Quaestio 2

QUAESTIO II. Utrum Deus sit primum cognitum naturaliter pro statu isto?

D. Thom. 1.. . 12. art, 2. et. 85. art. 3. Henric. in summ. art. 22. q. 1. 2. et 3. et quodl. 7.. 4. Cajet. de ente et essentia, g. 1. Zabarella lib. de ordine intellig. Gregor. hic q. 3. art. 2. Occham hic q. 5. et quatenus agitur hic de concept entis, videri possunt D. Thom. 1.. g. 13. art. 5 et g. 7. de potentia, art.. Herveeus guodl. 2. c. 7. Fonseca 4. Metaph. o. 2. g. 2. sect. 4. Scot. infr. d. 8. g. 3. et 2. d. 3.. 3. et3. d. 8.. 1. Suar. in Mefaph. disp. 2. sect. 2. vide Scot 1. Metaph. g. 10. et 1. Physic. g. 3. 5. et 7. Juxta hoc quaero: Utrum Deus sit primum cognitum a nobis naturaliter pro statu isto?

Et arguitur quod sic: Unumquodque sicut se 'habet ad esse, sic ad cognitionem, 2. Metaph. sed Deus est primum ens; ergo primum cognitum.

Item, nihil perfecte cognoscitur nisi Deo perfecte cognito; ergo nihil simpliciter cognoscitur nisi eo simpliciter cognito. Conscquentia apparet, quia in his que sunt pe Se, sicut maximum ad maimum, sic simpliciter ad simpliciter, et e contra, ex 2. Topic.

Item, perfectissimusactus potentiae, est circa objectum simpliciter primum; perfectissimus autem actus, scilicet speculatio in qua consistit felicitas, est circa Deum, 10. Ethic. ergo Deus est simpliciter primum objectum cognoscibile.

Contra, omnis nostra cognitio oritur a sensu 1. Metaph. et 2. Poster. in fine; ergo Deus, qui est a sensibus remotissimus, non est primo cognitus ab intellectu nostro.

In prima (a) questione non est distinguendum, quod Deus possit cognosci negative, non affirmative, quia negatio non cognoscitur nisi per affirmationem 2. Periherm. in fin. et 4. Metaph. Patet etiam, quod nullas negationes cognoscimus de Deo, nisi per affirmationes per quas removemus incompossibilia aliqua ab illis affirmationibus, sicut non removemus compositionem, nisi quia attribuimus simplicitatem vel aliquid aliud.

Negationes etiam tantum, non summe amamus. Similiter etiam (b), aut negatio concipitur praeeise, aut ut dicta de aliquo. Si praecise concipitur negatio ut non lapis, hoc aeque convenit nihilo sicut Deo, quia pura negatio dicitur de ente et non ente; igitur in hoo non intelligitur Deus magis, quam nihil vel chimaera. Si intelligitur non lapis de aliquo, tunc quero, ille conceptus substratus de quo intelligitur ista negatio esse vera, aut est conceptus affirmativus aut negativus. Si est affirmativus, habetur propositum. Si negativus, quaero ut prius, aut negatio concipitur praecise, aut ut dicta de aliquo; si primo modo hocaeque convenit nihil sicut Deo; si ut dicta de aliquo, tunc sicut prius.

Et quantumcumque procederetur in negationibus, vel non intelligeretur Deus magis quam nihil, vel stabitur in aliquo conceptu affirmativo, qui est primus.

Nec est (c) distinguendum de cognitione si est et quia est, quia in proposito quaero conceptum simplicem, de quo cognoscatur esse per actum intellectus componentis et dividentis. Nunquam enim co- gnosco de aliquo si est, nisi habeam aliquem conceptum illius extremi de quo cognosco esse, et de isto quaeritur hic.

(d) Nec oportet distinguere de si est, ut est quaestio de veritate propositionis, vel ut est quaestio de esse Dei, quia si potest esse quaestio de veritate propositionis, in qua esse tanquam praedicatum quaeritur de subjecto, ad concipiendum veritatem illius quaestionis oportet preconcipere terminos illius quaestionis, et de conceptu simplici illius subjecti, si est possibilis naturaliter, nunc est quaestio.

Nec valet distinguere de conceptu naturali et supernaturali, quia quaeritur de naturali.

Nec valet distinguere de naturali, loquendo de natura absolute, vel de natura pro statu isto, quia quaeritur precise de cognitione pro statu isto.

Nec valet (e) distinguere de cognitione Dei in creatura vel in se, quia si cognitio habeatur per creaturam, ita quod cognitio discursiva incipiat a creatura, quaero in quo termino sistitur ista cognitio. Si in Deo in se, habeo propositum, quia illum conceptum Dei in se,, quaero. Si non sistitur in Deo in se, sed in oreatura, tunc idem erit terminus et principium discursus, et ita nulla notitia habetur de Deo,

Est igitur (f) mens quaestionis ista: Utrum aliquem conceptum simplicem possit intellectus viatoris naturaliter habere, in quo conceptu simplici concipiatur Deus.

Ad hoc dicit (a) quidam Doctor sic, quod loquendo de cognitione alicujus, distingui potest ex parte objecti per se vel per accidens, in particulari vel in universali.

Realiter per accidens non cognoscitur Deus, quia quidquid de ipso cognoscitur, est ipse Deus; tainen cognoscendo aliquod attributum ejus, cognoscimus quasi per accidens quid est, unde de attributis dicit Damascenus lib. 1. c. 4. quod non naturam dicunt Dei, sed que circa naturam.

In universali etiam, puta in generali attributo cognoscitur, non quidem in universali secundum praedicationem quod dicatur de ipso, in quo nullum est universale, quia quidditas illa est de se singularis; sed in universali, quod sibi analogice commune est et creature, tamen quasi unum a nobis concipitur propter proximitatem conceptuum, licet sint diversi conceptus.

In particulari (b) non cognoscitur ex creaturis, quia creatura est peregrina similitudo ejus, quia tantum ei conformis est, quoad aliqua attributa, que non sunt illa natura in particulari; igitur cum nihil ducat in cognitionem alterius nisi sub ratione similitudinis, sequitur quod Deus non cognoscitur in particulari ex creaturis.

Item in universali tripliciter cognoscitur, generalissime, generalius, generaliter.

Generalissime habet tres gradus. Cognoscendo enim quodcumque ens ut hoc ens est, indistinctissime concipitur Deus, quia concipitur ens quasi pars conceptus, et est primus gradus. Amovendo hoc et concipiendo ens, est secundus gradus. Jam enim ens ut conceptum, non ut pars conceptus, concipitur commune analogum Deo et creaturae. Quod si distinguatur conceptus entis qui Deo convenit, puta concipiendo ens indeterminatum negative, id est, non determinabile, a conceptu entis qui convenit creature ana- logice, quod est ens indeterminatum privative, jam est tertius gradus. Primo modo indeterminatum abstrahitur, ut forma ab omni materia, ut in se subsistens et imparticipabilis. Secundo modo indeterminatum est universale abtractum a particularibus, quod non est actu participatum in illis. Post istos tres (c) gradus concipiendi generalissime, concipitur Deus generalius, cbncipiendo quodcumque attributum, non simpliciter sicut prius, sed cum praeeminentia summa. Generaliter autem concipitur, concipiendo quodcumque attributum esse idem suo primo proprio attributo, scilicet ejus esse propter simplicitatem; nec per speciem propriam cognoscitur Deus, quia nihil est eo simplicius, sed ad modum estimative. Sicut enim estimativa in brutis, sub intentionibus sensatis subfodiendo, cognoscit intentiones non sensatas, ut nocivi et proficui, sic intellectus sub specie creature, quae non repraesentat nisi creaturam, ex suo acumine subfodit ad cognoscendum ea que sunt et dicuntur de Deo, per speciem alienam ex creaturis, et hoc omnibus tribus modis praedictis.

