistri intentio, q actus, quo diligitur Deus, & proximus sit aliquid creatum, & perficiens animam, sicut patet infra eadem dist. in cap. ad quod dicimus, sed intellexit, quod ad actum dilectionis inclinabat, & mouebat immediate animam spiritus sanctus, non medietante aliquo habitu, sicut mouet ad alios actus virtutum. vnde irrationabiliter imposuerunt sibi actum dilectionis, quo anima diligit Deum, esse spiritum sanctum.

Secundum vero est, quod Magister numquam posuit hominem posse moereri ex puris naturalibus, immo secundum eum plus indigebat gratia, quam egeret personaspiritus sancti, quoniam secundum ponentes, quod charitas sit habitus creatus. vnde falso dixerunt aliqui, quod opinio Magistri etiam incideret in haeresim Pelagij, quae ponit hominem per liberum arbitrium absque gratia alia posse moereri.

Tertium qnoque est quod spiritus sanctus po test intelligi vniri voluntati per modum motoris, absque hoc, quod suppositaliter vniatur. non intellexit ergo Magister, quod spiritus sanctus, & anima in vnitatem suppositi conuenirent, sicut imposuerunt sibi aliqui. hoc enim esset inci dere in errorem Manichaeorum, sed intellexit, quod vniretur, vt motor, & supplens vicem habitus, quantum ad hoc, quod est animum inclinare, & mouere ad actum dilectionis.

Vltimum autem est, quod istam vnionem intellexit Magister secundum diuinum beneplaci tum, non quod aliter accedat, aut alia mutatio fiat circa spiritum, vel voluntatem. vnde quamdiu animum sic mouet, siue dormiat, siue vigilet homo, siue operetur, siue ab opere otietur, uerum est dicere, quod habet spiritum sanctum sibi vnitum secundum eius beneplacitum, secundum quam vnionem dicitur Deo acceptus, & gratus. haec ergo opinio, sic intellecta videtur multum magnificare actum dilectionis diuinae, & imagi nare, quod intantum perfectus sit, quod a solo Deo possit creari in mente, sicut, & anima in corpore, vel sicut ponunt alij de habitu, quod in mente creatur a solo Deo, vnde tamen actus no bilior sit habitu, rationabilis videtur ista opinio, quae efficaciter probatur, & confirmatur ra tionibus decem superius arguendo inductis, nec auctoritates inductae in oppositum mouent, quia Magister soluit eas in littera. omnes enim tendunt ad hoc, quod actus dilectionis non sit spiritus sanctus, sed quod ad istum actum immediate moueat, non probant.

Opinio Scoti 1. sent. dist. 17. quaest. 2.

DICIT autem opinio aliorum, quod possumus L loqui de charitate, quantum est ex vera natura rei, & secundum absolutam necessitatem, & hoc non apparet, quod exigatur actus habitus, ad hoc, quod Deus acceptet animam, & habeat sibi charam, nec etiam ad hoc, vt agat meritorie, & eliciat grate actum dilectionis. potest enim Deus acceptare immediate animam, & actum, si placet, nec exigit, vt sit in anima aliquod indumentum qualitatis creatae, vel possumus loqui secundum leges practicas voluntate diuina institutas, & secundum hoc necessarium est, vt sit creatus habitus in anima ad hoc, quod Deus acceptet animam, & actum eius, non quia haec necessitas oriatur ex natura terminorum, sed quia Deus ita voluit, & statuit sic fiendum. sic ponitur exemplum de sacramentis, sine quibus Deus non iustificat, quamuis posset, si vellet, quod autem absque omni habitu, quantum est ex natura rei posset Deus acceptare animam, & actum eius, si vellet, apparet quidem: tum quia actus acceptionis diuinae est necessarius, & intrinsece eius, non ipsius, omnis autem creatus ha bitus est contingens, & extra voluntatem, sicut, & quaelibet creatura, non potest esse ratione diuinae acceptionis; tum quia diuina voluntas non fertur necessario in ipsum obiecti m, quod est sua essentia, vel in ijs, quae habent connexionem necessariam cum essentia sua; nullum autem creatum habet connexionem necessariam cum Dei bonitate, alias de necessitate crearetur, & conseruaretur. non ergo aliquis habitus est actus acceptandi animam, vel actum eius: tum quia nil aliud est hominem, vel actum eius acceptare, quam ipsum ad gloriam ordinare, & actum eius sic recipere, vt pro eo detur vita aeterna, non dubium autem quod hoc est in facultate di uinae voluntatis, sicut enim hominem ad hoc acceptat, vt det sibi dona gratiae absque omni praeuio, alias procederetur in infinitum, sic absque habitu potest eum acceptare ad dona gloriae, similiter etiam in potestate eius est pro calice aquae frigidae, & pro quocumque minimo actu, immo pro nullo, si complacet sibi dare vitam aeternam, circumscripto itaque omni habitu, potest Deus actum hominis, & hominem acceptare, nec est alligatum suum beneplacitum, quod maxime relucet in actione alicui creaturae.

Quod autem de facto, secundum leges practi cas diuino beneplacito institutas exigatur cha ritas creatus habitus, ad hoc quod anima, & actus eius sint grati, probari non potest efficacia rationum, sed auctoritatibus sanctorum, & testimonijs eorum, quibus voluntas diuina innotuit. vnde propter auctorita tem scripturae, & propter dicta sanctorum poni debet, quod charitas sit aliquid creatum in anima, quamuis ex natura rei spiritus sanctus sufficeret, sicut dicit Magister.

Opinio S. Tho. 1. 2. q. 1o. artic. 1.

FUIT vero aliorum opinio, quod aliquid crea tum est necessarium in anima ad hoc, vt sit Deo grata, & accepta. Sed est intelligendum, quod illud potest accipi, vt existens in anima, & praeueniens Dei dilectionem, sicut dilectio hominis praesupponit in homine dilecto bonum aliquod praeexistens, quod sit ratio diligendi, & secundum hoc nullum creatum exigit Deus in anima, quod sit ratio acceptandi, vel potest intelligi quod sit aliquod bonum profluens, & proueniens in anima ex Dei dilectione, & sic Deus animam non acceptat absque tali bono creato a sua acceptatione, & dilectione proueniente; prouenit autem ex diuina dilectione du plex bonum.

Primum quidem essentiale, & naturale in om ni creatura, & secundum hoc dicitur Deus diligere omnia dilectione quadam vniuersali.

Secundum vero, est bonum creaturae rationalis, quo vnitur immediate Deo, & quia hoc est bonum simpliciter, & finale, secundum illud bonum dicitur Deus diligere simpliciter creaturam rationalem. patet ergo quod ad actum primum, qui est esse gratum, & acceptum Deo requiritur aliqua qualitas creata in anima, vtrum autem illa differat a charitate realiter, vel non differat, non est praesentis speculationis.

Opinio Varronis. quaest. 69.

FUIT autem aliorum opinio, quod creatum Taliquid in anima exigitur ad hoc, quod sit in gratia, & charitate Dei, eo quod necesse est animam poni in quodam esse supernaturali, & di- uino ad hoc, quod meritorie operetur, & sic accepta Deo. operationes enim Dei sunt ab esie diuino, vt Dionys. dicit de Eccl. hierarch. nunc autem nullus acquisitus habitus potest dare ani mae esse diuinum, & supernaturale. relinquitur ergo, vt infundatur a Deo aliquis habitus creatus, & infusus, per quem capiat anima esse supernaturale, & diuinum, & in his finitur primus articulus.

ARTJCVLVS SECVNDVS. Quid dicendum, vtrum de necessitate charitatis creata quantum ad actum primum, quae est gratificare, & reddere Deo acceptum.

CIRCA secundum vero considerandum, quod cum esse acceptum, gratum, & charum sit quaedam denominatio creaturae ab actu intrinseco diuinae dilectionis, & acceptationis. non est enim aliud animam esse gratam, nisi diuinam complacentiam cadens super eam, ita vt sit chara, dilecta, & placens & acceptabilis ipsi Deo, manifeste patet, quod non est sic de isto effectu formali, sicut de esse albo, & ceteris effectibus abso lutis. vnde si aliqua forma creata dat formaliter esse acceptum, vel dilectum a Deo, forma illa de necessitate est obiectum diuinae complacentiae, & dilectionis: vnde rationabiliter inquiritur peruentus ille, vtrum sit aliqua talis forma, & qualitas creata, cuius quidem veritas colligi poterit ex triplici propositione.

Quod est aliqua forma creata, quae ex natura rei de necessitate cadit sub Dei complacentia, & ipsius acceptatione contra opinionem secundario positam.

PRIMA siquidem quod est aliqua forma creal ta a Deo, quae ex natura rei, & de necesfitate cadit sub Dei complacentia, & per cuius existentiam in anima, ipsa gratificetur, & sit Deo accepta, & dilecta, aut chara, quod quidem potest multipliciter declarari. nullus enim actus immutabilis, & aeternus transit de nouo super obiectum aliquod, nisi quia eius obiectum aeter num, & immutabile formaliter participatur de nouo ab obiecto illo materiali, super quod nouiter transit, sicut patet, quod visio aeterna alicuius coloris, si talis poneretur, posset transirede nouo nunc super lignum, nunc super lapide, si color ille aeternaliter visus participaretur nunc a lapide, nunc a ligno formaliter, & inhaerenter, si autem aliter transiret visio immediate super lignum, aut super lapidem, impossibile esset, quod actus ille esset aeternus, cuius ratio est, quia actus non potest de non transeunte super lignum fieri transiens, nisi aliqua mutatione facta, vel in ipso actu, & tunc non erit aeternus, vel in ipso ligno, & tunc aliquid formaliter sibi inhaereret, quod non inerat ante, sed actus dilectionis, & acceptionis diuinae, qui immutabilis est, & aeternus, nunc acceptat vnum, nunc alium, nunc diligit animam, nunc non diligit eam dilectione charitatiua, de qua loquimur. aliquando enim non dilexit Ioannem Baptistam in vtero existentem, vt ante sanctificationem, aliquando vero dilexit. vt post iustificationem: ergo necesse est, vt in Ioanne participaret formaliter, & inhaerenter aliquod obiectum immutabile, & aeternum diuinae dilectionis, illud autem non po test esse diuina essentia, quia nulli formaliter inhaeret. ergo erit aliqua creatura, non potest poni, quod sit aliqua substantia creata, quia nec illa potest animae inhaerere. ergo relinquitur, quod sit actualis forma, qua anima Ioannis post sanctificationem diligebatur charitatiue, & per cuius carentiam prius non acceptabatur.

Nec valet si dicatur illud, forma inhaerens non est, nisi quidam respectus animae ad diuinam essentiam, qui respectus inhaerere non potest de nouo ipsi animae sine aliquo absoluto, & insuper nullus respectus videtur obiectum aeternum, & im mutabile diuinae dilectionis, quod si ponatur ta lis respectus, habetur propositum, quod saltem aliqua creatura est, quae per sui inhaerentiam dat formaliter esse gratum, sed multo rationabilius est non quod aliquid absolutum addatur vlterius, quod respectus huiusmodi non est, nisi quaedam ha bitudo rationis, Deus est, qui omnia diligit propter se, & bonitatem suam, & omnia refert in gloriam suam, & animam trahit, & refert ad gloriam suam, & ita diligit eam, ante non referebat, & ita non diligebat eam, & secundum hoc non est additum, nisi sola relatio naturae in Deum, quae est respectus rationis, siquidem hoc non valet. istam enim relationem, aut facit diuinus intellectus, qui in hominem conspicit vere esse ad gloriam, & ante non esse, & ante quicquid factum est, non conspicit intellectus diuinus ipsum pro nunc plus referri, quam ante.

Secundo vero aliquid factum est, habetur intentum, aut relationem illam facit deiuoluntas, quae vult nunc Ioannem esse ad Dei gloriam, & ante nolebat, & secundum hoc manet argumentum, quia necesse est, vt aliquod obiectum, & immutabile di uinae volitionis pro tunc inhaereat Ioanni, quo vult ipsum diuina voluntas esse ad gloriam, quod quidem obiectum prius quidem non inhaerebat, vel facta est de necessitate mutatio in Dei voluntate, non adhuc valet si dicatur vlterius, quare Deus de nono vult obiectum illud participari a Ioanne, & quando vult Deus de nouo talem habitum sibi dare. si enim ex hoc vult, quod aliquod obiectum aliud est primo participatum, & alius habitus sibi datus, proceditur in infinitum, si vtique sic dicatur, non valet. procedit enim ex falsa imaginatione, aut si Deus actu intrinseco complacentiae produceret res in esse; hoc autem non estverum, immo est impossibile, vt declarabitur infra. vnde nulla interiori complacentia produxit mundum, aut creaturam aliquam, aut dat aliquem habitum, & vniuersaliter nihil producit in esse per talem actum intrinsecum voluntatis, alioquin cum omnis diuina complacentia immutabilis sit, & necessaria, produceret res neces sarias complacentia, & immutabiliter, ac neces sitate, & semper, & tunc rediret error Philosophorum. vnde sola voluntate operationis produ cit res Deus mutabiliter, & contingenter. non ergo dedit habitum Ioanni, quo esset sic acceptus propter aliquam complacentiam primam, qua placeret in Ioannem, sed dedit ipsum absque omni interiori actu per voluntatem operationis. Et si amplius procedatur dicendo, quod pari ratione, nec post habitum gratiae complacuit in Joanne actu interiori, dicendum, quod hoc poni non potest. est enim hoc expresse contra sanctorum auctoritatem dicentium, quod in seruis suis delectabitur, & qui dilexit nos & lauit nos in sanguine suo, & quod prius dilexit nos, & quod commendat charitatem suam in nobis, & alia infinita, ex quibus patet, quod Deus complacet actu interiori in creatura rationali pro illo tunc, quo est in gratia, sicut & complacet quadam complacentia generali in omni creatura quantum ad esse vere, de quo scriptum est: Vidit Deus cuncta, quae fecerat, & erant valde bona. quamuis ergo Deus complaceat generaliter quidem in omni creatura; specialiter autem in habitu charitatis, nihilominus non producit aliquam creaturam in esse exteriori complacentia, qua complaceat, vt sint res, alioquin necessario produxisset.

Praeterea: sicut se habet esse charum ad voluntatem diuinam, sic & esse oditum a Deo, sed nihil est oditum a Deo, quin diuina voluntas reperiat in eo aliquid odibile, & detestabile ex natura rei, quod dat formaliter esse oditum. peccatum enim ex natura rei oditur a Deo, iuxta illud prophetae: Videbo quoniam non Deus volens iniquitatem tu es. ergo per oppositum nullus acceptatur charitatiue a Deo, nisi quatenus est in eo ali quid, quod ex natura rei acceptabile reddit.

Et confirmatur quia formae oppositae habent formaliter effectus oppositos ex natura rei. vnde si albedo dat esse album ex natura rei, nigredo ex natura rei dat esse nigrum, non solum volun tarie, aut secundum aliquod institutum. postquam ergo iniquitas ex natura rei est odibilis Deo, & dat esse oditum, non apparet cui non sit possibilis aliqua forma creata sibi opposita, quae det formaliter, & ex natura rei esse dilectum, & acceptum.

Praeterea: Non dubium, quod Deus est rationabilissimus delectator. non amat enim absque rationali in dilecto, sed dilectio, & amor secundum rectam rationem meretur redamationem, dum tamen cetera diligibilia sint. quamuis enim vitiosus non meretur suo amore, vt redametur a virtuoso, quia amicitia virtuosa fundatur super communicatione virtutum, vt patet 8. Ethi. & 9. nihilominus amans aliquem, virtuosus existens suo amore meretur redamari, iuxta illud sapientis leges amicitiae describentis Prou. 8. Ego diligentes me diligo, & qui mane vigilant ad me, inuenient me. ergo ex natura rei Deus diligit om nem diligentem se, & habentem habitualem charitatem secundum quod Saluator testatur. Io. 14. Si quis diligit me sermonem meum seruabit, & pater meus diliget eum, & idem praemittit, qui diliget me, di ligetur a patre meo, & ego diligam eum.

