Quaestio 1

INCIPIT LIBER QVARTVS DE SACRAMENTIS ET SIGNIS.

Samaritants onim vuinerato appropians curationi eius Sacramentorum alligamenta adhibnit: quia contra peccati originalis & actualis vnlnera sacramontorum remedia Deus instituit: de quibus quatuor primo consideranda occurrunt. Quid sit Sacramentum: quare nistitutum, & in quibns consistat & confciatur, & quae sit distantiae inter sacramenta veterir & nouae legir.

QVID SIT SACRAMENTVM.

Sacramentum est sacrae rei signum. Dicitur tamen sacramentum, & sacrum secretum, sicut dicitur sacramentum Deitatis: vt sacramentum sit sacrum signans & sacrum signatum. Sed nunc agitur de sacramento secundum quod signum est. Item sacramentum est inuisibilis gratiae visibilis forma. Signum vero est res praeter speciem quam ingerit sensibus, a iud aliquid ex se faciens in cognitionem venire. Signorum vero alia sunt naturalia, vt fumus significans ignem: alia data: & eorum quae data sunt, quaedam sunt sacramenta, quaedam non. Onme enim sacramentum est signum: sed non econuerso Sacramentum eius rei similitudinem gerit cuius signu est. Si enim sacramenta non haberent similitudinem rerum quarum sacramenta sunt: proprie sacramenta non dicerentur. Sacramentu enim proprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei & inuisibilis gratiae forma, vt imaginem ipsius gerat & causa existat: Non igitur significandi tantum gratia sacramenta instituta sunt, sed & sanctificandi. Quae enim significandi gratia tantum instituta sunt, solum signa sunt & non sacramenta, sicut fuerunt sacrificia carnalia, & obseruantiae ceremoniales veteris legis: quae nunquam poterant iustos facere offerentes: quia vt ait Apostolus sanguis hircorum aut taurorum, & cinis vitulae aspersus inquinatos sanctificabat ad emundationem carnis: non animae. Nam inquinatio illa erat contactus mortui, &c.

INCIPIT SCRIPTVM SVPER QVARTVMLIDRVMSENTENTIARVMAQVTISSIMI DOctoris Magistri Heruei Britonis, almi ordinis Predicatorum, sacrae Theologiae doctoris eximij, ac totius Praefati ordinis quondam Magistri Generalis.

Svper primam didinctionem quarti Libri sententiarum. Quaeritur primo vtrum Sacramenta sint causa gratiae:

& videtur quod non. Quia nulla gvirtus potest esse causa Agoosses & & gratiae nisi sit spiritualis. Sed in sacramentis non potest esse virtus spiritua¬ lis nisi secundum esse incompletum. Ergo, &c.

Praeterea minus potest vnumquodque agere secundum illud quod habet secundum esse incompletum, quam secundum illud quod habet secundum esse completum. Sed secundum te nullum corpus potest agere in spiritum, fecundum illud quod habet secundum esse completum: quia secundum virtutem propriam quam habet secundum esse completum non potest agere in spiritum Ergo &c.

Praeterea illa virtus aut agitur ex electione, aut naturaliter: Non ex electione, cum agere per electionem sit proprium habentis intellectus, sacramenta autem non habent intellectum: Ergo virtus existens in sacramentis non agit ex electione. Nec etiam naturaliter, quia quod agit naturaliter aequaliter agit in omnia, in quae agit: Sed non sic agit sacramentum, quia fictus nihil habet per sacramentum: ergo, &c.

Praeterea illa virtus aut est in tempore, aut in instanti solum. Non in tempore, quia illa virtus non est nisi in vltimo instanti prolationis verborum, quia ante vltimum instans prolationis verborum non est ibi virtus: nec post, quia postquam desinunt verba proferri non manet: Ergo non est in tempore. Nec etiam potest esse solum in instanti. Quia ista virtus aut habet esse, & non esse in eodeminstanti; aut in alio, & alio instanti. Non in eodem instanti, quia tunc contradictoria essent simul vera. Si autem ponatur esse primo in aliquo instanti, & non esse in aliquo alio; tunc cum inter illud instans in quo primo est, & illud instans in quo primo non est, cadit tempus medium, & in isto toto tempore habebit esse: Non ergo in instanti.

Si dicas quod habebit non esse in toto tempore praecedenti illud instans, & similiter quod non habebit esse in toto tempore sequenti illud instans, sed tantum in instanti, & ita suum esse, & non esse non erunt simul, quia suum esse erit in isto instanti: sed suum non esse in toto tempore praecedenti, & in toto tempore sequenti. Contra: sicut esse quod generatur habet aliquid nunc in quo primo est; sic omne quod corrumpitur habet aliquid nunc in quo primo non est: Scilicet ista virtus corrumpitur: Ergo habet aliquid nunc in quo primo non sit: Ergo nihil est dictu quod habeat esse in instanti, & non esse in toto tempore sequenti, cum illud instans in quo primo non sit, non potest se habere immediate ad illud instans in quo primo est. Et sic ex parte virtutis videtur quod non possit esse sacramentum causa gratiae

Ex ea autem parte qua ponitur agens instrumentale, arguitur sic. Quia omne agens instrumentale, praeter actionem quae competit sibi vt instrumentum, habet aliquam actionem vt res quaedam est: Sed corpus vt res quaedam est nullam actionem habet in spiritum: Ergo nullum corpus vt instrumentum potest agere in spiritum: Sed sacramenta sunt corporalia: Ergo, &c.

