Quaestio 3

QUESTIO III. Utrum Deus sit in genere?

D. Thom. 1. part. quest. 3. art. 5. Alens. 1. p. q. 48. m. 4. art. 1. Henric. sum. art. 22. g. 1. et 2. D. Bonav. hic. 2. part. art. 1. quest. 4. Richard. art. 4. q. 2. Argenlina q. 1. art. 1. Egid. art. 1. q. 3. Occham qust. 1. Suar. 1. p. art. 1. lib. 1. c. 4. negant. Gregor. hic q. 3. Gabr. q. 1. Marsil. 1. g. 12. art. 2. affirmant, vide Scot. in Universalib. qust. 16. et 17. et 7. Met. q. 18. et de primo princ. c. 4. concl. 1. 9. 10. Baccon d. 9. q. 1.

Tertio quaero, scilicet utrum cum simplicitate divina stet quod Deus, vel aliquid formaliter dictum de Deo, sit ingenere? Quod sic, quia Deus formaliter est ens; ens autem dicit conceptum dictum de Deo in quid, et iste conceptus non est proprius Deo, sed communis sibi et creaturis, sicut dictum fuit distinctione tertia; ergo oportet ad hoc quod fiat proprius, quod determinetur per aliquem coneeptum determinantem; ille determinans se habet ad conceptum entis, sicut conceptus qualis ad conceptum quid, et per consequens, ut conceptus Differentie ad conceptum Generis.

Preterea Avicenna 2. Metaph. C. 1. "Ens in subjecto et ens non in subjecto, non habent medium", et videtur loqui secundum quod ens non in subjecto est ratio substantiae, et ens in subjecto est ratio accidentis. Deus igitur cum sit ens formaliter, et non ens in subjecto, ergo est ens formaliter, non in subjecto, ergo substantia. Substantia autem, ut substantia, est genus.

Praeterea: Ubi est species, ibi est genus, secundum Porphyrium, quia sunt correlativa; sed natura divina est species respectu divinarum personarum, secundum Damascenum, c. 5. ergo Deus est in genere.

Item, sapientia formaliter dicitur de Deo, et hoc secundum eamdem rationem, secundum quam dicitur de nobis, quia illae rationes, quae dictae sunt dist. 3. quest. 2. de univocatione entis, concludunt de univocatione sapientiae; igitur secundum illam rationem, secundum quam sapientia dicitur de Deo, est species generis. Et hoc- probatur per dictum antiquorum Doctorum, qui dicunt, quod species transfertur ad divina, quia dicit perfectionem, licet non genus, quia dicit imperfectionem, ut sapientia transfertur ad divina, licet non qualitas.

Contra est Magister in littera, et adducit Augustinum, et ostendit per eum, quod removentur a Deo illa Praedicamenta artis Dialecticae.

Hic sunt duae opiniones extremae, una negativa, quae dicit quod cum simplicitate divina non stat, quod aliquis sit conceptus communis univocus Deo et creaturae, de qua dictum est supra dist. 3. quest. 2.

Ad hoc ponuntur quedam rationes prius non tactae. Prima est ista: Illis quae sunt totaliter et immediate sub extremis contradictionis, nihil' est commune univocum; Deus et oreatura sunt totaliter et immediate sub extremis contradictionis, scilicet dependere, non dependere; causatum et non causatum; esse ab alio et non ab alio; ergo nihil est eis commune univocum.

Item secundo sic, (et est confirmatio illius rationis,) omnis conceptus communis est neuter respectu illorum, quibus est communis; sed nullus est conceptus neuter respectu contradictoriorum, quia est alter eorum; ergo, etc.

Item tertio sic: Quia primo diversa in nullo conveniunt; sed Deus est primo diversus a quacumque creatura, alioquin haberet quo conveniret et quo differret, et ita non esset simpliciter simplex; ergo Deus in nullo convenit cum creatura, et ita nec in aliquo conceptu communi.

Item quarto sic: Ubi tantum est unitas attributionis, non potest esse unitas univocationis; sed oportet ponere unitatem attributionis creaturae ad Deum in ratione entis, ergo in hoc non est univocatio.

Ad hoc etiam adducitur intentio Dionysii de Divinis nominibus, qui ponit tres gradus cognoscendi Deum, scilicet per eminentiam, per causalitatem, et per abnegationem; et ponit illam cognitionem per abnegationem esse ultimam, quando removentur a Deo omnia illa, quae sunt communia creaturis; ergo non intelligit ipse, quod aliquis conceptus, qui est abstractus a creaturis, remaneat in Deo, secundum quod fuit communis creaturae.