Praeterea: quicumque ex natura rei diligit iu stitiam, charitatem, & ceteras virtutes. impossibile est enim, quod actus feratur super aliquam formam, quin feratur super participans illam formam, saltem materialiter, & per accidens. vnde videns colorem, de necessitate videt la pidem, vel lignum, & omne, quod afficitur illo colore, sed Deus immutabiliter, & necessitate naturae diligit charitatem, & iustitiam, & omnem vir- tutem. immutabiliter enim diligit se, & per consequens immutabiliter vult sui dilectionem, & insuper iustus est, & immutabiliter perfectus. nullus autem est iustus, qui iustitiam non diligit secundum Augustinum. vnde Philosophus dicit 1. Ethicorum, quod non est bonus, qui non gaudet de bonis operibus, nec iustus vtique aliquis dicere, non gaudentem iusta operatione. ergo Deus ea necessitate, qua diligit suam iustitiam, & complacet in sui amore, complacet etiam in omni anima parti cipante eius iustitiam, & eius habitudinalem amorem, & per consequens habitualis amor Dei dat ex natura rei esse acceptum Deo.

Praeterea: Dicendo acceptum est, quicquid secundum veritatem delectabile est, & acceptabile, & pulchrum. dicit enim Philosophus 3. Ethicorum, quod virtuosus, tamquam bene dispositus est regula, & mensura eorum, quae delectabilia, & placentia sunt secundum veritatem. prauo enim delectabilia sunt vitia, & nunc istud, nunc illud, secundum quod contingit; virtuoso autem se cundum virtutem, sed constat, quod virtutes secundum seipsas pulchrae sunt, & bonae & delectabiles secundum veritatem, & maxime amor Dei. vnde dicit Philosophus in 1. Ethicorum, quod delectabiles sunt operationes secundum virtutem, & pulchrae, & bonae, & non diuisa sunt haec tria optimum, iustissimum, & delectabilissimum, quia omnia haec existunt in operationibus optimis virtuosis. ergo videtur, quod Deus ex natura rei com placeat in virtutibus, sed quam maxime, & vltimate in sui habituali amore.

Contra forma illa est ratio diligendi animam formaliter forma se tenente ex parte animae, nec est aliquid profluens ex dilectione, immo dilectionem applicans contra opinionem tertiā. CECVNDA vero propositio est, quod huiusD modi forma, qua ex natura rei redditur ani ma Deo grata non profluit ex diuina acceptatione in anima, nam quo diuina acceptatio, & dilectio applicatur ad animam, & cuius participatio est animae formalis ratio, vt acceptetur, nec potest prouenire ex Dei dilectione, super animam transeuntem sequeretur. enim quod anima prius esset dilecta saltem ordine rationis, quam talis forma esset in ea, ex quo forma proslueret in ea, ex hoc, quod esset dilecta, sed declaratum est ex praecedenti propositione, quod huiusmodi forma reddit animam gratam, & applicat dilectionem diuinam ad animam. ergo non potest profluere in anima ex dilectione Dei.

Praeterea: Impossibile est actum aeternum immutabilem de nouo transire super animam, nisi propter participationem nouam in anima obiecti immutabilis, & aeterni, sed secundum negantem hanc propositionem dilectio, quae im mutabilis est, & aeterna transit de nouo super animam, & ex hoc probat, quod profluit in ea actus charitatis, & gratiae. ergo anima participat formaliter aliquod obiectum aeternae immobilis dilectionis diuinae ab habitu gratiae; hoc autem est impossibile, quia tunc essent in anima duae formae gratificantes.

Prima quidem, per quam applicaretur ad animam diuina dilectio; secunda vero habitus gratiae profuens ex dilectione. ergo hoc poni non potest.

Praeterea: Sicut se habet generalis dilectio ad illud, super quod transit, sic se habet charitatiua dilectio ad animam acceptam, & gratam, sed ex generali Dei dilectione, qua complacet in omni creatura non profluit creatura in esse, alias cum immutabiliter diligat omnem creaturam, immutabiliter profluent omnes in esse vnde creaturarum realitas est ratio omnia diligendi, quae sunt, nec ex hoc, quod diliguntur, realitates earum in esse profluunt. ergo nec charitas profluit in anima grata ex dilectione charitatiua: sed magis est ratio, quod Dei charitatiua dilectio applicetur ad eam.

Quod forma illa, qua anima acceptabilis Deo fit ex natura rei, est habitualis Dei dilectio, & quod intenditur ab eo solo.

TERTIA quoque propositio est, quod forma, qua anima fit accepta est quaedam Deihabitualis dilectio, quae ab ipso infunditur, nec ex puris naturalibus generatur, quod enim sit habitualis dilectio, satis patet. illud enim, quod est amicitiae complexiuum, & complectiue promerens amorem amicitiae virtuosae, est illud, quo formaliter, & vltimate anima fit accepta, si habeatur in ordine ad Deum. sicut enim inter homines est amor cuiusdam beneuolentiae respectu eorum, quae non amantur amore amicitiae, vt respectu extraneorum, & nouiter accidentium, & cum hoc est quidam amor amicitiae, quem complet redamatio, sicut in Deo amor generalis respectu omnis crea turae, est quasi quidam amor simplicis complacentiae, & cuiusdam beneuolentiae, quem Deus habet etiam respectu omnium peccatorum, daemonum, & irrationalium creaturarum, quae non habent annexam redamationem ex parte creaturarum, & cum hoc est amor charitatiuus similis amori amicitiae, quo Deus diligit creaturam rationalem, redamantem ex toto conamine Deum, sed copstat, quod in creaturis redamatio complet rationem amicitiae virtuosae. quamuis enim bomo sit virtuosus, & ita complaceat, beneuolus sit erga omnem hominem virtuosum, non tamen amat omnes amore amicitiae, quae nil aliud est, quam identitate se alteri, & amicum aestimare alterum ipsum, vt dicitur 9. Ethic. vnde relinquitur, quod talis amor inter virtuosos debeat generari, vt adsit mutua reddamatio, secundum quod Philo sophus dicit 8. Ethicorum, quod multi sunt beneuoli, quibus non viderunt, quia eos existimant virtuosos, amici autem non sunt, quia latet eos beneuolentia mutua. ergo in ordine ad Deum virtutes quidem ceterae possunt esse dispositiuae ad hoc, quod anima a Deo charitatiue diligatur quodam amore amicitiae, sed virtus redamationis erit illa, quae completiue meretur Dei gratuitum amorem; constat autem, quod non solum meretur hoc redamatio actualis. quia homo non potest esse in continuo actu amandi eum, quia inter homines virtuosos sufficit habitualis reddamatio, sicut patet. ergo id, quo formaliter anima fit accepta Deo est amor Dei habitualis. Praeterea: Oppositi effectus reduci habent in oppositas causas, & maxime cum fuerint effectus formales, sed illud, quod formaliter reddit hominem detestabilem Deo, est ipsum odire, & displicere in eo, ille quidem actus impossibile est, quod sit bonus, & Deo acceptus. ergo per oppositum actus dilectionis est illud, quo completiue anima efficitur Deo grata, non potest autem esse in continuo actu. ergo habitus amicitiae, & dilectionis est ille, qui facit gratū. si enim posset homo continuo operari, & habere actum elicitum voluntatis, non sufficeret, sed quia ex parte hominis non potest haberi continuo redamatio actualis, sicut est ex parte Dei amor continuus, ratio recta dictat, quod sufficit amor habitualis.

Praeterea: Hoc complet rationem acceptibi lita tis in Anima quo ad Deum, quo solo posito secundum rectitudinem rationis Deus allicitur, & quo non posito omni alio concurrente nondum allicitur ad amandum, sed ita est de diuino amore. quicumque enim actus eliciatur, si Deus non ametur, recta ratio dictat, quod non debet esse Deo acceptus, immo nec homo actum hominis acceptaret, nec obligaretur ad redamandum, vt patet; solus autem amor reddit acceptum omnem actum. ergo acceptabilitas animae in ordine ad Deum est complectiue ex quoddam habituali amore.

Quod autem huiusmodi habitus a solo Deo infundatur, nec possit ex naturalibus compara ri, apparet. si enim posset aliunde, quam a solo Deo creari, hoc esset a voluntate assuefaciente se in actu amandi, & diligendi Deum, aut ab aliqua alia creatura, voluntati hunc habitum influente: sed constat, quod nullo istorum modorum acquiri potest amor Dei habitualis.

Primo siquidem non, quia nullus habitus generatur in nobis, cuius debitae circumstantiae sunt ignotae, nam recta ratio, & prudentia sunt principium directum in acquisitione virtutum, vt patet ex 2. & 6. Ethic. actus enim debite circumstantiati secundum determinationem rectae rationis ad generant virtutem. si ergo est habitus cuius sit actus habens tales circumstantias, quod penitus ignoretur, quando est debite circumstantiatus, & quando non est talis habitus, generari non potest ex dictamine rationis, & per consequens, nec ex actibus voluntarijs, claret autem, quod talis habitus est amor Dei habitualis. homo enim dum amat Deum, nescit, vtrum amet quantum oportet, aut sicut oportet, aut gratia cuius oportet, aut qualis existens oportet. forsitan enim est in peccato mortali. vnde & de ratione dicit Apostolus, de qua minus videretur ad Rom. 8. quod sicut oportet, quid oremus nescimus, sed ipse spiritus postulat & ij ad Corinth. 3. dicit quod non sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis, quasi nobis, sed sufficientia ex Deo est. manifeste ergo apparet, quod habitualis amor Dei generari non potest ex assuefactione voluntaria in actibus amoris, alioquin casualiter generantur. vnde actus nullam causalitatem habent ex ordine naturae ad huiusmodi habitum generandum

Secundo autem modo multo impossibilius est, quod etiam habitualem amorem respectu alicuius creaturae infundere non potest aliqua alia creatura; tum quia sola voluntas, ex hoc, quod assuescit in actibus amoris, respectu alicuius creaturae concipit habitualem amorem, nec aliqua causa trahit voluntatem, nisi ipsamet, vt concepta: tum quia in voluntate nihil influit, nisi vel obiectum, vel Deus. ex quo ergo Deus, vt obiectum cognitum mediante actu cognitionis hunc habitum creare non potest: sed nec aliqua alia creatura potest. ergo relinquitur, vt infundatur a solo Deo immediatenon per actum, quo cognoscitur ab homine, & amatur.

Contra Articulum praecedentis quid sit charitas secundum rem & quid secundum nomen, & quomodo habet gratificare.

COLLJGENDO itaque ex praedictis patet, quid sit charitas secundum rem. est enim quaedam habitualis dilectio Dei ab ipso immediate infusa, super quam transit immutabiliter, & ab aeterno diuina complacentia, dilectionem Dei transire faciens formaliter super animam, inquantum participatur ab ea, merito charitas appellata. Dicitur autem habitualis Dei dilectio. probatum est enim supra, quod illa est, quae complet inter nos, & Deum amorem amicitiae, & quae meretur diuinam reddamationem.

Est autem aduertendum, quod cum amor actualis nil aliud sit, quam in aliquo complacere, & delectari, dilectio autem oritur ex coniunctione conuenientis cum conuenienti, vt pa tet decimo Ethic. necesse est, vt conuenientia amaticum amato amorem inferat actualem, conuenientia autem est inter similia, & conformia. vnde qualitas conformatiua voluntatis ad Deum voluntatem facit delectari in Deo, & complacere in eo, & per consequens nil aliud est habitualis Dei dilectio, quam quaedam Dei conformitas, existens in anima, ex qua prouenit, dum actu cogitatur de Deo, vt anima complaceat in eo. secundum hoc ergo charitas non est aliud, quam quaedam realitas, talem conformitatem tribuens animae, quod ex hoc dicitur in quadam habituali dilectione Dei, & dum amatur in actu.

Et si dicatur, quod anima seipsa est imago Dei, dicendum, quod haec conformitas est alterius rationis. licet enim vna anima alteri sit t conformis, non tamen ex hoc delectatur in alia, & per eundem modum est in proposito. Dicitur autem ab ipso immediate infusa, quia etsi ex puris naturalibus homo possit dele ctari in Deum, & ex hoc habituari in amore ipsius, non tamen ille habitus charitas esset, quod non duceret in amorem cum omnibus circumstantijs, secundum quas Deus acceptat illum. illae enim innumerabiles sunt, & ignotae, ita vt nec ductu prudentiae, aut rationis natura lis, nec ductu voluntatis, nec alicuius habitus possit ho mo pertingere ad integritatem circumstantia rum quas Deus exigit in actu, quo diligitur, nisi ex instinctu spiritus sancti ducatur, qui quidem instinctus est aliquid creatum in anima, & id charitas appellatur.

Dicitur autem quod super huiusmodi habitualem influxum, qui est habitualis dilectio, transit immutabiliter ab aeterno diuina complacentia, & hoc rationabiliter dicitur: tum quia Deus immutabiliter vult amari, plus etiam quam honorari, philosophus autem determinat 8. Ethic. quod amari secundum se delectabile est, & melius quam honorari, & quod amari est eligibile secundum se: tum quia Deus de necessitate complacet in amore sui, quo diligit seipsum, quam in amore, quo diligitur a creatura, sicut oportet, & quomodo immutabiliter complacebit: tum quia immutabiliter detestatur odiri. vnde non potest facere, quin eius odium fit peccatum, & iniquum, & detestabile sibi, & per consequens nec facere, quin amari, sicut oportet secundum debitas circumstantias sit acceptabile sibi. vnde verum est illud verbum com mune, quod in praeceptis primae tabulae dicitur, dispensare non potest quantum ad mandatum de dilectione, & adoratione sui: tum quia Dei amor, qui est quaedam participatio immutabilis diuinae rectitudinis. voluntas enim diuina recta non esset, nisi in deitatem ferretur peractum dilectionis. vnde patet, quod amor Dei debite circumstantiatus est rectitudo quaedam inobliqualiter. vnde impossibile est, quod sit informe, aut malum, & per consequens quod non sit Deo acceptum

Et si dicatur, quod tunc ex puris naturalibus homo potest Deo acceptus fieri, non valet, quia in actum amoris ex puris naturalibus secundum debitas circumstantias duci non potest, sed in solo influxu spiritus sancti.

Et si dicatur vlterius quomodo in tali qualitate habituali, quae non est munda immutabiliter complacet Deus, dicendum, quod in essentia animae complacet generali quodam amore, quo amat omnia, inquantum esse na turale participant, habitualem autem dilectionem acceptat, & diligit, inquantum est ratio amandi creaturam rationalem. complacet enim Deus in amari actualiter, & habitualiter, sicut dictum est pro eo, quod est quaedam certitudo cuiuscumque voluntatis.

Et si vlterius proceditur quaerendo, quomodo potest Deus ab aeterno talem habitum immutabiliter acceptare, cum non sit, dicendum, quod ratio amoris super se transeuntis sibi placet immutabiliter, sicut iusto placet ratio iustitiae. vnde quia Deus immutabiliter complacet immutabiliter se amare, necesse est, quod amare Deum in genere, & secundum suam propriam rationem Deo placeat, in quocumque reperiatur debite, & secundum circumstantias congruentes.