Praeterea nullum creatum potest operari vel cooperari ad creationem: Sed gratia fit per creationem: Ergo nullum agens ereatum potest cooperari ad gratiam: Sed corporalia sunt quodam creatum, sicut sacramenta sunt quid creatum: Ergo non possunt cooperari ad gratiam.

Si dicas quod etsi non attingant essentiam gra tiae; tamen attingunt ad dispositionem, principaliter quia ad characterem vel ornatum.

Contra ille character aut est dispositio quae est necessitus: aut non. Non potest esse dispositio quae est necessitas. Quia quod est causa talis dispositionis, est causa etiam effectiua attingens illud cuius est talis dispositio: nam quod causat dispositionem quae est necessitas, causat illud ad quod est talis necessitas: Sed sacramenta secundum te non attingunt ad essentiam gratiae effectiue: Ergo, &c. Si autem est dispositio quae non est necessitas, tunc lltulistam dispositionem requiritur alia: & sic sacramenta non sufficerent: quod est inconueniens.

Praeterea illa dispositio qua tu dicis characte. o rem vel ornatum, aut educitur de potentia subie¬ vl cti, aut creatur. Non educitur de potentia subiecti. Quia tunc posset fieri ab agente naturali: quia quod educitur de potentia subiecti naturaliter fit. Relinquitur ergo quod ereatur: Sed illud quod creatur nulla virtus creata potest effectiue attingere: Ergo, &c.

In oppositum est quia illud quod habet men¬s tem abluere, oportet aliquo modo esse causama sanctitaris & gratie: sed sacramenta sunt huiusmodi, vt pater per Beatum Augustinum, qui dicit quod est tanta vis aquae vt corpus tangat, & cor abluat.

Respondeo, Circa istam questionem sunt tres opiniones.

Prima est quod sacramenta no sunt causa gratiae, v propter quam sit ita quod aliquid efficiant in anima sed sunt causa sine qua non, inquantum ex qua. dam pactione diuina omni ei qui recipit sacramentum conferatur: sicut si diceretur quod Merellus Regis & carta sit causa recipiendi aliquam pecuniam, vel aliud. Dicunt tamen quod sacramenta nouae legis differunt a sacramentis veteris legis in duobus. Primo in hoc quod sacramenta veteris legis erant figura futurae legis, & non praesentis gratiae collatae: Sacramenta autem ronae legis sunt signa gratiae praesentis. Secundo differunt in hoc quod sacramenta nouae legis, saltem exquadam pactione diuina, sunt causa sine qua non, sicut dictum de merello & carta. Et quod ex pactione diuina omni suscipienti datur gratia, circunscripta deuotione suscipientis: sicut patet in ba ptismo paruulorum: Sacramenta autem veteris legis ex nulla pactione conferebant gratiam, etiam sicut causa sine qua non: quia opus operatum nihil ibi faciebat, sed solum deuotio operanris.

Scilicet ista positio non potest stare. Primo quantum ad hoc quod ponit quod sacramenta nouae legis, non sunt causa gratiae, sed signum: quia de eo quod est rantum signum, false dicitur quod sit causa: Sed secundum sanctos, sacramenta nouae legis dantur causa gratiae. Ergo non solum signum. Item differentia prima quam ponun non sufficit. Quia differre secundum significare presens & futurum, non est differre secundum causam, & non causam, sed secundum diuersimo de significare: sed secundum Sanctos, & omnes doctores sacramenta nouae legis differut a sacramemtis veterislegis sicut causa a non eausa. Ergo differentia quae est secundum significare praesens, & futurum nou sufficit ac distinguendum sacrata veteris legis & nouae. Secunda etiam differentia non valet, qua dicitur quods acramenta nouae legis sunt causa sine qua nen, ex diuina pactione, non sic sacrameta veteris. Primo illud quod improprie & metaphorice dicitur de aliquo, non debet poni in eius diffinitione: quod patet de ipsa carta: quia in diffinitione carte non diceretur causa habendi domum vel agrum: sed diceretur quaedam scriptura facta ad significandum talem pactionem, vel contractum: Sed in diffinitione sacramenti nouae legis ponitur quod sicausa gratiae. Quia dicitur vt imaginem eius generat, & causa existat: Ergo sacramenta nouae legis nec sunt solum causa gratiae sine qua non, sed propter quam sit.

Secundo sic quia in circumcisione ex pactione quadam conferebatur gratia: quia deuotio circumcisi nihil faciebat. Si ergo causalitas sacramentorum non est nisi ox quadam padAione ita quod nihil agerent sacramenta nouae legis, non disfer rent a circumeisione.

Si dicas ad hoc sicut quidam dicunt quod licet baptismus, & circuncisio connenirent in hoc, quod vtraque sit causa gratiae sine quam non: differunt tamen, quia baptismus est communior viris & mulieribus, non sic circuncisio. Et in baptismo etiam confertur copiosior gratia quam in circuncicisione.