(d) Quoad secundam quaestionem, secundum istam opinionem distinguendum est de modo concipiendi naturaliter et rationaliter. Primo modo Deus est primum objectum intelligibile a nobis ex creaturis, quia naturalis cognitio procedit ab indeterminato ad determinatum. Indeterminatum neg aive est magis indeterminatum quam privative indeterminatum; ergo preconcipitur illi, et illud indeterminatum privative secundum cognitionem nostram, preconcipitur determinato, quia ens et res prima impressione imprimuntur in anima nostra, secundum Avicennam primo Metaph. cap.. 5. ergo indeterminatum negative, omnino primum est objectum nostro intellectui.

Rationaliter autem est Deus posterius creatura objectum cognitum secundum tres gradus. Primo generalissime, deinde generalius et ultimo generaliter, quia primo concipitur hoc bonum, deinde bonum universale abstractum secunda abstractione, puta quod est indoterminatum privative; deinde bonum prima abstractione abstractum, quod scilicet est indeterminatum negative, quia via ratiocinativae deductionis, prius oportet cognosci illud a quo fit abstractio quam abstractum. Exponitur primum membrum, scilicet naturaliter, quomodo est sic cognitum primo, quia Deus ut est sic primum cognitum, non distinguitur ab aliis propter simplicitatem, et quia non est primum cognitum nisi tantum quoad duos primos modos gradus generalissime concipiendi, quorum neuter pertingit ad aliquam rationem determinantem illud attributum Deo. Qualiter autem posset esse primum cognitum, et non distingui ab aliis per intellectum cognoscentem, exemplificatur, sicut oculus primo videt lucem, licet non distincte discernat de ipsa propter subtilitatem, sicut discernit de colore per lucem.

(a) Respondeo aliter ad primam quaestionem, et in quibusdam contradicam positioni praedictae, rationes enim meae positionis ostendunt oppositum illius positionis.

Dico primo, quod non tantum haberi potest conceptus naturaliter, in quo quasi per acccidens concipitur Deus, puta in aliquo attributo, sed etiam aliquis conceptus, in quo per se et quidditative concipiatur Deus. Probo, quia concipiendo sapientem, concipitur proprietas secundum eum, vel quasi proprietas in actu secundo perficiens naturam; ergo intelligendo sapientem, oportet preintelligere aliquid quasi subjectum, cui intelligo illud quasi proprietatem inesse, et ita ante conceptus omnium passionum vel quasi passionum, oportet inquirere conceptum aliquem quidditativum, cui intelligantur ista attribui, et ille conceptus alius erit quidditativus de Deo, quia in nullo alio potest esse status.

Secundo (a) non asserendo, quia non consonat opinioni communi, potest dici quod non tantum in conceptu analogo conceptui creaturae concipitur Deus, qui scilicet sit omnino alius ab illo qui de creatura dicitur, sed in conceptu aliquo univoco sibi et creaturae.

Et ne fiat (b) contentio de nomine univocationis, conceptum univocum dico, qui ita est unus, quod ejus unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem. Sufficit etiam pro medio Syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno, sine fallacia aequivocationis, concludantur inter se unum.

Et univocationem (c) sic intellectam probo tripliciter. Primo sic, omnis intellectus certus de uno conceptu, et dubius de diversis habet conceptum de quo est certus, alium a conceptibus de quibus est dubius. Sed subjectum includit predicatum, et intellectus viatoris potest esse certus de aliquo quod sit ens, dubitando de ente finito vel infinito, creato vel increato; ergo conceptus entis de aliquo est alius a conceptu isto vel illo, et ita neuter ex se, sed in utroque illorum includitur; ergo univocus. Probatio majoris, quia nullus idem conceptus est certus et dubius; igitur vel alius, quod est propositum; vel nullus, et tunc non erit certitudo de aliquo conceptu. Probo minorem: Quilibet Philosophus fuit certus illud, quod posuit esse primum principium esse ens, puta unus de igne, alius de aqua, certus erat quod erat ens, non autem fuit certus, quod esset ens creatum vel increatum, primum vel non primum. Non enim erat certus quod erat ens primum, quia tunc fuisset certus de falso, et falsum non est scibile, nec quod erat ens non primum, quia tunc non posuisset oppositum.

Confirmatur (d) etiam ratio, nam aliquis videns Philosophos discordare, potest esse certus de quocumque eorum, quod quilibet posuit primum principium esse ens, et tamen propter contrarietatem opinionum eorum potuit simul dubitare, utrum sit hoc ens vel illud, et tali dubitanti si fieret demonstratio concludens vel destruens aliquem conceptum inferiorem, puta quod ignis non erat ens primum, sed aliquod ens posterius primo ente, non destrueretur ille conceptus primus sibi certus, quem habuit de ente, sed salvaretur in illo conceptu particulari probato de igne, et per hoc probatur illa propositio sumpta in ultima consequentia rationis, quae fuit quod ille conceptus certus, quia est ex se neuter dubiorum, in utroque illorum salvatur.

Quod si non cures de auctoritate ista accepta ex diversitate opinionum philosophantium, sed dicas quod quilibet habet duos conceptus in intellectu suo propinquos, qui propter propinquitatem analogiae videntur esse unus conceptus.

Contra hoc videtur esse, quia ex ista evasione videretur destructa omnis ia probandi unitatem alicujus conceptus univocam. Si enim dicis, hominem habere unum conceptum ad Socratem et Platonem, negabitur et dicetur quod sunt duo, sed videntur unus propter magnam similitudinem.

Preterea, illi duo conceptus sunt simpliciter simplices; igitur non intelligibiles nisi distincte et totaliter; igitur si nc non videntur duo, nec post.

Item, aut concipiuntur ut omnino disparati, et tunc mirum quomodo videntur tns, aut ut comparati secundum analogiam vel similitudinem, vel dissimilitudinem, et tunc aliqualiter simul, vel prius concipiuntur ut distincti; igitur non videntur unus.

Item, ponendo illos duos concepus, pontur duo objecta formalia cognita, quomodo duo objecta formalia cognila, et ut non distincta ?

Primo, si intellectus intelligeret singularia sub propriis rationibus, quamvis conceptus duorum ejusdem speciei essent simillimi, non dubium quin mullo similiores quam isti duo in proposito, quia isti duo differunt specie, adhuc intellectus bene distingueret inter tales conceptus singularium. Hec etiam responsio improbatur distinct. 8. quest. 3. et alia responsio, que negat majorem.

Secundo principaliter (e) arguo sic: nullus conceptus realis causatur in intellectu viatoris naturaliter, nisi ab his quae sunt naturaliter motiva intellectus nostri, sed illa sunt (f) phantasma vel objectum relucens in phantasmate, et intellectus agens; ergo nullus coneeptus simplex fit modo naturaliter in intellectu nostro, nisi qui potest fieri virtute istorum. Sed conceptus (g), qui non esset univocus alicui obiecto relucenti in phantasmate, sed omnino alius et prior, ad quem iste haberet analogiam, non posset fieri virtute intellectus agentis et phantasmatis,, ut probabo; ergo talis conceptus, alius analogus, qui ponitur naturaliter in intellectu viatoris nunquam erit, et ita non poterit naturaliter haberi aliquis conceptus de Deo, quod est falsum. Probatio assumpti, objectum quodcumque, sive relucens in phantasmate, sive in specie intelligibili cum intellectu agente vel possibili cooperante, secundum ultimum suae virtutis facit in intellectu, sicut effectum sibi adaequatum, conceptum suum proprium, et conceptum omnium essentialiter vel virtualiter inclusorum in eo; sed ille alius conceptus qui ponitur analogus, non est essentialiter vel virtualiter inclusus in isto, nec est iste; ergo ille non fiet ab aliquo tale movente.