Dicitur autem, quod dilectionem transire facit super animam, a qua participatur hic habitus. sic enim intelligi oportet de diuina dilectione, sicut esset de aliqua aeterna, & immutabili visione, quae si ferretur immutabiliter in ali quem colorem, qui quidem color participaretur a diuersis corporibus successiue. in illoenim tunc, quo corpus ad illum colorem induceret, incipere cadere seipsa intuitione, vbi vero a co lore illo desisteret, statim effugeret praedictam visionem, consimiliter in proposito aeterna Dei dilectio cadit immutabiliter super amorem diuinum, quo ipse Deus diligitur, nam amareDeum est sibi acceptiffimum secundum rationem, propter quod per successionem temporum rationales creaturae induentes istum amorem pla cent quidem Deo, & acceptabiles sunt absque vlla sui mutatione, & si dicatur, quod ratio ameris vniuersalis est, & innouatur particulariter inmente cuiuslibet creaturae & ita videtur, quod mutetur Dei di lectio propter hoc, quod obiectum eius mutatur, & sit nouum secundum suum esse reale, & particulare, quamnis non immutetur secundum generalem rationem amoris, dicendum, quod sic de scientia dicit Philosophus 1. poster. quod qui scit omnem triangulum habere tres, vel omnem dualitatem esse parem secundum specificam rationem ab omni inuocatione scientiae, dum occurrit triangulus in latere, seu puluere, simul inducendo cognoscit, quod ille habet tres, & ille in quacumque materia sint, sic Deus diligens amari debite secundum propriam rationem, dum intuetur amari se ab isto, vel ab illo, diligit illos absque dilectionis sue mutatione, dicitur autem, quod talis habitualis amor merito charitas appellatur. cum enim primus actus amoris sit complacentia in amato, secundus autem velle sibi bona, & procurare pro posse, vt Philosophus dicit 2. Rhetorice, & vtroque actu huius habitus merito dicitur charitas. promeretur enim dilectionem Dei quantum ad primum actum; complacet namque Deo amari, vt dictum est. vnde habens amorem Dei secundum habitum, merito Deo placet, & promeretur insuper quo ad actum secundum, ex hoc enim Deus vult homini maxima bona, quia vitam aeternam procurat pro posse, nisi ab amicitia illa discedat. sic ergo cum charitas sit nomen gratum, & importet idem, quod gratia, merito talis habitus charitas dicitur, quae reddit Deo hominem gratum & acceptum, & non folum acceptum, immo chare acceptum, neo so lum chare, immo charissime, quia ad chariffis ma, & praeciosissima dona, Nec est verum, quod alij imaginantur, quod solum charitas facias acceptari hominem in ordine ad maius bonum& non reddat eum formaliter placentem, & acceptum. secundum hoc enim omnino non moretur charitas primum actum amicitiae, sed secun dum, quod falsum est. vnde inter Deum, & hominem consignificat rationem istius habitus ami citia secundum super abundantiam dicta, & secundum analogiam, qualem habemus ad Deum secundum philosophum 8. Ethic. non enim. est amicitia secundum aequalitatem, que amicos ad paria obligat, sed secundum proportionem, ex parte quidem nostra est obsequi, & ex parte Dei bona largiri.

Quid secundum ista dicendum sit de opin. Magistri.

QVID autem secundum hoc dicendum sit de opinione Magistri, quae videtur negasse ereatum a liquid, quo anima sit accepta & grata, difficile est videre, pro eo, quod lib. 2. dist. 26. videtur computare charitatem inter dona Dei, sicut & fidem, & distinctio. 27. dicit expresse, quod sicut ex fide, virtute, & hominis arbitrio generatur in mente motus quidam bonus, & immutabilis, scilicet ipsum credere, sic ex charitate, & libero arbitrio alius quidam motus prouenit valde bonus se diligere sic, quod de ceteris virtutibus est intelligendum. vnde videtur ibi Magister dicere, quod charitas sit aliqua virtus animae, & aliquid creatum, cuius oppositum tenet in praesenti dist. & ideo considerandum est quod formarum quaedam sunt, quae habent quietum, & permanens, & rationem principij actiui, sicut color in corpore, & calor in igne, quaedam vero sunt magis habentes rationem influxus, quibus non attribuitur actio, nisi sicut medio & influxui, sed potius alicui alteri agenti per illas, sicut radius solis, vel lux existens in aëre, non dicitur calefacere principaliter, sed magis attribuitur calefactio soli irradianti, quamuis hoc agat radio mediante.

Ad propositum ergo impossibile est, quod charitas sit aliqua talis forma quieta, sicut est calor in igne, vel ceteri habitus animae, quasi per eam anima possit actum dilectionis elicere circumstantiatum debito modo, cum mens circumstantias non cognoscat. vnde necesse est, vt ab ipsa charitate dirigatur, ducatur, & impellatur, nec ab ipsa duci potest, nisi inquantum quidam influxus spiritus sancti, qui omnes circumstantias intuetur, propter quod actio non attribuitur charitati, sed ipsi spiritui sancto, qui per istum inflluxum dicitur mentem infllammare, & ad actum dilectionis conducere, sic sol per radium habet aerem inlammare, & secundum intellexit Magister, quod in nobis non est charitas, quae sit aliquis habitus, sicut forma permanens, & quie scens, quemadmodum fides, vel spes est in nobis, & sic de alijs virtutibus, etiam dum per peccatum abscedit spiritus sanctus, sed voluit, quod ipsemet spiritus sanctus duceret voluntatem ad amorem Dei, & proximi intimo suo influxu, qui quidem influxus est quaedam connaturalitas, qua incita tur mens ad complacendum, sicut oportet in Deo, & per consequens facit spiritum sanctum habitare in mente & mentem esse Deo acceptam pro eo, quod talis habitus dilectionis ex natura rei acceptabilis est Deo, non negauit inquam aliquem influxum continuum spiritus sancti esse in anima iusti, & quando ociatur, & dormit, qui quidem influxus est aliquid creatum, & charitas dici potest, sed negauit aliquem habitum quietum, & permanentem, qui moueat ad amandum, volens, quod spiritus sanctus suo influxu moueret, & sic habet veritatem opinio Magistri, nec aliquid inducitur contra eam. tenendum est ergo cum Magistro, quod ipsemet spiritus sanctus vnitur homini in ratione motoris, mediante suo quodam influxu in homine continuo permanente, sicut radius manet in aere, non quod sit alius, & alius influxus sic, immo nec ra- dius esset alius, si subiectum semper in eodem situ maneret, qui quidem influxus, causalitas nuncupatur, pro eo, quod formaliter, & ex natura rei per eum redditur anima Deo grata. Nec valent quae superius, in opinione secunda contra hoc inducuntur; primum siquidem non, quia habitus hic creatus non mediat inter diuinam voluntatem, & actum intrinsecum eius, sed est quoddam obiectum extrinsecum immutabiliter exceptum, medians inter diuinam acceptationem, & suum materiale obiectum, quod est anima, sicut color mediat inter visionem, & lapidem, & lignum.

Non valet etiam secundum; hic quidem habitus habet connexionem necessariam cum Dei bonitate, & rectitudine, secundum quam complacet immutabiliter in amore sui ipsius, a quocumque amor ille participetur, nec propter hoc de necessitate dat alteri istum habitualem amorem, sicut nec de necessitate producit creaturas, quamuis immutabiliter complaceat in quidditibus earum.

Nec valet etiam tertium, quia non est verum,

quod hominem acceptare, sit in homine complacere, & hic est actus primus, ex quo secundario vult sibi maximum bonum, videlicet vitam aeternam, & visionem sui, nec est simile de collatione istius habitus. non enim quis complacet, vt postmodum conferat charitatem, sed voluntate, quae est operatio tribuit illam, sicut & omnes creaturas producit in esse per huiusmodi voluntatem, non per actum interioris complacentiae, vt inferius apparebit, quod autem additur de isto habitu, quod Deus ordinauit sine eo neminem acceptare, quamuis ex naturarei aliter posset, non fuisset rationabiliter dictum pro eo, quod nihil debet poni superfluum in operationibus gratiae, sicut in operibus naturae, primo autem talis habitus ad nil esset vtilis, quia non ad eruditionem, aut humiliationem, & exercitium, sicut est de sacramentis, quae ad hoc sunt vtilia, vt patet in quarto, ad hoc autem est omnino inutile, quod talis habitus detur, quia non cadit super hominis experientiam, vt per eum humilietur, erudiatur, vel exercitetur. vnde superfluum est ipsum ponere, nisi ex natura rei habeat mentem gratificare, & in his finitur articulus secundus.

ARTJCVLVS TERTJVS.

Quomodo se habet charitas ad actus meritorios eliciendos opinio S. Tho. secunda secundae, q 23. ar. 2.

CIRCA tertium autem considerandum, quod aliqui dicere voluerunt, quod charitas oportet, quod sit superaddita voluntati ad hoc, quod actus meritorius dilectionis Dei eliciatur a voluntate; spiritus quidem sanctus non mouet men tem humanam ad dilectionem Dei, & proximi totaliter, vt voluntas sit tantummodo mota, sicut corpus mouetur ab aliquo exteriori. secundum hoc enim actus amoris non esset voluntarius, cum eius principium esset extra, ita mouens ipsam, sicut agens principale mouet instrumentum, quia in potestate instrumenti non est agere, & non agere. vnde tolleretur ra- tio voluntarij, & excluderetur ratio meriti a voluntate, si moueretur, vt instrumentum. vnde relinquitur, quod sit efficiens principium respectu dilectionis, ex quo sic potest argui, quod voluntati a spiritu sancto superaddatur charitas, tamquam forma habitualis. nullus enim actus perfecte producitur ab aliqua potentia actiua, nisi sit ei connaturalis per aliquam formam, quae sit principium actionis, sicut patet, quod Deus indidit formalibus rebus, per quas inclinantur fines debitos, & proprias operationes, sed voluntas ex seipsa ex puris naturalibus non inclinatur ad actum charitatis, quia ille excedit naturam potentiae voluntatis. ergo necesse est, vt voluntati superaddatur aliqua forma habitualis, per quam inclinetur ad actum cha ritatis, & fiat actus ille sibi cōnaturalis, & proprius, & delectabilis, alioquin esset actus imper fectior actibus naturalibus, & actibus aliarum virtutum, nec esset facilis, & delectibilis, quod patet esse falsum.

Sed nec opinio, nec rationes videntur necessitatem. charitatis supernaturalis habitus demon strare. non est enim verum, quin voluntas posssit in substantiam actus dilectionis charitatiuae in pu ris naturalibus constituta. diligere enim Deum supra se, & supra omnia ex toto conamine, & ex tota virtute est habere substantiam charitatiuae dilectionis, sed secundum istos 1. 2. q. 109. art. 3. ho. in naturalibus constitutus potest Deum diligere supra se, & supra omnia & similiter ange lus illud potest. ergo voluntas habet principium sufficiens in se sine habitu superaddito supernaturalibus, quo potest in substantiam dilectionis charitatiuae. vnde non apparet, quin sit repugnantia in his duabus propositionibus, prima quidem, quod voluntas non sit sufficiens princi pium actus dilectionis, nisi superaddatur aliquis habitus supranaturalis.

Secunda vero, quod ex puris naturalibus pos sit diligere Deum supra se & supra omnia, nisi forte dicatur, quod amplius diligi possit, quam supra se, & supra omnia, vel quod dilectio charitatiua sit inferior naturali.

Praeterea: Quicumque experitur in se aliquem actum, in quem non potest naturaliter, experitur se habere aliquod actiuum principium superadditum naturae, sed nullus existens in chari tate, & diligens Deum charitatiue potest experimentaliter cognoscere, quod sit in eo super naturale principium, quod sit charitatis, alias posset homo scire vtrum amore, vel odiodignus sit contra determinationem scripturae. ergo nul lum actum dilectionis supernaturalem experitur in se.

Praeterea: Tanta est libertas voluntatis saltem angelicae, vt possit in omnem actum voluntatis sub omnibus circumstantijs, sub quibus potest ab intellectu principiari huiusmodi actus, alioquin plus posset intellectus dictare, quam volun tas eligere, cuius oppositum experimur, sed om nem actum, quem experimur potest recta ratio dictare, vtpote Deum intensissime supra omnia diligendum. ergo & ratio apparet, cur talis actus sit supra facultatem etiam naturalem potentiae voluntatis.

Praeterea: Non videtur verum, quod charitatis habitus reddat actum delectabilem, & faciat voluntatem delectabiliter operari. hoc enim non experitur de nouo conuersus & confessus, quod si charitate existente in voluntate experiretur ho mo delectationem huiusmodi, statim cognosceret, quod inciperet esse in charitate, cuius oppo situm dicit Apostolus 1. ad Cor. cap.4 cum ait: Nil mihi conscius sum, sed nec in hoc iustificatus sum, siue per hoc innuens, quod non potest homo perpendere quando Deo acceptus est. ergo charitas non exigitur propter delectionemin actu.

Opinio diuersorum.

PROPTEREA dixerunt alij, quod charitas exigitur propter aliam circumstantiam, & actus dilectionis, quorum quidam dixerunt illam circumstantiam se tenere ex parte obiecti. licet enim ex naturalibus diligatur Deus, inquantum est principium essendi, sub ratione tamen obiecti beatifici diligi non poterat secundum eos sine dono Dei, & habitu charitatis, cuius opinionis satis apparet falsitas, si consideretur, quod ex hoc, quod homo posset certitudinaliter scire, quando foret in charitate. cum enim cognosceret, & experiretur se diligere Deum sub ratione obiecti beatifici, & iterum potest patere falsitas ex hoc, quod charitas haberet rationem potentiae, ex quo haberet propriam formalem rationem subiectiuam. distincta enim obiecta formalia distinguunt potentias, vt philosophus innuit in secundo de anima, & iterum Deus sub ratione beatifica continetur sub bono simpliciter, quod est obiectum voluntatis humanae: adhuc etiam Intellectus dictat Deum ratione bea tifica diligendum, propter quod voluntas ex pu ris naturalibus potest ipsum sub illa ratione di ligere, alias plus posset praesentare intellectus naturali iudicio, quam prosequi voluatas ex libero arbitrio. Videmus insuper, quod haereticus, qui ducitur ad ignem, diligit Deum sub ratione obiecti beatifici. vnde sperat ad ipsumeuolare statim post ignem. patet ergo quod propter hoc non exigitur, vt voluntati superaddatur charitas, aut aliud donum Dei.

Alij vero quod huiusmodi circumstantia setenet ex parte modi, qui est Deum diligeresuper omnia, sed nec hoc veritatem habet: tum quia experire posset homo se charitatem habere, tum quia Apostolus separat feruorem amoris a charitate primae ad Cor. 13. vbi dicit: Si tra didero corpus meum, vt ardeam, charitatem autem non habuero, nihil mihi prodest: tum quia haeretici pro Deo exponunt se morti & multis ieiunijs, & afflictionibus seipsos contemnentes propter Deum, quem se putant diligeres super omnia, homines etiam alios diligunt, ita vt exponant se mor tis pro eis, & insuper intellectus, & recta ratio dictat, quod Deus sit super omnia diligendus. vnde non apparet quod propter hoc charitas exigatur, quia naturalia sola sufficiunt.

Opinio Scoti primo Sent. dist. 17. q.2.

ET ideo dixerunt alij, quod non exigitur cha Lritas propter substantiam actus dilectionis, aut propter aliquam circumstantiam, & bonitatem se tenentem ex parte actus, sed propter circumstantiam meriti, quae se tenet ex parte voluntatis Dei acceptantis, quia Dei voluntas latet, & idcirco latet quemlibet, vtrum sit Deo acceptus. statuit enim Deus, vt nullus actus acceptus sit, nec meritorius, nisi ciiciatur ab habente habitum charitatis, non quin sine illo habitu posset Deus acceptare hominem, & actum eius, si aliter statuisset.