Ad hoc etiam est Augustinus 8. de Trin. c. 3. "Cum itaque (inquit) audis, bonum hoc et bonum illud, que possunt alias dici etiam non bona, si potueris sine illis, que participatione boni bona sunt, perspicere ipsum bonum, ctjus participatione bona sunt. Simul enim, et ipsum intelligis, cum audis, hoc aut illud bonum. Si ergo potueris illis detractis perspicere per se bonum, perspeeris Deum, et si amore adheseris, continuo beatificaberis". Haec ille. Igitur vult dicere, quod intelligendo hoc bonum et illud bonum, intelligo illud bonum, cujus participatione illa sunt bona; hoc autem est bonum infinitum; ergo non habeo tantum ibi conceptum boni in communi, sed etiam boni per essentiam.

Contra istam positionem sunt duae rationes, quae tactae sunt superius dist. 3.quest. 1. Una, quia tunc non posset conceptus ille proprius Deo causari in intellectu nostro. Quidquid enim est naturaliter movens intellectum nostrum pro statu isto, sive intellectus agens, sive phantasma, sive species rei intelligibilis, habet pro effectu adaequato causare in nobis conceptum illius quidditatis et eorum, quae continentur in tali quidditate essentialiter vel virtualiter; conceptus autem ille proprius Deo, nentro modo continetur in ista quidditate, nec essentialiter, nec virtualiter. Quod non essentialiter, patet, quia negas univocationem; quod non virtualiter probo, quia perfectius nunquam continetur in minus perfecto; ergo nunquam habetur in via conceptus proprius Deo, quod falsum est; ergo conceptus univocus Deo et creature potest haberi.

Responsio (a) aliquorum ad hanc rationem est, quod ens ratum facit notitiam de se, inquantum ens ratum est, hoc est, inquantum est relatum ad primum ens, et ita concipere illud sub ratione illa, non est concipere illud sub ratione absoluta, sed sub ratione relata ad primum ens. Relatio autem habet causare in intellectu conceptum correlativi sive relationis correspondentis; et cum non concipiatur, ut in se subsistens, relatio correspondens, concipietur aliquo modo virtute istius fundamentum illius relationis.

Contra (b), istud argumentum videtur stare, quia si est dare aliquod adaequatum pro objecto a nobis naturaliter cognoscibili et intelligibili, qualitercumque sit praesens intellectui nostro, posset facere conceptum de se et de his que includit essentialiter vel virtualiter, et secundum jam dicta, nullo modo includitur illud absolutum, quod est fundamentum relationis in Deo, ut probabo; ergo sequitur quod nullo modo fiat in nobis conceptus illius absoluti, et ita nullum conceptum alicujus absoluti poterimus de Deo habere naturaliter. Probatio assumpti, quia licet dicta responsio supponat, quod relatio in creaturis prius naturaliter concipiatur quam relatio sibi correspondens, vel fundamentum relationis correspondentis, quod credo esse falsum, quia terminus relationis naturaliter praeintelligitur relationi sicut fundamentum, licet etiam supponat, quod res creata rata non intelligitur a nobis nisi inquantum relata, quod improbatum est distinctione 3. quest. de Vestigio, et videtur esse contra Augustinum 7. de Trinitate, C. 4. "Omnis res ad se subsistit, quanto magis Deus?" Loquitur autem ibi de subsistentia, ut qua naturaliter est res creata et naturaliter in se subsistit, alioquin non esset argumen- tum, si omnis res ad se subsistit, quanto magis Deus, si idem accipiatur in praemissa, et in conclusione.

His, inquam, (c) omissis, (quae forte ab adversario negarentur) arguo sic: Relatio in creatura, licet habeat in virtute sua causare conceptum relationis sibi correspondentis, tamen illa relatio correspondens sibi, non includit in se aliquem conceptum absolutum in quo fundetur, quia relatio Dei ad creaturam, quae est tantum rationis, non includit in se essentiam divinam vel aliquam perfectionem absolutam in Deo, que perfectio realiter est ipsa essentia; quam tamen essentiam vel perfectionem absolutam, oportet ponere esse fundamentum relationis Dei ad creaturam, et ita non posset per relationes istas causari in nobis aliquis conceptus de perfectionibus absolutis, nisi relatio altera haberet in se virtualiter illud absolutum quod est propria perfectio Dei, quod est impossibile.

