Quaestio 1

ARTJCVLVS PRJMVS.

Opinio Goffr. quolibeto 4 quaest. I8. & quorumdam aliorum.

CIRCA primum ergo considerandum, quod aliqui dicere voluerunt intelligere. in intellectu creato, non esse aliud, quam recipere, seu receptionem intelligibilis speciei, quae est similitudo obiecti: quod quidem potest mul tipliciter declarari. ait enim Philosophus tertio de anima, quod intelligere est quoddampati; sed illud pati non est aliud, quam perfici recipiendo speciem. non est enim talis passio obiectiua, vt patet per Philosoph. in a. de anima. ergo nil aliud est intelligere, quam receptio speciei.

Praeterea: Nulla res per potentiam cognitiuam est in potentia, nisi ad actum cognoscendi; sed anima per intellectum est in potentia ad speciem intelligibilem. ergo species intelligibi lis, vt recepta, est actus intelligendi.

Praeterea: impossibile est subiectum, tedpiens aliquam formam, mouere se ad acttumvlteriorem per eam; sed intellectus possibilis recipit speciem intelligibilem ab obiecto. ergo non mouet se per speciem ad actum alium cognoscendi; & per consequens actus cognoscendi est ipsa receptio speciei

praeterea: sicut se habet intelligi ad intelligibile, sic intelligere ad intelligibilitatema sed intelligi respectu obiecti intelligibilis signi ficatur quidem passiue; est tamen vera actioquia intelligibile nil patitur, dum intelli⸗ gitur, sed potius videtur obiectum agereintellectum. ergo intelligere in intelligentes erit recipere, & pati, quamuis significetur actiue.

Praeterea: Intelligere est illud, quo formas liter intellectus dicitur intelligens; sed non dicitur intelligens ex hoc, quod causat intelles ctionem, alioquin phantasma, & intelleqm agens dicerentur intelligentia, cum causent intellectionem; & iterum causans albedinen⸗ diceretur album: quod verum non est. ergniu⸗ telligere est intellectionem recipere, & petoup sequens consistit in pati.

Praeteroa: Simplicius dicit super Praedica- menta capit. de agere, & pati, quod quaedam sunt, quae re, & figura sunt habentia facere, & verberare, quaedam autem non re quidem, sed figura passiua sunt, vt intelligi, & videri, quaedam autem e conuerso, vt intelligere, & videre: sed hoc non esset verum, nisi intelligere consisteret in quodam pati, & recipere speciem intelligibilem ab obiecto. ergo id, quod prius.

Addunt autem isti. Primo quidem, quod intelligere est quaedam qualitas, sicut albedo. est enim species in intellectu recepta, nihilominus significatur, vt quaedam actio, eo quod est in continuo fieri, & dependentia a suo principio actiuo; vnde quia non manet, sicut albedo; idcirco significatur in fieri.

Addunt vero secundo, quod magis significatur per modum actionis, quam passionis, pro eo, quod refertur ad intelligibile, & non e conuerso. vnde apprehenditur, vt tendens in obiectum, sicut in terminum. per ipsum ergo videtur intelligens quasi agere in obiectum, & tendere in ipsum, sicut graue descendere deorsum, & ignis sursum. sic ergo intelligere est actio gram maticalis, quamuis realiter sit passio. vnde pos set obiectum denominari actiue, vt diceretur intelligere facere, & intellectus intelligere fieri: obiectum enim facit intellectum, & intellectus recipit eam.

Adducunt quoque tertio, quod ideo dicuntur actiones immanentes intelligere, & videre, non quin realiter transeant, sunt enim impressiones factae ab obiecto, sed quia prout sunt actiones, grammatice remaneant in agente, gram matice deno. ninato. est enim intelligere in intelligente, sicut lucere in lucente.

Opinio Sancti Thomae parte prima, quaest. 85. art. secundo.

DIXERVNT uero alij, quod intelligere consistit in quodam agere, nec est ipsa species intelligibilis, sed intellectus per speciem factus in actu intelligit, & cognoscit tamquam ratione intelligendi: hoc autem potest multipliciter declarari. sicut enim se habet actio, quae transit in rem exteriorem ad agens ipsum, sic suo modo videtur habere se actio immauens ad suum agens: sed actio transiens, scilicet calefacere, vel secare, prouenit ex aliqna similitudine obiecti actionis, sicut patet, quod calor calefacientis est similitudo calefacti. ergo actio immanens, scilicet intelligere, aut videre, est abaliqua similitudine obiecti, existente in anianima, & ita intellectus per similitudinem obiecti elicit actum immanentem, qui est intelligere, vt videtur.

Praeterea: Vltima perfectio hominis non potest consistere in pura receptione, & in puro pati; vnde Philosophus primo, & decimo Ethicorum, dicit, quod felicitas consistit in operatione: sed manifestum est, quod consistit in intelligere. ergo iutelligere est agere, & non purum recipere, siue pati.

Praeterea: Formae est agere, & quanto forma nobilior, tanto habet nobiliorem actionem; sed anima ost forma, & nobilior, quam aliqua quaecumque corporalis: de quibus con stat, quod habent proprias actiones, vt pore. ignis calefacere, & terra descendere deorsum. ergo multo fortius anima habebit aliquam propriam actionem, & sic intelligere erit agere, cum non possit habere aliam magis propriam actionem.

Et confirmatur per hoc, quod nulla res est expers propriae operationis, secundum Damascenum.

Praeterea: Dionysius dicit de Diuinis nominibus, quod intelligere angeli est motus eius, & multo fortius intelligere animae est motus eius, sed motus sonat actionem. ergo intelligere non est species intelligibilis, sed potius agere per eam.

Praeterea: Philosophus in tertio de anima, dicit, quod considerare est actus secundus; scien tia vero est actus primus: sed actus secundus consistit in agere, ergo intelligere est actio intellectus.

Praeterea: Non magis consistit in agere videre, vel sentire, quam intelligere, sd videre non est sola receptio speciei, immo per speciem iudicare, & agere, quod patet: tum quia species praecedit actum sentiendi etiam quandoque, tempore, sicut experitur, qui habens oculos apertos, & cogitans de aliquo profunde, nec sentit, nec vidit obiecta facialiter, & nihilominus in oculo speciem recipit: tum quia manet species in imaginatione, & me moria, sine actuali iudicio imaginationis: tum quia species recipit in aere, vbi nec est sentire, nec iudicare. ex quibus patet, quod species sensibilis non est ipsum sentire. ergo multo fortius species intelligibilis non est intelligere, sed potius per ea intellectus dicitur agereper intelligere.

Sic ergo dicunt isti, quod cuiuslibet rei naturalis est aliqua propria operatio, sed tamen diuersimode in diuersis, quia in quibusdam sunt principia sufficientia ad agendum, sicut in igne ad calefaciendum, nec talia requirunt aliquid ex parte sui, sed tantum ex parte passi; vnde posito passo, & debite appropinquato, statim sequitur actio: in quibusdam vero non sunt principia sufficientia ad agendum, sicut in sensu, & intellectu; nec oritur hoc ex imperfectione, sed magis ex quadam perfectione, pro eo quod anima est quodammodo omnia, secundum Philosophum in tertio de anima. & ideo non solum perficit perfectione sua propria, sicut formae naturales, immo etiam aliorum perfectiones, quas habet per similitudines eorum. non potest enim secundum esse reale habere aliorum perfectiones, & idcirco habet eas per species, & similitudines. secundum hoc ergo indiget intellectus, vt fiat in actu per similitudines eorum; sic factus in actu, dicitur intelligere, discurrere, & iudicare, sic quod intelligere est quoddam agere.

Opinio Scoti 1. sen. dist. 3. & in quolib. q.7.

DIXERVNT autem alij in praesenti quaesito tria.

Primum quidem, quod intelligere est aliquid aliud a specie intelligibili in intellectu recepta. hoc autem potest declarari vno supposito, videlicet, quod actu vniuersale oporteat praesens in ratione esse obiecti intellectui prius naturaliter, quam intelligat. ex hoc enim statim apparet, quod in illo priori habet speciem intelligibilem, in qua obiectum fit praesens. pri mum autem conceditur ab omnibus, cum obiectum prius naturaliter praesentetur potentiae, quam sit actus in ea. quod ergo de necessitate species intelligibilis requiratur ad praesentandum vniuersale, nec phanta smata sufficiat, mul tipliciter declaratur; nulla enim species potest esse repraesentatiua duarum rationum, nec habere duplicem rationem repraesentatiuam phantasina autem de se repraesentat sub ratione singularitatis obiectum. ergo necesse est poni aliam speciem intelligibilem, quae repraesentet obiectum sub ratione vniuersalis.

Et si dicatur, quod phantasma sub lumineintellectus agentis repraesentare potest vniuersale, quamuis non sub proprio lumine, sicut videmus de noctiluca, quod in lumine diei repraesentatur colorata; in lumine vero noctis, vt lucida; non valet quidem, quia lumen non est formalis ratio repraesentatiua, sed tantum est id, in quo, vel quo aliquid repraesentatur: & ita diuersitas luminis non facit ad diuersam rationem repraesentationis, nisi ipsa species ex se, & in se haberet hanc duplicem rationem reprae sentatiuam: quod esse non potest, quia tunc idem mensuratum haberet duas mensuras, cum species repraesentans mensuretur ab obiecto repraesentato.

Praeterea: Si phantasma repraesentaret vniuersale, phantasia vniuersale apprehenderet, sed hoc est falsum, ergo & illud.

Praeterea: Repraesentans aliquid tota sua vir tute, non repraesentat aliud, alioquin non repraesentaret primum tota sua virtute; sed phantasma tota sua virtute repraesentat singulare phantasiatum; alioquin non haberet phantasia perfectiorem actum, possibilem haberi de suo obiecto. ergo impossibile est, quod phantasma repraesentet vniuersale.

Praeterea: Primus terminus actionis intellectus agentis, est in intellectu possibili subiectiue; sed vniuersale est terminus actionis intellectus agentis; transfert enim sua actione rem de ordine in ordinem, scilicet de ordine singularium ad ordinem vniuersalium, vt Commentator in tertio de anima. ergo necesse est, quod vniuersale in actu recipiatur in intellectu possibili: non recipitur autem, nisi mediante specie intelligibili, in qua repraesentatur, quia in se non est repraesentabile. actio autem intellectus agentis terminatur ad aliquid reale. necesse est ergo speciem intelligibilem poni in intellectu, in quo praesentetur vniuersale.

Praeterea: Si non essent distinctae species in intellectu respectuvniuersalium distinctorum, sed oporteret semper recurrere ad speciem singu- laris, sequeretur, quod numquiem potumbe ri actus intelligendi circa vniuersalins ,eur beretur circa minus vniuersale, quia illuogulare simul repraesentat varumquen titeo ius quam vninersalius secundum totam famiailum rentiam accipi posset, sed hoc est falsam aun tra experientiam. ergo illud, quod prius

Praeterea: Aut intellectus sabepuiti is iectum in se, aut mediante inferiori pomams sed non potest dari secundum; tum quis ,esr deret in sua operatione a tali potedtia, tm consequens in esse. sed modus arguendi viu sophi in primo de anima fuit efficax, as erin quod si intellectus habet aliquam opeteera in qua non communicet cum corppmo, siuu bilis est; si vero non habet, separar onoiputa tum quia perfectionis est in poteutilf dum uis, quod recipiant speciem, per quamsfateb iectum; & ideo non est rationale, quod intellectiuae potentiae denegetur: tum quhisumtalpao te phantasia habet intellectus praeseus tieeu dependebit in sua operatione a ponnux, e coniungitur contingenter, quod esse on poet. ergo necesse est dari primum, scilicet qod itellectus habeat praesens in serniuuir aalt abi ctum per speciem intelligibilem i itr iet

Praeterea: Philosophus dicita ttiteuma, & octauo Physicorum, quodinelectiel in potentia essentiali ante intelligere, detia remanet in potentia accidedtuai: niuac, quod cum factus est sciens, pottst bper & per se ipsum: es enim tunc in potintii trtuiom militer, sicut ante addiscere, itimiedieni haec vera non essent, nisi prius pontremtiuu lectus in actuali primo per speciem, stta q remaneret adhuc ad actum distinctu a spetels go necesse est, quod species intelligibilisibiso intelligere distinguatur.

Praeterea: Anima dum separatur a corpote, portat secum principia intelligendi, alioquits non intelligeret separa ta de his, quaeiuultau in corpore; sed non portat serum astimsatul gendi, alioquin omnia, quaemooit inin ianligeret actu. ergo necose est, quodtemauta in ea similitudines, & specierobiec&orat, seactibus; & per consequens actus, ir speelerron sunt idem.

Secundum vero consistit in hoc, quodistuiia gere formaliter, non est producere, fctutmef cere; vnde non actio est de enere actitor sed est qualitas quaedam signisi cam prouo iie actionis, sicut calere, vel lucere rader iriu ratio de genere qualitatis. & seruniumm concurrunt haec tria. Primum quidemsera intelligibilis, per quam obiecttiuintilligas dicitur praesens. Secundum nero cuinsiam pop ductio qualitatis ab intellectu, & illeaiam ab vno perfecto agente productiuo duobipe tialibus. Tertium vero est qualitas istepe ducta, quae est vera intellectio, vnde tr Ii liud intelligere, quam iutellectam biiapo qualitatem habere, sicut non estaiitts quam habens albedinem, neo aliad homs quam lucem habere

Tertium quoque, quod dicout: intu quaesito, hoc est, quod intelligere biniie xam duplicem habi tudinemad uium

Primam quidem in ratione mensurabilis, & ista est realis; vnde non est aliud habitudo potentialis, vel aptitudinalis, secundum quam potest dici similitudo obiecti, non per participationem eiusdem formae, sed per imitationem obiecti, ficut ideatum refertur ad ideam. Quod autem sit realis ista relatio, patet. id enim, quod habet relationem actualem ad terminum existentem, habet relationem aptitudinalem ad il lum, si tamen vniformiter se habeat, quantum est ex se. sic autem est de actu intellectus, quod vniformiter se habet ad obiectum, quantum est ex se. quare refertur relatione aptitudinali rea li ad obiectum, dato quod non sit existens, quia actuali referretur, si esfet existens; nec est aliud ta lis relatio, nisi aptum natum esse imitari obiectum, & dependere ab eo, tamquam simile per imitationem

Secunda vero habitudo est attingentiae, quoniam per actum intellectus attingitur obiectum in ratione termini, talis enim attingentia, in notitia abstractiua est quidem relatio; non tamen realis, quia terminus non est in actu, quantum est tamen ex parte actus, realis esset, si poneretur in actu terminus, quia videretur consequi naturam ipsius actus.

Tertia habitudo, cum scilicet intellectus per actum reflexum comparat primum actum ad suum obiectum. Differt autem ista habitudo ab illa, quae dicebatur attingentiae; quia ista non competit nisi actui, intelligendo per alium actum reflexum. prima autem competit ex conditione ipsius actus, dato quod non apprehendatur per actum reflexum, & iterum ista competit actui, siue sit, siue non sit, dum tamen apprehenda tur, illa vero non competit nisi actui existenti. vnde consequitur eum naturaliter, quamuis terminus non sit in actu, nisi in esse cognito, quod actum necessario consequitur relatio rationis.