Sed nec id rationabiliter dici videtur. sicut enim Deus non est personarum acceptor, sic nec actuum, sed esset personarum acceptor, & actuum, si acceptaret personam, & actum propter bonitatem inexistentem propter habitum nullam bonitatem ponentem. ergo illud poni non potest.

Praeterea: Multitudo entium poni non debet absque vlla vtilitate, vel necessitate: sed huiusmodi habitus nullam attribuit bonitatem potentiae, absque vlla vtilitate, & necessitate poni non debet. non debet igitur poni.

Praeterea: Odium Dei ex natura rei est aliquid dignum poena, sed dilectio debite circumstantiata, & odium sunt opposita. ergo huiusmodi Dei dilectio est meritoria premij ex natura rei.

Praeterea: Apost. ad Timot. dicit, quod pro bono certamine, & cursu consummato est sibi reposita pro residuo corona iustitiae, quam reddet sibi in illa die iustus iudex: sed clarum est, quod nulla corona iustitiae reddetur pro fide, & certamine, & cursu consummato, nisi ex natura rei actus huiusmodi essent Deo accepti. ergo non inest solum acceptatio ratione habitus, vel bonitatis afferentis, immo ratione alicuius extrinsece bonitatis; vnde August. dicit ad Sistum presbyterum, quod Deus cum merita nostra coronat, nil aliud, quam munera sua coronat, ex quo patet, quod ex diuino amore debetur actibus nostris, vt habeant meriti rationem) intrinse ce, & ex natura rei.

Praeterea: Probatum est superius, quod diuina dilectio, quae immobilis est, & aeterna, non acceptat aliquid de nouo, nisi quatenus induit rationem obiecti immutabilis, & aeterni dilecttionis illius, sed constat, quod actus dilectionis acceptatur a Deo. est ergo in eo ratio actus immobiliter dilecti a Deo, & per consequens ex na tura rei, & intrinsece habet aliquam bonitatem. vnde illa, quae supra inducta sunt de dilectione habitu, efficacius concludunt de actu.

Opinio Heruei quolib. 5. q. 11.

CIRCA quod dixerunt alij, quod spiritus sanctus mouet voluntatem ad actum amoris meritorium, vt quoddam bonum cognitum praesentatum per intellectum, sicut & mouent voluntatem alia obiecta, quod si mouerent sine cognitione praeuia, sequeretur, quod actus meritorius non esset electiuus, & ex deliberatione, sed ex solo impulsu spiritus sancti. Sed constat, quod bonum mouens, inquantum apprehensum per intellectum praesupponit in appetitu conformitatem aliquam, ex qua dependet in intellectu conforme iudicium, quia qualis est vnusquisque, talia sibi videntur, vt dicitur tertio Ethic. vnde habitus intemperantiae facit videri intemperato, quod sit bonum prosequi delectationes inordinatas. ergo necesse est ponere in voluntate aliquam dispositionem habitualem, qua inclinetur, & moueatur voluntas ad actum dilectionis Dei, ex qua etiam consequitur iudicium in intellectu, quo Deus apprehendatur sub ratione diligibilis boni. ergo exigitur habitus charitatis, vt voluntas moueatur ad dilectionem Dei ipso apprehenso sub ratione diligibilis, & vt ista apprehensio proueniat in intellectu ex inclinatione voluntatis conformatae Deo per charitatem.

Haec autem opinio videtur deficere in duobus. Primo quidem, quod ait voluntatem indigere habitu supernaturali, vt moueatur a Deo apprehenso sub ratione boni. docet namque experientia, & probatum est supra, quod homo existens in puris naturalibus potest Deum diligere super omnia sub ratione obiecti beatifici, non posset autem, si Deus apprehensus sub ratione summi boni, non moueret voluntatem sine habitu supernaturali.

Secundo vero in hoc, quod ait, quod iudicium intellectus, quo Deus diligibilis iudicatur, praesupponit in voluntate habitum supernaturalem, siquidem oppositum experimur. iudicauerunt enim philosophi, quod Deus est summum bonum, & diligibile, & hoc etiam practice iudicatur ab eo, qui ex puris naturalibus diligit Deum; vnde patet, quod hic modus non assignat conuenienter quid sit illud, propter quod charitas exigatur.

Quid dicendum circa hoc, iuxta illud, quod videtur.

RESTAT ergo inquirere, quid secundumAveritatem in hoc puncto dicendum sit. Est autem hoc valde difficile propter tria, quae saluari oportet.

Primum quidem, quod aliquid faciat charitas circa actum dilectionis, ad quod non possit attingere naturalis facultas.

Secundum vero, quod actui dilectionis gratuitae operetur liberum arbitrium voluntatis.

Tertium autem, vt illud tale sit, quod lateat operantem intantum, vt non possit perciperecertitudinaliter, quod sit in charitate. hoc ergo patere potest sub triplici propositione.

Quod ad actum dilectionis meritoriae, & acceptae requiratur de necessitate influxus Spiritus sancti voluntatem ducentis ad integritatem debitarum circumstantiarum.

PRIMA quidem, quod ex puris naturalibus homo non sufficit ad actum, quo tenetur diligere Deum propter circumstantiarum multitudinem, & integritatem, quam oportet concurrere ad hoc, quod actus sit acceptus, & debito modo elicitus. plures enim circumstantiae exi- guntur ad actum dilectionis diuinae, quam ad actum habentem bonitatem, & perfectionem moralem. non enim Deum perfecte diligit, cuius dilectio non imperat omnem actum virtutis, & pleni tudinem omnium mandatorum Dei, & fugam omnium prohibitorum ab eo. Est enim de ratione amicitiae concordare in voluntate, vt dicitur in 2. Rhetor. vnde contrarietas volun tatum, & practicarum opinionum dissoluit amicitiam, quamuis non contrarietas opinionum speculatiuarum, vt Philosophus dicit in 9. Ethic. Et Tullius dicit, quod vera amicitia est idem velle, & idem nolle in rebus licitis, & honestis: sed constat, quod circumstantiae, quas actus moralis exigit, nullus perfecte, & integre potest coaceruare ex habitu virtutis acquisitae. dicit namque Philosophus a. Ethic. quod medium circumstantiarum attingere summe difficile est, immo forsan impossibile, propter quod condonatur illi, qui parum transgreditur, & exit a medio virtutis secundum magis, vel minus, & superabundantiam, vel defectum. ergo multo fortius ex puris naturalibus non poterit homo pertingere ad circumstantiarum integritatem, quam exigit actus diuinae dilectionis, & potissime cum hoc cadat in circumstantias illas, quod omnia vota diuina impleantur.

Praeterea: Philosophus in libello de fortuna bona dicit, quod homo agitur a Deo, vela causa superiori, ad actus illos, quibus dicitur bene for tunatus, & felix: sed non sunt actus aliqui, ad quos magis debeat homo agi a Deo, & a superiori causa moueri, quam actus meritorij, qui ducunt hominem ad aeternam felicitatem; vnde & Philosophus dicit in 1. Ethic. quod si aliquod aliud donum deorum datum hominibus, rationale, & felicitatem datum Dei esse magis, quam de aliquo alio humanorum bonorum, quanto optimum est. ergo videtur, quod ad actus meritorios homo ducatur a spiritusancto, secundum illud Apostoli ad Galatas 5. Si spiritu ducimini non estis sub lege.

Praeterea: Ad actus illos, quibus homo meretur filiationem diuinam, agitur, & mouetur a spiritu sancto, dicit enim Apostolus ad Rom. 8. quod a spiritu Dei mouentur hij, qui filij Dei sunt; sed per dilectionem Dei, & proximi homo efficitur filius Dei. sola enim charitas est, quae diuidit inter filios regni, & filios perditionis, secundum Augustinum 15. de Trin. ergo ad actus dilectionis Dei, & proximi, prout sunt meritorij agitur homo a spiritu sancto.

Praeterea: Impossibile est actum attingere ex puris naturalibus, etiam quo impletur virtualiter vniuersa diuina lex, & omne Dei mandatum. impossibile est enim, quod mens humana omnia illa mandata actu comprehendat, & voluntatem in omnia dirigat simul, & esto, quod possent om nia insimul comprehendi, voluntas non posset actum elicere, omnia attingentem, quae dicat lex diuina propter sui defectibilitatem, sicut consuenerunt exemplum ponere de naui ex parte, multiplici perforata. non potest enim insimul omniaforamina obturare, ne aqua ingrediatur, homo, qui existit in naui, quamuis possit homo ex puris naturalibus vitare omnem defectum, & implere quidquid lex praecepit, & cauere ab omni eo, quod necat maxime insimul, & in vnico actu; sed in actu dilectionis Dei, & proximi impletur virtualiter vniuersa lex, & omne mandatum secundum illud Apostoli ad Galat. 5. per charitatem spiritus seruire inuicem. omnis enim lex in vno sermone impletur, diliges proximum tuum, sicut teipsum; vnde charitas praecepit omnem actum virtutis elici propter Deum, & est virtus generalis, & praeceptoria, sicut iustitia legalis, & in vnico actu impletur tota lex in virtute. ergo impossibile est, quod actus ille perfecte eliciatur, nisi ex ductu spiritus sancti.

Praeterea: Haec est conditio omnium actuum exigentium innumerabilem multitudinem circumstantiarum, quod si bene fiant, attribuuntur Deo. in talibus enim potest infinitis modis errari, & vno solo modo fieri. bonum enim est ex integra causa secundum Dionysium de diui. nom. & secundum Philosophum 1. Ethic. verum vno modo, falsum est ex pluribus modis, & infinitis. sed notum est, quod innumerabiles circumstatiae exiguntur ad hoc, quod homo actum dilectionis rectum eliciat, & placentem in oculis Dei. ergo, quod hoc fiat, est ex solo dono Deivnde etiam illud oritur a Deo, vt perfecte diligatur, & digne laudetur, hoc est, quod omnes circumstantiae concurrant, quas Deus vult, & requirit in illo, qui ipsum diligit, sicut & oratur pro proeliantibus, & reputatur victoria inter do na Dei, quia infinitis modis potest errari, & pau cis recte fieri.

Praeterea: Quandocumque aliquid ad aliquod relatum, & mensuratum secundum aliquam regulam oportet respectu illius acquitere, & habere in se regulam illam, si sit pofibile, vel saltem aliquid, quod regulet secundum illã- & hoc patet in recta ratione, quae est regula actuum humanorum quantum ad bonitatem mo ralem. oportet enim in se habere rectam rationem, quae est virtus prudentiae, si actus huiusmodi debent moraliter fieri, & virtutes morales acquiri, vt Philosophus dicit in 6. Ethic. sed regula gratuitae dilectionis est diuina voluntas. tunc enim est grata dilectio Dei, & proximi, & tunc redditur meritoria, dum circa eam concur rit, quod diuina voluntas exigit, & quidquid cir ca eam requirit. ergo, vel oportet in se habere voluntatem diuinam, si debeatur elici actus dilectionis gratuitae erga Deum, vel saltem aliquid regulans, & impellens secundum nutum ipsius: voluntas autem non potest esse in nobis, cum sit subsistens, & id, quod Deus. ergo necesse est, vt a diuina voluntate deriuetur influxus aliquid dirigens, & impellens ad actum dilectionis, tum in regula, tum in omnibus circumstantiis, secundum ipsam voluntatem; vnde cum recta ratio non possit dirigere nos ad exequendum diuinum beneplacitum in omnibus actibus nostris. Deum autem perfecte non diligimus, nisi in cunctis actibus ipsius beneplacitum impleamus, per ne cessitatem exigitur, vt ex alia regula intime exi stente in nobis ad huiusmodi beneplacitum diri gamur. hoc autem non est aliud, quam influxus spiritus sancti, quo voluntas nostra ducitur, & agitur ad actum dilectionis integrum, & perfectum secundum omnem circumstantiam.

Quod influxus Spiritus sancti, quo voluntas reducitur ad circumstantiarum integritatem est aliquid immansiuum, & se tenens ex parte voluntatis, & cui volun tas operatur.

SECVNDA vero propositio est, quod huiusmodi spiritus sancti influxus, quo mens regulatur, & ad debitas circumstantias agitur cir ca actum dilectionis, poni necesse est aliquid im mansiuum ex parte voluntatis tenens, & cui coo peretur voluntas: patet autem haec propositio, quoad triplicem sui partem.

Prima siquidem, quia talis influxus, vel est actus dilectionis a spiritu sancto voluntati immissus, vel est aliquid ad actum habens causalitatem super ipsum, quia si nec causalita tem su per actum haberent, nec esset ipse actus, non apparet, quomodo voluntas in diligendo Deum, dirigeretur per huiusmodi influxum: sed constat, quod ille impulsus non potest esse ipsemet actus dilectionis, quia tunc non esset a bonitate, nisi receptiue, & secundum hoc non esset meritorius, nec gratus, cum non esset in hominis potestate. vnde non imputaretur homini, vt secundum illud praemiaretur. ergo necesse est, vt aliquid aliud habens causalitatem super actum dilectionis: tale vero de ratione sua habet, vt possit permanere transeunte actu dilectionis: principia namque actuum manere possunt a tribus transeuntibus. ergo huiusmodi influxus spiritussan cti potest esse aliquid immansiuum, quantum est ex ratione sua. vnumquodque autem fit secundum quod est melius fieri; vnde natura semper facit melius, vt Philosophus dicit secundo Physic. quare spiritus sanctus istum influxum faciet permansiuum, cum sit melius sic fieri. superfluum enim esset, si pro quolibet actu nouus influxus fieret, ex quo sufficit vnus.

Praeterea: Quandocumque aliquis actus est in potestate alicuius agentis, agens necesse est, si aliud agens concurrat, vt sit in potestate alterius agentis, agens aliud, vel ipsius influxus, sed actus dilectionis meritoriae redactus est ad nostram potestatem. ergo necesse est, vt spiritussan ctus, vel eius influxus sit in nostra potestate, quamdiu sumus in gratia; non est autem spiritus sanctus aliquid, quo voluntas nostra potestatiue potest vti, quare relinquitur, vt influxus ipsius sit immansiue in nobis, quamdiu sumus in gratia.

Praeterea: Spiritus sanctus vnitur voluntati in ratione motoris ad actum dilectionis gratuite, quamdiu existit homo in gratia, vt patet, quod sancti viri non semper sunt in actu. ergo pro tunc spiritus sanctus vnitur eis, vt motor, per influxum habitualem, & permansiuum. Secunda vero pars propositionis patet ex hoc, quod in illa potentia poni debet huiusmodi infuxus, ex qua oritur in anima omnium actuum rectitudo. dictum est enim, quod actus dilectionis Dei includit virtualiter & praeceptiue rectitudinem omnium actuum hominis in ordine ad Deum; vnde influxus ad talem actum dirigens debet poni in potentia, a qua oritur rectitudo in omnibus actibus animae, sed potentia voluntatis est huiusmodi. rectitudo enim iudic ij pra ctici oritur ex rectitudine voluntatis. sicut patet 6. Ethicorum. sequitur enim iudicium in practicis habituationem voluntatis. ergo influxus spiritus sancti se tenet ex parte voluntatis

Praeterea: Si talis influxus teneret se ex parte intellectionis, eius potior actus esset mouere intellectum ad comprehensionem omnium circumstantiarum, quas exigit diuinum beneplacitum in actu gratuitae dilectionis. sed constat, quod ista non est causalitas huiusmodi influxus. non enim comprehendit intellectus integritatem eircumstantiarum, quas exigit amor gratuitus, dum elicitur talis amor, quia secundum hoc perpendi posset ab homine, an eliceret actus dilectionis gratuitae. ergo non se tenet ex parte intellectus huiusmodi influxus, sed potius ex parte voluntatis, quae impellitur ad circumstan tias a spiritu sancto dictatas, & ab intellectu hominis ignoratas.