Contra quia aliud est differre sicut aliter, & aliter efse causam, & aliud est differre sicut esse causam, & non causam. Quia illa quae primo modo differunt, habent commune hoc quod est causa, alia non habent commune quod est esse causam: Sed differre sicut conferens copiosius, & non copiosius, vcl sicut communius, & non communius, non est differre sicut causa, & non causar Ergo ista differentia qua ponitur quod baptismus est communior, & quod copiosius confert gratiam, quam circuncisio, non sufficit ad saluandam distinctionem quam ponunt sancti: Imo oportet quod differant ita quod vnus sit simplicirer causa, & aliud non: quod esse non potest, nisi accipiatur causalitas proprie dicta: quia causalitas sine qua non vtrique conuenit.

Secunda opinio est quod sacramenta nihil causant in anima proprie, ita quod in eis subiectiue sit aliqua virtus agendi in anima: dicuur tamen causa gratiae, quia continentv irtutem quae est causa ip sius gratiae. Et sic propter illam virtutem diuinam assistente meis, dicuntur causa gtatiae. Licet enim sicut dicunt, Deus sit in omnibus secundum essentiam & potentiam, tamen in sacramentis est quodam speciali modo, per quandam assistentiam: sicut etiam deitas assistebat manui Christi, & per illam munum dicebatur curare leprosos suo contactu. Et sic, secundum eos propter talem assistentiam dicuntur sacramenta nouae legis esse causa gratiae: & dicitur Deus facere gratiam non solum, & existens in ipsis sacramentis: sed etiam de ipsis dicicitur facere gratiam.

Ista positio videtur ponere quatuor. Primum est quod sacramentum nihil facit in anima proprie. Secundum est quod virtus diuina est in eis per specialem assistentiam. Ex hoc tertio ponit quod pro pter talem assistentiam est in eis secundum noui meffectum quem facit in anima, existens in sacramentis. Quartum est quod propter hoc dicitur facere gratiam de sacramentis. Primum autem istorum, scilicet, quod sacramenta nihil agunt in animam, ostendetur non esse verum in tertia opinione. Secundum autem istorum, scilicet quod Deus sit in istis sacramentis secundum specialem assistentiam, si nullam viriutem supernaturalem conferat eis ad agendum in animam, ostende non esse verum. Quia Deus non est in rebus specialiter, nisi per siunificationem, quando, scilicet, est in aliquo sicut signatum in signo, vel per operationem sicut causa in effectu. Si ergo Deus, est speciali modo in sacramentis per assistentiam aut hoc est per specialem significationem, ita quod sit per specialem modum in significando, sicut signatum in signo; vel per specialem operationem, Si primo modo, tunc redibit prima opinio, quae ponit sacramentum esse tantum signum, & non causam, nisi causam sine qua non: quam tamen opinionem isti de secunda opinione improbant. Si secundo modo: aut illud quod Deus operatur in eis est aliquid supernaturale, aut naturale. Si naturale: tune non est alio modo ineis, quam in aliis rebus. Si supernaturale, hoc non est nisi aliqua vittus supernaturalis sic collata sacramentis. Et haec aut agit aliquid ad gratiam aut non si non, pro nihilo est. Si sic, hebetur propositum, scilicet, quod Deus confert aliquam virtutem sacramentis ad causandum aliquo modo gratiam.

Praeterea. Saeramenta autem habent specialem habitudinem ad pratiam, aut non. Si non ergonihil faciunt plusquam aliae res ad sancti ficandum hominem. Si sic, aut illa habitudo furdatur super aliquid naturale, aut super aliquid supernaturale, quia omnis habitudo fundatur super ali, quid absolutum. Si fundatur super aliquid naturale, tunc non plus faciunt sacramenta ad sanctifitionem hominis, quam alia naturalia. Si super aliquid supernatutale, hoc non est nisi in aliquae virture supernaturali collata sactamentis. E sic idem quod prius.

Praeterea, Si Deus habet specirali modo esse in sacramentis per aliquem effectum, aut hoc est per effectum quem facit in sacramentis, aut per effectum quem facit de satramentis, aut per effectum quem facit per sacramenta. Si primo modo, vel alle effectus factus in sacramentis est aliquid naturale: & sic redibit idem quod prius. Si aliquid supernaturale, habetur propositum. Si sit iste effectus quem facit de sacramentis, tunc quaero quam habitudinem dicit haec propositio de: & constat quod non potest dicere habitudinem eausae, materialis, tel finalis, velformalis, vel habitudinem termini a quo, quia motus animae, non potest habere pro termino a quo, aliquid existens in corpore, nec etiam habitudinem loci. Si autem dicatur ibi esse per effectum quem causat per sacramenta: aut ly per, dicit habitudinem spatij: vt si dicatur quod rex vadit ad talem ciuitatem destruendam per talem locum. Et hoc esset ridiculum ponere, quia Deus non transit localiter per aliquod medium ad causandum aliquid in anima vel alibi. vel dicit habitudinem causae instrumentalis, sicut carpentarius dicitur aedificare per securim. Et sic habetur propositum. Et sic nullo modo potest dici quod Deus sit secundum specialem effectum in sacramentis, nisi ponantur sacramenta aliquo modo causa sanctificationis humanae. Et sic patet reprobatio trium simul, scilicet quod Deus sit in sacramentis secundum specialem assistentiam, & quod sit ibi secundum specialem effectum, & quod facit gratiam de sacramentis, snponatur quod sacramenta non sint causa saltem instrumentaliter ngentia ad gratiam. Exemplum autem quod adducunt de curatione leprosi per contactum manus Christi, non valet eis, quia manus nihil agebat: sed erat significatiuum, & causa sine qua non, qualis causa non ponuntur sacramenta: aut quod verius credo aliqua virtus supernaturalis erat cossata a diuinitate manui Christi, per quam effectiue agerer ex contactu suo ad emundationem leprosi.