Vlterius vero dixerunt, quod cum ex relatione, & absoluto non possit fieri vnum per se, ad actum autem intellectus concurrat aliquid abso lutum de genere qualitatis, & de prima specie, vel forte de tertia, quod huiusmodi actus cognitiui videntur esse quaedam spirituales passiones, concurrat etiam relatio attingentiae; necesse est dare vnum de tribus, aut scilicet, quod actus huiusmodi sint realiter absoluti, & relatio sit extra essentiam eorum: aut quod sint essentialiter habitudines, & accidant eis absoluta; aut quod sint entia per accidens ex absoluto, & habitudine constituta. secundum autem, & tertium dari non potest. ergo necesse est poni primum. sic ergo intelligere est essentialiter in genere qualitatis, & consequitur ipsum accidentaliter relatio attingentiae ad obiectum.

Opinio quorumdam.

TIEERVNT quoque alij, quod actus inu telligendi, vel est absolutum additum ad po tentiam, vel tantum respectus ad obiectum. hoc autem potest multipliciter declarari; illa enim, quae ex opposito distinguuntur, non possunt esse vnuti, oidem, sed actus primus, & secundus distintur, vt patet in secundude auima, actus autem primus est forma absoluta. ergo actus secundus, & operatio erit forma respectiua.

Praeterea: Si operatio sit forma absoluta, posset habere operationem; sed hoc est inconue niens, ergo non est possibile, quod operatio intellectus sit forma aliqua absoluta.

Praeterea: Sicut se habet lucere ad lucens, fic intelligere ad intelligens; vtrumque enim est actus immanens, lucere quidem ipsius lucis, & intelligere ipsius intellectus. sed manifestum est, quod lucere non est aliquod absolutum additum luci, sed differt in solo modo significandi; ergo nec intelligere aliquid addet ad intellectum

Praeterea: Omne absolutum potest Deus separare, & facere sine subiecto, sed non potestt intelligere ab intellectu separare, ergo non est ali quid absolutum

Praeterea: In nullo absoluto possunt adunari contraria. sed eodem actu sentiendi videtur album, & nigrum; ergo videre non potest esse for ma aliqua absoluta, & multo minus intelligere. Dixerunt ergo isti, quod sicut lux, & lucere se habent, sicut actus primus, & actus secundus; sic intellectus, & intelligere, nisi quod lux semper est in lucere, quia non exigitur ad obiectum, vel aliquod extrinsecum praesens; intellectus au tem indiget praesentia obiecti ad intelligere, sicut & calefaciens ad calefacere indiget potentia calefactibili. & hinc est, quod intellectus non semper dicitur intelligere, non quia ad intellectum addat intelligere aliquid absolutum, sed quia non est semper praesens obiectum.

Quid dicendum secundum veritatem, & primo quod intelligere formas, dicit aliquid connotatum, scilicet habere praesens aliquid, vt apparens: non dicit autem determinate aliquid in recto. & est opinio communis.

RESTAT autem nunc dicere, quod videtur, sub quadruplici propositione, ex qua elicietur vera intenta principaliter.

Prima si quidem est, quod intelligere formaliter, non includit determinate aliquid in recto, sed solum connotat aliquid, vt apparens illi, quod dicitur intelligere. Illud enim videtur constituere formalem rationem intellectionis, quo dem pto ab aliquo, illud non dicitur intellectio; & quo posito, dicitur intellectio. formalis enim differentia conuertitur cum definito, vt patet secundo poster. & 7. Metaphys. vnde vltima dif ferentia, per quam definitum est ens, quod largitur definitionem essentialiter, est aequalis definito, vt patet ex dictis Comm. 7. Metaphys. sed manifestum est, quod a quacumque re tollitur, ne sit quoddam habere aliquid praesens per mo dum apparentis, ab illa tollitur, ne sit formaliter intelligere: cuicumque vero hoc competit, illud dicitur quoddam comprehendere. si enim menti nostrae nil appareat obiectiue, nullus dicet se aliquid intelligere, immo erit in dispositione similis dormienti, vt Philos. dicit 12. Metaphys. similiter etiam si per picturam in parie te existentem, Caesurpictus appareret parieti, paries diceretur cognoscere Caesarem pictum. ergo manifeste apparet, quod non est plus de formali ratione ipsius intelligere, aut cognosce re in vniuersali, nisi habere aliquid praesens per modum apparentis. Est enim sciendum, quod hic inquiritur formalis ratio comprehensionis in communi, prout extendit ad omnem actum cognitiuum. in quo differt comprehensio intellectiua a sensitiua.

Praeterea: In illo consistit formaliter ratio comprehensionis, vnde trahit, quod sit perfectio simpliciter, cum comprehendere sit aliquid nobile formaliter, & perfectum simpliciter: sed habere aliquid praesens in ratione apparentis, tri buit comprehensiuo, quod sit quid nobile, & valde perfectũ: cui enim nil apparet, caecus est, & quasi dormiens, sicut Comm. innuit 12. Metaphysicae, quin etiam ipsummet non est praesens in ratione apparentis, & manifestum est, quod ip sum ignorat, & est quasi in tenebris, & in disposi tione ignobili: & ita per oppositum, cui aliquid apparet, est in nobili dispositione. ergo formalis ratio comprehensionis consistit in hoc, quod habetur aliquid praesens in ratione apparentis.

Praeterea: Vita per prius dicitur de compre hensione, vt Comm. dicit 12. Metaphisicae. vnde & res non comprehensiuae, sicut lapis, vel terra, dicuntur non viuere, sed quasi mortua esse. illud ergo, per quod dicitur res aliqua comprehensiue viuere, videtur ad comprehensionem formaliter pertinere. sed hoc non est aliud, quam habere rem aliquam sibi praesentem in ratione appa rentis: vnde quod sibi ipsi apparet, & cui alia apparent, dicitur viuere, & in actu viuido esse. ergo manifestum est, quod in hoc consistit formalis ratio comprehensionis.

Praeterea: Videre, intelligere, & comprehen dere sunt aequipollentia nomina; propter quod formalis ratio significata per vtrumque est eadem, forte differens secundum superius, & inferius. sed manifestum est, quod videre consistit in habere aliquid sibi praesens per modum appa rentis; nil enim aliud est dicere aliquid videri alicui, quam id sibi apparere: vnde cum videmus aliquid, ex hoc videre dicimur, quod aliquid nobis apparet. ergo ratio intellectionis formaliter in hoc consistit; vnde & visiones dicuntur apparitiones, & phantasia Graece dicta est apparitio, seu visio, vt patet ex se cundo de anima

Praeterea: Bonum hominis consistit in apprehensione vltimi finis, & in habitione ipsius. dicit enim Aug. 13. de Trin. quod beatus est, qui habet omnia, quae vult, & nil vltra vult male. sed manifestum est, quod finis vltimus non aliter haberi dicitur, nisi quatenus praesentialiter est ap parens. nullus enim diceretur Deum habere, quamcumque qualitatem haberet in mente, si per illam Deus sibi non appareret; sed maneret respectu eius, quasi in tenebris, & manutentans. e conuerso autem, cum sibi appareret, diceretur eum habere, etiam non considerato, quod habeat aliquam qualitatem. ergo formalis ratio apprehensionis non est aliud, quam habitio alicuius in ratione apparentis.

Praeterea: Contrariorum contrariae sunt ra- tiones, sed latere, & apparere contraria sune⸗ similiter autem cognoscere, & ignorare. ratio vero ignorantiae consistit in hoc, quod latet illud, quod dicitur ignorari: quod enim ignoratur, dicitur esse in latebris, & in occultatione ergo per oppositum comprehendere consistit in hoc, quod cognitum habetur, vt apparens, Sis ergo intellectio, & vniuersaliter comprehensio alicuius non est aliud, quam habitio illius per modum sibi apparentis. est autem aliud habere aliquid, vt apparens, & facere illud esse appartes vnum enim videtur pertinere ad actionem, reliquum vero non, vtrumque tamen redneitur ad virtutem intellectiuam, & concurrit inte lectionem, vnum quidem permodum praem videlicet, quod res fiat apparens, secundum vero per modum formaliter constituti, scilicet quod res habea tur apparens. a quocumque enim facta sit appari tio, dum maneat habitio, vel datio, etiam quod non sit facta, manebit vtique intellection fed quia apparitio illa non potest fieri ab extrinse: co, ideo concurrit vtrumque ad intellectionum non tamen formaliter; immo illud est dicereo, seu formare, reliquum vero comprehendereu& intelligere: & ita patet, quod superius diceba tur, scilicet quod ponere rem in apparenti, est dicere, seu formare; sed in esse apparenti huic, quod nil aliud est, quam habitio rei per modum apparentis ab isto est formaliter intellectio.

Est tamen considerandum, quod compreha sio est quid commune ad intelligere, imaginari, & sentire. differunt autem ista non propter alia, & alia apprehensa, quoniam quicquid sentitur, ca dit sub imaginatione, & quicquid imaginamur, potest intelligi singulare, vt alias patebit; sed differunt in modo apparendi. sensui namque, & imaginationi apparent res sub conditio nibus quantitatis, videlicet, vt distantes, & propinquae, & in tali situ, vel tali; vnde non potest quis videre, quin necessario id, quod apparet, situet, & videat sub quadam linea recta per modum oppositi facialiter, & distantis: & idem intelligendum est de phantasia, & imaginatiode intelligere vero abstrahit ab isto modo quantitatiuo, & materiali. apparent enim res, quantumcumque singulares, aut quantae, non quidem vt linealiter distantes, aut nec propinquae, aut inialiquo situ; sed apparent simpliciter, resecandp. omnem conditionem quantitatiuam, & omnem spatium, & omnem lineam incidentem intra ipsum intelligentem, & rem, quae intelligitur, &a paret. secundum hoc ergo colligi potest difforem tia inter intelligere & imaginari; & potest quib libet perpendere in se ipso de quolibet interios ri, an sit actus imaginationis, vel intellectusp quando enim illud, quod sibi apparet, apptebt dit sub quodam iudicio lineali, quasi interiaceat spatium inter id, quod apparet, & ipsum; actus ille pertineat ad imaginationem, & phantasia m: quando vero res aliqua comprehenditur apso⸗ lute, semota omni tali conditione & omni tudi cio lineali, tunc dicitur intelligi, & immaterias liter apprehendi; vnde abstrahit intelloctus un conditionibus quantitatis, non quidem ex paup te illius, quod apparet, quin tale possit essahuaur teriale, & quantum, sed e. parte modi xulu paret sub quadam apparentia abstracta ab omni lineatione, aut spatio, distantia, vel propinquitate, aut oppositione, & sic de alijs conditionibus quantitatis. Potest ergo colligi formalis ratio intellectionis, vt non sit aliud, quam ha bitio alicuius per modum apparentis sub modo spiritualis apparentiae, ab omni conditione quantitatiua remotae, & depuratae, vel abstractae Et si dicatur, quod ista habitio est quaedam relatio, dicendum, quod apparens, alicui apparet, nec est aliud habere aliquid per modum apparentis, quam illud sibi apparere, propter quod habitudinem non importat, sed potius connota tur ab ipsa apparentia, & e conuerso apparens connotatur ab isto, fic quod apparens connotat intelligere, tamquam illud, cui apparet, sed e connerso intelligere connotat ipsum, tamquam id, quod apparet.

Vlterius vero claret, quod de formali ratio ne intellectionis, non est determinatum aliquod in recto absolutum: quia quicquid sit illud, quo habeatur aliquid praesens per modum praedictum, siue illud esset pictura in pariete, siue cere brum in capite, siue spiritus in cerebro, seu glacialis humor in oculo, siue species, siue quicquid aliud, dum tamen res per ipsum haberentur praesentes & apparentes; non dubium, quod dicerentur comprehensiones, & notitiae quaedam.

Quod huiusmodi habitio rei praesentis per modum apparentiae non fundatur sub nuda potentia intellectus, contra quartam opinionem, quamuis exigat aliquod absolutum, in quo sundetur.

SECVNDA vero propositio est, quod ista formalis ratio, quae non dicit in recto, vt dictum est, determinatum aliquod absolutum, sed connotat determinatum aliquid; oportet, quod fundetur, vel potius quod coincidat, & determi netur per aliquod absolutum in creatura; quod quidem non potest esse nuda potentia intellectus respectu intelligibilium omnium. quod enim necessario coincidat in aliquid determinatum in recto, potest poni in rerum existentia, quicquid sit de apprehensione. & hoc supra apparuit, dum ageretur de attributis, & de conceptu entis: sed formalis ratio intellectionis nullam determinatam rationem dicit in recto; non est enim aliud intellectio, quam id, quo alicui res apparet. totum autem hoc est conceptus entis, quod importatur per id, quo alicui: conceptus enim entis indeterminatissimus est; & ita quod importatur per intellectionem in recto, est indeterminatum. ergo necesse est, dum intellectio ponitur existere in rerum natura, quod incidat Jlle conceptus indeterminatus in aliquam realitatem determinatae rationis. non potest autem ista realitas esse relatio, quia oportet, quod sit fillima rei apparenti; ex quo virtute ipsius res habetur praesens in esse apparenti, vnde quodammodo est res, quam facit apparere, vel emi nenter esle, sicut supra dictum fuit de Deitate; quod est pmnis res eminenter & dimioute, sicut speces retum in intellectu, vel sensu sub rebus, vel similitudine, quae apparent cum ergo nulla relatio possit esse simillima rebus, quae apparent, manifestum est, quod conceptus indeterminatus, importatus per intellectionem, nullo modo coincidit, cum determinetur, in aliquam relationem, sed potius in aliquid absolutum

Quod autem illud absolutum non sit nuda potentia intellectus, sic patet. impossibile est enim, quod aliqua creata substantia contineat vnitiue infinitas perfectiones; sed si substantia intellectus creati, angelici, vel humani esset id, in quod coincidit indeterminatus conceptus intellectionis, sequeretur, quod substantia ista crea ta contineret vnitiue perfectiones infinitas. om ne enim, quod facit lapidem apparere, quodammodo est lapis, quod vero florere, quodammodo est flos: & ita, quod facit omnes creaturas ap parere, est quodammodo omnes creaturae, & per consequens substantia intellectus, si est id ip sum, quod intelligere, & intelligere est id, quo res intellecta praesens est per modum apparentis; sequitur, quod substantia intellectus creati est id, quo res omnes creatae praesentes sunt in esse apparenti, & sic erit perfectiones creaturarum omnium vnitiue; quod impossibile est. er go poni non potest, quod intelligere sit realiter idem, quod intellectus, saltem respectu omnis intelligibilis, quidquid sit respectu sui ipsius. Praeterea: Si intelligere esset idipsum, quod intellectus, sicut lucere est realiter idem, quod lux; sequeretur, quod creatura per essentiam esset beata, & quod viator, immo damnatus haberet in actu totam realitatem beitificae intellectionis: & quod haberet meliorem intellectum, magis videret Deum in patria, quantum cumque esset meritis impar: & quod creatura ex pu ris naturalibus Deum videret. haec autem omnia absona sunt, ergo non potest dici, quod intellectus, & intelligere realiter sint idem, respectu omnis intelligibilis.

Praeterea: Si intellectus, & intelligere realiter essent idem, non esset intellectus, tamquam tabula rasa, nec esset omnia in potentia, sed esset omnia in actu, sed hoc est contra mentem Philosophi in tertio de anima: non enim differt ista opinio ab imaginatione dicentium ab antiquo, quod anima est omnes res in actu, & intelligit terram per id, quod est in ea de terra. ergo id, quod prius.