Tertia quoque pars propositionis apparet. constat enim, quod omne, quod dirigitur ad actum aliquem, cooperatur dirigenti, alioquin illud non dirigeretur, sed totum perficeret, & compleret. vnde in cursu operatur motiua potentia equi currentis, quamuis cursus directio sit a sessore, sed declaratum est supra, quod influxus spiritus sancti ad hoc confertur voluntati, vt actus dilectionis suae, quem elicit erga Deum dirigantur ad concursum omnium circumstantiarum, quas exigit diuinum beneplacitum. ergo isti influxui cooperatur voluntas, & est exemplum ad hoc de illo, qui docet scribere, & depingere. ducit enim manum discipuli, secundum quod ipse nouit diuersimode hinc inde, donec compleatur figura artis: non dubium aetem, quod manus discipuli operatur figuram, quamuis proportio figurae perfectae sit ex directione doctoris manum ducentis, & propter hanc rationem assimilat Augustinus voluntatem equo, & gratiam sessori, & gratiam dominae, & voluntatem ancillae. Prou. 16. vbi dicitur, quod hominis est parare cor, & Deum dirigere gressus eius, & protestatur, quod apud Dominum gressus hominis dirigetur.

Quod nemo potest scire perfectionem, vtrum habeat in se istum influxum Spiritus sancti.

TERTIA quoque propositio est, quod ille spiritus sancti influxus latet habentem, ita vt cognosci non possit per certitudinem eius in existentia. actus enim ducunt in notit iam habitus, & principij dirigentis in actus, ex quo colligitur, quod nullus habet per certitudinem perpendere principium, nisi cognoscat actum sub illa ratione, qua participat causalitatem praemij illius, sed circumstantiarum integritas, & concursus, quas exigit diuinum beneplacitũ- a nobis non cognoscitur, sed ignoramus, cum di ligimus Deum, vtrum amemus, sicut oportet, & sicut oportet beneplacitum ei. ergo ex actu dilectionis, prout sub experientia nostra cadit, non possumus concludere per certitudinem, quod adsit nobis virtus spiritus sancti. & hinc est, quod homo nescit, vtrum amore, vel odio dignus sit.

Sed huic videntur aliqua obuiare. ait enim August. 8. de Trinit. quod quicumque diligit, nouit dilectum, quem diligit; sed constat, quod dilectio talis charitas est. ergo potest homo cer titudinaliter perpendere, quando est in eo charitatiua dilectio.

Praeterea: Contrariorum est eadem disciplina, sed potest homo cognoscere quando est in peccato, & odio diuino. ergo pari ratione potest quis scire se esse in gratia, & amore. Praeterea: Apostolus ad Rom. 8. dicit, Scio, quod nec mors, nec vita separabit me a charitate Christi. sed non diceret, nisi certitudinaliter sciret se esse in charitate. ergo illud, quod prius.

Praeterea: Non minus perpendi potest charitas, quam fides infusa, sed Augustinus dicit 13. de Trin. quod ipsam fidem quando inest, vel videmus, quia rerum absentium praesens fides, & rerum, quae non videntur, videtur fides. ergo, & charitas videri potest ab habente.

Praeterea: Quilibet potest experiri quando conteritur, & ingemiscit de peccato, sed Scriptura dicit, quod in quacumque hora ingemuerit peccator, vita viuet; vnde Ezech. dicitur, Quod impietas impij non nocebit ei in quacumque die conuersus fuerit. ergo potest quilibet experiri assi stentiam charitatis, & quando existit in gratia.

Sed his non obstantibus, dicendum est sicut prius. experientia enim docet, quod nullus certum se existimat de acceptatione diuina; vnde commendatur, qui sunt in timore, & sollicitudi ne Prouerb. 28. vbi Sapiens ait, quod beatus homo, qui semper est pauidus, & tota ratio consur git ex hoc, quod modis innumeris deuiari potest a voluntate diuina, vnde ignoratur, vtrum dilectionem, quam habet quis erga Deumsit debite circumstantiata.

Nec procedunt instantiae. Prima siquidem non: quia loquitur Augustinus de dilectione actu, de qua dubium est, an attingat ad illum modum, & circumstantiarum concursum, quem beneplacitum Dei requirit, & ideo ignoratur, vtrum dilectio illa procedit ex impulsu spiritus sancti, vel ex solo conamine voluntatis. vnde non intelligit Augustinus, quod illud perpendi possit.

Non valet etiam secunda, quia malum fit infinitis modis; bonum autem constat integra cau sa; vnde ad cognoscendum se esse in peccato, & in odio Dei suficit, vt cognoscatur vnius praecepti transgressio, ad dilectionem autem, & gra tiam exigitur omnium praeceptorum impletio, quia qui in vno offendit, factus est omnium reus, propter quod difficile est, immo impossibile, quod gratiae assistentia cognoscatur.

Non valet quoque tertia; quia ab Apostolo per reuelationem de se, & de multis aliis cogno scebat, vtrum esset in gratia, nec hoc potest trahi ad consequentiam, nec ad experientiam naturalem, de qua loquimur hic. Non valet vero quarta: quia loquitur Augustinus de actu fidei, qui est credere. hunc enim homo quilibet experitur, sed vtrum a fide infusa proueniat, vel naturaliter acquisita, cognoscere non potest.

Non valet etiam quinta; quia nullus experimentaliter scire potest, an conteratur sufficienter, & ingemiscat secundum omnes circnmstan tias, quae exiguntur ad perfectam contritionem.

Vel dicendum, quod licet hic experiatur, nescire tamen potest, quod sit in gratia, quamuis probabiliter credere possit, ita vt conscientia debeat quietari ab excessiuo timore. bonum est tamen semper esse sollicitum, & pauidum temperate. sic ergo patet, quomodo charitas exiga tur ad eliciendum actus meritorios. actus enim dilectionis gratuitae includit virtualiter, & praeceptiue omnes actus virtutum, & opponitur omni actui vitioso, propter quod impossibile es, quod ad talem actum sufficiat naturalis facultas voluntatis absque impulsu spiritus sancti di rigentis ad integritatem omnium circumstantiarum, vnde nec aliqua forma creata sufficit ad concludendum voluntatem ad talem actum, si agat per modum formae quietae, & principij agendi, sed tantummodo si se habeat per modum influxus, propter quod spiritui sancto attribuitur ista directio, qui mediante charitate, tamquam suo influxu proprio voluntatem mouet, & dirigit, sicut mediante radio sol dicitur agere in aerem, & in ista inferiora; vnde Magister i propriissime tenet, si sic intelligatur, quod spiritus sanctus mouet nos ad dilectionem Dei, & proximi, & non aliquis habitus creatus; ceteri quidem habitus habent esse quietum inanima, nec abscedunt per peccatum mortale, charitas autem habet se per modum influxus conti nui. & in his Articulus tertius finitur.

ARTJCVLVS QVARTVS.

Vbi ostenditur de omni habitu, quomodo coagat voluntati actione sumpta ex modo coagendi voluntatis. Opinio Varronis I. Sent. dist. I8. Goff. quolib. 9. quaest. 5. quod charitas ponit voluntatem in esse potestatiuo.

CIRCA quartum autem considerandum est, quod aliqui dicere voluerunt secus esse de charitate, & aliis habitibus: nam charitas ponit voluntatem in quodam potestatiuo, & dat sibi, quod possit in actum, in quem non potest ex puris naturalibus, sicut lux irradiando colorem tribuit sibi, vt possit exire in actum motoris visus, in quem sine luce non posset: ceteri autemhabitus non tribuunt potentiae esse potestatiuum, quo possit in actum, in quem ante non poterat, sed tantum dant modificationem, & causalitatem actus, vtpote delectabiliter, & faciliter, ac immobiliter operari, sicut Philosophus dicit secundo Ethic.

Haec autem opinio impugnatur, & reputa tur impossibilis ab aliquibus: tum quia charitas secundum hoc esset potentia: tum quia a ctus meritorius eliceretur naturaliter, cum om nis habitus naturaliter agat. vnde non eliceretur libere actus dilectionis, cum principium esset habitus: tum quia charitas separata poset elicere actum dilectionis, ex quo daret voluntati posse in talem actum: tum quia charitas semel habita amitti non posset, quia voluntas scu per sequeretur inclinationem ipsius habitus qui eliceret actum.

Sed istis non obstantibus opinio illa manes aliud est enim principium esse alicuius actus prae- cise aliud dare alteri, quod possit in aliquem actum, in quem non poterat, sicut patet, quod lux colori tribuit, vt possit visum mouere, & similiter acuties tribuit ferro, quod possit penetrare. argumenta ergo ista procedunt, ac si proponetur habitus charitatis ad hoc, quod exi stens in charitate esset principium alicuius actus, eo modo, quo color dat ferro, quod possit calefacere. secundum hoc enim sequeretur, quod haberet rationem potentiae, & quod eliceretur naturaliter actus dilectionis, & alia, quae arguuntur; si autem attribuat voluntati, vt possit in actum aliquem, eo modo, quo acuties dat ferro, vt scindere possit, & penetrare, rationes non valent. Propterea dicendum est, quod deficit in aliquo ista positio, videlicet, quod nullum actum experimur in voluntate, quem non possimus ex puris naturalibus. potest enim diligi Deus super omnia, & breuiter nulla est particularis circumstantia, respectu cuius non possit actum dilectionis elicere voluntas, quamuis in actum omnes circumstantias comprehendentem, quas comprehendi vult Deus, nec etiam potest dari aliqua forma, quae det esse potestatiuum respectu omnium circumstantiarum, quoniam circumstātiae lllae sunt negationes om nium, quae aduersantur diuinae voluntati, & positiones omnium beneplacitorum saltemvirtua liter, & praeceptiue, sic autem perfecte, & integre Deum diligere, non potest prouenire a sola voluntate, quae omnino labilis est, nec ab aliquo habitu sibi tribui potest, habente rationem formae quietae, sed oportet, quod habeat rationem cuiusdam influxus, & medij, quo spiritus sanctus voluntatem ducit, & agit, vt dicebatur superius.

Opinio aliorum, quod habitus nil facit ad actum, sed est causa sine qua non.

ET ideo dixerunt alij, quod charitas non coaA git voluntati. dicunt enim, quod nullus ha bitus facit ad actum naturae, quoad substantiam, nec quo ad circumstantiam; sed est causa sine qua non, sicut approximatio agentis ad passum requiritur ad agendum, & tamen non est principium actionis, similiter actus nil facit ad actionem, & tamen exigitur in agentibus corporalibus, similiter & nullum agens potest agere sine respectu, nihilominus respectus non est prin cipium actionis.

Haec autem opinio impossibilis reputatur ab aliquibus, propter hoc, quod ars est principium transmutandi. vnde Philosophus dicit. 9. Metaphysicae, & item Commentator in 3. de anima, quod habitus est, quo aliquis agit, cum voluerit, & item Augustinus, quod habitus est, quo aliquid agitur cum opus est. Sed iste auctoritates non euidenter declarant impossibilitatem opinionis illius. certum est enim, quod ars non est principium transmutandi aliquid elicitiue, sed tantummodo directiue, vnde per hanc aucto ritatem non videtur probari, quod aliter faciat ad actionem, quam approximatio agentis ad pas sum: dictum etiam Augustini, & Commentatoris exponi posset ad istum intellectum, quod per habitum agit aliquis, inquantum est quoddam exigitum ad agendum, propterea dicendum est, quod illa opinio stare non potest, quia respectus omnino accidit agenti, inquantum agit in passum, approximatio non est aliquid exigitum ad hoc, quod agens agat; tunc autem ad aliquid exigitum, propter hoc requiritur, quod facit ad ipsum, sed approximatio, vel appropinquatio exigitur ad hoc, quod agens agat, & causet aliquid. igitur aliquo modo pertinet ad causalitatem, & facit ad actionem, & per consequens non est tantum causa sine qua non, nec habitus poterit nil dici facere ad actionem.

Praeterea: Si negatio est causa negationis, & af firmatio affirmationis, vt patet 5. Metaphysicae, & 1. perihermenias, sed negatio habitus facit ad negationem actus debite circumstantiati, vt experientia docet. ergo positio habitus erit aliquo modo actus causa debite circumstantiati.

Praeterea: Eadem est causa sine qua non, & causa cum qua sit, sed approximatio, & habitus sunt causa sine qua non, secundum sic dicentes. ergo erunt causae cum quibus sic, & per consequens habitus aliquid facit ad causalitatem.

Praeterea: Dispositio cuiuslibet causae reducitur ad idem genus causalitatis, vt si sit disposi tio, per quam agens disponitur, facit ad actum secundum rationem causalitatis actiuae; si vero sit dispositio subiecti, reducitur ad causalitatem materiae, sed habitus est dispositio potentiae actiuae, vel passiuae. ergo habet causalitatem aliquam actiuam, vel passiuam, & similiter approximatio agentis, vt agat, & patientis, vt patiatur.

Opinio Scoti 1. Sent. dist. 17. q. 2. quod habitus agit ad actum inclinatiue.

PROPTEREA dixerunt alij, quod habitus nullam causalitatem actiuam, vel passiuam habet ad actum, nisi tantum inclinatiue. inclinat enim potentiam ad agendum; vnde est quasi actus primus determinans, & inclinans ad actum secundum, sicut grauitas in corpore graui est quaedam inclinatio ad esse deorsum, non tamen est principium motus deorsum, sed ipsamet forma grauitatis, nec est etiam principium receptiuum, quia corpus est receptiuum omnis verbi, quod autem habitus solum inclinatiue se habeat respectu actus, nullam actiuitatem habendo, patere potest, quia quatuor conditiones, quae attribuuntur habitui, videtur facilitas, delectatio, prõptitudo, & expeditio saluantur propter solam inclinationem habitus, quam tribuit potentia, delectatio quidem facit, inquantum facit conuenientiam inter actum, & potentiam receptiuam, quia delectatio non est in factione, quae praecise est factio, sed in illa, quae recipitur in agente. facilitas vero, inquantum disponitur potentia ad recipiendum operationem. non enim omnis difficultas oritur ex defectu virtutis actiuae, sed aliquando ex hoc, quod receptiuum non est dispositum ad recipiendum. expeditio vero, & promptitudo oriuntur propter eandem dispositionem ipsius passi, potissime. cum ergo inclinatio ista ponat conuenientiam in potentia respectu actus, & dispositionem, sufficit adinducendum delectationem, & promptitudinem, & facilitatem in actu, non tamen propter hoc erit principium susceptiuum, vel elicitiuum actus, sicut nec grauitas motus.

Sed haec opinio videtur irrationalis in duobus. Primo quidem, quoad illud, quod dicit de grauitate. certum est enim, quod species separatae in sacramento altaris graues sunt, & deorsum mouentur. aut ergo grauitas est principium istius motionis, aut forma substantialis grauis, aut quantitas, vel color, & ceterae qualitates: sed patet, quod non quantitas, nec qualitates aliae, cum sint indifferentes ad motum sursum, & deorsum, quantum sunt ex se possunt enim inesse graui, & leui. Constat etiam, quod nec forma substantialis panis, & vini. restat ergo, quod grauitas panis, & vini, quae remanet separata sit principium motionis ad vbi deorsum in huiusmodi speciebus, & per consequens primo fuit.