Tertia opinio est, quod sacramenta agunt ad gratiam instrumentaliter & dispositiue.

Ad cuius euidentiam. Primo, intendo ponere intellectum positionis. Secundo, addutam rationes ad probandum causam. Tertio, declarabo quaedam quae valent ad solutionem argumentorum.

Quantum ad primum est sciendum quod distinguitur de agente. Primo ex parte agentis quod quoddam est agens principale, & quoddam in strumentale: sicut potest poni exemplum in ar: ficialibus, & naturalibus. Secundo, si: distinguitur agens ex parte effectus, scilicet, quoddam est agens disponens atringens dispositionem qua subiectum disponitur ad principalem effectum, sicut mollificans ceram agit dispositiue ad sipillatio. nem: & aliud est agens attingens ad principalem effectum, sicut imprimens sigillum facit sigillationem. Sic ergo intellectus praedicto positionis est quod sacramenta sunt causa gratiae dispositiue, quia, scilicet, effectiue attingunt ad dispositionem ad gratiam, quae est character vel ornatus, non autem quod attingant immediate effectiue ipsam essentiam gratiae. In causando etiam istam dispositionem sunt causa effectiua, non principalis, sed instrumentalis, vt, scilicet, instrumentum Dei iustificantis. Et sic dicuntur causa instrumentalis & dispositiua, sicut si aliquis in virtute sigillatorum mollifaceret ceram, diceretur agere ad sigillatio. nem dispositiue & instrumentaliter. Et hoc sufficit de primo.

Quantum ad secundum, scilicer, ad probandum praedictam positionem, praemitto tria, primum est distinguere de his quae causantur Nam quaedam sunti quae causantur nullo praesup posito in quo recipiantur, sicut quando totum compositum quantum ad materiam & fo.mam, & Ar gelus creantur a Deo. Alia sunt quae causantur a Deo in aliquo iam preexistente. Et horum quaedam causantur a Deo sicut in alio quae nata sunt esse per se; sicut anima rationalis creatur in corpore. Quaedam videntur quae non sunt nata esse per se: sicut gratia & charitas causantur in anima. Loquendo ergo de his quae primo modo causantur: nihil potest agere dispositiue. Quia non praesupponunt subiectum quod disponatur ad ea. Illa autem quae causatur secundo modo, & tertio possunt habere agens disponens, quia habent subiectum praeex istens eis quod potest disponi. Et de auima rationali per se patet, cuius subiectum disponitur antequam creetur in ipso.

Secundum quod praemitto, est quod sicut in factibilibus naturaliter sunt quidam gradus, ita quod superiora in eis ab inferioribus quandoque attinguntur, quandoque non attinguntur, quandoque vero attinguntur instrumentaliter, sicnt caro nunquam potest attingi a virtute ignis nec instrumentaliter, nec aliter: a calore autem quod est instrumentum anim ae, potest attingi instrumentaliter, ab ipsa anima sicut a principali principio. Sic etiam in supernaturalibus possunt esse diuersi gradus, ita quod aliquid supernaturale sit tale quod a nulla creatura immediate effectiue attingatur: sicut ponitur communiter de gratia. Quod autem aliquid sit tale ad quid creatura non possit attingere vt agens principale, possit tamen vt instrumentum: patet de afflictione quam infert in spiritum ignis inferni qualitercumque hic sit. Et ex isto secundo patet quod non sequitur quod si aliquid fiat supernaturaliter quod non possit artingi a creatura effectiue, & instrumentaliter: licet sequatur quod non possit attingi a creatura, vt a principali agente.

Tertium est quod creare idem est quod nullo praesupposito aliquid agere: illud nihil praesupponere potest dupliciter accipi. Vno modo ex parte facientis. Alio modo ex parte facti. Ex parte facientis nihil praesupponere est quod agat non prae supponendo aliquid agens in cuius virtute agat, & sic soli Deo conuenit in agendo nihil praesuppo¬ nere. Ex parte autem facti, nihil praesupponere est quod, scilicet, idem sit quod nullum subiectum praesupponar in quo fiat. Et hoc dupliciter; vel quia sibi repugnat fieri inalio, sicut Angelus, & torum compositum comprehendens materiam & formam: vel quia non dependet ab eo in quo fit, sicut anima rationalis cuius factio potest dici pro tanto nihil praesupponere: quia nullo praesupposito potest fieri per se a Deo. Et ex hoc patet quod quaedam dicuntur creari, quia nihil praesupponunt ex parte facientis, sicut gratia. Sic etiam omnis sanatio quae fit a medicina potest dici medicatio denominatiue ab agente. Quaedam autem dicuntur creari, quia nihl praesupponunt ex parte facti: sicut ea quae nullum subiectum praesupponunt, vt Angelus & consimilia. Illud autem quod aliquid praesupponit ex parte subiecti, & attingitur ab agente, quod agit in virtute alterius, siue attingatur ab illo instrumentaliter, siue vt a principali agente, neutro modo potest dici creari. Quia nec ex parte agentis immediati, nec ex parte facti, cum etiam subiectum praesupponatur ex parte facti, & agens immediatum, siue ponatur instrumentale, siue principale praesupponat aliquid agens virtute cuius agat.