Praeterea: Nulli dubium est, quin praesentia obiectorum sit necessaria ad omnem comprehensionem, & si non in esse, saltem in fieri. sed non esset necessaria, nisi imprimeretur aliquid absolutum ab obiecto in intellectum, & ceteras comprehensiuas potentias; non enim potest fin gi, quod hoc sit, vt oriatur respectus actualis inter potentiam, & obiectum: tum quia respectus non potest oriri, nisi acquiratur absolutum aliquod vel in termino, vel in fundamento: constat autem, quod in obiecto non acquiritur aliquid absolutum, & ita necesse est, quod acquiratur in intellectu: tum quia obiecta acquiruntur in fieri, ex tunc autem, in conseruari non immo potest manere visio, visibili abscedente, vt supra dictum fuit, dum ageretur de intuitiua notitia, constat autemi, quod si requireretur tantum propter respectum, exigerentur ad cō- tinuationem ipsius; quia transeunte termino, transiret respectus. ergo fingi non potest, quod propter aliud requirantur, nisi quia obiecta agunt in intellectu aliquid absolutum

Praeterea: Si intelligere, & intellectus realiter sunt idem, sequitur, quod omne intelligere erit aeque nobile, & aeque perfectum, cum sit idem, quod substantia intellectus; sed hoc est falsum, quia intelligere beatificum habet rationem finis omnium intellectionum, & ita est quid perfectissimum. ergo id, quod prius.

Praeterea: Sicut se hebet sentire ad sensum, sic intelligere ad intellectum, sed sentire est aliquid additum ad sensum, cum terminetur motus alterationis ad ipsum, vt Philosophus dicit 7. Physic. ergo idem, quod prius.

Et si dicatur, quod Philosophus negat ibi mo tum fieri in parte intellectiua animae, pro eo quod intelligere, & sentire sunt ad aliquid, in ad aliquid vero non est motus, dicendum, quod non negat, nisi quod in primo acquiritur scire, vel intelligere, non facta alicubi mutatione, videlicet in virtute imaginatiua, sicut ibidem ponit exemplum Commentator de imagine, quae fit in speculo ad corporis mutationem. non inten dit ergo negare, quin intellectio vere, & realiter acquiratur, sed quod non acquiratur primo, sicut negat etiam, quod in figura, vel forma de quarra specie qualitatis non potest esse motus.

Non valent autem motiua opinionis quartae

Primum siquidem non; nam actus primus, & secundus non distinguuntur, sicut relatio, & absolutum, sed sicut actus vltimatus: quo posito, nulla restat potentia ad actum vlteriorem, & actus medius, quo posito, adhuc restat potentia ad actum vlteriorem.

Secundum etiam non procedit; quia non om ne absolutum est principium operationis, immo Commentator hoc negat de quantitate. 4. Physic. ait enim, quod quantitas non est de potentijs actiuis, & similiter patet, quod formae, & figurae de quarta specie qualitatis non sunt actiuae.

Non valet etiam tertium, quia non se habet intelligere ad intellectum in potentia, sicut lucere ad lucem, sed ad intellectum in actu, non ad ad intellectum in habitu, vt patet ex dictis Cõ- mentatoris in tertio de anima.

Non valet etiam quartum propter duo. Primo siquidem, quod nullum est inconueniens, quod intelligere per diuinam potentiam ab intellectu separetur; secundo vero, quia sic separatum, maneret quidem, quantum ad absolutum, non tamen forte, quantum ad connotatum, videlicet quod res essent praesentes per modum appa rentiae.

Non valet etiam quintum; quia non minus est inconueniens, quod in vno iudicio respectiuo contraria adunentur, quam in vno ab⸗ soluto: vnde dicendum est, quod contraria in re extra, non sunt contraria secundum esse, quod habent in anima; species enim contrariorum albi videlicet, & nigri, possunt recipi in eadem parte acris; quod tamen minus videretur. Non xalet quoque mudus ponendi, quod prae- sentia obiecti, quae exigitur ab intelligere, non potest esse coexistentia realis; alioquin deberet Deus intelligi continue, cum semper realites coexistat, & ideo necesse est, quod sit praesentis actiui in passum, vt scilicet obiectum agat inintellectum, inducendo aliquid absolutum

Quod recipere per speciem, aut agere per speciemre ceptam, non sit illud, in quocoincidit conceptur indeterminatus, per intellectionem impar tatus, oontra primam, & focii opinionem.

TERTIA quoque propositionst, quod recipere speciem, aut agere per ipfam, non est formaliter intelligere in intellectu ereatos sis quod in illa coincidat indeterminatus eonee ptus ipsius intellectionis. illud enim non est for⸗ maliter intelligere, quo non habet intelligens rem praesentem sibi in esse apparenti: & hec pp tet ex praecedentibus, sed per recipere speciemi aut per agere non habet intelligens res praesent tes in esse apparenti. aliud enim est species, & aliud recipere speciem, & aliud per speciem agere aliquid absolutum, & aliud illud absolutum. quamuis ergo per speciem, vel per absolu tum forte possint res esse praesentes, nihilominis nus per agere, aut recipere speciem, non possum res esse praesentes, cum hae sint quidam respectus. ergo non est possibile, quod intelligere forma liter sit pati, vel recipere speciem, aut agert per eam

Praeterea: Illud, quo non existente, non minus intellectio remaneret, non videtur ad intellectionem formaliter pertinere; quia transeunte formalitate rei, non potest res manere, sed exclu sa omni receptione, & omni actione; dum tamen intellectio intellecta maneret, qua intellectus formaliter fit intelligens; adhuc remaneret intel ligere in actu. dato enim; quod ab aeterno esset in intellectu absque omni productione, posito otiam, quod remaneat transeunte actione, seu pati, atquore ceptione, semper intelligere remanebit. ergo non est verum, quod intelligere consistat for⸗ maliter in agere, vel pati.

Praeterea: Illud, quod componitur ex aliquii bus, tamquam ex materia, & forma, non videtur consistere in agere, vel pati: sed Commenta tor dicit 3. de anima, quod intellectus iu asta componitur ex intellectu materiali, tamquam ex materia, & ex intellectione intellecta, tãquam ex forma, & resultat vnum compositum ex cipe sicut ex materia, & forma: & infra subdit, quod sic esse sensibile componitur ex materia &fur⸗ ma, & diuiditur in haec duo, scilicet in aliquad simile formae, & in aliquod simile materiaeu erga non plus consistit intelligere in agem, vebpatis quam esse album, aut aliquod sensibile composi tum consistat.

Nec valent motiua primae opinionis. Primum siquidem non, quia non intelligit Philosei pati, vel receptionem esse formalitor inteluge re, sicut nec esse album esse formalitor rociptes albedinem: intelligit ergo, quod pati est quode dam praeuium, & constitutum ex intellectu, &rinq lectione intellecta, ex quibus fit ipsum intelligere.

Non valet etiam secundum; si enim probare intendit, quod intelligere sit species intelligibilis, aliqualiter verum est. constitutum enim ex intellectu, & specie, & ipsum intelligere, vt infra patebit. si vero probare intendit, quod ip sum pati, seu receptio specie i sit intelligere, non est verum. & per idem patet ad alia, quae sequuntur.

Non valent quoque motiua secundae opinionis. Primum siquidem non; quoniam intelligere, aut videre non sunt aliqua realis actio procedens ab intellectu, aut visu, specie mediante: & quod dicitur de actione manente, intelligendum est, quod nulla talis est actio vera de genere actionis; sed magis est forma siguificata per modum actus & agere: & hoc est, quod Commentator exponit nono Metaphysicae, vbi dicit, quod omnia, quae non habent actum, sed finis eorum est actio, actiones eorumexistunt in eis, vt videre in visu, & vita in anima. & fortuna in ea; quoniam fortuna est qualitas alicuius in re, scilicet vitae nobilis, ex quibus patet, quod intelligere non est magis agere, quam sit viuere, vel fortunatum esse.

Non valet etiam secundum quia foelicitas hominis non consistit in agere, aut in pati, sed in hoc, quod habetur vltimus finis, tamquam praesentialitas apparens; quae quidem praesentialis apparentia fundari non potest in aliquo respectu, sed in re absoluta, quae sit quaedam similitudo diuina.

Non valet etiam tertium: falsum enim assumit, cum angelus non possit generare substantiam; & tamen est nobilior leone, qui generare potest, vnde non habet angelus realem actionem in intellectu; sed intentionalem, videlicet dicere, seu formare; intelligere vero nulla actio est.

Non valet etiam quartum; quia intelligere Angeli motus appellatur, vel quia mouet se angelus, & alia per intellectum, & voluntatem; vel quia concipitur per modum cuiusdam fluxus, sicut lucere, albere, & esse.

Non valet etiam quintum. Intelligere enim est actus secundus, vel quia actus vltimatus, vel quia praesupponit dicere, qui est actus productiuus.

Non valet etiam sextum; potest enim separa ri intelligere a specie, non quantum ad absolutum, sed quantum ad connotatum, vt inferius apparebit.

Non valet etiam modus dicendi; verum est enim, quod anima quodammodo est omnia, & reducitur in actum per similitudines rerum; nec oportet, quod aliqua alia actio sequatur, quae sit realis, sed sufficit actio intentionalis, quae appellatur dicere, seu ponere res in esse ap parenti: quibus positis, sequitur, quod habeantur; habitio autem illa est intellectio, sicut dictum est supra

Quod intelligere non est formaliter aliqua qualitas alia a specie, ab intellectu, specie producta, contra opin. tertiam.

QVARTA autem propositio est ponere aliam qualitatem ab ipsa essentia, quae sit formaliter intelligere; illud enim, quod formaliter habet obiectum praesens per modum appa rentis, est formaliter intelligere, vt declaratum est ex praedictis, sed species intelligibilis facit formaliter apparere, & praesentialiter obijci vniuersale, & obiecta omnia, secundum quod probant rationes opinionis tertiae, & Philosophus in tertio de anima dicit, quod si intellectus ha beret naturaliter aliquam speciem, obstrueret intellectum, & prohiberet apparere esse obiectum aliud, tamquam extraneum, vnde actus speciei est repraesentare, siue obiectum, vt praesens exhibere. ergo superfluum est vltra speciem intelligibilem, aliam qualitatem imaginari, cum qualitas illa, quae est intelligere, non sit alius, nisi quo praesentialiter habetur aliquid per modum apparentis, vnde sequitur, quod bis apparebit obiectum, semel quidem per speciem, & semel per istam qualitatem: & cum non fit aliud men te videri aliquid, quam aliquid sibi apparere; sequitur, quod bis intelliget, &bis videbit: quod est omnino superfluum, & contra experientiam.

Praeterea: Aut intelligere est aliquid praesens habere, aut prius per speciem praesens existens intueri; sed non potest dari secundum: tum quia intellectu non existente in actu considerationis, sequeretur, quod esset obiectum praesens menti per speciem, & ita menti res appareret, dum non consideraret per species, quas haberet reductas penes se: tum quia omne, quod est praesens, siue apparens, alicui est apparens; species autem illa nulli faceret apparere, ex quo mens non consideraret: tum quia res posita in esse apparenti, non habet esse, nisi per intentionale, & ideo nul lus potest eam intueri, nisi intellectus, qui format eam. nil ergo est dictu, quod species rem faciat apparere, vel quod rem praesentet, & quod intellectus per qualitatem aliam intueatur ipsam, exclusa enim tali qualitate, ex qua res per speciem praesentialiter appareret verisimile; vi deretur non poni alia qualitas a specie intelligibili, quae sit forma liter intelligere.

Praeterea: Illa qualitas vel erit similitudo omnibus, sicut & species, vel non erit similitudo, si non potest dari, quod similitudo non sit causa actus, magis verteretur obiectum, & assi milaret ad ipsum, quam similitudo quaecumque alia, vnde 1. Ioan. 3. dicitur, quod cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum, si cuti est. & propositio antiquorum fuit, quod omne cognoscere est per assimilationem; immo non est aliud cognoscere, quam assimilari: nec potest dari, quod similitudo sit; quia duas similitudines ponere in eadem potentia respectu eiusdem obiecti, superfluum videtur, & impossibile, quia quaereretur, an sint eiusdem speciei, & tunc quaelibet erit intellectio, & actus cognitiuus: vel erunt alterius speciei, & secundum hoc, cum vltima similitudo sit nobilior, & expressior, sequetur, quod effectus aequiuocus erit nobilior iua causa. ergo qualitatem aliam ponere superfluum est, nec possibile.

Praeterea: Commentator in secundo de anima dicit, quod intentiones rerum in anima sunt comprehensiones; & in tertio dicit, quod abstra here nil aliud est, quam facere intentiones intel lectas, intelligere vero nil aliud est, quam recipere has intentiones: sed intentiones, quas facit intellectus agens, sunt species intelligibiles; ergo illae eaedem sunt intellectiones: vnde manifeste patet, quod nec Philosophus, nec Commentator posuerunt alias species, nisi ipsosmet actus cognitiuos.

Non valent autem motiua opinionis tertiae. verum est enim, quod oportet ponere speciem intelligibilem ad hoc, vt praesentetur obiectum intellectui, & vt sibi appareat. hoc autem non fit per speciem, sed per ipsummet actum; actus enim cognitiuus est ille, quo ille repraesentatur, vel praesentatur in esse apparenti. hoc enim est intelligere rem, scilicet materiam praesentialiter apparere, vnde sex rationes primae non probant, quod vltra actum sit necessar ia species, obiectum faciens apparere: immo si poneretur, esset actus comprehensiuus, vt patet.

Non valet autem septimum motiuum; quia Philosophus non intelligit, quod intellectus, per speciem factus in actu, agat, seu eliciat qualitatem, quae dicatur intelligere, sed quod agit modo intentionali. ponendo scilicet per similitudi nes rerum res ipsas in esse apparenti sibi; & ideo dicitur exire de otio, in actuui, & vti habitu abs que hoc, quod reale aliud acquiratur ab ipsamet specie; vel dicendum secundum aliquos. quod per addiscere, & ad inuenire ponuntur phantas mata in propinqua dispositione ad immutandum intellectum, in qua quidem non erant ante; & tunc per se ipsum sine docente potest homo cognoscere, vel scire; & hoc intendit Philosophus per potentiam essentialem & acc identa lem: vel dicendum secundum alios, quod intellectus est in actu per scientiam, quae non est species, sed aliquid derelictum ex actibus, qua quidem, intellectu existente non indiget sciens datione, quia per se ipsum recurrendo ad phantas mata, imprimerentur, ratione habitus scientifi ci debitae intellectiones. secundum hoc ergo non oportet, quod realis distinctio ponatur inter runt, quod species non manent in intellectu, ita quod anima non portat secum cognoscendi prin cipia, dum separatur, iihilominus hoc dici non potest: tum quia perfectionis est in viribus inferioribus sentitiuis, quod sint seruatiuae specierum: tum quia non apparet ratio, quare magis in intelleciu desinant esse species, quam in anima sensitiua, cum intellectus incorruptibilis sit; vnde ex parte sua non oritur, quod species corrumpantur: tum quia in intellectu angelico necesse est rerum similitudines conieruari, alioquin rosis corruptis, non posset angelus intelli gere rosam, cum nec eas haberet penes se, nec extrahere posset a rebus. & ideo dicendum, quod species manent in intellectu, cessante considera tione, non quia sit qualitas alia, aut alia res, consideratio ab ipsa specie, sed quia aliud est connotatiue; oportet enim, quod per speciem, seu similitudinem simul cum intellectu fiat obiectum praesens, & ponatur in esse apparenti, quadam intentionali positione & actione. quo quidem posito, videtur formaliter intellectio, inquantum species.