Vel formetur sic ratio, objectum quodcumque sive relucens in phantasmate, sive in specie intelligibili cum intellectu agenle, vel possibili cooperante secundum ultimum virtutis sue, facit sicut effectum sibi adequatum suum conceptum proprium et quidditativum; ille enim est proles adequata sibi in esse cognoscibili, sicut proles similis in natura esset sibi adequata in esse naturali; igitur in cujusctmque alterius cognitionem potest, illa est imperfectior scientia, et per consequens non per se attribuitur ad illam.

(h) Et confirmatur ratio, quia preter conceptum suum proprium adaequatum et inclusum in ipso, altero predictorum duorum modorum, nihil potest cognosci ex isto objecto nisi per discursum, sed discursus presupponit cognitionem istius simplicis ad quod discurritur.

Formetur ergo breviter ratio sic, videlicet nullum objectum facit conceptum simplicem et proprium sui in aliquo intellectu, et conceptum simplicem et proprium alterius objecti, nisi contineat illud aliud objectum essentialiter vel virtualiter; objectum autem creatum non continet increatum essentialiter vel virtualiter, ergo, etc. Secunda pars minoris, scilicet quod objectum creatum non contineat virtualiter increatum, et hoc sub ea ratione sub qua sibi attribuitur, ut posterius essentialiter attribuitur priori essentialiter, probatur, quia est contra rationem posterioris essentialiter, includere virtualiter suum prius, et etiam patet quod non continet essentialiter increatum, secundum aliquid omnino sibi proprium et non commune; ergo non facit conceptum simplicem et proprium enti increato.

Tertio arguo sic, conceptus proprius alicujus subjecti, est sufficiens ratio cognoscendi de illo subjecto omnia conceptibilia, que sibi necessario insunt; nullum autem conceptum habemus de Deo, per quem sufficienter possimus cognoscere omnia conceptibilia, que sibi necessario insunt,; patet de Trinitate et aliis creditis necessariis; igitur, etc. Major probatur, quia immediatam quamlibet cognoscimus, inquantum terminos cognoscimus; igitur patet major de omni illo conceptibili, quodimmediate inest conceptui subjecti, quod si insit mediate fiet idem argumentum de medio comparato ad idem subjectum, et ubicumque stabitur, habetur propositum de immediatis, et ultra per illas scientur mediate.

Quarto potest sic argui, aut aliqua perfectio simpliciter habet rationem communem Deo et creature, et habetur propositum; aut non, sed tantum propriam creature, et tunc ratio ejus non convenit formaliter Deo, quod est inconveniens; aut habet rationem omnino propriam Deo, et tunc sequitur quod nihil attribuendum est Deo, quia est perfectio simpliciter. Nam hoc nihil aliud est dicere, nisi quod quia ratio ejus ut convenit Deo, dicit perfectionem simpliciter, ideo ipsum ponitur in Deo, et ita peribit doctrina Anselmi Monolog. 15. ubi vult quod pretermissis relationibus, in omnibus aliis, quidquid melius est simpliciter ipstm, quam non ipsum attribuendum est Deo, sicut quodcumque non tale est amovendum ab ipso. Primo erg0, secundum ipsum, aliquid cognoscitur esse tale, et secundo attibuitur Deo; ergo non est tale precise, ut est in Deo.

Hoc etiam confirmatur, quia tunc illa perfectio simpliciter non esset in creatura. Consequentia patet, quia nullius talis perfectionis, etc. conceptus aliquis convenit creature, nisi conceptus analogicus ex hypothesi; talis secundum se, quia analogicus, est imperfectus, et in nullo est ratio ejus melior non ipso, quia alias secundum illam rationem analogicam poneretur in Deo.

(i) Tertio sic: omnis inquisitio Metaphysica de Deo procedit sic, scilicet considerando formalem rationem alicujus, et auferendo ab illa ratione formali imperfectionem quam habet in creaturis, et reservando illam rationem forma- lem, et attribuendo sibi omnino summam perfectionem, et sic attribuendo illud Deo. Exemplum de formali ratione sapientiae vel intellectus vel voluntatis; consideratur enim primo in se et secundum se, et ex hoc quod ratio istorum non includit formaliter imperfectionem aliquam, nec limitationem, removeantur ab ipsa imperfectiones, quae concomitantur eam in creaturis, et reservata eadem ratione sapientie et voluntatis, attribuuntur ista Deo perfectissime; ergo omnis inquisitio de Deo supponit intellectum habere conceptum eumdem univocum, quem accipit ex creaturis.

Quod si dicas, non, sed alia est formalis ratio eorum quae conveniunt Deo, ex hoc sequitur inconveniens, scilicet quod ex nulla ratione propria eorum, prout sunt in creaturis, potest concludi aliquid de Deo, quia omnino alia et alia ratio est istorum et illorum, imo non magis concluderetur, quod Deus est sapiens formaliter ex ratione sapientiae quam apprehendimus ex creaturis, quam quod Deus est formaliter lapis. Potest enim conceptus aliquis alius a conceptu lapidis creati formari, ad quem conceptum lapidis, ut est idea in Deo, habet lapis iste attributionem, et ita formaliter dicetur: Deus est lapis, secundum istum conceptum analogicum, sicut sapiens, secundum illum conceptum analogicum. Qualis autem sit univocatio entis, et ad quanta, et ad quae, dicetur magis inferius in quaestione de primo objecto intellectus.

Arguitur etiam quarto ad hoc sic: perfectior creatura potest movere ad perfectiorem conceptum de Deo, igitur cum aliqua visio Dei, puta infima, non tantum differat ab aliqua intellectione abstractiva data ipsius, quantum suprema creatura distat ab infima, videtur sequi quod si infima potest movere ad aliquam abstractivam quod suprema, vel alia citra eam, poterit movere ad intuitivam, quod est impossibile.

Quod si dicas tot gradus esse in intellectione abstractiva de Deo, quot sunt species creature, licet extreme intellectiones non tantum distent quantum extreme species, quod bene est possibile, quia quilibet gradus in intellectionibus minus distat a proximo, quam species creata movens ad istum, distet a specie movente ad alium.

Contra, differentia intellectionum abstractivarum non est tantum nwmeralis, quia ille causantur a causis alterius speciei, et per proprias rationes earum, non inquantum includunt aliquid commune, sicut dicit via de univocatione; ergo sequitur quod inter infimam intellectionem abstractivam et infimam intuitivam sint plures species medie, quam inter infimam speciem entium et supremam, vel tot. Quod si est inconveniens, et per consequens, antecedens, ergo pauciores sunt species intellectionis abstractive, quam entium; ergo incipiendo ab infima hinc inde, restat entitas superior illa que causat supremam abstractivam, igitur ista superior causabit intuitivam de Deo.

Item, quare ponerentur tot species intellectionum de eodem objeclo, si nulla movet ad proprium.

Item, ad conclusionem principalem videtur esse, quod omnis multitudo reducitur ad unum, ergo ita in conceptibus.

Contra istas rationes objicitur, contra priiham insiatr le'toto disjuicto, 'cigjus respoiisio pohitiir dist. 8. et debiliis improbatur quam alie.

Ad secundam ut formatur breviter, negatur maajor, quia propter coinexioem, effectus potest aliqieim 'conceptuimn facere de causa, 'licet noi ita perfectum siciit'cusa'de 'se. 'Coinicelitiir 'eniim uod coniclisio facit notitiam de principio, deiohsiritione qtia,'sed illa non est perfectissima notitia principii, 'sed illa, qiia coghioscitur'e'termiihis perfecte cogiiitis. iuare enim iion similiter 'in coiiceptibis siiiplicibus, 'efectus simpliciter adpprehens 'cawsabit dliquumh notitiaih habituilem siimiplicem de causa.

Ad probationem mdjoris dico, quod licet non possit effectus 'in cdiisam ejuivocam ecisieitem, sicut in aliuid ejusdem rationis cum causa, potest tdiein in notiliquam ejus que est ' imperfectior, hon soluim ipsa in se cauusa, sed etiam effectu equivoco'cause, sicit ' perfecto conicepiwejiis.