Hiis ergo praemissis, potest ostendi propositum, scilicet, quomodo ponatur quod sacramenta agant in animam causando in ea effectiue, & instrumentaliter characterem qui est dispositio ad gratiam, quam ponimus formam per creationem inductam. Quia si hoc non potest esse, aut hoc est, quia corpus non potest agere in spiritum; aut quia aliquid creatum non potest esse tausa efficiens supernaturalis, aut quia aliquid creatum non potest causare dispositionem ad formam creatam.

Primum non potest impedire. Probatur sic quia non minus potest corpus agere in spiritum virtute diuina quam naturaliter. Sed aliquid corpus potest agere in spiritum naturaliter. Ergo multo plus virtute diuina, corpus vt instrumentum Dei potest agere in spiritum. Probatio maioris quia fantasmata quae sunt formae corperales agunt in intellectum pessibilem, & appetitus sensitiuus trahit voluntatem ad se: & tamen fantasmata, & appetitus sensitiuus sunt quaedam corporalia.

Si dicas quod verum est quod corpus coniunctum potest agere in spiritum cui coniungitura nen autem corpus extrinsecum sicut est sacramentum.

Contra: quia motus mouentis moti reducitur in illud a quo mouens motum mouetur. Sed santasmata & appetitus sensitiuus mouentur a rebus exterioribus. Ergo motus intellectus & voluntatis sunt a rebus exterioribus mediante fantasmate, & appetitu sensitiuo: licet enim intellectus possibilis grammatice loquendo actiue significetur respectu obiecti, vt quando dicimus intellectus intelligit parietem, & sit ibi constructio transitiua: tamen secundum rem loquando, se habent passiue respectu obiecti: & transitus ille qui actiue significat intelligere, non est nisi secundum rationem intelligendi. Quia nihil fit in pariere intellecto ex hoc quod intelligitur: sicut etiam nec in Deo quando intelligitur nihil fit.

Propter secundum etiam non impeditur quin sacramentum agat in animam causando characterem. Quia securdum illos de secunda opinione, ignis inferni causat effectum aliquem in spiritu separit, & imprimit sibi aliquid. Aut ergo ille ef¬ fectus. st naturalis: aut supernaturalis. Si natura. lis, tunc corpus naturaliter agerer in spiritum as fligendo ipsum, & in spiritum separatum. Sed hoc est inconueniens. Ergo, &c. Si autem est effedus supernaturalis, habetur propositum quantum ad duo, scilicet quantum ad praecedens, scilicet, quod corpus agat in spiritum: etiam quantum ad illud secundum, scilicet, quod agat effectum supernaturalem, dato etiam quod non imprimat aliquam formam in spir tum, vt alia opinio ponit, sed causet alligationem aliquam vel aliquid tale, idem sequitur, quia illa alligatio qualiscumque sit, est supernaturalis.

Praeterea ad idem sic: Dictum est sicut in factibilibus naturaliter sunt quidam gradus ita quod quidam eorum attingi possunt a superioribus agentibus, quidam ab inferioribus. Et ab inferioribus quidam principaliter, quidam instrumentaliter, & ita non videtur inconueniens quod in factibilibus supernaturaliter sint quidam gradus, ita quod quidam eorum nullo modo possint attingi ab agente creato, & quidam sic: & de talibus non est inconueniens quod attingantur instrumentaliter. Et ab agente creato dato quod ista ratio non probet efficaciter quod oporteat ita esse, quia ea quae sunt fidei rationibus demonstratiuis probari non possunt: tamen ista ratio ostendit quod probabile sit quod hoc possit esse.

Propter tertium etiam non potest impediri per hoc, scilicet, quod aliquid non potest disponere ad formam creatam, quia supposito, quod probatum est, quod aliquid creatum, imo etiam corporeum possit causare in spiritum effectum naturalem: non minus possibile est quod corpus vel aliquid creatum causet in spiritum virture diuina, & vt eius instrumentum, aliquam dispositionem quae est ad formam quae nata est creari in spiritu sicut in subiecto, quam quod virtus corporea naturalis causet dispositionem naturaliter ad formam, quae nata est creari in materia, sed virtus naturalis naturaliter causat dispositionem ad formam quae nata est creari inmateria: sicut patet in generatione hominis in qua virtus naturalis disponit materiam ad animam que creatur: Et sic primum de secundo.

Quantum ad tertium propter probationem e cuiusdam argumenti oportet videre quid importet eduei de potentia subiecti, siue de potentia materiae: & quomodo differt educi de potentia naturali, & de potentia obedientiali.

Quantum ad primum sciendum quod circa hoc sunt quatuor opiniones.

Quaedam dicit quod formam educi de potentia materiae, est formam habere inchoationem in materia, & illam inchoationem produci ad esse actu ale perfectum virtute naturalis agentis. Et dicunt isti quod omnes tales sunt formae, quarum inchoationes Deus plantauit in materia. Ita quod si Deus voluisset inchoationem animae rationalis plantare in materiam, sicut inchoationem aliarum formarum: ita potuisset educi de potentia materiae sicut etiam aliae formae.