Non valet etiam octauum. licet aliqui dixe- non est aliud intellectio, quaui xomposimites specie, & intellectu, prout sibi apparetebiestis sic ergo cessante huiusmodi appabentia, reria net intellectus formatus similitudine tuans men dicitur actu considerare, quia nomtiii illa similitudine, vt idem formetur intitis scundum quod Auga dicit 14 de Trin aideire quod multarum disciplinarum peritu eu nouit, eius memoria continentur, neuetimita men aliquid in conspectu mentis eius nisquia do cogitat. secundum hoc ergo nullum enin conueniens, quod in anima, dum separaterprum neant rerum similitudines, quae non suntrealim nisi actus, quamuis non secundum ommoscii⸗ metur cogitantis intuitus; quia nec perounis ponuntur obiecta propria in esse appprentida

Quid sit complete intellectio secundum predictam

QVINTA demum propositio colligittea praedictis, scilicet quod ad intelligeroaqtultria concurrunt, vnum quidem, quasi prepa videlicet potentia obiecti in esse agpinenso aliud vero vt ad fundamentum, sciliostintelle ctus informatus similitudine. sequitt up ed intellectum sic informatum apparitit f& ua. tertium vero, vt complementui, silietad paritio. vnde non est aliud concipere aliquid nisi formare aliud illud per similituinem rea lem existentem in intellectu, foimare, imquam in esse apparenti intellectui ipsi: sic quodintlle ctio formationem exigit per modum popuii for maliter vero consistit in reali similitudim, cm notatiue vero in ipsa apparitione: potestaute manere similitudo realis in intellectu; sedquis per eam non apparebit res, non dicetur ietelle/ ctio, seu consideratio actualis.

In his tamen videntur dubia multa inchdi. Primum quidem dicitur, quod intellectio formaliter includit intellectum, & speciem, seu similitu dinem intelligere namque videtur esse aliquod vnum simplex, cum sit actus simplicius, quim lucere: vnde est vna operatio simpliciter, sed non erit operatio simplex, sed claudit in se sutellectum & speciem. ergo non videtur, quod illa duo includat.

Secundo vero in hoc, quod dicitur, quod per intellectum simul cum specie obiectum ponitur in esse apparenti, seu quod fiat aliqua qualitas realiter; impossibile quidem est dare actionem intentionalem, quin detur aliqua productio reilis: sed secundum istum modum obiectum ponitur in esse apparenti, quadam actione intentionali; ergo necesse est, quod concurrat alicuius qualitatis productio realis, in qua fundetur hu iusmodi apparitio.

Tertio quoque in eo, quod dicitur, quod intelligere connotat apparitionem; impossibils quidem est quod ex absoluto, & respectu fiat vnum per se, sed apparitio obiecti est quaedam relatio, vnde habitio obiecti apparentis tidae tur idem, quod attingentia illius obiecti, attia gentia vero est relatio quaedam. ergo est iupossibile, quod ex habitione obiecti apparentis fiat vnum per se cum reali similitudine existem in intellectu; & per consequens non claqqq vtrumque essentialiter, & formaliter in ratione intellectionis.

Quarto quoque in eo, quod dicitur apparentiam obiectiuam separari posse, manente omni eo, quod pertinet ad realitatem ipsius intellectionis; impossibile est enim, quod aliquis fiat de non intelligente in actu, intelligens in actu, sine reali mutatione facta in aliquo, sed aliquis habens penes se similitudines obiectorum, de non actu intelligente, fit actu considerans per hoc, quod res appareant, quarum prius similitu dines habebat penes se; non fit autem realis mu tatio in obiecto. ergo necesse est, quod fiat inintelligente realis mutatio. non est ergo possibile, quod, manente tota realitate actus cogniti, nunc per ipsum res appareat, nunc vero non appareat, vt videtur.

Sed istis non obstantibus, dicendum est, sicut prius. Pro primo ergo dubio considerandum, quod sola rei similitudo non sufficit ad ponendum res in esse apparenti, nec etiam ad ponendum in esse apparenti huic, alioquin species in aere poneret colorem in esse apparenti, & inten tionali, & similiter existens in memoria sensitiua, faceret res apparere: quod falsum est. vnde cum apparere sit quoddam esse vitale, nulla res potest capere tale esse, uisi concurrente virtute vitali. vnde necesse est, quod intellectus informatus rei similitudine, sit vnum sufficiens principium, & vna causa totalis apparentiae obiectiuae. Quod ergo dicitur de simplicitate suae intellectionis, dicendum, quod Commentator vo cat similitudinem rei intentionalem intellectã; & ita simplex est, & quasi forma in intellectu: intellectus, cum in actu est compositus, est materia & forma, sic album & intelligere est, sicut albere. pro tanto ergo intellectio dici potest operatio simpllciter, pro quanto, quod est de ea per modum formae, est aliquid simpliciter, videlicet similitudo rei, quae a Commentatore dicitur intentio intellecta

Pro secundo vero considerandum, quod superfluum esset, & impossibile vltra similitudinem informantem, ponere aliam qualitatem ad hoc quod res ponatur in esse apparenti. illa namque similitudo cum intellectu sufficit ad fa ciendum rem praesentem, & apparentem, cum similitudinis sit praesentare, & absens praesentialiter exhibere. quod ergo dicitur non esse possibile apparentiam de nouo fieri sine acqui sitione alicuius realis: dicendum, quod intellectus, informatus similitudine, potest ab huiusmodi apparentia separari, quamuis sit intentionalis. quod potest multipliciter doclarari: tum quia in visu separantur: recipit enim quandoque videns de obiecto qualitatem illam, quae non est aliud, quam visio, & tamen obiectum non apparet, nec iudicatur, sicut quilibet sexperitur, dum oculos habens apertos, de alio considerat: quod tunc recipiat visionem patet ex hoc, quod sensibile agens in visionem. actio autem sensibilis, & qualitas visibilis idem sunt, vnde in secundo de anima Commentator ait, quod actio simfibilis extra animam in mouendo sentiens, bectio sensus, quae est in sentiente, scilicet qua litas, qua fentiens qualificatur, est actio ea- dem: tum quia species, vel similitudo habet repraesentare obiectum, & exhibere praesens praesentia intentionali tantum; nullus autem negat, quin absolutum speciei possit separari ab actu repraesentandi, qui est pure intentionalis: tum quia concurrit intellectus, & species ad intentionalem formationem obiecti in esse apparen ti, iuxta illud Augustini 10. de Trinitate dicentis, quod tanta est vis animae, quod introrsus, tamquam in regione naturae corporeae, imagines corporum conuoluit, & rapit, factas in semet ipsa de semet ipsa: dat enim eis formandis quiddam suae substantiae. ex quibus patet, quod res in esse apparenti, & formato posita, habet modum intentionalem ex natura ipsius animae. actio ergo intentionalis, quae prouenit ab intellectu, specie informato, redigitur sub potestate voluntatis, non quidem quantum ad susceptionem totalem, sed quantum ad alternationem, secundum quod Augustinus dicit 1redeTrinitate, quod quia non potest acies animi si mul omnia, quae memoria tenet, vno aspectu contueri, alternatur vicissim cedendo, ac succedendo trinitates cogitationū. secundum hoc ergo formatio obiecti, atque positio in esse apparenti, quae non est aliud, quam acies cogitātis, vel intuitus, seu conspectus, potest separari ab intellectu, informato similitudine rei. non est enim impossibile, quod actus intentionalis, seu reprae sentare, vel facere apparere obiectum, sit quodammodo voluntarium. & ideo Augustinus dicit frequenter, quod voluntas copulat aciem cogitantis cum forma, seu cum obiecto formato. quod ergo dicitur non posse fieri de nouo ta lem formationem intentionalem, nisi realis qualitas aliqua acquiratur, non est verum, sicut patet.

Pro tertio vero considerandum, quod actiua formatio obiecti, per quam capit intentionaliter esse formatum, licet ad intellectionem per tineat per modum praeuij, non tamen formaliter, sed solum illud formatum clauditur per mo dum connotati, siquidem intellectio formaliter, & in recto loquendo, & in intelle ctu creato, non est aliud, quam intellectus cum similitudine rei, inquantum id, quod positum est in esse apparen ti, sibi apparet. vnde connotat apparens, vt sibi; apparere autem sibi ponit habitudinem ex parte apparentis; ex parte vero eius, cui apparet, non ponit. & secundum hoc intellectio for maliter non est id, quo apparens apparet, seu formatur; immo illud est dictio, sed id, quo intelligenti apparet. patet ergo, quod formaliter nullam relationem includit; & ideo non sequitur, quod relatio essentialiter cum absoluto includatur in intellectione, quamuis forte non esset inconueniens; quia sensationes & sunt qualitates, & claudunt relationem, secundum quod videtur Commentator innuere secundo de anima, cum dicit, quod sensus numerantur vno modo in relatione, & alio modo in qualitate

Pro quarto vero considerandum, quod secun dum Comm. in 2. de anima sensus, & intellectus sunt virtutes receptiuae, & non actiuae. recipiunt enim formas, seu similitudines rerum & iudicantur secundum eas. vnde dicit, quod recipere non est iudicare. agunt ergo secundum iudicium, & patiuntur secundum receptionem. illud autem iud icium non potest poni aliquod reale impressum intellectui: tum quia eodem modo intellectus reciperet indicium, & ita pateretur: tum quia reale illud, quod diceretur iudicium, vel effet aliqua similitudo rei, & ita essent duae similitudines in intellectu, & iterum multae res iudicantur, vtpote priuationes, & negationes, quae similitudines non habent, vel non esset similitudo, & hoc poni non potest, cum iudicium fiat secundum assi milationem, vnde poni non potest, quod indi⸗ cium addat ad intellectum, & speciem aliquid reale, sed tantummodo intentionale, est enim formatio obiecti in esse apparenti, vebest apparere ipsi intelligenti, & hinc est, quod nullo ceali acquisito intellectus, specie informatus, potest fieri de non iudicante iudicans, & alternari secundum iudicium, & hoc euidentur patet inpriuatione, & habitu: habens enim similitudinem lucis, cognoscit lucem, & tenebras, & nunc iudicat de luce, nunc vero de tenebris, & nonpotest dici, quod iudicium de tenebris sit aliqua qualitas positiua, alioquin quod nihil est, haberet qualitatem, quae sibi assimilaretur, & quae commensuraretur per ipsum, & haec est ratio fortissima, quam innuit Commentator, vbi supra, per quam patet, quod iudicium non addit ad similitudinem aliquam qualitatem realem, sed actionem intentionalem

Quod ergo dicitur, quod de non intelligente non potest fieri intelligens sine reali mutatio ne, verum est, quantum ad actum primum, quae est acquisitio speciei per doctrinam, vel inuentionem, aut subitam abstractionem, sed quantum ad actum secundum, qui est considerare, vel iudicare, non est verum; immo exit intellectus de otio ad actuale iudicium sine reali mutatione, & propter hoc non est intellectus, dum habet speciem similiter in potentia, sicut quando intelligere, vel considerare, vt Philosophus dicit in tertio de anima. In hoc primus articulus terminetur.

ARTJCVLVS SECVNDVS.

An possit probari, quod in Deo vere, & proprie sit intelligere secundum suam formalem rationem: opinio S. Thomae par. I. 14. artic. 1.

CIRCA secundum vero considerandum, quod aliqui dixerunt, quod Deus est formaliter intelligens, & cognoscens, cuius ratio sumitur ex immaterialitate. id enim, quod caret materia, habet naturam cognoscitiuam, talis enim natura non coarctatur, nec limitatur, cum omnis coarctatio formae sit per materiam: natura vero non coarctata, habet quandam amplitudinem, & extensionem. talis autem est cognoscens, cum natura cognoscitiua non solum habeat formam propriam, immo etiam quodammodo formam rei alterius per speciem, cuius est receptiua. vnde in tertio de anima dicit Phi losophus, quod utima est quodammedodommmis & ita patet, quod natura a materia deuudaiababet, quid sit cognoscitiua. Et hoc confirmatur per hoc, quod Philosophus dicit in secundudo animas quod plantae non fentiunt amill materialicatem, & ibidem supa⸗ec sensus est rogeprinn spocieoi lusinima & ideo connhsuininus: & iceniimiiimincerin tas est ratis, quodatinuid inti ciibi cuam re & e conneso ianitantiteso nenufrutituoramn lianu telligenu sci ium namurtetoinueeo ruuu teria estgrincipineo peelontattoois femum ro reopunnonis. sod iuinifestum erood pplu rincipium est summo mmaterino, etire iume intelligen, & nameo cogmsci mr&

Opinio aliorumo.

TITVMT veroaij, quod ila rau de immaterialitare proeepore posita enim causa, ponitur floctu,t tPom intellectiua vnitur mater is netuillua eam secundum sic ponenterno auimum limitabitur & colligetur ubea virem tli tiua, quimdiu vnitur materie, S rtuloaa procidit. 11

Praterea: Gaudium, & tristitia, & cenr siones, quae voluntati dobentur, samo ai abstrrctu a eateria esed manifestum adsmdd nec sune cognitionis principia, noc euam a gnoscentias orgo non est verum, quoe faramrialitas det alioui, quod sit cognoseiolau

Praeterea. &i imeoatenialitarettu ou natura aliqua sit cognoscens, ae iaatione priuationis, quam imaatiufommupur tat, aut ratione illius positibi, in um iidim Sed non potest dici primumusuiaymipamtio est causa positiui. nec poren dod ursea quia ipsamet natura intellectualicalm uaeper quod fundatur priuatio, itatuod ictualitas inest illi naturae in primomose ss sicut essentialis, vel differentia. manis e & autem, quod differentia non habet cad uprum diam cum definitio, & partes definitidori us mediate dicuntur de defiuitio. ergo i oo intellectu verum est, quod immateriasom at causa, quod natura aliqua sit cgmm somim

Praeterea: Eadem est ratio ilstelligibilis, & intellectus secundum eos, sed inrehigibllepod esse materiale, quia Philosophia matitas aia ctat de materia, & de rebus materid lumce non apparet, quod immuterialitas fecausum aliquis sit naturae cognoscitiuae.

Dixerunt ergo isti. quod liceea posertuspe sit probari, quod Deus sit intelligens, qusn mundi gubernatione, quae attestatur sapieuis gubernantis; quia sapientis est ordinare f. non potest esse causa genus, nec accidem. xnde omnis natura intellectualis creata est per for mam suam spec ificam intellectualem. necitu quaerenda alia causa, sicut nec huius propsai nis. Homo est homo. quare mult sor, & ta intellectualitas inest Deo exses, T immaterialitatis, aut alieimnmmmm Metaphy dicit Philosophus, a prim tamen puu bari non potest: cuius ratio est, i ierentis

Opinio quorumdam aliorum.