Sed accipiatur, major sic: hiillum objectim potest in conceptum perfectum alicujiis, iisi contineat illud objectum virtaliter et essentialiter,'hec videtur manifesta per 'rationem cause et efectus equiivoci, et licet attribiatur, secundium aliquos, actio intellectui, non tota, quomodocumque objectum requiritur, sic non potest in conceptum perfectiorem conceptu sibi adequalo, talis est proprius quidditativus; ergo, etc. Probatur minor, quia effectuum equivocorum ejusdem cause, ille est perfectior, qui est simillimus cause; talis est proles intellectualis, sive verbum perfectum hujus objecii. Major probatur, quia tunc perfectio intelligentie excederet totam virtutem memorie.

Ut dictum est, absolute videtur concedendum, quod nullus de Deo potest fieri in iobis conceptis per actum objecti creati, qui sit perfectior conceptu perfecto proprio illius objecti, 'hec per cohiseqiiens ad quem attribuatur 'iste proprius illius objecti moventis; imo ille conceptus 'le Deo est imperfectior verbo hujus, utia effectus equivocus dissimilior cduse, oportet ergo ab opiione hac recedere.

Si ponatur conceptum lapidis attribui ad conceptum, quem causat de Deo ' lapis, precise salvari potest quod objectum conceptm attribuitur ad objectum, 'hoh coiiceptus ad conceptum, 'et hoc est bene possibile, quia de objecto perfectiore habetur conceptus imperfectior quaim de objecto iimperfectiore, et 'quoimodo est ationabile in eodem intellectu concepttim proprium de Deo esse simpliciter imperfectiorem conceptu lapidis vel albi, quod necessario sequitur ad hanc opinionem, et quomodo erit beatitudo nostra naturalis in cognitione 'Dei ?'e 10. Ethic.

Sed videtur contra univocationem esse difficultas, quia omnis conceptus de Deo erit minus perfectus concepu proprio perfecto albi, quia omnis talis continetur in albedine, ut conceptus communis in speciali, et communis est simpliciter minus perfectus quam specialis, quia potentialis et pars respectu concepus specialis, quomodo 'ergo secundum isam responsionem erit beatitudo in cogitione naturali Dei ?

Respondeo, quilibet conceptus simpliciter simplex, secundum viam univocationis, est imperfectior positive quam verbum albi, hoc est, non 'tantam perfectionem ponit; tamen est perfectior permissive, quia abs/rahit a limitatione, et ita cst conceptibilis sub infinitate, et tunc ille conceptus simplex quidem, non tamen simpliciter simplex, scilicet ens infinilum, erit perfectior verbo albi, et ille est proprius Deo, non autem ille prior communis abstractus ab albedine. Unde via univocationis tenet, quod omnis conceptus proprius Deo est perfectior verbo cujuscumque creati, sed alia non sic.

Sed instatur contra hanc responsionem dupliciter. Primo arguo, quod difficultas remanet contra viam univocationis, quia ex duobus conceptibus, quorum uterque est imperfectior verbo albi, non videtur fieri conceptus perfectior illo verbo, sed conceptus entis, ut conceditur, est imperfectior, quam albi vel lapidis, et conceptus infiniti simiter. Probatio, quia infinitum concipitur a nobis per infinitum, ut per lineam vel aliquod tale objectum movens ad conceptum passionis sue; igitur conceptus infiniti est imperfectior conceptu linee.

Confirmatur ratio, quia conceptus includens affirmationem et negationem, non est perfectior propter negationem, aut saltem non est perfectior qtam concipiendo affirmationem illius negationis, hoc, ens infinitum, non est aliquis conceptus alicujus positivi nisi entis; ergo infinitas non facit conceptum perfectum, aut saltem non erit perfectior conceptus entis infiniti quam finiti.

Secundo instatur respondendo similiter pro Henrico, quia licet conceptus sim pliciter simplex sit imperfectior verbo creature, t arguitur, tamen multi tales possunt conungi, et unus determinabit alium, et ille conceptus totus erit perfectior, nec est hic major difficultas quam ibi, nisi in duobus.

Primo, quia hic quilibet conceptus, sive determinans sive determinabilis, ponitur proprius Deo, ibi unus communis et alius proprius.

Secundo quod hic, aliquis proprius Deo conceditur imperfectior verbo creature, ibi nullus.

Istorum autem primum non est inconveniens, quia passio bene determinat subjectum, ut homo risibilis, et tamen utrumque est eque commune.

Secundum oportet omnino concedere propter istam secundam rationem loqendo de conceptu, id est, de actu concipiendi, non autem de objecto concepto.

Quoad istas instantias videtur satis congrue responderi, quia utraque opinio, conceptum non simpliciter simplicem ponit perfectiorem verbo illius, quod movet ad perfectum.

Sed instantie arguendo facte videntur contra utramque opinionem, quia quandocumque conjunguntur, quilibet istorum conceptuum imprimitur a. creatura movente; igitur est imperfectior verbo illius creature. Aggregatio imperfectorum quomodo faceret conceptum perfectiorem intensive ?

Confirmatio etiam bene instat contra llud de infinito, non ergo propter illam rationem dimiltatur opinio, quia est commnunis difficultas utrique et eque, si analogia conceptuum exponitur de conceptis; forte enim instantie bene probant, uod actus circa Deum non est perfectissimus intensive, nec hoc requiritur ut sit ibi beatitudo naturalis, sed quod conjungat objecto perfectissimo, quantumcumque sit perfectus sive imperfectus, 2. de Animalibus, parum nosse de immate-' rialibus excedit notitiam aliorum.

Forte enim intensius amari potest creatum aliquod quam Deus, nec tamen illud amatum nunc beatificat sicut Deus. De hoc 4. lib. dist. 49. quomodo beatificamur in objecto. Illud de infinito verum esset, si infinitum esset precise modus sub quo objectum conciperetur, et on pars conceptus vel modus, sic quod conceptus in se, sicut distinguitur in questione de unitate Dei de singularitate ut concipitur, et ut modus precise sub quo concipi potest, quemadmodum etiam certus gradus intensionis est precise modus sub quo videtur hec albedo, sic autem non intelligimus ens infinitum, sed ut includens duos conceptus, licet alter determinet alterum. Et forte ille privativus finiti, nihil ponit, quamvis det intelligere positivum, ita quod si habemus concepfum positivum de necessario, magis perfecte positive intelligitur Deus hic, ens simpliciter necessarium, sed ee fforee ecessarium, ec eternum concipimus nisi negationem imperfectionis, pula potentie aliter se habendi vel fuibilis, seu principii, seu finis; eternum dicit quoddam infinitum, quia in duratione minime perfectior est finitas, quam in quantitate perfectionis, sicut infinita magnitudo, si esset perfectior esset infinito tempore.

(a) Tertio dico, quod non cognoscitur Deus naturaliter a viatore in particulari et proprie, hoc est,' sub ratione hujus essentiae ut hec, et in se; sed ratio illic posita ad hoc in precedenti opinione non concludit.

Cum enim arguitur, quod non cognoscitur aliquid nisi per simile, aut intelligitur de similitudine univocationis aut imitationis. Si primo modo, igitur nihil cognoscitur de Deo, quia secundum opinionem illam, in nullo habet Deus similitudinem univocationis cum creatura, per quam deberet a nobis cognosci. Si sccundo modo, etiam creaturae non tantum imitantur illam essentiam sub ratione generalis attributi, sed etiam, hanc essentiam ut est hec essentia, sive ut nuda, et ut in se est existens; ergo secundum eum, propter talem similitudinem posset creatura esse principium cognoscendi essentiam divinam in se et in particulari.