Secundo vero in hoc, quod ait habitum solum facere ad actum, rationem inclinando. inquirendum est enim, quid sit inclinatio ista, qua potentia per habitum inclinatur ad actum. aut enim huiusmodi inclinatio est aliquis actus elicitus in potentia ab habitu in ordine ad actum, aut est ipsemet habitus, actus primus, non potest poni primum: tum quia actio ageret in subiectum: tum quia eadem est difficultas, si habitus elicit illum actum, quae erit, si eliciat actum principalem habituatae potentiae, de qua est quaestio: tum quia actus, si sit talis in voluntate, non videtur ad quam vellet, nec potest etiam dari secundum, quia inclinatio non nominat actum primum, sed actum secundum. inclinatio enim est actu moueri ad aliquid. vnde inclinatio grauis, quam experitur sustinens graue, non est actus primus grauitatis, sed est actus secundus, qui est mouere, & impellere impediens, ac resistens. ergo habitus non se habet respectu potentiae hoc modo inclinatiue.

Praeterea: Quod inclinat aliud, trahit ipsum ad aliud. non enim determinare solum est ipinclinare, alias calor inclinaret corpus calidum, & albedo corpus album, sed habitus non trahit potentiam. tunc enim vere potentia moueretur, & habitus moueret, & iterum tactus non habet locum, nisi in motu locali, vel nisi passum trahitur ad aliquam formam, quae nullo modo competunt habitui respectu potentiae. ergo nil est dictu, quod habitus potentiam inclinet.

Praeterea: Habituatus non inclinatur ad operationem, nisi quia illam concipit, vt delectabilem. delectatio enim allicit appetitum, & trahit, vt patet 3. Ethic. sed apprehensio delectationis non mediat inter habitum, & potentiam. ergo habitus potentiam non inclinat, nec inclinatio erit causa delectationis, sed magis econuerso; vnde considerandum est, quod illud verbum commune, habitus inclinat potentiam, non debet intelligi, quasi trahat potentiam ad actum obiecto apprehenso, tamquam aliquid medians inter potentiam, & actum, secundum quod videtur ista positio imaginari, quod habitus sit causa actus tantummodo inclinatiue. debet ergo intelligi per istum modum inclinare, quia ex habitu prouenit, vt obiectum concipiatur sub ratione delectabilis, quia qualis est vnus- quisque secundum habitum, tale iudicat obiectum: vnde intemperatus imaginatur delectabilibus frui sub ratione cuiusdam boni delectabilis; temperatus vero moderationem earum ima ginarur pulchram, & valde delectabilem. apprehenso autem obiecto secundum istum modum appetitus mouetur ad actus desiderij, & af fectionis, siue obiectum hos actus imprimat, siue potius eliciat erga delectabile obiectum, qui quidem actus dicuntur quidam tractus, & inclinationes ad actum perfectum electionis obiecti, sicut 3. de anima dicit Philosoph. quod rota trahit rotam, & appetitus appetitum, intelligendo per appetitum actum, & quia habitus causa fuit, quod obiectum iudicaretur dele ctabile; obiectum autem sic iudicatum causa fuit istorum actuum; tales autem actus sunt quidam tractus, & inclinationes potentiae ad obiectum, ideo dicitur, quod habitus inclinat potentiam ad actum, non quod obiecto praesentato habitus agat in potentiam, ipsam trahendo ad actum.

Opinio alia rationalis secundum Scotum in primo Sentent. dist. I7. quaest. 2. quod habitus sit causa partialis, & substantiae actus.

QVAPROPTER fuit opinio quorumdam, quod habitus habet rationem principij actiui respectu actus. potest enim dici, quod est causa partialis actiua, concurrens cum ipsa po tentia ad ipsam generationem actus, & sic potentia cum habitu sunt vna causa perficiens, & totalis, sicut videmus, quod frequenter ad aliquem effectum simplicem concurrunt duae causae partiales, complentes vnam causalitatem totalem; contingit autem aliquando, vt sint eiusdem rationis, sicut patet de duobus, qui trahunt nauim; aliquando vero alterius, vt intellectus agens, & phantasma sunt causae partiales alterius rationis in generatione speciei intelligibilis. habitus ergo, & potentia sunt causae partiales alterius rationis, ita vt numquam vnum possit alterius causalitatem supplere.

Sed tunc est dubium, quid principalius. sit in causando potentia, vel habitus? videretur enim, quod habitus, qui habet determinare, & inclinare; inclinatio vero videtur pertinere ad supe riorem potentiam respectu inferioris, sed dicen dum, secundum istos, quod potentia est superior: tum quia potentia vtitur habitu; vti autem est potentiae superioris: tum quia habitus ad pauciora se extendit; potentia autem est illimitatior in agendo, & per consequens potior; tum quia actus sequitur conditionem potentiae agentis per modum naturae, actus enim virtuosi voluntarij sunt: tum quia potentia est causa habitus mediantibus actibus; actus autem, & habitus non sunt causae potentiae, immo praededit po tentia, vt patet nono Methaphysicae: tum quia si habitus esset causa perfectior, deberet censeri potentia. Concludunt inquam isti, quod actus est intentio actus, quam experitur habituatus, & ceterae circumstantiae non sunt duo causata ab habitu, & potentia, tamquam a duabus causis praecisis, quarum vna causa, & vnum, reliqua alterum, sed sunt ab eis tamquam vnum eausatum ab vna causa totali integrata ex poten tia, tamquam ex prima causa, & habitu, tãquam causa secunda; & ideo potentia non indiget habitu ad agendum, nisi quia minus intense, & perfecte operabitur sine habitu, quam cum habitu, supposito aequali conatu, sed hec opinio non videtur rationalis, quia eausa partialis potest elicere effectum, concurrendo cum alia, exclusa inhaerentia, & actuatione vnius per alteram, sicut patet de intellectu agente, & phantasmate respectu intelligibilis speciei, & de duobus tractoribus respectu nauis, sed habitus non concur rit ad agendum aliquid contra actum, nisi praeintelligatur perfectio potentiae, & dispositio ipsius. si enim poneretur habitus separatus assistens, tamen nullo modo redderet actum faciliorem, & delectabiliorem, & sic de alijs circumstantiis, cuius ratio est, quia huiusmodi circumstantiae respiciunt potentiam, vt disposita est. ergo habitus non se habet, vt causa partialis.

Praeterea: Sicut se habet forma generata ex actibus in rebus corporalibus, sic se videtur habere, quod derelinquitur ex actibus voluntariis in ipsa voluntate. sicut enim ex huiusmodi derelicto voluntas redditur pronior, & facilior ad actum, sicut in corporalibus videmus, quod ex frequenti rotatione alicuius sphaerae, derelinquitur quaedam lenitas, & planities in sphaera, per quam redditur facilior ad rotandum, sed talis forma in corporalibus derelicta, non est causa partialis, respectu actus, sed dispositio causae, siquidem nullus diceret, quod lenitas non est concausa respectu motus, quia qualitates, quae consequuntur quantitates, non sunt principium actionis, sicut nec quantitas est forma actiua, vt patet primo Physicorum, vbi ait Commentator, quod quantitas non est de potentiis actiuis, sed sequitur eas. ergo nec habitus derelictus ex actibus voluntariis, & vir tuosis habebit rationem principij actiui, & cau sae partialis.

Praeterea: In causis aequiuocis non potest esse reciprocatio, alioquin idem esset perfectius; sed quia causa aequiuoca est perfectior effectu suo, sed actus generat habitum, vt patet secundo Ethicorum: & patet, quod generatione aequiuoca, cum actus, & habitus non sint eiusdem speciei. ergo impossibile est, vt fiat reciprocatio, sicut quod habitus sit causa actus partialis.

Praeterea: Omnis causa partialis habet in se actiuitatem partialem, & per consequens est actiua potentia. non est enim potentia, & per consequens nec actiua, alioquin sequeretur, quod duae potentiae essent simul, nec vniretur ha bitus ad potentiam, nisi sicut potentia ad poten tiam, vt essent duae potentiae partiales. ergo impossibile est, quod habitus fit causa partialis. Praeterea: Causalitas tota habitus consistit in habituando potentiam, & per hoc perficiendo actum, iuxta illud Philosophi secundo Ethicor. virtus habentem perficit, & opus eius bonum reddit, sed disponere, & habituare potentiam actiuam, non est coagere illi. ergo habitus non coagit potentiae, & per consequens non est causa partialis.

Opin. aliorum, quod habitus est causa totalis respectu mo di actus, sed non facit aliquid ad substantiam actus.

QVOCIRCA visum est alijs, quod circumstantiae actus, & modificationes, quae sunt facilitas, delectatio, promptitudo insunt actui ex habitu, substantia vero actus a potentia. & vi detur intentio Philos. 2. Eth. cum dicit, quod habitus sunt, secundum quos nos habemus bene, vel male. & iterum dicit ibid. quod habitus reddit quales operationes; vnde non est virtuosus, nisi qualiter habens operetur. In definitione etiam virtutis ponitur, quod opus bonum reddit; bonitas autem oritur ex debitis circumstantiis. simi liter 2. Eth. enumerat quid addit habitus ad ope ra, & dicit, quod scire, & eligere, & tertium firmiter, & immutabiliter operari. & similiter in Praedicam. dicit, quod secunda species qualitatis, quae est secundum naturalem potentiam differt a prima, inquantum secundum naturalem potentiam non denominamur, vt aliquo modo disposi ti, sed vt habentes potentiam simplicem, ex quibus colligitur, quod habitus est causa modificationis actus, & non substantiae; potentia vero causat substantiam actus; sed nec ista opinio continet ve ritatem, intelligendo, quod habitus sit principium actiuum, respectu modificationis actus. illud enim, quod est actiuum principium, habet in se potentiã; sed habitus non est in se actiua potentia, alias potem tia erit, & comparabitur ad potentiam recipientem habitum, sicut potentia ad potentiam, & non sicut ha bitus eius. ergo impossibile est poni, quod habeat causalitatem actiuam super modificationem actus.

Praeterea: Sicut se habet esse habituatum ad pos se actiue, sic se habet habitus ad causalitatem acti uam per locum a cõiugatis, sed habituatus, inquantum habituatus, non dicitur simpliciter potens, sed taliter potens, puta bene, vel male. ergo nec habitus erit aliqua actiuitas, vel causalitas, sed tantum modo causalitas, & dispositio alterius causalita tis. non ergo habitus causat actiue modific. actus.

Praeterea: Illud non exigit praecisam causalitatem, quod non est realiter aliquid praecisum cir ca substantiam actus, sed modificatio actus non est res addita ad substantiam actus. ergo non requirit, quod habitus habeat causalitatem propriam super ipsam. videtur enim imaginari ista positio, quod ista potentia eliciat actum, & quod habitus debitum modum imprimat circa ipsum.

Praeterea: Habitus nihil imprimit in potentiam, alioquin accidens ageret in substantiam, sed delectatio, facilitas, prõptitudo, non sunt subiectiue in actu, sed in potentia. nec enim actus delectatur, nec est promptus, sed ipsa potentia. ergo habitus non causat, nec imprimit ista.

Opinio Heruei quol. 3. q. 7. quod habitus facit ad substantiam actus ad modum determinatiue.

ET idcirco dixerunt alij, quod habitus facit ad substantiam, & ad modum actus.

Ad cuius euidentiam considerandum est, quod principiorum actiuorum, seu passiuorum, quaedam sunt, quae seipsis sufficienter, & perfecte determinata sunt ad agendum, vel patiendum, sicut calor ad calefaciendum, & molle ad ceden dum impellenti, quaedam vero sunt non determi nata sufficienter, & perfece, sed oportet, quod plura concurrant, quorum vnum est determina tiuum alterius, sicut patet in mechanicis instru mentis, videmus enim, quod durum non est sufficiens principium ad scindendum, nisi determi netur in rectum per acutiem, vt in dolabra, vel ad penetrandum, sicut in stillo, vel lancea. secun dum hoc ergo potentiae, quae habitibus non indigent, non sunt sufficientia principia, nisi concurrant habitus ad determinandum, & haec est causalitas habitus, quae non solum attingit modificationem actus, immo & ipsam substantiam.

Vlterius autem considerandum, quod aliquis effectus reducitur in diuersas causas dupliciter.

Primo quidem secundum suam diuersitatem realem, ita vt aliquid sui reducatur ad vnam causam, & aliud in aliam.

Secundo vero secundum diuersitatem rationis existentem in eo, actus ergo modificatus, & debite circumstantiatus, secundum rem quidem reducitur, quantum ad vtrumque in potentiam, & habitum, quia actus, & modus eius realiter sunt idem, secundum rationem vero dici potest, quod actus, prout est modificatus, reducitur in habitum, tamquam in causam, sed quantum ad substantiam, reducitur ad potentiam, sicut si diceretur, quod perforatio terebellij reducitur in durum, inquantum est quaedam diuisio, quia duri est diuidere: reducitur autem in formam tere belli, inquantum est oblonga diuisio, & perforatio.

Nec propter hoc habitus habet rationem po tentiae, quia non omne principium actiuum est potentia, sed illud, quod est principium determi nabile est potentia, quod vero vt determinans est habitus, & secundum hoc dici oportet, quod habitus faciat causatiue ad substantiam, & modum actus. Haec autem positio potest multipliciter declarari. apparet enim, quod habitus faciat ad vtrumque; tum quia actus, & suus modus sunt idem secundum rationem: vnde sunt vnus actus indiuisibilis. necesse est ergo, si actus secundum suum modum sit ab habitu, & etiam secundum suam substantiam sit ab eo: tum quia si actus haberet intentiopem ab habitu, & gradum suum; substantia vero a potentia, sequeretur, quod gradus ille semper idem esset, & inten tio actus semper in eodem gradu, quod habitus non est agens liberum, sed agitur modo naturae.

Sed haec positio deficit in hoc, quod habitui attribuit rationem principij actiui, & passiui per modum concurrentis, vel determinantis potentiam. nullum enim naturaliter se habens ad actum, quam per modum determinantis potentiam principium est illius actus, habens super il lum causalitatem aliquam. si enim habet causalitatem super actum, iam non determinat cau salitatem potentiae. duae enim causalitates adin uicem non se determinant, immo prima remanet, sicut ante, sed habitus determinat ipsam po tentiam, & causalitatem ipsius. ergo non se habet, sicut principium, vel sicut addens causalitatem aliquam super illam, quam habet potentia nuda.

Et si dicatur, quod maior non est vera, quia phantasma concurrit ad intellectum agentem, determinando eius causalitatem ad talem speciem, & similiter planta determinat causalitatem solis, & vt instrumentum, & agens secundarium determinant causalitatem primi, & principalis agentis. Dicendum, quod falsum est. non est enim intelligendum, quod intellectus agens habeat vnam indeterminatam causalitatem subie ctiue, sed tantummodo praedicatiue, quia potest producere omnem speciem intelligibilem, non potest autem omnem seipso totaliter, & ideo c indiget phantasmate, tamquam causa partiali, non tamquam determinatio suae causalitatis, & eodem modo dicendum est de planta respectu so lis: in proposito autem causalitas potentiae estindeterminata subiectiue, sicut ferrum ad diuidei dum, & determinatur per habitum, sicut ferri per acutiem ad penetrandum, & diuidendum in longum, & idcirco est impossibile, quod afferat secum causalitatem aliquam ad potentiam vpde non apparet, quomodo hae duae propositiones concordant. prima quidem, quod hãbitus solis determinatiue se habeat. secunda vero, quod ha beat actiuitatem, & causalitatem, & quodsi principium, afferens nouam causalitatem ad po tentiam, cui inest.