DIXERVNT quoque alij, quod immaterialitas potest accipi vel pro. priuatione materia litatis proprio dicta, vel pro priuatione potentialitatis. omnis enim potentialitas est conditio materiae, & idcirco potentiale reputatur materiale. rursum immaterialitatem probare intellectualem naturam, potest intelligi vel per modum signi, & sic verum est, quod immaterialitas est signum entitatis positiuae, cui competit habere naturam nobilem, & per consequens nobilem operationem, quae est cognoscere: vel potest intelligi, quod probet per modum causae, quasi immaterialitas sit causa naturae cognoscitiuae: & sic verum non est, nec ad istum intellectum currit opinio prima. Posset ergo sic ratio formari. Quanto aliquid magis est remotum a materialitate seu potentialitate quacumque, quae est conditio materiae; tanto magis habet nobilem operationem: & per consequens intellectiuam cognitionem, quae est nobilissima operatio; sed Deus est remotissimus ab omni materialitate, & omni potentialitate; ergo habet nobilissimum modum essendi, & nobilissimam operationem, videlicet intellectiue cognoscere. secundum hoc ergo rationes opinionis secundae contra primam procedunt ex non intellectu ipsius; sicut patet. Sed hic modus exponendi est magis corruptiuus, quam defensiuus.

Prima namque opinio assumit pro ratione arctationem, & limitationem, quae fit per materiam. vnde dicit, quod forma per materiam coarctatur, & limitatur, vt nil habeat, nisi tantum se ipsam, & ideo non est cognoscens, forma vero libera a materia, carentiam materiae habet, quod non coarctetur, nec limitetur: & per consequens obtinet quandam amplitudinem, & extensionem, & secundum hoc non habet tan tum se ipsam, sed potest habere quodammodo formas alias per species, vel similitudines earum, & per consequens est cognoscitiua. sed manifestum est, quod hoc non est procedere ex nobilitate operationis, vt per modum signi, sed a priori ostendere, quare ista forma arctetur, & illa non arctetur, vt vna sit cognoscitiua, reliqua vero non. ergo claret, quod ista expositio est ad intellectum primae opinionis, immo ista es magis Philosophica, & secundum verba Philosophi, & Commentatoris, vt apparebit infra

Quid dicendum secundum neritatem, & primo de rationibus a posteriori, quae ponuntur a diuersis: vtrum probent demonstratiue primum principium esse intelligens, & cognoscens.

RESTAT ergo nunc dicere, quod videtur sub triplici propositione.

Prima quidem, quod rationes, quae a varijs assignantur, quibus nituntur a posteriori osten dere, Deum esse intelligentem, efficaciter non concludunt. Quidam enim arguunt sic: Illud, quod est causa totius vniuersi, oportet, quod cognoscat in speciali partes, ex quibus constituitur vniuersum, sed Deus est huiusmodi, ergo est cognoscens. sed haec ratio non est efficax, quia supponit vnum creditum, & a Philosophis negatum; videlicet quod Deus sit principium effectiuum totius vniuersi, & partium ipsius. Propterea allj probant sici Omne agens praestituens sibi finem, agit per intellectum, & voluntatem. illa enim, quae diriguntur in finem ab alio, vt motus sagittantis, praeexigunt aliquod agens aliunde dirigens in finem, & ideo agens, quod praestituit sibi finem, & non dirigitur ab alio, necesse est, vt illum finem cognoscat; sed Deus agit propter finem, & praestituit sibi illum; alioquin praeexigeret aliquid prius, a quo determinaretur, & dirigeretur in finem. ergo necesse est, vt cognoscat finem: sed nec ista ratio efficax est, supoonit enim illud, quod prima.

Propterea alij sic procedunt: Si Deus non ageret per intellectum, & voluntatem, omnia necessario conuenirent. hoc est falsum, ergo Deus intelligens est, & volens, sed ista ratio supponit, quod Deus sit agens, & efficiens, sicut ceterae rationes.

Propterea aliqui sic procedunt: Quod inuenitur in pluribus magis, ac magis, secundum quod plus alicui appropinquat, oportet, vt in illo maxime inueniatur, sicut patet de calore, qui maxime inuenitur in igne, ad quem quanto magis accedunt corpora mixta, tanto calidiora sunt. sed manifestum est, quod quanto aliqua magis accedunt ad Deum, tanto magis cognoscitiua sunt; vnde brutum minus cogno. scit, quam homo; & homo minus, quam angelus; & Archangelus plus omnibus; quia magis accedit ad Deum. ergo necesse est, quod nobilissima cognitio inueniatur in Deo. sed nec ista ratio procedit, nisi supposito, quod intelligere sit perfectionis; non enim sequitur, quod sol sit maxime calidus formaliter, quamuis omnia calida accedant ad solem, qui est calidus virtualiter: & similiter dicetur?, quod Deus est intelligens virtualiter, & eminenter, non quod sit formaliter cognoscens.

Propterea alij sic procedunt: Omnis perfectio simpliciter est in Deo: cognoscere intellectualiter est perfectio simpliciter; ergo est in Deo. haec autem ratio magis appropinquat, dum tamen declaretur, quod intelligere est perfectio simpliciter.

Quod intelligere, seu cognoscere immaterialiter sit perfectio simpliciter, & per consequens sit in Deo.

SECVNDA ergo propositio est, quod huiusmodi cognoscere sit perfectio simpliciter, & per consequens sit in Deo. hoc autem potest multipliciter declarari.

Primo quidem ex voluptate, seu delectatione; & est via Philosophi 12. Metaphysicae, omnis enim res existens delectabiliter, & voluptuo se, habet esse, nobiliori modo, quam si existat absque experientia delectationis, & boni. vnde 7. Ethic, dicit Philosophus, quod signum est de delectatione, quod sit quid optimum; quia om nia, & bestiae, & homines prosequuntur eam fama autem non omnino perditur, quam populi multi famant: & ibidem dicit, quod omnes existimant tantum vitam felicem delectabilem. esse, & implicat delectationem esse cum infelicitate, & 1. Ethicorum allegat super scriptionem positam in ara cuiusdam Dei, in qua conscribebatur, quod delectabilissimum est, quo quis optat frui; sed manifestum est, quod voluptas, & delectatio praesupponunt comprehensionem, & cognitionem. dicit enim Commentator 12. Metaphysicae, quod voluptas sequitur comprehensionem, sicut vmbra corpus: & ibidem ait, quod comprehensio est causa voluptatis, quia vigilia, & sensus, & intellectus sunt in nobis voluptuosi. ergo per necessitatem comprehendere, & cognoscere sunt melius in vnoquoque existente, quam sua opposita, & per consequens sunt perfectiones simpliciter. ex quo enim delectari est summum bonum, vnde bonum & delectabile idem sunt; manifestum est, quod posse delectari melius est, quam non posse dele. ctari.

Secundo vero ex suo opposito, videlicet ex ignorare: & est ratio Philosophi in eodem 12. illud est perfectio simpliciter, cuius oppositum est imperfectio in vnoquoque, sed concipere aliquid existere in tenebris ignorantiae, est ipsum concipere sub ignobili dispositione; vnde Commentator 12. Metaphysicae, exponens illud Philosophi quaerentis, quod si Deus nihil intelligit, quid est illud nobile, quod est ei, non enim est ei, nisi sicut dormienti; dicit, quod si fuerit in dispositione, in qua non vtatur scientia, erit quasi dormiens, & non inuenietur in eo dispositio nobilis: & propter hoc antiqui posuerunt tenebras in coordinatione boni, sicut Commentator dicit 3. Physicorum. ex quo patet, quod imaginari rem, in tenebris ignorantiae existentem, nec potentem aliquid comprehendere, est ipsam concipere sub magna imperfectione. ergo per oppositum, comprehendere, & cognoscere est perfectio simpliciter in vnoquoque. Tertio quoque patet idem ex ra tione vitae, & entitatis experimentalis, & est ra tio Philo sophi in eodem 12. Manifestum est enim; quod habere entitatem viuidam & experimentalem, nobilius est, quam habere entitatem, quae non experiatur se ipsam. vnde vita etiam Metaphorice alicui attributa, sonat etiam quandam perfectionem: dicimus enim fontem viuum, vel aquam viuam, vel viuum lapidem, volentes denotare perfectionem; & hinc est, quod viuentia non viuentibus iure praeponimus secundum Augustinum 15. de Trinitate, sed viuere, & experiri non dicuntur proprie, nisi de cognitione, sicut Commentator dicit 12. Metaphysicae, quod hoc nomen vita- non dicitur, nisi de comprehensione. ergo manifeste patet, quod comprehendere, & intelligere sunt perfectiones simpliciter.

Quarto autem idem apparet a prioi; nullum enim solitarium est aeque nobiis, sipesse quasi multiplicatum; vnde primm Ethid rum dicit Philosophus, quod bomum cemm ne est melius, & diuinius, quam bonum xuim sed res, quae se ipsam cognoscit tuumtis inum quiddam realiter, multiplex auteris tentionaliter, inquantum sua remitas est i, praesens in esse intentionali, & omnesres a comprehendit, sunt sibi: praesentes. trauut non comprehensiua est solitarium quid, quio nec est sibi ipsi praesens, nec est alia sub modo intentionali. ergo manifestum est, quod conprehendere est perfectionis simpliciter in moquoque. sic ergo Deus habet esse exper tale comprehensiuum, & viuidum. itaquodisemet apparet sibi, & similiter omnismms, rete omnia eminenter. Est tamen sciendum, quod apparere modo materiali, videlicet suboppis sitione, aut linea intermedia, aut rectitudi quomodo accidit in sensitiua cognitione, et imperfectionis; apparere autem simpliciter, abstrahendo ab omnibus appenditijs quantitatis, est perfectionis simpliciter, & illud est intelligere. quare illud competit Deo, immo maxime congruit fibi, & ideo Philosophus dedecit Empedoclem ad oppositum huius, tamquam ad inconueniens manifestum, dicens 3. Metaphysicae, quod contingit ex sermone illius, ut Deus, qui est perfectus in forma, sit minoris scientiae, quam alius; vbi dicit Commentator, quod contingit Empedocli, quod Deus sit minoris scientiae omnibus entibus.

Quid tenendum de immaterialitate; an sit, tamquam natura aliqua sic cognitiua, vt dicit prima opinio, vel natura sit causa, vt dicit secunda

TERTIA vero propositio est, quod immaterialitatem esse causam, quod sit aliquid naturae cognitiuae, est quidem verum aliquo modo, & aliquo modo non. quod enim aliquo modo verum sit, videtur ex modo loquendi Philosophi superius inducto, & iterum ex verbis Commentatoris tertio de anima. ait enim, quod causa, propter quam ista materia est distinguens, & cognoscens, & loquitur de intellectu possibili; prima autem materia nec cognoscens, nec distinguens; causa, inquam, est, quia prima materia recipit formas indiuiduales, & istas, illa autem recipit formas vniuersales, & sequitur, quod necesse est, quod si materia, quae dicitur intellectus, recipiat formas alio modo, quam illae materiae; quarum conclusio a materia, est determinatio materiae primae in eis; necesse est, inquam, quod non fit de genere materiarum, in quibus sorma est inclusa, nec ipsa sit prima materia.

Ad cuius euidentiam consideranda sunt duo.

Primum quidem, quod immaterialitas accipi põt dupliciter: quia vel pro ente in potentia, quod est pars compositi, vel pro corporeitate, siue trina dimensione. appellatur quidem quantitas corporalis materialitas, quia sequitur passiuam materiam, & est accidens ingenerabile, & incorruptibile, sicut prima materia, & proprie proprium eius, sicut risibilitas hominis: vnde inest composito per materiam, sicut Com mentator deducit in pluribus locis, prout apparuit in tertio tractatu de principijs Physicis, cum ageretur de dimensionibus interminatis; & apparebit amplius in secundo.

Secundum vero est, quod causam esse alicuius proprietatis in subiecto, potest intelligi vel per modum medij concludentis, sicut causa, quod Isocheles habeat tres, est triangulus in communi, cui primo debetur habere tres, tamquam subiecto: vel potest intelligi per modum principij realiter creati, sicut albedo est causa, quare superficies formaliter sit forma. secundum hoc ergo immaterialitas, accepta pro spiritualitate, quae opponitur corporeitati, de qua dictum est, quod est proprietas materiae, non potest esse causa, quod aliquid sit cognitiuae naturae, accipiendo causalitatem realem, sed sumendo causalitatem secundum intellectum per modum medij illatiui. vnumquodque enim tanto videtur participare altiorem gradum cognitionis, quanto spiritualius. vnde tertio super Genes. dicit Augustinus, quod quanto quicquid subtilius est in natura corporali, tanto vicinius est naturae spirituali; ac per hoc corporis sentire non est, sed animae per corpus animatum, cui sentiendi uis inest, cum corporea non sit. per subtilius corpus agitat vigorem sentiendi. Commentator ait in libello de sensu, & sensato, quod ideo sensus non dicitur intellectiones sensibilium comprehendere, nisi abstractas a materia; quia non recipit eas secundum existentiam corporalem, sed spiritualem. ex quibus apparet, quod corpore itas, & quantitas opponuntur oppositione cognitiua & comprehensiua.

Potest autem hoc declarari ex parte iudicij, & ex parte formae, seu similitudinis, secundum quam fit iudicium.

Ex parte quidem iudicij, quoniam quantitatis est claudere rem, & terminare per lineas, & superficies, vt Commentator dicit 7. Metaphysicae. ait enim, quod substantia terminata a lineis, & superficiebus, est corpus. indiuidua namque subiantiae sunt terminata, quia sunt corpora existentia per se; actus vero cognitiuus, seu veridicus non est aliquid conclusum infra superficiem, cum extendatur intentionaliter, multum distanter ad extra, sicut Augustinus dicit 14. de Trinitate. ait enim, quod ipse oculus est loco suo fixus in corpore, aspectus tamen eius in ea, quae extra sunt tenditur, & vsque ad sidera extenditur. sic ergo cum iudicium non claudatur superficie, nec determinetur ad situm illius, in quo est, immo intentionaliter extendatur ad ea, quae sunt in distan- tissimo situ: manifeste patet, quod est operatio, aliqualiter abstraheus a conditionibus quantitatis.

Secundo vero patet idem ex parte speciei, vel formae. de ratione quantitatis est, quod quantitati alteri commensuretur, & repugnat maiori recipi in minori. manifestum est autem, quod maxima corpora comprehenduntur per pupillam, nec minus videt, qui minorem habet pupillam, sed potius e contrario accidit quandoque: & hanc rationem ponit Commentator in tract. de sensu & sensato, ait enim, quod sermo dicentium formas sensibilium imprimi impressione corporali, destruitur per hoc, quod maxima corpora compre⸗ henduntur a visu per pupillam; & licet sit adeo parua, comprehendit tamen medietatem sphaerae mundi, & hoc est signum, quod non existunt colores in ea secundum extensionem corporalem, sed spiritualem.

Ad propositum ergo posset ratio sic formari. operatio cognitiua, cum sit quodammodo incorporea, & abstrahens a conditionibus quantitatis; tanto magis competit entibus, quanto magis sunt a materia elongata, ratione cuius trina dimensio, & corporea quantitas dicitur esse; sed formae illae, quae sunt animae, magis elongantur, quam formae elementares, quae immediate vniuntur primae materiae; & quam formae mixtorum, quae etiam immediate vniuntur. omnes enim animae sunt additae formis mixtorum, vt Commentator dicit 7, Metaphysicae, & sunt formae in substantia in actu existentes, & non in prima materia immediate, vt Commentator dicit in 5. Metaphysicae. ergo animabus competit operatio cognitiua vlterius autem animae intellectiuae, quae intantum a corporeitate dicuntur elongari, quod nec per se, nec per accidens extenduntur, habebunt altiorem gradum cognitionis.