Istam positionem quantum ad id quod ponit de inchoatione formatum caus a breuitatis ad praesens non intendo improbare. Alias enim ostendi hoc quod est impossibile. Sed quantum ad hoc quod dicit quod incohatio animae rationalis potuit plantari in materia sicut inchoatio aliarum formarum, & potuit educibilis fieri sicut & aliae: estendo esse falsum & friuolum.

Ad cuius euidentiam sciendum quod licer omnia sint a Deo, sicut a causa efficiente, & possit omnia facere qui non implicant contradictionem: tamem rebus ita aliqua conueniunt formaliter, & ex natura sua quod eorum opposita impossibile est eis conuenire quando contradictio implicatur. Sicut albedo ex natura sua habet formaliter quod sit albedo, vel actu vel potentia 1ita quod impossibile est quod sit nigredo actu vel potentia. Et similiter etiam formae aliquae sunt quae ex natura sunt natae, non dependere ex materia; ita quod naturae earum ita repugnat dependere a materia, sicut albedini quod sit nigredo. Et tales sunt fermae quarum operationes transcendunt virturem existentem in materia saltem corporali, de qua dicuntur formae educi.

Ex hoc sic potest argui ad propositum. Sicut albedini repugnat quod sit nigredo, ita formae cui ex habilitate suae naturae conuenit non dependere a materia, repugnat dependere a materia vel educi de potentia materiae sed Deus non posset facere quod albedo sit nigredo, quia hoc implicat contradictionem. Ergo nec quod forma qui ex habilitate suae naturae non dependet a materia sit educibilis de potentia materiae.

Item eadem ratione qua ponunt quod anima potest educi de potentia materiae naturali: ita etiam gratia posset educi de potentia naturali subiecti: & per consequens fieri ab agente naturali, quod est inconueniens.

Alij dicunt quod educi de potentia materiae siue subiecti est produci per transmutationem a contrario in contrarium, vt a calido in frigidum, & sic de aliis: ita quod formam educi super hoc quod est formam induci, vel recipi importat formam habere contrarium in subiecto mobili ad ipsum. Vnde dicunt quod nulla forma educitur quae non habet contrarium. Vnde secundum eos lumen non educitur de potentia aeris: nec specie educitur de potentia sensus.

Istud autem non videtur mihi verum. Primo, quia omnes qui ponunt formam aliquam educi de potentia materiae, vel subiecti, ponunt esse ipsam magis intraneam materiae, & subiecto. Sed hoc non est, quia habet ibi contrarium imo minus. Quia quanto magis subiectum est sub vno oppositorum, tanto magis distat ab alio. Formam ergo educi de potentia materiae non est habere contrarium in subiecto.

Secundo, quia aliae forme substantiales habent contrarietatem cum anima rationali inquantum sunt incompossibiles in eadem materia cum anima rationali: sed tamen anima ratiomalis non educitur de potentia materiae: educuntur tamen aliae formae substantiales. Ergo habere contrarium in materia non est ratio, scilicet quod forma eduentut de potentia materiae.

Tertio, quia illi qui ponunt eductionem differre a creatione, hoc ideo ponunt, quia sicut dictum est, eductio importat quandam vmterneitatem formae in materia Habere autem oppositum, hoc non importati nec per hoc satisfieret eis. Ergo, &c.

Ideo alij dicunt quod quaedam formae sunt quae fiunt per eductionem, & sunt illae quae fiunt cum quodam nisu & resistentia, sicut ignis fit aer, & contrarium ex contrario: & in hoc conueniunt cum secundis. Quaedam fiunt per impressionem, sicut figura in cera. Quaedam per multiplicationem sui, sicut species coloris in aere. Quaedam per diffusionem; sicut lumen in aere. Istud autem quantum ad primum eodem modo reprobandum nst, sicut dictum praecedens. Quantum autem ad tria alia videtur, mihi quaedam fictio. Quia ly in, potest dicere habitudinem secundum habitudinem situs vel loci, sicut dicitur, hoc est in profundo vel inisuperficie: vel potest dicere habitudine formae ad subiectum, sicut albedo est in suo susceptibili, & figura in subiecto figurae. Si ergo in, quod importatur in hoc quod dico, impressio, importet habitudinem situs velloci: nihil facit ad ipropositum. Nam quod figura fiat per impressionem impellentem partes ad profundum: hoc est quia ista figuratio sequitur motum localem. Quia illa eadem figura habet habitudinem ad aliquid vt ad subiectum in quo est, & quod fitper eam actu figuratum. Secundum hanc habitudinem quaeritur vtrum debeat dici educta, vel inducta in eo quod respicit vt subiectum in quo est: Et hoc non soluitur. Quia si imprimi accipiatur pro eo quod est formam fieri in aliquo sicut in subiecto: sic omnes formae quae habent subiectum, essent per impressionem. Quod autem dicitur, de multiplicatione sui. Aut hoc est quia idem est multum ad seipsum. Sed hoc est impossibile, quia multum importat aliquid diuersum: idem autem non potest esse diuersum a se. Aut dicitur multiplicari, quia vna & eadem numero est in diuersis subiectis; aut quia forma existens in vno subiecto causat sibi simile in alio, & talis multiplicatio aequaliter est in omni agente vniuoco. Quod dicitur de diffusione, aut accipitur diffusio proprie dicta pro fieri formae per motum localem, quam effusionem vocamus. Et haec est derifio. Aut accipitur ibi diffusio improprie pro eo quod est formam induci in subiecto magnae quantitatis: & hoc subito. Et sic produei per diffusionem non tollit fieri per eductionem: quia ad hoc quod est formam educi non refert vtium fuerit in magno, vel paruo subiecto, vel subito, vel successiue. Nam philosophus vult quod tota magna aqua potest calefieri vel frigefieri subito quantum ad aliquem gradum: & tamentales formae sunt educibiles, vt de se patet. Tales auem videntur decim propter quasdam locutiones metaphoricas, & etiam quando dicimus quod lumen diffunditur in aenre: hoc est quia subito magnum spatium aenris occupat vel illuminat formaliter, vel inducit quandam similitudinem ad corpora liquida quibus proprie conuenit diffusio: quae quia non continentur terminis propriis, statim diffunduntur super corpus super quod cadunt, & occupant magnum locum. Istius autem opinionis improbationi quam reputo friuolam, parum insisto.