Praeterea: Si habitus per modum determinan tis habet causalitatem propriam super actum, vel erit causa partialis constituens causalitatem integram cum potentia, vel erit causa totalis, sed totalis esse non potest, vt patet, nec etiam partialis propter rationes superius positas contra opi nionem tertio praecedentem. ergo nullam causalitatem habet.

Praeterea: Talis est proportio habitus ad potentiam, qualis acuminis ad ferrum, & ad quansip bet duram substantiam secundum sic ponentem, sed manifestum est, quod acuties, vel figura terabelli nullam actiuitatem habet super acum diuisionis, aut penetrationis. figurae enim non sunt formae actiuae, alias mathematicus determinans de figuris deberet de accidentibus earum inqui rere, determinando, quae sit actiuior. ergo, &c.

Quid dicendum secundum veritatem. & primo, quod nullus habitus adducit ad potentiam nouam actiuitatem, nec vllam causalitatem, sed causalitas sua, reducitur ad causalitatem potentiae.

RESTAT ergo videre in hoc artic. quodxidetur sub tribus propositionibus.

Prima quidem, quod habitus non habet abquam causalitatem super actum, nisi reductiue, mediante causalitate potentiae, vnde non adfert nouam causalitatem, haec autem propositiopatet ex rationibus tribus supra immediate inductis, & potest vlterius declarari; determinatio autem alicuius non apponit nouitatem ad ratione illam, qua determinat, nouitatem inquam eiusdem rationis, vt patet, quod disgregatiuum determi nans motionem visus, non addit aliquam motionem, sed motionem illam modificat, & similiter rationale non addit nouum sensum ad rationem api malis. sed constat, quod habitus modificat actiuita tem potentiae, & causalitatem, vnde non est ad quam qualificatio causalitatis, ergo non as dit causalitatem, vnde apparet ex terminis, quond modus causae non est noua causalitas addita, sicut nec modus motionis visus est motio addita illi, qui modificatur.

Praeterea: Sicut se habet modus actus adigsum actum, sic modus causalitatis cadentis su- per actum ad causalitatem, sed modus actus non addit nouum factibile, sed qualificationem prio ris. ergo nec habitus, qui modificat actiuitatem potentiae habet nouam causalitatem.

Praeterea: Sicut se habet dispositio potentiae passiuae ad causalitatem susceptiuam, sic dispositio actiuae potentiae ad causalitatem actiuam; sed manifestum est, quod dispositio potentiae pas siuae non est res susceptiua, nec addit aliquid suscipiens, sed tantum susceptiuam potentiam habilitat. non enim mollities suscipit figuram, nec lenitas sphaerae suscipit motum rotationis, sed potentiam susceptiuam habilitat, non addendo nouum suscipiens. ergo & habitus modificans potentiam actiuam, nullam nouam actiuitatem afferet, sed attinget actum mediante actiuitate potentiae.

Est ergo considerandum, quod habitus nec est causa partialis, nec est causa totalis, nec aliquam concitantem adducit, nec tamen propter hoc causaliter non attingit effectum, attingit quidem ipsum, eo modo, quo dispositio, & modus actiuitatis potentiae; vnde reducitur ad idem ge nus causalitatis, non est imaginandum, quod po tentia aliquid faciat, & quod habitus aliquid sibi coagat, afferendo actiuitatem, sed quod habitus nullum ordinem habet ad actum, nisi per hoc, quod actiuitatem potentiae determinat, & modificat, & tunc modificata potentia attingit actum, & dat habitui, vt attingat, non econuerso, vnde potest dici, quod habitus cooperetur po tentiae, vel coagat, & similia, secundum quod actionem eius modificat, sic patet euidenter de stylo in exemplo perforante. figura enim styli non est principium perforationis aliquo modo, afferendo actiuitatem ad ferrum, sed ferri actiuitatem disponendo; vnde non attingit perforationem per se, sed per actiuitatem ferri, quam mo dificat, & disponit, & hinc est, quod aliqui considerantes, quod aliquid perforationem non attingat per se, dixerunt, quod non erat causa, nisi sine qua non, volentes innuere, quod affirmatiue nullam causalitatem haberet, hoc tamen di ctum est insufficienter, quia licet causalitatem non habeat super actum immediate, & directe, habet tamen mediante actiuitate potentiae, inquan tum actiuitati illi tribuit disponendo, vt actum attin gere possit, & idem est de approximatione actiui ad passum. licet enim directe non attingat efectum; tribuit tamen actiuitati agentis, vt ipsum attingat, & ita facit actiue per reductionem. Quomodo habitus causat in voluntate dilectionem, & ceteras circumstantias se tenentes ex parte agentis, & quomodo causat delectationem in intellectu, & voluntate.

SECVNDA vero propositio est, quod habitus in voluntate quidem inducit delecationem, & ceteras circumstantias se tenentes ex parte voluntatis; in intellectu vero, & voluntate, determinationem. Ad euidentiam autem primi considerandum, quod circumstantiarum, quaedam se tenent ex parte obiecti, vt finis, tempus, & multa alia, quae concurrunt ad actum: quaedam vero ex parte agentis, vt facilitas, delectatio, & similia. primae itaque circumstantiae at- tinguntur a nuda potentia, ita quod non habituatus potest elicere actum, vt Philos. dicit 2. Eth. vnde ex actibus debito modo circumstantiatis habitus generatur, vt apparet ibidem. nec enim acquiritur temperantia, nisi ex actu temperato, nec grammatica, nisi ex actu grammaticali, secundum omnes circumstantias profecto, quae se tenent ex parte obiecti. aliae vero circumstantiae, quae se tenent ex parte agentis inducuntur per habitum, vt Philos. dicit ibid. radix omnium est delectatio, ex hoc, quod actus delectabilis fit, po tentia faciliter, & prompte accipit illum, & etiam immansiue, & quasi immobiliter, quae sunt tres circumstantiae, quas habituatus experitur respe ctu actus, oriuntur autem ista ex delectatione, quia delectatio perficit opera tionem, vtdicitur 10. Eth. & per consequens facit eam immansiuam, delectatio etiam attrahit, sicut tristitia repellit, vnde tristitia habet quodammodo rationem inuoluntarij, delectatio vero voluntarij, & spontanei, vt Philosophus dicit 3. Ethicorum. & ex hoc sequitur, quod habituatus est pronus, & facilis ad operationem, delectatio vero oritur ex gene rante actus; consuetudo namque facit actum connaturalem, cum fit altera natura secundum Philo soph. 7. Ethic. vnde a principio actus virtuosus, quasi extraneus, tristabilis est, per assuefactionem vero fit delectabilis factus familiaris, & connaturalis: haec autem connaturalitas, vel ponit in actu, quod ante non haberet, quare necesse est, vt ex parte voluntatis aliquid factum sit: voluntas autem potest comparari ad actum, vt receptiua secundum communem opinionem, vel secundum aliquam, vt actiua. ista ergo dispositio, qua actus redditur facilis, delectabilis, & connaturalis non est dispositio voluntatis, vt est actiua, quia delectatio non est in eliciendo, sed in recipiendo propriam perfectionem, cum sit coniunctio conuenientis cum conuenienti, & similiter agens in agendo non habet difficultatem, nisi ex resistentia susceptiui, vnde manifeste relinquitur, quod voluntas in recipiendo actum virtuosum, propterea delectatur, quod aliqua dispositio derelicta est ex actuum assuefactione in voluntate, vt rece ptiua est, per quam disponitur in suscipiendo actum, non quasi ad extraneum, sed quasi ad habens familiaritatem, & connaturalitatem quan dam. patet ergo prima pars propositionis, quomodo habitus inducit circumstantias se tenentes ex parte agentis. inducit enim eas, inquantum est dispositio uoluntatis, ut susceptiua.

Ad euidentiam quoque secundi, considerandum est, quod intellectus respectu actus speculatiui, veridici, & scientifici est in potentia susceptiua. obiectum enim intelligibile mouet intellectum, & quia passum trahitur ad diuersas impressiones conuenientes, & disconuenientes secundum praedominium diuersorum agentium, media vero circa conclusionem aliquam varia sunt, & vnum, quod inducit ad falsum, reliquum autem ad verum, quia propositiones sunt instrumenta intellectus agentis, vt Commentator dicit in tertio de anima. idcirco necele est ex parte intellectus aliquid fieri, quo de terminatur ad impressionem veridicorum mediorum, alias super omne medium trahet ipsum aeque ad falsum, sicut ad verum, vnde indiget intellectus, qui est potentia susceptiua habitu quodam repugnante actui deceptorio, quem inducerent probabilia media, & congruente actu scientifico, & veridico, quem inducunt media necessaria, & demonstratiua, & in hoc differt sciens ab inscio, videlicet in dispositione determinante intellectum ad susceptionem actus veridici transeuntis super conclusionem propter principium, qui tollit etiam, ne eius intellectus verisimilibus abducatur, sicut decipitur inscius, & inhabituatus. Similiter etiam dicendum est de actu practici intellectus. est enim in eo habitus prudentiae, qui non est aliud, quam realitas quaedam, intellectum disponens ad susceptionem iudicij erronei circa agibilia, & faciens per oppositum rectum iudicium, quod in facto consistit, multum sequitur varietatem affectus, nam amor, & odium, dilectio, & tristitia immutant huiusmodi arbitrium, vt apparet septimo Ethicor. vnde necesse est, vt habitui prudentiae, qui hoc iudicium reddit connaturale, annexetur virtus, obiectum, & actum, quae recta iudicantur delectabilia faciens, & hinc est, quod prudentiae connectuntur omnes virtutes secundum Philosophum sexto Ethicorum. quia vero vltimatum videtur, quod consistit in facto, determinat voluntatem eius. praeceptiuus enim prudentiae est, vt patet sexto Ethicorum. vnde actus practici intellectus causat volitionem in voluntate, non quidem ille, qui sequitur naturam rei, sed qui sequitur determinationem voluntatis determinantis practicum intellectum ad iudicandum, & arbitrandum absque volitione media, vt alias apparebit, quoniam inquam sic mouet intellectus practicus voluntatem, necesse est, vt habitus existens in voluntate determinet ipsam, non quidem immediate, quia voluntas non se mouet immediate, sed numquam ex habitu virtuoso apprehenditur actus, vt delectabilis, & per consequens practicus intellectus illam apprehensionem, vt veridicam recipit, quae quidem sic recepta allicit voluntatem, id vero allicere non est aliud, quam velle, vnde imprimit volitionem in voluntate, & dicitur voluntas mouere se mediante aere, quem impellit, vt determinat Commentator 4. Physic. & 3. caeli, & mun. patet ergo, quomodo morali habitudini inducit delectationem, & ceteras modificationes in voluntate, respectu actus, & quomodo intellectus habituatus, speculatiuus, & scientificus determinationem inducit respectu nouae conclusionis, quia sicut lignum per siccitatem disponitur ad calorem, & disponitur ad putrefactionem, sic intellectus, per scientificum habitum disponitur ad notitiam deceptoriam, quam inducerent verisimilia media ad suscipiendum notitiam conclusionis propter principia, pater etiam, quod habitus practicus, qui est prudentia determinat practicum intellectum, & qualiter ex consequenti virtutes mediante pra ctico intellectu determinant voluntatem, de gradu autem & intentione ipsius actus patet, quomodo sit ex habitu. prouenit enim ex desectatione actus, quia delectabilia perfectius, & ehementius mouent.

Quod charitas disponit voluntatem prout actiua est, et qua dispositione prouenit, vt actum dilectionis habeat secundum omnem circumstantiam, quam exigit Spir sanct.

TERTIA quoque propositio est, quod charitas disponit voluntatem humanam, non quidem, vt est receptiua actus, sed vt est actiua, ex qua quidem dispositione prouenit, vt voluntas actum dilectionis Dei, & proximi secundum omnem circumstantiam habeat exigitam a spiritu sancto. quod enim sit dispositio voluntatis, prout est actiua, apparet ex hoc, quod id, a quo proueniunt circumstantiae se tenentes exparte obiecti, & non illae, quae se tenent ex parte agen tis respicit voluntatem, pront actiua est, & non inquantum susceptiua, delectatio quidem, & felicitas, & ceterae c ircumstantiae, quibus homo di citur agere virtuose proueniunt ex hoc, quod voluntas est disposita habitu, connaturalitatem faciente in actu, vt ipsum recipiat poten tia, quasi quoddam connaturale, sicut dictum est superius. circumstantiae vero temporis, & finis obiecti, quae se tenent proprie ex parte actus, & secundum quas homo dicitur agere virruose. dato etiam, quod agat delectabiliter, & virtuo se respiciunt voluntatem, non vt suscipit actum, sed vt dirigit, & causat. ad ipsam enim, vt actiua est, spectat has circumstantias cognoscere contra actum, sed manifestum est ex dictis supt rius, quod charitas respicit actum, quantum ad circumstantias se tenentes ex parte actus, & obiecti. dirigit enim actus ad integritatem, & similitudinem omnium circumstantiarum, quas exigit spiritus sanctus: non dat autem facilitatem delectationis, & similes alias circumstantias se tenentes ex parte agentis. non enimomnis existens in gratia experitur delectationem in diligendo Deum, nec in exercendo opera virtuosa. vnde dat charitas agere virtuosa, & si nondelectabiliter virtuose, sumendo virtuose agere, sicut facit Philosophus tertio Ethicorum, pro delectabiliter, faciliter, immobiliter agere, & prompte. ergo charitas, quae voluntatem disponit, non potest esse receptiua dilectio, sed inquantum actiua est, & actum causans secundum circumstantias debitas. Et si dicatur, quod immo charitas reddit facilia opera virtuosa, & inducit feruorem, & delectationem; vnde & videtur intendi in sanctis uiris, per hoc, quod ista intenduntur. Et insuper superius dicebatur, q charitas est quaedam conformitas, & connatura litas respectu Dei; unde uidetur delectationem inducere, unde dicendum quidem ad hoc, quod feruor, & delectatio, & facilitas respectu uirtuo sorum operum, non sunt de essentia charitatis. pa tet enim, quod habituatus in uitiis, nonstatim post ueram confessionem potest delectabiliter operari, qui tamen secundum fidem habet charitatem, per peccatum etiam ueniale minuitur secundum doctores. passiones ergo huiusmodi possunt quidem dari a Deo, sicut & lachrymae, & gaudium spiritua le, & multa talia, sed non proueniunt de necessitate ex habitu charitatis. & quod dicebatur,q uiri sancti cum quadam facilitate faciunt opera uirtuosa, dicendum, quod hoc non est ex charitato infuso habitu, sed ex alio dono Dei, uel quia per hoc, quod exercitantur in uirtuosis actibus, acquisierunt habitus uirtuosos.

Quod autem additur, quod charitas videtur intendi secundum ista, dicendum, quod secundum ista non minuitur, quia feruoris dilectio non diminuit charitatem, & per consequens nec augmentat, est tamen signum augmenti, quia feruor, & delectatio proueniunt ex quodam exercitio in actibus virtuosis, de quibus constat, quod meritorie charitatem augmentant. quod vero subditur, quod charitas est quaedam conna turalitas, & ita facit delectari, quod non est aliud, quam amare, & complacere in obiecto, & addit delectationem concupiscentiae, quod non est aliud, quam complacere in receptione actus; charitas ergo est quaedam Dei conformitas; vnde fa cit ipsum amare, sed non est respectu actus connaturalitas; vnde non facit delectari de actu, siquidem acquiri posset ex actibus, si esset connaturalitas respectu actus: exercitium namque actuum reddit familiarem, & connaturalem; vnde & ex actibus charitatis generatur quidam habitus alius a charitate infusa.