Vlterius vero substantiae simpliciter abstractae, quae nec extenduntur in se, nec extenso vniuntur, erunt adhuc altioris cognitionis. quare Deus, qui est abstractissimus, & elongatissimus a materia corporali, erit in altiori gradu cognitionis. Haec ergo deductio dicitur dare causam, non quidem realiter; immo competit cuilibet naturae cognitiuae ex forma sua ope ratio talis, sed dat secundum modum intelligendi. sicut enim ab albedine, & nigredine, & ce teris coloribus abstrahitur vnus communis conceptus coloris, & dicitur, quod color, inquantum color, est visibilis, & dicitur de albedine, quod est visibilis; quia color: & cum albedo sit per se visibilis, & per suam realitatem, nec aliquod reale sit sibi causa, quod sit visibilis; sic omnes naturae cognitiuae realiter. abstrahitur tamen ab ipsis vnus conceptus, cum attribuitur adaequate esse ens cognitiuum, & illud est ens aliqualiter elongatum a materia corporali. talis autem communis conceptus est Deo, & om ni naturae cognitiuae, quia non dicit in recto rationem aliquam determinatam, sed tantum conceptum entis, cum negatione aliquali corpulentae materiae, vnde dicitur, quod immaterialia sunt cognoscitiua, & est propositio Philosophi, & vti que vera. impossibile est enim, quod detur substan tia immaterialis, seu spiritualis, quae non cognoscat: tum quia nobilior est in essendo, quam ani malia, quae cognoscunt, non esset autem nobilior, nisi cognosceret, & esset quid viuum: tum quia operatio debet proportionari substantiae, cognoscere vero, & appetere sunt operationes spi rituales aliquo modo, sic quod cognoscere, & appetere sensitiue sunt incorporeae operationes aliqualiter, & quo ad quasdam cognitiones; intellectiue vero apprehendere, & appetere sunt simpliciter spirituales operationes. aut ergo substantia incorporea, si ponatur, erit expers omnis operationis, quod esse non potest, aut habebit operationem sibi debitam, & proportionalem, scilicet incorpoream; non sunt autem aliae tales, nisi intelligere. & appetere, vnde patet, quod talis substantia habebit huiusmodi operationes.

Et si dicatur, quod forsitan sunt aliae spirituales operationes, non valet quidem; quia nulla talis nobis nota. & ideo sic fingere est sermo imaginabilis, & dictus sine ratione, sicut arguit Commentator 12. Metaphys. contra imaginationem Auicen.

Non valent ergo motiua primae opinionis; cum enim dicitur, quod formae coarctatio fit per ma teriam; quia omnis forma creata ex hoc, quod cadit a primo principio, arctata est & finita, nec est realiter amplitudinem, aut extensionem habens, nisi intentionaliter tantum, quantum ad formas cognitiuas; quam quidem amplitudinem non impedit materia, inquantum huiusmodi, sed quantitas, siue trina dimensio, quae est proprietas materiae; aliqualiter impedit hoc, quia improportionalis est intentionali latitudini, & extensioni; & e contrario, quanto aliquid elongatur a trina dimensione, tanto proportionalius fit ad huiusmodi intentionalem latitudinem, & extensionem

Quod vero additur de anima, quod est quodammodo omnia; & quod plantae non sentiunt propter sui materialitatem; intelligendum est de corporeitate. anima enim sensitiua magis distat, & tlongatur a quantitate, quam vegetatiua: perficit enim non immediate primam materiam, sed mediantibus actualibus & formis medijs inter actum, & potentiam, vt dicetur in secundo.

Quod vero additur de sensu, quod est susceptiuus specierum sine materia, intelligendum est. quod species receptae in sensu aliqualiter abstrahunt a quantitate: tum quia ducunt sensum extra se obiectiue: tum quia non commensurantur obiectiue, immo species minima repraesentat maximum corpus: tum quia non habent realem contrarietatem, sicut formae sensatae: tum quia non perfectiones sunt ex hoc, quod maiores; alioquin oculus magnus melius videret, quam paruus. vnde licet species in sensibus, quantae sint, & extensae; habent nihilominus conditiones aliquas oppositas quan titati.

Quod vero additur de intelligibili, quod sci- licet immat erialitas intelligibilitatem impe diat: dicendum, quod non impedit, frreferatur ad cognitum; quia materialia, & corporalia intelligi possunt, cum contineantur sub ente; sed si referatur ad modum cognoscendi, verum est, quod nihil intelligitur, nisi quateuus est appares simpliciter, & abstracte, absque hot quod linea media intentionalis, & imagini ria interueniat. quod tamen necesse est inte sensatum, & sensum poni, siue comprehenda. tur sensu exteriori, siue cogitetur, aut phantasietur, vel cognoscatur aliquo sensu interiori.

Non valent etiam motiua secundae opinionis. Primum siquidem non: nam anima intellecti ua est formaliter inextensa, elongata a conditionibus quantitatis; propter quod cognoscere, & appetere sunt operationes sibi proportionatae.

Non valet vero secundum: tum quia gaudium, & tristitia dicuntur quodammodo ad cognitionem pertinere, inquantum appetitus praesupponit cognitionem: tum quia non omne abstractum a quantitate, habet cognoscere sed solum ens subsistens, & completum.

Non valet etiam tertium. Probat enim quod immaterialitas non sit causa realiter, quod alicui naturae intelligibilitas insit; sed quin possit esse medium quodammodo a priori, eo modo, quo conceptus vniuersalis dicitur mediare inter passionem. sibi adaequatam, & res particulares, quibus illa passio nonaequatur. non probat, quemadmodum si congrue diceretur, quod triangulus est causa isocheli, quod habeat tres, & color albedini, quod videatur, non quidem causa realis, sed secundum rationem, pro eo quod est medium probatiuum

Sic in proposito substantia, & subsistens a corporeitate elongatum dicitur causa, quod aliquid sit cognitiuum

Et quod additur de differentia essentiali, quod non potest demostrari sic, nec quod quid est, vt patet secundo posteriorum: dicendum quod intellectualitas infertur hic ex proportione, quae est inter ens incorporeum, & operationem cognitiuam. vnde si intellectualitas deferatur ad naturam, tunc probatur ex operatione, & quasi a posteriori. si vero notet aptitudinem, sicut risibile, vel disciplinabile, sic non est differentia essentialis, sed proprietas quaedam; & sic probatur, quasi a priori & vniuersaliori, quod ista natura, vel ilta sit intellectualis ex hoc, quod est a quantitate & materia corporali causatiue elongata. omni namque entitati debetur aliqua operatio sibi proportionalis; sed enti incorporeo; aut a quantitate, & materia corporali aliqualiter discedea ti, non reperitur aliqua proportionalis operatio, nisi cognoscere, & appetere. istae enim operationes habent modum non quantum aliqualiter, sicut patet; ergo tali enti debentur illa operationes. quare enti simpliciter incorporeo debetur cognoscere, quod simpliciter est incorporeum, & abstractum, & ita intelligere& velle.

Non valet etiam vltimum, quia materiale, & quantum si debeat intelligi, oportet, quod imma terialiter cognoscatur. nam intellectus modo spirituali, non lineari, seu quanto attingit corpora, & lineas, & omne quantum. & hic finitur art. secundus.

ARTJCVLVS TERTJVS.

Quid de pertinentibus ad intellectum poni debet in Deo, & primo, quod non ratio intellectus potentiae, aut ratio habitus, aut ratio medij, sed solum intellectio subsistens omnino inelicita, & re, & ratione, contra opinionem Scoti, S. Thomae, & aliorum.

CIRCA tertium uero considerandum, quod notitia, quae spectat ad intelligere diuinum, poterit apparere ex quadruplici consideratione, & vnica illatione.

Prima quidem inquisitio est, An ratio intellectiuae potentiae sit in Deo, vel ratio habitus intellectualis, vtpote sapientiae, vel scientiae; vel ratio alicuius medij cognitiui, inter potentiam, & ipsum intelligere mediantis, vel sit in eo sola ratio actus puri, ita quod sit intelligere subsistens secundum rem, & rationem omnino inelicitum, & irresolubile in rationem intellectionis actualis, & cuiuscumque praeuij, siue habitus, siue medij, siue potentiae cognitiuae.

Dixerunt enim aliqui, quod licet Deus realiter sit actus purus, & per consequens sit in eo realiter idem intellectus, intelligere, & intellectum; nihilominus differunt secundum considerationem. vnde prout consideratur sua essentia, vt immunis a materia, sic est intelligens, sed prout consideratur ipse intellectus, vt non deest intellegenti, sed est in se ipso quodammodo, sic est intelligentia, vel scientia, quia scientia nil aliud est, quam impressio, vel coniunctio sciti ad scientem.

Dixerunt quoque alij, quod intelligere essen tiale, prout est in patre, producitur quodammo do secundum rationem a memoria, quae non est aliud, quam intellectus habens obiectum intelligibile sibi praesens. ex quo patet, quod posuerunt in Deo intellectum, & obiectum intelligibile per intellectionem, distinctam quidem formaliter, quamuis transeat per identitatem realem; nec propterea minus dicitur Deus intelligens, quia est intelligens realiter, quam si reciperet realiter intellectionem, sicut patet, quod corpus, si non reciperet animam, sed transiret anima in identitatem cum corpore; non minus diceretur, quod corpus esset anima tum. & similiter idem est dealbedine respectu superficiei.

Dixerunt autem aliqui, quod in Deo est ratio scientiae, & sapientiae, non quidem generis, quod est qualitas, pro eo quod imperfectionem importat; sed ratio speciei, quae dicit perfectionem.

Dixerunt etiam, quod idaeae sunt rationes cognoscendi, mediantes inter potentiam, & actum secundum nostrum modum intelligendi: haec au tem omnia a Deo deriuant, quia nullam rationem debet intellectus noster attribuere Deo, quae sonet imperfectionem: non est enim solum perfectissimum ens reale, immo perfectissimum in- telligibile, & perfectissimo modo. est enim id, quo maius excogitari non potest, nec re, nec ra tione; sed ratio intellectus imperfecta est, cum sit potentialis; similiter & ratio scientiae, & sapientiae habitualis, cum mediet inter actum, & potentiam. ergo non debet resolui diuinum intelligere in haec tria secundum rationem, scilicet intellectum, habitum, & actum, immo est pu rum intelligere sine intellectu.

Praeterea: Nulla qualitas creata est magis pure intelligere, quam sit Deus; alioquin esset perfectio simpliciter aliqua intimior creaturae alicui, quam diuinae essentiae: quod est omnino impossibile. sed ista qualitas, quae dicitur intellectio actualis, ita est pure intelligere, quod est irresolubilis in tres rationes, scilicet in rationem intellectus, habitus, & actus. ergo multo minus potest Deus in haec tria resolui secundum rationem. vnde sicut ista qualitas, si poneretur subsistens, esset purum intelligere sine intellectu, sic concipi oportet de diuino intelligere subsistente.

Praeterea: Intellectus non potest attribuere rationi sui oppositi sine falsitate; non enim potest albedinem resoluere in rationem nigredinis, & albedinis, vel in rationem congregatiui, & disgregatiui; sed actus purus, & ratio potentiae, opponuntur; ergo impossibile est, quod intelle ctus noster resoluat diuinum intelligere, quod est realiter actus purus, in rationem intellectus potentiae, & rationem actus intelligendi.

Praeterea: Non minus repugnat Deo, quod po natur in eo ratio potentiae intellectiuae, quam ratio materiae, quia intellectus est materia in genere intelligibilium, nec aliquam naturam habet in actu, nisi quod tantum possibilis est vocatus, vt Philosophus dicit in tertio de anima, & Commentator ibidem. sed intantum Deus est actus purus, quod intellectus non potest sine fal sitate considerare in eo rationem materiae. ergo pari ratione intantum est intelligere purum, quod non potest considerare in eo rationem intellectus potentiae.

Praeterea: Si intelligere diuinum esset aliquid elicitum secundum rationem ab intellectu, & obiecto, differentibus ratione; sequeretur, quod esset verbum secundum rationem, saltem secun dum ponentes, quod intellectio producta sit ver bum; sed Augustinus negat 15. de Trinit. quod in diuinis sit verbum Dei, nisi filius; & Ansel. Mo nolog. dicit, quod non est in diuinis, nisi vnum so lum verbum. ergo in diuinis non est intellectus potentia, nec intelligere elicitum, sed subsistens.

Est ergo considerandum, quod sicut si intelligere rosae, quod est in mente nostra, esset aliquid, extra subsistens absque omni subiecto, non posset resolui in intellectus potentiam, nec in habitum, nec in aliquid, quod esset medium cognoscendi, sed esset purum intelligere omnino, inelicitum subsistens, sic Deus est quoddam intelligere subsistens omnium rerum, & sic concipi debet sine ratione intelligendi, & absque intellectiua potentia, & ratione habitus cuiuscumque. vnde cum reperitur in Scriptura fieri mentio de sapientia, vel scientia Dei, debet referri ad actum purum, qui est sapere, vel scire; nec est verum, quod sit in Deo ratio specifica scientiae sine ra- tione generis, quod est qualitas. impossibile est enim, rationem speciei a ratione generis separa ri, alioquin locus a genere ad speciem non tene ret destructiue, vnde sicut in Deo non est qualitas, sic nec scientia, aut sapientia est in eo, secun dum quod sunt habitus, sed, prout exprimunt actus.

Quid intellectualitas, prout importat specificam differentiam intellectualis naturae, nec etiam in Deo, contra id, quod Scot. & S. Tho. & alij plerique.

SECVNDA vero inquisitio est, An intelleDcualitas sit attributum in diuinis, aut differentia inclusa in essentia rei. Dixerunt quidem aliqui, quod non transfertur ad diuina, prout dat esse, sed prout dat operari, & per consequens dicit secundam perfectionem, sed omne tale est attributum, ergo intellectualitas attributum in Deo.

Dixerunt vero alij, quod intellectualitas non est attributum: tum quia aeque intimum est in Deo, quod sit ens intellectuale, sicut homini, vel angelo; in istis autem intellectualitas est ratio intrinseca, & essentialis: tum quia intellectualitas vitam dicit, vita autem ad essentiam perti net, quia viuere viuentibus est esse.

Dixerunt tamen isti, quod intelligentem esse in actu, aut potentem esse ad intelli gendum, dicunt attributa in Deo, quia actus perficit in esse secundo, & potentia in ordine ad actum. haec tamen non continent veritatem; procedunt enim. ex imaginatione superius reprobata, scilicet, quod in Deo sit intellectus potentia, & intelligere actus, & natura intellectualis, sic quod secundum nostrum modum intelligendi, natura intellectualis sit in eo per modum acus primi, & intellectiua potentia, seu intelligere per modum perfectionis secundae: hoc autem falsum est, quia non debet in eo aliqua ratio concipi, ni si intelligere purum. non enim habet se essentia diuina ad intelligere, tamquam ad aliquid secundum rationem receptam in ea, aut elicita ab ea; sed Deitas est quoddam intelligere, nec est aliquid aliud de ratione intellectualitatis in Deo, nisi intelligere purum; vnde patet, quod non se habent secundum rationem intellectualitas, potens intelligere, & actu intelligens in Deo, sicut se habent secundum rem in angelo, vel homine. non est enim Deus potens intellire, sed pure intelligens absque potentia, nec est in eo aliqua ratio intellectualitatis, nisi ratione pure actualitatis, & actualis intellectionis.