Est igitur alia ratio hujus conclusionis, quod Deus (ut hec essentia in se) non cognoscitur naturaliter a nobis, quia sub ratione talis cognoscibilis est objectum voluntarium et non naturale, nisi respectu sui intellectus tantum, et ideo a nullo intellectu creato potest sub ratione hujus essentiae (ut haec) naturaliter cognosci, nec aliqua essentia naturaliter cognoscibilis a nobis, ostendit sufficienter hanc essentiam ut hec, nec per similitudinem univocationis, nec imitationis; univccatio enim non est nisi in generalibus rationibus; imitatio etiam deficit, quia imperfecta est, quia creaturae imperfecte eum imitantur.

Utrum autem sit alia ratio hujus impossibilitatis, scilicet propter rationem primi objecti, ut alii ponunt illud esse quidditatem rei materialis. De hoc in quaestione de primo objecto intellectus.

Quarto dico (a), quod ad multos conceptus proprios de Deo possumus pervenire, qui non conveniunt creaturis, cujusmodi sunt conceptus omnium perfectionum simpliciter in summo, et perfectissimus conceptus (in quo quasi in quadam descriptione perfectissime cognoscimus Deum) est concipiendo omnes perfectiones simpliciter et in summo; tamen conceptus perfectior et simplicior nobis possibilis est conceptus entis simpliciter infiniti. Iste enim simplicior quam conceptus entis boni, vel entis veri, vel aliquorum similium, quia infinitum non est quasi attributum, vel passio entis sive ejus de quo dicitur, sed dicit modum intrinsecum illius entita- tis; ita quod cum dico, ens infinitum, non habeo conceptum quasi per accidens ex subjecto et passione,sed conceptum perse subjecti in certo gradu perfectionis, scilicet infinitatis, sicut albedo intensa non dicit conceptum per accidens, sicut albedo visibilis, imo intensio dicit gradum intrinsecum albedinis in se, et ita patet simplicitas hujus conceptus, scilicet ens infinitum.

Perfectio autem istius conceptus (b) multipliciter probatur, tum quia iste conceptus inter omnes a nobis conceptibiles, virtualiter plura includit, sicut enim ens includit virtualiter bonum et verum in se, ita ens infinitum includit verum infinitum et bonum infinitum, et omnem perfectionem simpliciter sub ratione infiniti Tum quia demonstratione quia ultimo concluditur esse de ente infinito, vel esse infinitum de aliquo ente, sicut apparet ex quest. 1. 2. dist. Illa autem sunt perfectiora, quae ultimo cognoscuntur demonstratione quia ex creaturis, quia propter eorum remotionem a creaturis, difficillimum est ea creaturis cognoscere. Si autem dicis de (c) summo bono vel de summo ente, quod illud dicit modum intrinsecum entis, et includit virtualiter alios conceptus.

Respondeo, quod si summum intelligatur comparative, sic dicit respectum ad extra, sed infinitum dicit conceptum ad se; si autem intelligatur absolute summum, hoc est, quod ex natura rei non possit excedi, perfectio illa expressius concipitur in ratione infiniti entis; non enim summum bonum indicat in se utrum sit finitum vel infinitum.

Ex hoc apparet improbatio illius, quod dicitur in praecedenti opinione quod perfectissimum, quod possumus cognoscere de Deo, est cognoscere attributa, reducendo illa in esse divinum, propter simplicitatem divinam. Cognitio enim esse divini, sub ratione infiniti, est perfectior cognitione ejus sub ratione simplicitatis, quia simplicitas communicatur creaturis, infinitas autem non secundum modum quo convenit Deo.

Quinto dico (d), quod ista quae cognoscuntur de Deo, cognoscuntur per species creaturarum, quia sive universalius et minus universale cognoscantur per eamdem speciem minus universalis, sive utrumque habeat speciem intelligibilem sibi propriam, saltem illud quod potest imprimere, vel causare speciem minus universalis in intellectu, potest etiam causare speciem cujuscumque universalioris, et ita creaturae quae imprimunt proprias species in intellectu,possunt etiam imprimere species transcendentium, quae communiter conveniunt eis et Deo. Et tunc intellectus propria virtute potest uti multis speciebus simul ad concipiendum illa simul, quorum sunt istae species, puta specie boni, specie summi, specie actus, ad concipiendum summum bonum et actualissimum, quod apparet sic per locum a minori. Imaginativa enim potest uti speciebus diversorum sensibilium, ad imaginandum compositum ex illis diversis, sicut apparet imaginando montem aureum.

Ex hoc apparet improbatio (e) illius, quod dicitur in praecedenti opinione de illa suffossione, quia suffodiendo nunquam illud quod non subest suffossioni, invenitur per suffossionem; non autem subest conceptui creature aliquis conceptus vel species representans aliquid proprium Deo, quod sit omnino alterius rationis ab eo quod convenit creaturae, ut probatum est per seoundam rationem in secundo articulo; ergo per suffossionem nullus talis conceptus invenitur. Et quod adducitur simile de estimativa, dico quod videtur adduci falsum ad confirmationem alterius falsi, quia si maneret ovis in propria natura, et in eodem affectu naturali ad agnum, mutaretur tamen ovis ut esset similis lupo per miraculum, in omnibus accidentibus sensibilibus, puta colore, figura, sono, motu et hujusmodi; agnus fugeret ovem sic mutatam, sicut fugeret lupum, et tamen in ove sic mutata non esset intentio nocivi, sed proficui et convenientis, et ita aestimativa agni non suffoderet ad inveniendum intentionem convenientis sub spe- ciebus sensibilibus, sed praecise ita moveretur secundum appetitum sensitivum, sicut accidentia sensi-' bilia moverent.

Si dicas, quod intentio ibi convenientis non multiplicat se, quia non sunt talia accidentia convenientia tali intentioni, et intentio convenientis non multiplicatur sine accidentibus sibi convenientibus; hoc nihil est, quia si agnus hic fugeret lupum propter perceptionem nocivi conceptam ab aestimativa, et illa non multiplicatur cum accidentibus istis sensibilibus, quia non est cum eis talis intentio, stante isto casu, ergo aut hoc non est suffossio agni ad intentionem nocivi,quae nulla est, aut si hocnon fugeret per suffossionem, ergo nec alias.

Ad argumenta (f) principalia illius quaestionis. Ad primum dico, quod illa comparatio Philosophi debet intelligi inquantum ad primam motionem intellectus ab objecto; ibi enim phantasmata cum intellectu agente habent vicem primi objecti moventis, sed non debet intelligi (g) quantum ad omnem actum sequentem motionem primam. Potest enim intellectus abstrahere objectum inclusum in aliquo primo movente, et considerare illud abstractum non considerando illud a quo abstrahit, et considerando illud sic abstractum,considerat commune sensibili et insensibili, et in illo considerat insensibile in universali, sicut et sensibile. Et potest considerare istud abstractum et aliud abstractum, cum quo fit proprium alteri, scilicet insensibili; sed sensus non est abstractivus,et ideo in omni actu tam primo quam secundo requirit aliquod objectum primum movens, quomodo non se habet phantasma ad intellectum.

Ad secundum dico (h), quod Commentator exponit illud simile Philosophi de difficili, et non de impossibili; et ratio sua est, quia tunc natura fecisset otiose illas substantias abstractas intelligibiles et non possibiles intelligi abaliquo intellectu.

Sed ista ratio ejus non valet, tum quia non est finis illarum substantiarum inquantum intelligibiles sunt, ut intelligantur ab intellectu nostro, et ideo si hoc non conveniret eis, non propter hoc essent frustra intelligibiles; tum quia non sequitur, non sunt intelligibiles ab intellectu nostro, ergo a nullo; possunt enim intelligi a seipsis, et ideo est fallacia consequentis. Unde licet multipliciter posset exponi auctoritas Philosophi, dico tamen, quod oculus noctuae non habet cognitionem nisi intuitivam et naturalem, et quantum ad istas duas conditiones potest exponi auctoritas Philosophi de impossibili; quia sicut impossibile est illi oculo naturaliter et intuitive considerare objectum illud, sic intellectui nostro est impossibile naturaliter et intuitive cognoscere Deum.