Et ideo est alia opinio quae videtur mihi probabilior, scilicet quod educi de potentia materiae vel subiecti alicuius, est formam dependere in suo esse, & fieria materia; ita quod sibi non debeatur esse vel fieri, sed composito per ipsam, & maxime quando forma dependet a subiecto perexistenti. Et ex hoc etiam dicitur forma educi ab intra & non dari ab extra: quia suum esse necessario est esse in materia sicut in subiecto sibi proprio. Si qua autem forma est quae possit esse sine aliqua materia: illa dicitur ab extra. Quia de necessitate sui esse, non est esse in materia. Vnde quando dicimus aliquam formam esse ab intra vel ab extra, non accipitur ibi intra, & extra secundum habitudinem loci, & situs: sed secundum habituumem formae, ad subiectum in quo sicut in subie¬ do nata est esse.

Quantum ad aliud quomodo differant educidu potentia naturali, & de potentia obedientiali. Sciendum quod respectu agentis naturalis praeter, Nd per quod subiectum quod natum est facerev. num cum forma, requiruntur dispositiones se¬ a cundum quas illud subiectum est mobile a taliagente naturali, puta calidum vel frigidum, siccum vel humidum, molle vel durum. Tunc ergo educi de potentia naturali, est formam dependere in suo esse, & fieri a materia secundum quod est disposita dispositionibus naturalibus secundum quas est mobilis ab agente naturali. Sed educi de potentia obedientiali est formam dependere in suo esse, & fieri a materia secundum quod est mobilis a solo Deo, cui tota natura nata est obedire praeter ordinem ad tales dispositiones: sicut si fieret ex trunco vitulus immediate. Et isto modo educitur gratia de potentia obedientiali animae, & etiam character. Ita quod non dicitur creari gratia quia non educitur de natura aliquali, cum dependeat in esse & fieri ab anima prout est mobilis a solo Deo: sed dicitur creari quia a solo Deo creunte attingitur. Character vero, vel si qua alia di positio est ad gratiam in sacramentis; licet non educatur de potentia naturali, sed obedientiali, & fiat supernaturaliter: non tamen dicitur creari. Quia potest attingi a creatura agente saltem instrumentaliter. Et haec ratio dicta est supra.

Ad primum ergo in oppositu dicendum, quodvirtus potest dici spiritualis dupliciter, vel a subiecto, quia habet solum spiritum pro subiector aut ab effectu quia scilicet habet effectum spiritualem. Modo maior habet veritatem de virtute spirituali secundo modo dicta: non autem de virtute spirituali primo modo dicta: quia causa disponens ad gratiam, licet sit spiritualis ex parte effectus, non tamem oporter quod sit spiritualis quatum ad subiectum, ita quod habeat pro subiecto spiritum. Et e conderso dicendum est de minori quando dicitur quod nulla virtus spiritualis est in corpore, quod scilicet hoc habet venitatem de virtute quae est spiritualis ex parte subiecti: non de virtute quae est spiritualis ex parte effictus. Quia supra ostensum est quod corpus potest agere in spiritum virtute diuina.

Ad secundum quod directe est contra hoc dicendum quod vnumquodque magis agit per id quod habet secundum esse completum, quam per id quod habet secundum esse incompletum, dummodo sint eiusdem conditionis & ordinis in aliis, sed si sint diuersarum conditionum in aliis, potest esse quod aliquid agat nobiliorem actionem per id quod habet secundum esse incompletum: sicut aqua nobiliorem operationem potest habere per calorem quem habet incomplete, quam per frigus quod habet complete. Cuius ratio est quia nobilitas actionis non solum dependet a modo quo subiectum agens participat formam, sed etiam a nobilitate formae quae est principium agendi: sicut calefacere est nobilius quocumque frigefacere, siue calor participetur perfecte, siue imperfecte. Sic etiam sacramentum per illam virturtm datam a Deo, licet habeatur secundum esse incompletum & instrumentale: tamen sacramentum potest nobiliorem effectum agere per eam, quam per illam quae corpora illa sacramentalia habent secundum esse completum. Quia natura illius virtutis excedit naturam illorum.