Et si quaeratur, vtrum intelligere sit attributum, dicendum, quod si intelligatur attributum per modum perfectionis secundae, quasi in Deo aliqua ratio sit substrata, quam exprimat nomen essentiae, cui secundum rationem adueniat ratio intellectionis, nullo modo intelligere est aliquid attributum, sed eo modo, quo dicetur in inquisitione se quenti.

Quod intelligere concipi non debet circa Deumper modum cuiusdam rationis formalis additae aub i essentiam secundum modum intelligendi, sicus plerique imaginantur.

TERTIA quoque inquisitio est, Anintelligere ad id, quod concipitur per modum Deitatis, & essentiae in diuinis, addat aliquam rationem formalem distinctam, vel exnatuu, rei, vel per modum considerandi.

Dixerunt enim aliqui, quod oportet concipere talem rationem addi ad rationem Deitatatis; hoc tamen impossibile est, quia nulla creatura est magis formalis intellectio, quam di uina essentia; sed aliqua qualitas oxistens increatura, est sic formaliter intelligere, quod intellectio nullam rationem addit ad ipsam engo Deitas sic est formaliter iutelligere, quid non addit ad eam ipsum intelligere aliquam rationem.

Et confirmatur, quia creatura illa magis intime, & formalius se haberet ad perfectionetusimpliciter, quam se habeat Deitas.

Praeterea: Deitas, sub ratione Deitatis, estfinis vltimus, sed si non esset formaliter intelligere, nulla penitus addita ratione, non haberet formaliter rationem vltimi finis; quia bonum vltimum, & beatitudo diuina consistit formaliter in intellectione sui ipsius, & ita ratio intelle ctionis esset perfectior, & vltimior ratione neitatis, tamquam beatifica, quod omnino absonum est. ergo non potest dici, quod intelligereaddat rationem ad Deitatem.

Et si dicatur, quod ratio peitatis est beatifica obiectiue; Deus enim per suum intelligere beatificatur in ratione Deitatis, obiectiue apprehensa, & per consequens ratio Deitatis est vltima, & finalis, & nobilior, quam ratio intellectionis; sicut & in nobis obiectum beatificum habet rationem vltimi finis, respectu beatitudinis formalis: non valet quidem, quia ratio Deitatis & est illa, quae quasi perficitur formaliter per intelligere, tamquam per formalem beatitudinem, & per consequens est ignobilior; & est illa, quae perficit obiectiue, tamquam beatitudo, & per consequens est nobilior: & sic si ratio Deitatis est alia a ratione intellectionis, sequetur, quod & Deitas erit nobilior intellectione, & intellectio nobilior Deitate, & ita erit idem nobilius se.

Et rursum, si ratio Deitatis esset beatifica obiectiue, respectu actus distincti a se, secundum rationem; sequeretur, quod excluso actu, adhuc Deus esset in vltimo suo statu; haberet enim nobilissimam rationem; & per consequens cum beatitudo sit status omnium bono rum aggregatione perfectus, secundum Boet. erit Deus sine intellectione beatus, quod est om nino absonum.

Praeterea: Omnis ratio viuida formaliter nobilior est ratione qualibet non vitali; sed intelli gere est quaedam ratio, quae est formaliter vitas quia vita per prius dicitur de comprehensione, secundum Commentatorem; si autem Deitas sit alia ratio ab intelligere, non est formaliter per tas ratio viuifica, seu vita. ergo id, quod prius.

Praeterea: Aut ratio Deitatis est formaliter vi uifica, & per consequens erit intelligere, cum non sit in Deo alia vita, quam intellectualis, nec de intellectualitate aliquid aliud sit in eo, quam purum intelligere, aut non erit formaliter viuifica. sed non potest hoc dari, quia tunc Deus sub ratione, qua Deus non esset formaliter viuus, nisi esset vita per rationem Deitatis: quod omnino absonum est. ergo necesse dari primum, scilicet, quod intelligere non est alia ratio a ratione Deitatis.

Praeterea: Si Deitas conciperetur per modum cuiusdam abstracti ab omnibus perfectionibus simpliciter; sequeretur, quod a nobis conciperetur per modum cuiusdam simpliciter perfectibilis. intellectio enim, & sua formalis ratio perficit omne illud, cui attribuitur per modum circumstantis, vt patet per Philosophum 12. Metaphy. & Commentator ibidem dicit, quod intellectio est perfectio intelligentis; sed rationem peitatis concipi per modum perfectibilis rationis, est omnino absonum, & absurdum; non esset enim ratio summa. ergo id, quod prius.

Quod intelligere ad rationem Deitatis nil addit in rerecto, nec reale, nec rationis, sed certum connotatum, scilicet praesentialitatem rei in esse apparenti.

QVARTA autem inquisitio est, An saltem intelligere aliquid addat ad neitatem: & dicendum, quod licet formaliter, & in recto non addat rem, nec rationem absolutam, vel relatiuam, imino sit ipsum formaliter, quod peitas, nullo addito intrinsece, nec extrinsece; tamen per modum connotati addit apparentiam, seu aliquid praesens esse peitati per modum apparentis; est enim Deitas intellectio, inquantum est id, quo nullo addito nec re, nec ratione, res sibi apparent.

Huic tamen videntur multa obuiare, & primo, quod dicitur, quod connotationes tales di stinguuntur a relationibus, & respectibus saltem rationis. hoc enim videtur impolsibile, & nil di ctu, quia omne, quod est aliquid, & non nihil, vel est absolutum, vel relatiuum, vel reale, vel rationis; sed connotationes huiusmodi non sunt nihil, alias addere connotationes, esset addere nihil, & loqui de ipsis, esset loqui de nihilo, ergo necesse est, quod sint aliquid absolutum; quod dici non potest; aut quod sint relationes reales, vel saltem relationes rationis.

Praeterea: Cui competit definitio, & definitum, sed definitio relationis, quae consistit in esse ad aliud, competit connotationibus; quod enim connotat aliquid, aliud connotat. ergo connotationes huiusmodi erunt relationes.

Praeterea: Nomina casus obliqui habitudinem videntur significare; casus enim datiuus, & ge nitiuus significant habitudines, sed talia connotata exprimuntur in obliquo; ergo id, quod prius.

Praeterea: Connotans, & connotatum, aut vltra id, quod absolute important, exprimunt connexionem aliquam, existentem inter illa per modum medij, & interualli connectentis, aut exprimunt nullam: sed non potest dari, quod nul- lam, quia tunc non magis vnum connotaret reliquum, quam econuerso, nec magis aliqua duo se connotarent, quam quaecumque alia absoluta; ergo necesse est, quod sit aliqua connexio, & habitudo inter illa, & haec vel realis, vel saltem secundum rationem.

Praeterea: Connotare additum absoluto, vel etiam connotato, aut exprimit esse absolutum, vel relatiuum, non potest dici, quod absolutum, cum indigeant termino. ergo necesse est, quod conceptum relatiuum. ergo videntur ponere connotationes huiusmodi, quasi aliquid aliud a relationibus, saltem a relationibus rationis.

Secundo vero videtur irrationale, quod dicitur de peitate, quod habet rationem intellectionis, inquantum est id, quo res sibi apparent, nul lo addito absoluto, vel relatiuo reali, vel rationis; sed solum certo connotato. illud enim addit intelligere ad peitatem, quod exprimit ista oratio, scilicet esse illud, quo aliquid apparet: sed manifestum est, quod esse id, quo, est aliquid relatiuum; vnde concipere aliquid, vtquo, est ipsum concipere modo relatiuo. ergo intelligere addit ad Deitatem aliquid relatiuum. Praeterea: Omne, quo aliquid apparet, videtur importare habitudinem productiui, sed habitudo talis ad actionem pertinet. ergo intelligere addit ad peitatem conceptum, pertinentem ad genus actionis.

Praeterea: Deitas non ex alio habet, quod res omnes exhibeāt praesentes in esse apparenti, nisi quia est similitudo eminens, & exemplar omnium rerum; sicut enim diminuta similitudo in intellectu creato dicitur intellectio, quia facit rem illam, cuius similitudo est, apparere; sic Deitas dicetur intellectio, inquantum est similitudo eminens, ad quam sequitur apparentia praesentialis omnium rerum, si esse similitudinem eminentem addit conceptum alium ad neitatem, vel absolutum, vel relatiuum. ergo intelligere addit ad neitatem aliquid vltra certum connotatum.

Praeterea: Deus dicitur formaliter beatus per suum intelligere, sed non est beatus connotatiue. ergo intelligere non dicitur connotare.

Praeterea: Deus viuit formaliter per intelligere, sed non viuit connotatiue, ergo intelligere non addit ad peitatem tantummodo connotare.

Praeterea: Omnes concedunt, quod intelligere est attributum in Deo, quasi aliquid, quod attribuitur neitati; sed non potest dici, quod res connotata attribuatur Deo, cum omne attribu tum sit aliquid intrinsecum, & perfectio simpliciter. ergo vltra connotatum addit ad Deitatem intellectio rationem aliquam, vt videtur. Sed his non obstantibus, dicendum est id, quod prius. Et pro primo considerandum eit, quod aliquid absolutum, & de alio genere, quam de praedicamento relationis, ex sua formali ratione, aliquando intellectum ducit ad alterum, & cogit intelligere alterum; sicut patet, quod caro, inquantum caro, ducit intellectum ad aliquid, cuius sit caro: & similiter manus, inquan tum manus. talia ergo absoluta dicuntur connotantia absque hoc, quod interueniat relatio media inter absolutum, & connotatum, quod quidem patet: tum quia talis ratio absoluta non concipitur per modum fundamenti alicuius habitudinis, vnde non dic itur ad aliud, vt fundamentum relationis; sed magis per propriam rationem: humanitas enim ex hoc, quod est humanitas, est humanitas alterius; & caro in eo, quod caro, est alterius. non sic autem de his, quae dicuntur alterius por modum fundamenti: album licet sit simile alteri albo, in eo quod album; non tamen vere dicitur, quod album sit alterius albũnunc autem vere dicitur, quod caro sit alterius caro, & humanitas alterius humani tas; vnde concluditur, quod non solum materialiter, & per modum fundamenti sunt alterius, immo formaliter, & secundum propriam rationem: tum etiam quia Philosophus expresse dicit, quod illud, quod ad genus subiectiue pertinet, dicitur ad aliud, sicut manus, & pes. nec potest dici, quod fundamentaliter intelligatur, vt sit sensus, quod pes est alterius, immo alterius pes, & simi liter caro, alterius caro: quod non competit alicui fundamento; denarius enim licet sit duplum ad quinarium, non tamen denarius est ad quinarium; nec conceditur, quod quaternarius sit binarij quaternarius, quamuis sit duplum eius: tum quia sub illa ratione manus, & pes, & caro, & similia connotant tantum, si. b qua ratione terminus connotatur ab eis: sic autem est, quod terminus denominatur ab eis secundum rationem quidditatiuam eorum; nam manus denominat manuatum, & caput capitatum, & alaalatum, & remus nauem, siue remitam rem, vt Philosophus dicit in praedicamentis; & quamuis videatur ista ponere in genere relationis, con siderata definitione Platonis; nihilominus excludit ista a relatione per definitionem propriam, quam assignat. sic ergo patet differentia inter conceptus connotatiuos, & relatiuos, quia con notatiui includunt rationem absolutam cum termino, sine habitudine media connectente; quia ipsamet ratio absoluta connectit propter sui conditionem, sicut patet de ratione humanitatis, & carnis, & de ratione alae, & remi. conceptus vero reales, vltra rationem absolutam, & terminum, includunt habitudinem mediam, & respectum. hanc autem differentiam exprimit Augustinus 7. de Trin. cum dicit, quod color non omnino dititur a se color, sed semper alicuius colorati est. nullo autem modo putandum est, patrem non dici aliquid ad se ipsum, sed quicquid dicitur, ad filium dici; eumdem vero filium, & ad seipsum dici, & ad patrem. Hoc Augustinus. Ex quibus patet, quod color non dicitur ad se, & ad aliud, quasi per duas rationes, sed per eandem rationem, qua color est, alteriusest, non sic autem de relatiuo.

Et si quaeratur causa de talibus rationibus absolutis, quare in suis conceptibus includunt aliud, dicendum, quod quandoque prouenit ex sui perfectione, sicut patet de remo, quia in eo nauis, quandoque vero prouenit ex aliquo alio, dato, quod non sit imperfectio ex aliqua parte. nec est quaerenda ratio alia, quoniam ex propriis quidditacibus paret, quae sint rationes huius, & quae non.

Non procedit ergo prima instantia, quia non est verum, quod addatur connotato ratio absoluta, sed additur counotatum: vnde non est con notatio intermedia inter duo absolutax ibd er⸗ primit duorum absolutorum mutuo coonnerorum, non per habitudinem meram, sed per en⸗ tionem propriam alterius absolutam.

Et si dicatur, quod hoc videtur repugnands, quoniam esse ad alterum, & esse ad se contradicunt, & ita ratio absoluti non videtur esse adalterum: non valet quidem, quia vel per absom tum intelligitur quid praecisum, & sic concodm dum est, quod ratio connotatiui non est praeci́ conceptibiliter sine altero, sicut patet de humanitate, & ala; aut per absolutum intelligitur aliquid oppositum habitudini, seu interualloxen nectente aliqua absoluta; & secundum hoc conceptus connotatiuus dicitur absolutus, non quia praecisus, & sine altero, sed quia non relatiuus. cum ergo dicitur, quod esse ad se, & ad alterum repugnat, dicendum, quod verum est, si esse ad se sumatur pro conceptibili praecise, secundumquod negat Augustinus de colore, quod nihil est ad se, sed alterius. si vero accipiatur pronon relatiuo, tunc non contradicunt; multa euim sunt non relatiua, immo in praedicamento abso luto, quae sunt causa alterius, sicut patet dequalitate, quae est alterius qualitas; & de colore, qui est alterius color, secundum Augustinum; cum tamen constet, quod totum praedi camentum qualitatis numeretur inter generaabsoluta.

Non valet etiam secunda, quoniam Philosophus in praedicamentis, reprobans illam differentiam, dicit, quod si vera esset, impossibile esset soluere, quandoque aliquam substantiam esse ad aliquid. & ideo vera definitio relatiuorum est, quod dicantur alterius, vel quod eorum esse sit esse alterius, alioquin rectitudo esset relatio, cum hoc ipso, quod est rectitudo, alterius sit, & color similiter, vt Augustinus dicit, sed esse alterius per modum habitudinis.

Et si dicatur, quod, reprobata definitionePlatonis, Philosoph. ad aliquid sic definit, quod hoc ipso, quod sunt, aliorum sunt; dicendum, quod Aristoteles in praedicamentis loquitur secundum famositatem, vt Commentator dicit 5. Metaph. ait enim, quod in praedicamentis Ari stoteles solummodo intendit numerare species famosas quantitatis, & sic intelligendum est de aliis.