Ad tertium (i) dico, quod infinitum potentiale est ignotum, quia unumquodque est cognoscibile inquantum est in actu, non tamen ita est ignotum, quod repugnat sibi intelligi ab intellectu infinito, sed non potest infinitum cognosci ab aliquo intellectu cognoscente ipsum secundum modum sue infinitatis. Modus enim suae infinitatis est accipiendo alterum post alterum, et intellectus qui cognosceret hoc modo a lterum post alterum, cognosceret semper aliquod finitum et nunquam infinitum; intellectus tamen infinitus potest cognoscere totum illud simul, non partem post partem.

Et cum arguitur (k) secundo Metaph. de infinitis et infinito, dico quod non est simile, quia cognitio objeotorum infinitorum numeraliter,concluderet infinitatem potentie cognoscentis, sicut patuit in quest. 1. 2. distinct. art. 2. ad infinitatem, videlicet,quia ibi pluralitas ex parte objecti concludit majoritatem virtutis in intellectu. Sed intellectio alicujus infiniti intensive non concludit infinitatem actus, quia non oportet actum habere talem modum qualem habet objeotum, quia actus sub ratione finiti potest esse ad objectum sub ratione infiniti, nisi esset actus comprehensivus, et concedo quod talem actum circa objectum infinitum non habemus, nec est possibile.

Ad Gregorium dico, quod non debet intelligi quod contemplatio sistat sub Deo in aliqua creatura, quia hoc esset frui utendis, quod esset summa perversio secundum Augustinum 83. quest. quodl. 30. Sed conceptus illius essentiae sub ratione entis est imperfectior conceptu illiusmet essentiae, ut haec essentia est, et quia imperfectior est, ideo est inferior in intelligibi- litate. Contemplatio autem de lege communi stat in tali conceptu communi, et ideo stat in aliquo conceptu qui est minoris intelligibilitatis quam Deus in se, ut haec essentia, et ideo debet intelligi ad aliquid, quod est sub Deo, hoc est, ad aliquid in ratione intelligibilis, cujus intelligibilitas est inferior intelligibilitate Dei in se, ut haec essentia singularis.

Ad argumenta pro prima (l) opinione, cum arguit quod Deus non potest intelligi in aliquo conceptu universali communi, univoco sibi et creaturis, quia est singularitas quedam, respondeo, consequentia non valet. Socrates enim inquantum Socrates est singularis, et tamen a Socrate plura possunt abstrahi predicata, et ideo singularitas alicujus non impedit quin ab eo,quod singulare est, possit abstrahi aliquis conceptus communis, et licet quidquid est ibi in re sit singulare ex se in existendo, ita quod nihil contrahat aliud ibi ad singularitatem, tamen illud potest concipi, ut hoc in re, vel quodammodo indistincte, et ita ut singulare vel ut commune. Quod dicit de cognitione per accidens, non oportet improbare,. quia quasi per accidens cognoscitur in attributo, sed non praecise sic, sicut supra probatum est.

Ad secundam (m) quaestionem dico, quod triplex est ordo intelligibilium in proposito. Unus est ordo originis vel secundum generationem; alius est ordo perfectionis; tertius est ordo adaequationis vel causalitatis precise. De duobus primis primitatibus habetur 9. Metaph. com. 7. "Quae sunt priora secundum generationem, sunt posteriora, secundum substantiam"; de tertia autem primitate habeturprimo Posteriorum, in definitione universalis, quia primo dicit ibi praecisionem et adaequationem.

Loquendo (n) igitur de primo ordine, scilicet originis, videndum est primo de cognitione actuali; secundo de cognitione habituali; tertio de virtuali.

Quantum ad primum praemitto duo, quorum primum est, quod alius est conceptus simpliciter simplex, et alius est conceptus simplex, qui non est simpliciter simplex. Conceptum simpliciter simplicem voco, qui non est resolubilis in plures conceptus, ut conceptus entis vel ultimae differentiae. Conceptus simplex, sed non tamen simpliciter simplex, est qui- cumque potest concipi ab intellectu actu simplicis intelligentiae, licet possit resolvi in plures conceptus seorsum conceptibiles, sicut est conceptus definiti, vel speciei.

Secundo praemitto, quod aliud est confuse intelligere, et aliud confusum intelligere. Confusum enim idem est quod indistinctum, et sicut est duplex indistinguibilitas ad propositum, scilicet totius essentialis in partes essentiales, et totius universalis in partes subjectivas, ita est duplex distinctio duplicis totius predicti ad suas partes; confusum igitur intelligitur, quando intelligitur aliquid indistinctum altero predictorum modorum. Sed confuse dicitur aliquid concipi, quando concipitur sicut exprimitur per nomen; distincte vero quando concipitur, sicut exprimitur per definitionem.

His preintellectis (o) primo pono ordinem originis in cognitione eorum actuali, quae concipiuntur confuse, et quoad hoc dico, quod primum actualiter cognitum confuse est species specialissima, cujus singulare efficacius et fortius primo movet sensum, sive sit audibile, sive visibile, sive tangibile, et hoc (p) supposito quod singulare non possit intelligi sub propria ratione, de quo alias. Loquor enim modo de illis, quae certum est posse intelligi secundum omnem opinionem.

Quodcumque enim individuum fortius movet sensum, ejus species primo cognita est cognitione confusa, et hoc supposito, quod singulare sit in debita proportione presens sensui. Unde si ponas ali- quem casum, in quo sensus non primo sentit naturam specificam, ibi non statim patet si est rubeus vel viridis color, et per consequens intellectus per illam sensationem on stalim apprehendet naturam specificam propter indebitam proportionem singularis ad sensum, vel propter imperfectionem virtutis, quam ecedit hec visibilitas nature talis ut nature, vel propter defectum in medio luminis, vel propter nimiam distantiam.

Per hoc patet ad hanc instantiam: duo oculi in eadem distantia ad rubeum, unus statim percipit ruborem, alius confuse; igitur in proportione debita non statim sentitur natura specifica.

Respondeo, debita uni non est debita alteri, propter improportionem in illo passo.

Contra, si usque ad A gignit speciem ruboris, et ultra A speciem coloris vel confuse representantem, sint isti oculi ultra A, neuter videbit ruborem distincte.

Respondeo, quidquid sit de medio, sive ubique species propria, sive ultra aliquam distantiam species confusa, saltem in oculo minus disposito, ceteris paribus, confusior, saltem ultra determinatam distantiam, non possit sub propria ratione intelligi, de quo alias; loquor enim modo de illis, que certum est posse intelligi secundum communem opinionem, et probo conclusionem propositam sic..

Causa naturalis (q) agit ad effectum suum secundum ultimum potentie suae, quando non est impedita; igitur ad effectum perfectissimum, quem primo potest producere, primo agit. Omnia autem concurrentia ad istum actum primum intellectus, sunt causae mere naturales, quia precedunt omnem actum voluntatis, et non sunt impeditae ut patet; ergo primo producunt perfectissimum conceptum in quem possunt, ille autem non est nisi conceptus speciei specialissimae. Si enim aliquis alius esset, puta conceptus alicujus communioris, ille esset perfectissimus in quem ista possent; et cum conceptus illius communioris, sit imperfectior conceptu specioi specialissimae, sicut pars est imperfectior toto, sequeretur quod illa non possent in conceptum illius speciei, et ita nunquam causarent conceptum illum.

Secundo sic, quia secundum Avicennam 1. Met. cap. 3. Metaphysica est ultima in ordine doctrinae; ergo principia omnium aliarum scientiarum possunt concipi, et termini illarum ante principia Metaphysicae. Sed hoc non esset, si oporteret primo concipi actualiter conceptus communiores quam conceptus specierum specialissimarum, tunc enim oporteret ens et hujusmodi primo concipi, et ita magis sequitur Metaphysicam esse primam in ordine doctrinae; ergo, etc.