Praeterea: Illud, quod mouet voluntatem secundum instinctum spiritus sancti respicit eam, vt est actiua. actus enim practici intellectus, qui mouet voluntatem, vt supra demonstratum est, non mouet eam, nisi inquantum determinatur ad istum actum a voluntate, non tamen mediante volitione. liberum enim arbitrium includens intellectum, & voluntatem, determinat seipsum, sed prima passiua determinatio est in arbitrio sine sententia intellectus; prima vero actiua determinatio est ex libertate voluntatis; vnde voluntas, & intellectus practicus, ex quibus constituitur liberum arbitrium, determinatur quidem in arbitrio intellectus, sed determinat ex libertate voluntatis, quo determinato, imprimitur volitio in ipsa voluntate. secundum hoc ergo voluntas, vt actiua, habet suam actiuitatem super arbitrium; hoc autem arbitrium est aliquando connotatio praecedentis consilij; aliquando vero est connotatio opposita ad praecedens consilium; aliquando vero non est connotatio consilij, sicut est in virtuosis, nec oppositum consilio, sicut est in vitiosis, sed instinctus quidam absque ratione, sicut contingit in fortunatis, qui dicuntur bene agi, & dirigi ad bonum absque consilio ex immissione cau sae superioris, vnde, vbi priuilegium rationis, ibi modicum de fortuna, vbi vero multa fortuna, ibi parum de ratione, vt Philosophus dicit in libello de bona fortuna; talis autem instinctus oportet, quod proueniat ex determinatione voluntatis, quia nullus intellectus actu mouet, aut imprimit volitionem efficienter, & vltimate, nisi ille, qui prouenit ex determinatione voluntatis, prout pars liberi arbitrij. cum ergo existentes in charitate moueantur ex instinctu, sicut vere felices, & bene fortunati, necesse est, vt in voluntate, prout actiua est determinatiua practici intellectus sit influxus spiritus sancti, ex quo proueniat in intellectu iudicium, quo reputatur spiritus instinctus; vnde ille instinctus, secundum quem agit existens in charitate, non immediate influitur intellectui, sed voluntati, prout actiua est, vt conditio liberi arbitrij, quod determinatur, inquantum arbitrium, & determinat inquantum liberum, & voluntas.

Quod vero huius charitatis ratio hoc tribuat, vt omnes exigitae circumstantiae attingantur, hoc patet. non est enim inferioris conditionis instinctus spititus sancti in habente charitatem, quam instinctus cusae superioris in bene fortunato, si talis ponatur; sed Philosophus dicit in libello praeallegato, quod ex instinctu tali bene fortunati mouentur sine ratione, ex praedeliberatione ad bonum. vnde dictat eis cor, sic agendum, vel sic, causam, & quae ventura sunt ignorantes, & tamen ille instinctus inducit ad bonum, & circumstantias improuisas. ergo & instinetus spiritus sancti existentem in charitate mouebit ad actum dilectionis sub om nibus circumstantiis adferentibus bonitatem, absque hoc, quod homo videat, ac cognoscat. Praeterea: Licet forma non inuida, nec rationalis, si habeat esse quietum non possit circumstantias, & diuersitates coniungere, forma tamen, quae modum habet influxus alicuius intelligentis potest in huiusmodi varietatem circumstantiarum; vnde Commentator septimo Metaphysicae, dicit de virtute formatiua, quae est in semine, quod illa deriuata est a corporibus caelestibus, & est similis intellectui. agit enim modo intellectus cum producat nunc cor, nunc cerebrum, nunc oculum, & sic de aliis varietatibus, quae insunt in corpore animalis. videtur enim, quod sit virtus cognitiua, & intellectualis, ex quo vniformis existens, nec diuersitatem instrumentorum habens, nec alietatem materiae supponens, quia materia ex qua generantur omnia membra eiusdem rationis est, ex quo inquantum sic operatur ordinate, & varie, videtur, quod sit intellectualis, & ideo dubitat Galenus, vt subdit Commentator, & dicit, nescio, vtrum ista virtus sit creator, an non, & Aristoteles etiam magnificat hanc virtutem, & attribuit illam non principiis naturalibus, sed diuinis; vnde patet secundum ista, quod forma, quae habet rationem cuiusdam vir tutis, & influxus; licet in se sit rationis expers, & absque intellectu, quia tamen virtus est, & influxus intelligentis, operatur modo intellectuali, attingendo ad miras varietates, cuius ratio est, quia actio non attribuitur virtuti, sed magis agenti, & influenti illam virtutem, & ideo Commentator ibidem dicit, quod anima est inclusa in tali virtute, non sicut forma in materia, sed sicut intelligentiae in corporibus celestibus, quasi velit dicere, quod motio virtutis formatiuae est ab anima, sicut motio corporum caelestium est ab intelligentia, & in duodecimo Metaphysi. Commentator recitans verba Aristotelis dicit, quod natura non agit, nisi regulata ab arte diuina, innuens, quod illa mirabilis operatio, quam videmus in formatiua virtute, non potest reduci in ea, nisi quatenus est quidam inflluxus, & virtus deriuata ab arte intellectuali, sed dictum est supra, quod charitas, prout est in voluntate, habet magis conditionem influxus, & virtutis diuinae, quam formae perfectae anima ipsa agente. ergo ipsa poterit disponere voluntatem, prout actiua, & directiua est arbitrij, ad hoc, quod iudicet Deum diligendum, quando oportet, ficut oportet, & secundum alias circumstantias, quas nouit spiritus sanctus.

Ex istis inquam patet, quod charitas detur formaliter in fieri, non per fieri accipiendo successionem, & innouationem, sicut dicitur motus in fieri: charitas autem non est in continua innouatione, nec etiam accipiendo fieri pro conseruatione, quia secundum hunc modum omnia sunt in continuo conseruari, & fieri, sed accipiendo per fieri esse formae, habentis rationem virtutis, & diuini influxus, sicut vis formatiua in naturalibus rebus, quae dicitur vis animae; sunt autem tales formae, quae non agunt a se, sed magis earum actio attribuitur diuinitati, nec intendunt tales formae per se, vt sit vnum entium in rerum natura, sed propter operari, & fieri aliorum.

Patet etiam, quomodo exigitur alius influxus spiritus sancti vltra charitatem, sicut dixerunt aliqui, quod existens in charitate non potest elicere actum meritorium sine speciali motione spiritus sancti vltra charitatem, motionem aliam intendentes. hoc autem ponere non opor tet, quia charitas non est aliud, quam illa spiri tus sancti motio, & influxus: patet etiam, quod charitas, & gratia non euacuant liberum arbitrium, nec liberum arbitrium gratiam tollit, immo ambo concurrunt ad actum meritorium, charitas quidem per modum disponentis actiuitatem voluntatis, qua determinatur arbitrium, & sententia intellectus, non quod afferat charitas nouam actiuitatem ad voluntatem, sed quia priorem disponit ad attingendum omnes circum stantias exigitas a spiritu sancto; voluntas autem per modum attingentis huiusmodi actum sic circumstantiatum; vnde charitas disponit voluntatem ad hoc, vt determinare valeat intel lectum ad iudicandum, quando, & quomodo debeat Deus intelligi secundum beneplacitum suum, a quo iudicio consequitur conformis motio vo luntatis, & completur dilectio Deo accepta. patet etiam, quod angeli indigent charitate: tum quia non ipsi possunt omnes circumstantias Deo beneplacitas comprehendere mente: tum quia si forte valeant eas apprehendere intellectu speculatiuo, non tamen intellectu practico, & motiuo propter defectibilitatem naturae intellectualis creatae, quae modis infinitis habet deficere, etsi non deficeret in circumstantia aliqua, hoc ex manutenentia, & influxu spiritussancti; patet etiam, quod non est verum, quod aliqui dicere voluerunt, actum dilectionis similem per omnia elici posse ex puris naturalibus ei, qui ex charitate elicitur, nisi quod non exit efficax ad merendum, si non proueniat ex charitate. hoc siquidene aut es tetutn, quis loantue eitestet, Deus aeque vnum, sicut alterum acceptaret, cum aequalis esset bonitas vtriusque; patet denique de omni habitu, quomodo se habeat ad actum, in quo quartus Articulus terminetur.

Responsio ad obiecta.

AD ea ergo, quae superius primitus inducuntur dicendum est. Ad primum quidem, quod Augustinus spiritum sanctum dicit esse dilectionem, qua diligimus Deum, & proximum, propter hoc, quod facit nos dilectores per suum inflluxum intimum, & magis attribuitur sibi dilectio, prout omnes circūstantias debitas comprehendit, quam attribuatur influxui creato, qui charitas appellatur; consequentia quoque sua, qua infert, si diligis dilectionem, diligis Deum, & propter hanc, quam ait, vt quamuis ad summa coelorum, & ima terrarum descendamus, quod in nobis est diligamus Deum super omnia, & hoc tenet, quod spiritus sanctus, vt inhabitat in nobis per influxum suum facit nos dilectores. non enim intelligit Augustinus dedilectione actu, cum dicit: Si diligis dilectionem, diligis Deum, nec dilectionis influxu, sed de dils ctione influit: hoc autem est spiritus sanctus.

Vel dicendum est, quod si accipiatur dilectio pro actu, tunc oportet suppleri aliud medium, sic arguendo, Quicumque diligit dilectionem, inquantum dilectio est, diligit omnem dilectionem, & per consequens Deum, quia Deus dilectio quaedam est eminens, & subsistens, sed quicumque diligit dilectionem, quae diligit proximum, diligit dilectionem, inquantum dilectio est, si tamen vult. ergo diligit Deum, patet, quod si minor est vera, quod si aliquis dilectionem diligat, sequitur, quod diligit Deum. Et haec est intentio Augustini.

Ad secundum dicendum, quod actus charitatis, qui perfectissimus est, elicitur a spiritu sancto propriissime, & perfectissime, sed mediante quodam influxu, dante voluntati, vt possit attingere actum dilectionis sub omnibus circum stantijs; hoc autem spiritus sanctus non potest immediate tribuere voluntati, quia quod idem tribuit, oportet, quod sit forma, & dispositio voluntatis, sicut quod dat ferro, vt penetret, est forma, & dispositio ipsius. vnde si charitas attingentem nouam, adferret ad voluntatem il lam, spiritus sanctus posset immediate supplere, sed quia attingentem non affert, sed voluntatis attingentem acuit, & disponit formaliter, vt possit attingere ad circumstantias, ex quibus consurgit bonitas meritoria in actu dilectionis. impossibile est enim poni, quod absque influxu modo spiritus sanctus moueat ad actum dilectionis; vnde omnino euacuatur liberum ar bitrium, quod est causa totalis actus meritorij. nec gratia aliquod facit, nisi quod sibi tribuitur, vt per attingentem extendatur ad huiusmo di actum.

Ad tertium dicendum, quod visio beatifica, & dilectio indigent habitu secundum multos, quia lumine gloriae, & habitu beatificae charita tis. Et si dicatur, quod intellectus non indiget specie, dicendum, quod nec forsitan vmquam intellectus indiget, nisi actum vocando speciem, quae simillima est obiecto, nihilominus indiget voluntas beatifica influxu spiritus sancti recolligente ipsam ad dilectionem, & beatificum amorem, sicut & in via indiget charitate, tamquam influxu, eam ducente ad integritatem omnium circumstantiarum.

Ad quartum dicendum, quod ad actum dilectionis potest moueri dupliciter voluntas, vno modo intellectui imprimendo iudicium motiuum, & secundum hoc voluntas tantum se habe bit pasfiue, quia nec volitionem eliciet in se, nec determinabit intellectum ad imprimendum actum dilectionis; alio vero modo per hoc voluntas moueatur ad determinandum iudicium, quod imprimit volitionem, & hoc patet, quod adhuc dicitur contingere, quia vel non addendo actiuitatem aliquam voluntati, sed priorem disponendo, vt huiusmodi determinationem attingat, vel nouam actiuitatem addendo per coc xistentiam, spiritus itaque sanctus posset absque habitu charitatis mouere voluntatem, influendo intellectui iudicium motiuum, sed non congruit, quia tolleret arbitrij libertatem; posset etiam coasfistere voluntati, vt ab vtroque, videlicet spiritu, & voluntate determinatio iudicij proueniret, sed nec hoc decet, quia liberum arbitrium habet sufficientem causalitem respectu omnis actus meritorij, si tamen reperiretur, & ideo restat, vt moueat voluntatem, di sponendo eius actiuitatem ad determinandum iudicium de Deo diligendo secundum omnes circumstantias, quas haberi oportet; spiritus autem sanctus non potest esse immediate dispositio actiuitatis voluntatis, cum non sit accidens. vnde necesse est, vt voluntatem praeparet, & disponat mediante quodam influxu.

Ad quintum dicendum, quod actus charitatis est meritorius, quia procedit ab amico, cui vult Deus charissima, & praeciosissima dona quia sui vnionem per passiuam, & aeternam coniunctionem. hoc enim leges amicitiae exigunt, quia vel sit proprium amicorum, sicut conuiuere, vt dicitur 8. Ethicorum, vel dicendum, quod ex hoc est meritorius, quod ad ipsum mouet spiritus sanctus per influxum beneuolum creatae charitatis, nec oportet, quod actus, vel habitus infini tus sit, cui debetur vita aeterna, quoniam illa consistit in actibus finitis dilectionis, & visionis Dei.

Ad sextum dicendum, quod spiritus sanctus mouet mentem prophetae, ad notitiam futurorum per aliquem habitualem influxum, sed de hoc alias erit sermo.

Ad septimum dicendum, quod optime probat nullam formam, quae per se agat, & ex se sit principium dilectionis charitatiuae debere poni in voluntate. talis enim non posset ducere in circumstantias meritorij actus, cum innumerabiles sint, & ignoratae a nobis, sed non probat, quin aliquis influxus, & virtus aliqua deriuetur ab ipso spiritu sancto, quo mediante spiritus dirigat in circumstantias illas.

Ad octauum dicendum, quod vna regula propter quod vnumquodque tale, non habet locum in causis formalibus, propter albedinem nambue lignum est album, & propter partibilitatem, & quantitatem habet partes, nec tamen partibilitas habet partes, nec albedo est alba, nec simitas sima. consimiliter ergo charitas formalis dat animae, vt sit chara, nec tamen in se opor tet, vt sit chara, vel dicendum, quod sicut visio transit in lignum album propter albedinem, sic diuina complacentia generali, placet Deo plus anima, quam charitas, quia nobilior quidditas est, & quod tamen complacentia quadam speciali qualis est inter virtuosos plus complaceat in charitate. virtutes enim sunt pulchrae, & delectabilia virtuosa, & vnusquisque complacet, & vult amari, & plus, quam honorari, vt patet 8. Ethic. Est tamen aduertendum, quod nullus complacet in amari, vt est quaedam qualitas, quia si poneretur in aere existens, nullus de illo curaret. acceptabile est ergo amari inquantum inest amico, quia per ipsum possidetur ab amante, & ideo melius dicitur, quod facit animam acceptam formaliter, quam quod sit secundum suam rationem accepta.

Ad nonum dicendum, quod charitas ideo non potest esse informis, quia per ipsius participationem in animam Dei dilectio transit super animam ipsam. vnde ea habita semper habetur spi ritus sanctus, & in ratione motoris, & in ratione procedentis erga animam, cum spiritus non sit aliud, quam amorosus impulsus erga omne illud, in quo complacet Deus, & hinc est, quod sola diuidit inter filios regni, & perditionis secundum Augustinum.

Ad vltimum dicendum, quod spiritus sanctus, & charitas quodammodo sunt vnum donum, inquantum participatio charitatis ratio est, quod anima participet rationem termini respectu processionis aeternae spiritus sancti. per hoc enim ipsemet spiritus sanctus procedit in animam, & dicitur sibi dari.