Vel dicendum, quod Aristoteles librum illum composuit existens iuuenis, & ideo rectificat definitionem illam in quarto Metaphysicae, cum dicit quoddam ens per se, & in recto, sicut substantia, quoddam vero, cuius entitas non est, nisi entitas huius: & hoc secundum diuersum modum. quoddam enim est huius, vt dispositio; quoddam, vt mensura, quoddam, vt habitudõ; & primum est qualitas, secundum quantitas, & tertium relatio.

Non valet etiam tertia; obliquus enim non semper significat habitudinem, seu relationem, sed consignificat aliquando conceptus impressionem, vt cum dicitur, rectitudo lineae, significatur, quod a conceptu rectitudinis linea nonpotest praescindi.

Nec valet etiam quarta, quia cum rationes aliquae sint absolutae, sic, quod in suis conceptibus sunt praecisae, tunc necesse est connexionem mediam, & habitudinem inter illa apprehendi, si debeant concipi, vt connexa. quando vero sunt rationes, quae non habent conceptibilitates praecisas, tunc se ipsis connectuntur, hoc autem contingit quandoque quidem in rationibu s, quae se habent, sicut perfectio, & perfectibile inhaerenter; sicut patet de rectitudine, & linea: quandoque vero in rebus confistentibus, sicut patet de remo, & ala, & similibus. vnde nullum est inconueniens dari aliquid subsistens, & abso lutum, infra cuius conceptibilitatem per modum termini aliquid aliud incladatur, vt statim apparebit de intellectione.

Non valet etiam quinta, quia nec connotare additur absoluto, nec etiam connotari; non enim per connotare aliud debet intelligi, nisi vnus conceptus aggregatus ex rationibus semutuo connnectentibus in conceptibilitate sua.

Pro secundo vero considerandum est, quod intelligere diuinum sic se habet ad deitatem, sicut sehabet intelligere nostrum ad quandam qualitatem, existentem in intellectu, secundum quam dicimur intelligere: habet autem se ad istam qualitatem intelligere nostrum non per modum additamenti alicuius rationis, cum illa qualitas sit formaliter intellectio, sed per modum addentis aliquod connotatum, videlicet apparentiam obiectinam: illa enim qualitas considerata cum apparentia obiectiua, quam exhibet, dicitur intellectio, ita quod si tolleretur apparentia illa, remaneret qualitas, non quasi intellectio, nec quasi aliquid uiuidum, sed potius quasi aliquid caecum, & tenebrosum, ita vt exprimi liceat. vnde patet, quod intelligere est quidam conceptus con notatiuus, hoc est aggregatiuus duorum, illius scilicet qualitatis, & apparentiae obiectiuae; quae connectuntur se ipsis, & concurrunt ad vnam perfectam rationem ipsius intellectionis, qualitas quidem formaliter, & in recto, apparentia vero, & extrinsece, & in obliquo, secundum hoc oportet intelligi de Deitate, quod vltra eam diuinum intelligere nil addit, nisi apparentiam obiectiuam: est enim id, cuius omnis res apparet, & virtute cuius omnis res sibi apparet, vt sic, inquam, dicitur intellectio non addita aliqua intrinseca ratione.

Nec valet prima instantia; Deitas enim est id, quo res apparet in se ipsa, non per aliquid aliud, & cum additur, quod saltem esse quo, videtur esse quaedam relatio addita Deitati, dicendum, quod immo est quidam conceptus determinatus, qui applicatur ad Deitatem eo modo, quo supra dictum est, dum ageretur de attribu tis. ille autem conceptus indeterminatus potest intelligi, vt claudens aliquid aliud in recto, quam esse quo, vel potest intelligi, quod non sit aliquid aliud, nisi illud esse, quo aliud apparet; sic quod non importet aliquam habitudinem, se habentem per modum interualli, sed quod ipsamet sit quaedam ratio non impraecisa ab appa rentia obiectiua; & sic cum applicatur ad Deitatem, erit Deitas ipsa, nullo addito reali quo, & per consequens formaliter intelligere.

Non valet etiam secunda: dictum est enim sae pe, quod aliud est intelligentem producere rem iresse apparenti, & aliud, quod id apparens non appareat alteri, sed sibi. secundum hoc ergo o- portet tria considerare cirea Deitatem. Primum quidem, quid est id, quo res capiunne esse apparens, & tunc Deitas est id ipsum, quod dicere per indistinctionem, & constituit supposi tum patris.

Secundum vero, inquantum est id, cui res ap parent, & secundum hoc dicitur intelligem, & cognoscens.

Tertium vero, inquantum est illud, quo sibi apparent, quae in esse apparenti sunt posita; & secundum hoc dicitur intellectio. non importat ergo intellectio aliquid pertineus ad genus actionis, vt patet, nisi forte per modum praeuij. differt enim Deitatem concipere, tamquam id, quo ponuntur omnia in esse prospecto, & tamquam id, cui ponuntur. primum quidem est dictio, & secundum intellectio, vt dictum est frequenter.

Et si dicatur, quod Deitas non connotat apparentiam obiectiuam sine respectu medio, pro eo, quod nulla ratio absoluta, quae potest intelligi, & praescindi a termino, non dicitur connotare se ipsa, nisi respectus sibi addatur, secundum ea, quae supra dicebantur; dicendum ad hoc, quod ratio Deitatis, prout est intelligere, non po test praescindi ab apparentia obiectiua; potest tamen absolute forsitan concipi, sed de hoc ma gis inferius apparebit.

Non valet etiam tertia, quoniam esse totam entitatem eminenter, & subsistenter, est ipsa ratio Deitatis; non enim intelligitur Deitas per modum cuiusdam naturae specialis, quasi sit quaedam portio entitatis, sed magis quasi tota entitas eminens, & subsistens, vt supra patuit dist. 3. q. de vnitate Dei. secundum hoc ergo Deus est subsistens intelligere omnium rerum, non quatenus est similitudo, sed quia omnis entitas eminenter. hoc autem nil addit ad rationem Deitatis, immo hoc est ipsamet ratio Deitatis; vnde procedit haec instantia, ac si Deitas esset quaedam ratio partialis, cui attribueretur vna alia ratio, scilicet esse repraesentatiuum omnium aliarum entitatum, non est autem sic, sicut patet.

Non valet etiam quarta: non est enim verum, quod Deus sit formaliter beatus, & in recto, nisi per Deitatem, sic quod ratio Deitatis est formaliter beatifica; ratio vero beatifica est formaliter intellectio. & propter hoc necesse est, quod Deitas, & intellectio sint ratio formaliter, & in recto; nihilnminus ratio beatifica includit per modum connotati obiectum beatificum, vt apparens, & praesens. & ideo cum di dicitur, quod Deus non est beatus connotatiue; dicendum, quod in recto sua beatitudo non est aliud, quam ratio Deitatis, & ideo nec connota tio, nec respectus in obliquo, cum importatur obiectum beatificum, vt vnicum.

Non valet etiam quinta; nam vita dicitur de comprehensione, secundum Commentatorem. non viuit ergo Deus per respectum, vel connotationem, immo sua vita est Deitas. non est tamen inconueniens, quod suum viuere, quod non est aliud, quam comprehendere, includat in obliquo illud idem, quod intelligere.

Non valet etiam sexta; quia intelligere dicitur attributum, pro eo quod ex creaturis Deo tributum; & iterum quia conceptus indetermi- natus importatus perintelligere, videtur perti nere ad secundam perfectionem, quamuis dum applicatur ad Deitatem, pertineat ad actum primum, nam in ea cbincidit & re, & ratione.

Quod inter conceptus formales de Deo primus, & quasi fundamentalis est, quod concipiatur per modum iutelligere, & habitudinis subfistentis.

QVINTO deinde infertur, & sequitur ex praedictis, quod Deitas concipi debes per modum cuiusdam intelligere rerum omnium, & habitudinis subsistentis; & est ille conceptus de conceptu primario Deitatis, immo ipsa ratio Deitatis. sicut enim se habet intellectualitas ad hominem, vel angelum, & ad omnem intellectualem naturam; sic se habet intelligere actuale ad Deum. in ipso enim non est de intellectualitate aliquid aliud, nisi intelligereactuale. sed manifestum est, quod de conceptu primario, & quidditatiuo hominis, & angeli est intellectualitas; ergo de conceptu Dei primario cuiuslibet viuentis est vita. sicut enim viuere viuentibus est esse, ita vita viuentium est esse: sed vita in Deo non est possibilis eo modo, quo anima dicitur vita; quia in potentia ad actus vitae, immo Deus est purum viuere actuale; vita autem sua est comprehensio, & viuere, com prehendere, seu intelligere. ergo necesse est, quod intelligere subsistens sit de conceptu primario Deitatis.

Praeterea: Intellectus, aut Deitatem concipit, vt quandam naturam intellectualem, aut per indifferentiam, nec actualem, nec non actua lem; non potest dari secundum, quia falsus esset conceptus apprehendentis Deitatem, vt naturam non intellectualem; nec potest dari tertium, quia licet natura in vniuersali possit abstrahere ab intellectualitate, non tamen potest natura talis, vtpote humanitas, vel Deitas. quare necesse est, vt detur primum, scilicet, quod concipiens peitatem, apprehendat eam, quasi naturam intellectualem. manifestum est autem, quod intellectualitas eius non est esse principium intel lectionis, vel esse susceptiuum etiam secundum rationem, sed consistit in esse intellectionem, & hoc iam declaratum est supra. ergo necesse est, quod recte intelligens neitatem, concipiat eam, vt quoddam intelligere eminens, & vt quandam habitudinem subsistentem. vnde considerandum, quod Deum esse intelligentem, non solum est con clusio demonstrabilis eo modo, quo dictum est supra, immo videtur esse communis animi conceptio, iuxta illam deductionem, quam facit Augustinus 15. de Trin. cum ait, quod vniuersa rerum natura proclamat habere se praestantis simum conditorem, qui nobis mentem, rationemque naturalem dedit, qua viuentia non viuen tibus, sensu praedita non sentientibus, intelligibilia non intelligentibus, beata miseris praeferenda videamus. ac per hoc, quoniam rebus crea tis creatorem sine dubitatione praeponimus, oportet eum, & summe viuere, & cuncta intelligere, & sentire: nec corpus esse, sed spiritum optimum, beatissimumque fatemur. & huic consonat Philosophus 1a. Metaphysicae, vbi Com- mentator ais, quod maniestum e ieo⸗ rens, quod uecesse est, vt Deus sit nobalii iomnium entium, ita quod nihil sitnohilius eo & subdit: Quomodo erit hoc, si sit quasi dor⸗ miens, & non vtatur semper scieutia? quasi di⸗ cere vesit, quod ipsum vti semper scientia vino tur esse omnibus manifestum, & apparena t propter hoc scire altiffima, & profunda bias tur esse quid diuinum, vnde qui vaticinanturum tura, dicūntur diuini, iuxta illud Isaiae 4a. sefiu ptum: Annunciate, quae ventura sunt in fumrum & sciemus, quia Dij estis vos. & Genes- 3. iiii serpens: Eritis sicut Dij, scientes bonum, & ma lum. vnde primo Meraph. dicit Philosophus. quod non humana putatur eius possessio: & lo⸗ quitur de sapientias secundum, quam maxime Deus habet scientia scientiaruicest. In hoc ter tius art. terminetur.

Responsio ad obiecta.

AD ea ergo, quae superius inducumanouao cendum est. Ad primum quidem, frid intelligere in Deo non est qualitas, sed sic se habet ad peitatem, sicut in creaturis ad qualita⸗ tem: in creaturis autem non addit ad qualitatem illam, quae dicitur intellectio, tem aliquam aut respectum, sed tantum connotat praesentia lem apparentiam obiecti.

Et si dicatur, quod qualitas illa concipi potest sine apparentia obiectiua, immo & eau potest sine ea, vt dictum est in corpore quaelio⸗ nis; dicendum, quod non potest intelligi, quis concipiatur apparentia obiectiua, vel actu, vel potentia, ita quod si debeat reduci ad actumoportet, quod praecedat formatio & primo ii lius apparentiae. non est tamen intelligendums quod potentialitas referatur ad qualitatemsed semper ad apparentiam. de conceptu enim illius qualitatitis est apparentia actualis, vel saltem aptitudinalis; nec debet haberi pro inconuenienti, si qualitas aliqua connotet aliui. sic quod de conceptu eius, prout in praedicamento qualitatis, sit aliquid aliud in obliquos ita enim videmus in qualitatibus primae sper/ ciei, in quibus est bene, vel male, quod de co ceptu earum est natura, & propter quid est uirtus in vna natura, & qualitas bona; & tamenin alia vitium est, & qualitas corruptiua. sic er go intelligere connotat apparentiam obiectiuam, absque omni relatione materiae: quia si poneretur relatio, nec esset modo vnius, auenihili; nam apparere non est simile, aut aequales nec modo actiui, & pasfiui. nam apparere non est pati, aut agere, nec modo mensurae, & monsurati, nam apparere non est mensurare, auu mensurari, & ita non potest inter relatioms collocari.

Ad secundum dicendum, quod intellectio in creaturis importat relationem mensurat mensuram, pro eo quod est quaedam similido diminuta transcripta, & exemplata ab o-- iecto: non autem ex hoc, quod est id, quo intellectui res apparet. & idcirco in Deo remanet illud solum, quod ad relationem non prtimu non autem illud primum; quia oeitamsasnis entitas eminens, & subustens, dequ er scribitur, & exarator entitas vniuersa, & non e conuerso. vnde patet, quod intelligere in Deo nullam relationem importat. & per hoc patet ad tertium.

Ad quartum dicendum, quod intelligere di uinum multipliciter excedit intelligere creatum, quia & in illo, quod importatur in recto, cum intellectiones creatae sint quaedam qualitates; intellectio vero diuina sit ipsamet ratio peitatis, & in illo, quod importatur in obliquo, cum apparentiae creaturarum finitae sint; Deo au tem sint omnia praesentia in vnico apparere; ni hilominus formalis ratio intellectionis competit Deo, quia nullam imperfectionem importat. intelligere quidem, prout est commune Deo, & creaturis, non dicit in recto, nisi conceptum entis, qui indeterminatus est, & carens omni ratione: in obliquo autem apparentiam, simpliciter abstractam ab omnibus conditionibus quantitatis. esse autem tale ens, cui cuncta sic apparent spiritualiter, & abstracte, est magnae perfectionis; vnde non est simile de sensitiua cognitione.

Ad quintum dicendum, quod in Deo non est intellectus potentia, sed est purus actus, nec oportet in eo ponere multiplicitatem aliquam secundum rationem.

Ad sextum dicendum, quod si intellectio differret ratione a Deitate, vtique perficeretur ratio Deitatis per illam; & idcirco est impossi bile, quod differat ratione. & per idem patet ad septimum.

Ad octauum dicendum, quod diuinum intelligere non exigit intellectiuam potentiam, pro eo quod non elicitur, nec debet concipi, vt elicitum, & secundum nostrum modum intelligendi; sed potius, vt actualissimum, & subsistens.

Ad vltimum dicendum, quod Dionysius dicit de diuinis nominibus, non intellectuale, & non sensibile in Deo dici per excellentiam, & non per defectum: non tamen sic excellit, quod non reperiatur in eo formaliter intellectio, quamuis, quo ad ista, quae importantur in recto, & in obliquo, diuinum intelligere in infinitum excedat omne creatum intelligere, vt su pra dictum est.