Tertio, quia si oporteret praeconcipere conceptus universaliores ante conceptum talis speciei, tunc supposito casu de singulari actualiter movente sensum, et intellectu existente soluto, oporteret ponere magnum tempus antequam conciperetur species illius singularis primo sensati,quia prius oporteret intelligere omnia praedicata communia dicta in quid de illa specie secundum ordinem.

Ex hoc apparet causa, quare in-. tellectus intelligit prius unum in- telligibile quam aliud, licet species plurium sint ibi praesentes. Hoc enim non est a voluntate, cum tunc non habeat intellectus actum intelligendi, sed hujus causa est, quia singulare unius fortius movet, quam singulare alterius. Hoc dictum est de cognitione confusa.

Secundo dico de cognitione actuali distincte conceptorum, et dico quod est e converso, quia primum sic conceptum est communissimum, et quae sunt propinquiora sibi, sunt priora, et quae sunt remotiora, posteriora sunt. Hoc (r) sic probo, quia ex secundo premisso, nihil concipitur distincte, nisi quando concipiuntur omnia quae includuntur in ratione ejus essentiali; ens includitur quidditative in omnibus conceptibus quidditativis inferioribus; ei'go nullus conceptus inferior distincte concipitur nisi concepto ente. Ens autem non potest concipi nisi distincte, quia habet conceptum simpliciter simplicem; ergo potest concipi distincte sine aliis, et alii non sine eo distincte concepto; ergo ens est primus conceptus distincte conceptibilis. Ex hoc sequitur, quod ea quae suntibi propinquiora sunt priora, quia cognoscere distincte habetur per definitionem,quae inquiritur per viam divisionis, incipiendo ab ente usque ad conceptum definiti. In divisione autem prius occurrunt conceptus communiores, deinde genera et differentie, in quibus concipitur. distincte conceptus inferior.

Secundo (s) probo idem, quia Metaphysica secundum Avicennam, nbi prius est prima secundum ordinem sciendi distincte, quia ipsa habet certificare principia aliarum scientiarum; ergo ejus cognoscibilia sunt prima distincte cognoscibilia. Nec in hoc (t) contradicit sibi Avicenna, qui ponit eam in ordine doctrinae ultimam, et primam in sciendo distincte, quia sicut patuit ex quaestione illa de propositione per se nota, principia aliarum scientiarum sunt per se nota ex conceptu confuso terminorum. Sed ex Metaphysica scita, postea est possibilitas inquirendi quidditatem terminorum distincte; et hoc modo termini scientiarum specialium non concipiuntur, nec principia earum intelliguntur ante Metaphysicam, sic enim multa possunt patere Metaphysico Geometree, quae non erant nota prius Geometrae ex conceptu confuso. Exemplum, Geometer inquantum Geometer, non utitur pro principiis per se notis, nisi illis quae statim sunt evidentia ex confuso conceptu terminorum, qualis occurrit primo ex sensibilibus, puta linea est longitudo, etc. non curans ad quod genus pertineat linea, puta utrum sit substantia vel quantitas. Sed modo cognita Geometria et aliis scientiis specialibus, sequitur Metaphysica de conceptibus communibus, ex quibus potest fieri reditio per viam divisionis, ad inquirendum quidditates terminorum in scientiis specialibus, et tunc ex illis quidditatibus sic cognitis, distinctius cognoscuntur principia specialium scientiarum quam prius cognoscebantur. Cognoscuntur etiam multa principia,quae non erant prius nota ex terminis confuse cognitis. Et hoc modo patet quomodo Metaphysica est prima, et quomodo non prima.

Sed comparando (u) totum ordinem confuse concipiendi, ad totum ordinem distincte concipiendi, quis prior est ? Dico, quod totus ordo confuse concipiendi prior est, et ideo primum in illo ordineest simpliciter primum, et hoc probatur ex auctoritate praedicta Avicenne, ex ordine Metaphysicae ad alias scientias speciales.

Contra istud objicitur (x), quia primo Physicorum, dicitur quod confusa, id est, magis universalia sunt prius nota nobis. Quod probat, quia pueri primo appellant omnes homines patres, et omnes feminas matres, postea discernunt unumquodque; ergo prius cognoscunt patrem sub ratione hominis quam sub ratione hujus hominis, hoc est actualiter concipi conceptus priores seu coIIuniores.

Hoc idem probat Avicenna de eo quod videtur a remotis, quia prius cognoscitur aliquid sub ratione corporis quam animalis, et prius sub ratione animalis quam hominis, et prius hominis quam hujus hominis.

Hoc etiam videtur, quia in arguendo, via compositiva est ante resolutivam; ergo ita est in intelligibilibus simplicibus.

Ad primum dico, quod sicut est duplex oonfusum, scilicet totum universale et totum essentiale, ita utrumque in suo ordine est primum; sed simpliciter primum est illud, quod est primum in ordine confuse cognoscendi, quia processus naturalis ab imperfecto ad perfectum est per medium. Confuse autem cognoscere est quasi medium inter ignorare et distincte cognoscere, et ideo eonfuse cognoscere est ante quodcumque distincte intelligere. Et quod dicit de puero, concedo quod species praeintelligitur inter singulare, quia dixi quod species est primum intelligibile, sed ratio non concludit de genere, sed de specie. Prius enim naturaliter actualiter concipitur albedo quam color in ordine cognitionis confuse, quia color sub ratione coloris non cognoscitur nisi sub majoriabstractione albedinis ab hac albedine et illa. Abstractio autem major est difficilior, quia est a minus' similibus.

Ad Avicennam dico (), quod quando objectum non est debite approximatum, non movet ad cognoscendum se sub perfectissima ratione, sed sub alia imperfecta, et tunc intellectus sequens sensum talis objecti, oportet quod sit talis objecti universalis, cujus sensus erat sub ratione singularis. Sed quando objectum est in debita proportione, ut possit movere sensum subratione suapropria et perfecta, tunc intellectus sequens sensum talem habet notitiam talis naturae, prius sub ratione specifica confuse quam sub ratione generis confuse, non quod ratio realis imperfectior, a qua sumitur genus, sit ratio movendi quando plus distat, et perfectior a qua sumitur differentia sit ratio movendi quando minus distat, imo ratio activa efficacior est ratio agendi a distantiore; sed forma specifica est imperfectior ratio assimilandi a magna distantia, et est ratio perfectior assimilandi a magna distantia, et est ratio perfectior assimilandi a magna distantia proportionata; igitur color nullam sui gignit speciem; non sequitur, sed tantum non hic, sed tunc haec albedo vel hec nigredo.

Ad tertium dico (), quod utrobique proceditur ab includente ad inclusum, ita in simplicibus sicut in complexis; sed in simplicibus includens est inferius, in complexis vero includens est principium respectu conclusionis.

(a) Quantum ad notitiam habitualem sive virtualem, primo expono quid intelligo per terminos. Habitualem notitiam voco, quando objectum sic est praesens intellectui in ratione intelligibilis actu, ut intellectus statim possit habere actum elicitum circa illud objectum. Voco virtualem, quando aliquid intelligitur in aliquo, ut pars intellecti primi, non aute mut primum intellectum, sive ut totale terminans intellectionem; sicut cum intelligitur homo, intelligitur animal in homine ut pars intellecti, ut non intellectum primum sive totale terminans intellectionem. Hoc satis proprie vocatur intellectum virtualiter, quia est satis proximum intellecto in actu, non enim posset esse actualius intellectum nisi esset propria intellectione intellectum, quae esset ipsius primi ut termini totalis.