Ad tertium dicendum ad maiorem, quod neu¬ tra pars disiunctiue poterit dari. Et ad minorem dicendum quod dato quod corporalia non habeant electionem, sunt tamen instrumenta Dei habentis electionem. Sicut etiam si diceretur actio serris esse per electionem factam ratione principalis agentis. Si autem dicatur quod agat naturaliter, tunc dicendum est ad minorem quod non oportet quod agens naturale agat aequaliter in omnia in quae agit, nisi sint aequaliter disposita. Et ideo non oportet quod sacramentum aequaliter agat in fictum & non fictum.

Ad quartum dicendum, quod duplex est nunc. Quoddam est nunc stans: & tale nunc mensurat aliquod indiuisibile stans tamen: sicut quaelibet cogitatio Angeli & etiam hominis mensurantur talibus pluribus nunc: & ex ipsis componitur tempus diseretum. Et illud tempus distretum credo Philosophum intellexisse quando posuit orationem distinctam speciem quantitatis a tempore continuo, quia constat quod non accipit ibi orationem pro qualitate quae est sonus: sed pro mensura durationis qua formatio talium vocum mensuratur: & illud nunc coexistit alicui parti temporis continui. Aliud est nunc fluens, quod est terminus temporis continui, sicut nunc temporis nostri. Et istud nunc stat, nec existit alicui durationi diuisibili.

Vlterius sciendum, quod aliquid dicitur esse in aliqua mensura dupliciter. Vno modo sicut in propria mensura: sicut si dicatur quod talis motus est hodie vel fuit heri. Alio modo dicitur aliquid esse in aliqua mensura per coexistentiam: sicut si dicatur quod Angelus est hodie. Tune ergo dicendum ad rationem quod virtus non est in tempore proprie dicto sicut in propria mensura: nec per coexistentiam in tempore nostro: quia coexistit alicui parti temporis nostri. Quando ergo dicitur, quod non est nisi in vltimo nunc instanti prolationis verborum: verum est quod non est sicut in propria mensura nisi in illo vltimo nunc in quo formatur vltima littera, quod est nune stans & coexistens alicui parti temporis continui. Et ideo non oportet, quod sit & non sit simul: quia in illo nunc stante est, & in alio nunc immediato illi nunc sequenti stinti habet non esse. Et quando dicitur, inter quaelibet duo nunc, est tempus medium dicendum quod non oportet de nunc stantibus. Si autem esse illius virtutis referatur ad nunc temporis nostri per coexistentiam: tunc dicendum quod illa virtus, licet ponatur esse in aliquo nunc temporis continui per coexistentiam, habet aliquod nunc in quo primo habet non esse per cocxistentiam. Similiter & inter ista duo nunc est aliquod tempus medium quod coexistit ipsi nunc stanti: & ex hoc bene est illa virtus in aliqua parte temporis continui per quandam coexistentiam, sed in nunc stante sicut in propria mensura. Ad quintum, dicendum, quod dato quod Maior sit vera, ad Minorem dicendum, quod quicquid sit de spiritu separato corpus vt res potest habere actionem in spiritum coniunctum sicut est anima, quia potest agere in corpus animatum: sicut etiam patet manifeste, quod illud quod mouet fantasma, mediante fantasmate mouet intellectum.

Ad sextum dicendum, quod nullum ereatum potest cooperari, nec dispositiue, nec aliter ad illud quod creatur secundum se totum nullo praeexistente: sed ad illud quod creatur in alio sicut anima in corpore, & gratia in anima, aliquod creatum potest cooperari non attingendo essenriam eius: sed disponendo ad ipsam. Sicut virtus seminis disponit ad animam: sic etiam sactamentum potest dispositiue agere ad gratiam inducendam.

Ad septimum dicendum, quod aliquid potest esse dupliciter dispositio quae est necessitas. vno modo, quia necessitat fomam in materia: sicut calor in aqua necessitat raritatem in ea. Et de tali dispositione quae est necessitas, verum est quod sllud quod est causa effectiua talis dispositionis, est etiam causa attingens illud ad quod fit dispositio. Alio modo dicitur dispositio quae est necessitas, non quae est necessitans formam in materia: sed quia faicit materiam necessario mobilem dummodo adsit aliquod agens mouens. Sicut faciens ceram mollem facit dispositionem quae est neoessitas ad figurationem: quia facit ceram necessario mollem ad impressionem, dummodo adsit aliquod agens. Et illud quod est causa effectiua talis dispositionis quae est necessitas, non oportet quod attingat effectiue essentiam illius ad quod disponit: sic sacramenta sunt causa dispositionis quae est necessitas ad gratiam non primo modo, sed secundo modo.

Ad octauum dicendum, quod illa dispositio educitur de potentia, non naturali, sed obedientiali. Et licet educatur de potentia subiecti. Non tamen est necessarium quod possit attingi ab aliqua virtute creata: quia non educitur de potentia naturali, sed obedientiali, modo quo expositum est, & non educitur ab agente naturali saltem vt principaliter agente; licet educatur ab aliqua re quae est naturalis non naturaliter, sed supernatufaliter & instrumentaliter agente. Et dato quod gratia educatur de potentia obedientiali: non tamen oportet quod attingatur ab aliqua creatura. Quia sicut supra patuit in factibilibus supernaturaliter, & educibilibus de potentia obedientiali, sunt quidam gradus. Propter quod non oporteti quod si vnus eorum atringatur a creatura instrumentaliter, quod alius similiter attingatur.