Quantum ad istam notitiam habitualem vel virtualem, dico quod communiora sunt prius nota via originis vel generationis. Quod probatur, quia sicut diverse formae perficientes idem perfectibile, ordine quodam nate sunt mediatius et immediatius informare illud vel perficere, ita si eadem forma contineat in se virtualiter perfectionem illarum formarum ordinatarum, quasi consimili ordine nature, perficiet illud perfectibile. Sicut si forma corporis substantie, etc. essent aliae formae in aliquo, per prius informaret forma substantiae, et deinde forma corporis, etc. ita si una forma includat virtualiter omnes illas, ipsa quasi prius perficiet materiam sub ratione substantiae quam sub ratione corporis, et semper in illa via generationis imperfectius erit prius, quia proceditur a potentia ad actum; ergo sicut conceptus plures communiores, et minus communes habituales vel virtuales, nati sunt perficere intellectum via generationis vel originis, ita quod imperfectior semper prius; ita si unus conceptus virtualiter includit omnes istos, prius perficiet sub ratione conceptus prioris et universalioris, quam sub ratione conceptus particularis, hoc de ordine originis sive generationis,

Nunc de ordine perfectionis, distinguo, quod perfectius intelligibile a nobis potest intelligi dupliciter, aut simpliciter aut secundum proportionem. Exemplum, visio aquilae de Sole est simpliciter perfectior respectu Solis quam visio nostra, videlicet respectu candelae, et tamen visio nostra perfectior est proportionaliter, hoc est, plus habet ipsa de ratione visionis secundum proportionem ad visibilitatem candele, quam visio aquilae habeat de ratione visionis respectu visibilitatis Solis. Ista distinctio habetur a Philosopho 2. de Animalibus, ubi vult quod licet de immaterialibus habeamus minimam cognitionem, quodest intelligendum proportionaliter, tamen illa est desiderabilior cognitione magna, quae potest haberi de materialibus, quae est magna in comparatione ad illa cognoscibilia; loquendo ergo de ordine perfectionis simpliciter, dico quod perfe- ctissimum cognoscibile a nobis etiam naturaliter est Deus. Unde in hoc etiam ponit Philosophus felicitatem naturalem 10.Ethicor. et post ipsum species specialissima perfectior in universo, et deinde species proxima illi, et sic usque ad ultimam speciem, et post omnes species specialissimas, genus proximum abstrahibile a specie perfectissima, et sic semper resolvendo. Et ratio omnium istorum est, quia altingere actualius objectum, est intellectio perfectior simpliciter, quia habet aequalem perfectionem ex parte intellectus cum quacumque alia intellectione, vel non minorem, et habet perfectionem multo majorem ex parte objecti,quae duo, scilicet perfectio potentiae et perfectio objecti, sunt causa perfectissime cognitionis sive intellectionis.

Si loquamur de notitia perfectiore secundum proportionem ad cognoscibile, dico quod perfectiora sensibilia et sensus eficacius moventia, sunt perfectius cognoscibilia secundum proportionem, quia intellectus noster plus attingit ad illa secundum gradus cognoscibilitatis eorum, et quae sunt remotiora ab illis, sunt minus cognoscibilia secundum proportionem suae cognoscibilitatis.

De tertia primitate, scilicet adaequationis ,dicetur in sequenti quaestione.

(b) Ad argumenta hujus quaestionis: Ad primum dico, quod consequentia non valet, scilicet est primum ens; ergo est primum cognitvm a nobis, licet sequatur, igitur est primum cognoscibile quantum est de se, et ita debet intelligi veritas de qua loquitur Philosophus 2. Metaphysic. sicut res se habent ad entitatem, ita ad veritatem, pro evidentia rei in se, sive pro intelligibilitate rei ex parte sui. Non oportet autem, quod res sicut se habet ad entitatem, sic se habeat ad cognosci, nisi intelligatur cognosci ab illo intellectu, qui respicit intelligibilia omnia secundum gradum proprium cognoscibilitatis eorum, qualis non est noster intellectus, sed maxime cognoscit sensibilia.

(c) Ad secundum dico, quod consequentia non valet nisi in causis precisis. Quod patet in exemplo, si eclipsis est cognoscibilis ex duplici causa per duas potentias, scilicet per sensum et intellectum habentem demonstrationem, nunquam cogaoscitur perfectissime, nisi cognito principio demonstrationis perfectissime; non tamen sequitur, ergo nunquam cognoscitur, nisi cognito principio demonstrationis. Habet enim aliam causam,qua cognosci potest, quia ista non est praecisa causa, tamen per aliam non potest ita perfecte cognosci sicut per istam, quia ista causa, scilicet demonstratio, qua potest cognosci ab intellectu, est perfectior causa cognitionis sue quam alia, qua potest cognosci per sensum. Ita est in proposito, quaelibet creatura praeter causam cognitionis sue, quae est essentia divina, habet aliam causam illius cognitionis, scilicet essentiam propriam, quae nata est gignere notitiam sui;nunquam tamen per motionem suam ita perfecte cognoscitur res, sicut per essentiam divinam. Non igitur sequitur, ab effectu ad causam arguendo, si perfectissime, perfectissime, ergo si simpliciter, simpliciter, quia, illud quod perfectissime sumptum potest esse causa precisa perfectissime in genere, sumptum tamen simpliciter, non est causa praecisa effectus in genere.

(d) Ad tertium dico, quod major est vera loquendo de primitate perfectionis, sed non de primitate adequationis. Exemplum, nunquam est visio circa aliquid sub ratione coloris praecise, ita quod non sub ratione hujus vel illius coloris, puta albi vel nigri, nisi illud videatur remotis vel imperfecte. Visio autem alicujus sub ratione coloris praecise, non est perfectissima, sed imperfectissima.

Cum dicitur, perfectissima operatio potentiae est circa primum objectum ejus verum, est, non primum adaequatione, sed primum perfectione, quod videlicet est perfectissimum contentorum sub primo objecto adequato. Et ideo dicit Philosophus, 10. Ethicor. quod delectatio perfectissima est in operatione circa optimum omnium eorum, quae sint sub potentia, hoc est, circa optimum contentum sub objecto adequato illius potentiae. Probat, igitur est ratio, quod Deus est primum cognitum, hoc est, perfectissimum; quod concedo, sed non primum adaequatum, de quo sequent. questione.

(e) Quod autem dicit ista opinio recitata, ethoc quantum ad secundam qnaestionem de indeterminato negative et privative; si intelligat de primitate originis, contradixi in primo membro secundae queestionis. Et cum arguitur,quod indeterminatum negative, est magis indeterminatum quam indeterminatum privative, nego de indeterminatione ad propositum loquendo, qualis scilicet est in primo intellecto, quia indeterminatum negative est singulare, et tale non est magis indeterminatum quam indeterminatum privative. Indeterminatio autem negativa, scilicet repugnantia ad determinari, etsi sit. aliquo modo major quam indeterminatio privativa, non tamen tale indeterminatum prius occurrit intellectui,quia tale non est confusum objectum, sed distinctum cognoscibile, sicut prius dictum est.

Quod arguit etiam in secundo membro, quod notitia rationali Deus sit ultimum cognitum, quia prius cognoscitur illud, a quo fit abstractio quam abstractum, hoc non est verum, nisi ponendo abstractionem, quemdam discursum a notiori ad aliud, ita quod illud a quofit abstractio, est primo cognitum, et aliud cognitum per ipsum, et si ita intelligat abstractionem, talis cognitio per abstractionem, non est prima cognitio abstracti. Si enim ita cognoscatur Deus per creaturam, oportet aliquem conceptum praehabere de Deo ad quem discurritur, quia discursus praesupponit aliquem conceptum de termino ad quem est. Vel igitur propositio quam accipit. est falsa, vel si sit vera, concludit Deum esse prius cognitum, antequam cognoscatur rationabiliter, quod forte concederet. Quod etiam addit, quod Deus est primum cognitum a nobis naturaliter, non distinguitur ab aliis,quia non concipitur in aliquo, in quo distinguatur a creatura. In hoc videtur contradicere sibi ipsi, praedixit enim quod est primum cognitum ab intellectu naturaliter, ut est indeterminatum negative, et dicit quod in hoc conceptu distinguitur a creatura, quia iste non convenit creaturae.