Istud etiam (d) probatur, quia secundum eos, essentia divina non est nata facere de se nisi conceptum unicum in intellectu; ergo non est natus haberi de ea nisi unicus conceptus realis. Hec consequentia probatur, quia omnem conceptum realem natum haberi de ea quantum ad intelligentiam simplicem, ipsa nata est facere in intellectu, hoc enim competit objectis imperfectioribus. Ulterius infero, ergo quodcumque objectum natum est facere de illa essentia aliquem conceptum realem, natum est facere illum unicum, qui natus est haberi de ea, quia si non illum, tunc nullum de ea; sed nulla creatura potest illum unicum causare, quia tunc ex creatura posset cognosci sub ratione, qua est haec essentia singularis; ergo per nullam creaturam, secundum illam opinionem, potest haberi aliquis conceptus singularis de essentia divina.

Secunda ratio tacta in quaestione predicta erat de conceptu uno certo, et duobus dubiis, qui certus est communis illis.

Respondetur ibi tripliciter. Primo quod aliquis conceptus idem est certus et dubius, ut conceptus Socratis et Platonis dubius est, conceptus alicujus hominis est certus, et tamen iste et ille est idem.

Hoc nihil est (e), quia licet conceptus idem posset diversificari penes modos Grammaticales et' Logicales; Grammaticales, ut pe-' nes quoscumque modos significandi; Logicales, ut penes quoscumque modos considerandi diversos, sicut penes universale et particulare, vel penes explicite et implicite; explicite, sicut definitio exprimit; implicite, sicut definitum exprimit. Et per istas differentias possunt poni non tantum certitudo et incevtitudo, sed etiam veritas et falsitas, congruitas et incongruitas; tamen, quod idem conceptus eodem modo conceptus, quantum ad istos modos, sit certus et dubius, hoc est idem omnino affirmare et negare; ergo si conceptus de ente est certus, et conceptus de ente creato et increato est dubius, non est hoc propter modos signifi- candi diversos Grammaticales, nec penes diversos modos concipiendi Logicales; vel igitur erit simpliciter alius conceptus et alius, quod est propositum; vel conceptus diversificatur penes modum concipiendi particularis et communis, quod est etiam propositum.

Aliter dicitur (f), quod sunt duo conceptus, propinqui tamen, et propter istam propinquitatem videntur esse unus; et est certus de uno, hoc est, de illis duobus confuse conceptis, vel certus est de illis sub unitate conceptis; dubius est autem de illis duobus distincte conceptis.

Contra, quando non possunt aliqui conceptus concipi sub unitate, nisi simul vel prius naturaliter concipiantur sub distinctione propria sibi, quae presupponitur illi unitati, non potest intellectus esse certus de eis inquantum habent illam unitatem, et dubius de eis inquantum sunt distincti.

Sed intellectus concipiens ens dictum de Deo et creatura, (si sint duo conceptus,) non potest habere conceptus istos secundum aliquam unitatem, nisi prius naturaliter habeat eos, vel simul sub ratione distinctorum; ergo non posset esse certus de eis sub ratione unius, dubitando de eis sub ratione multorum. Probatio majoris, quia si certitudo esset de aliquo conceptu vel de aliquibus conceptibus, dubitando de A et B, vel oum dubitatione de A et B, ille unus vel illi duo conceptus conciperentur prius naturaliter sub ea ratione, sub qua esset certitudo de illo vel de illis, quam concipiantur A et B; ergo per oppositum, si non potest concipi aliquid de A et B, nisi sub distinctione sibi propria concipiantur, non potest intellectus esse certus de eis sub ratione alicujus unius, et dubius sub ratione distinctionis. Probatio minoris, ens in Deo et ens in creatura, (si sunt duo conceptus habentes attributionem) non possunt concipi inquantum habent unitatem attributionis, nisi prius natura, vel saltem simul concipiatur iste et ille inquantum distincti; puta iste sub propria ratione, et ille sub propria ratione, quia isti sub propriis rationibus sunt fundamenta unitatis ordinis et attributionis.

Confirmatur per istud (g) argumentum Philosophi secundo de Anima, de sensu communi, quem concludit esse communem per cognitionem differentiae albi et dulcis, ex cujus differentiae cognitione concludit quod cognoscit extrema. Si enim posset cognoscere ista sub ratione hujus respectus, qui est differentia, absque hoc quod ea cognosceret sub propria ratione, tunc argumentum suum non valeret; ergo similiter in proposito non possunt simul cognosci A et B, sub ratione illius unitatis ordinis, nisi cognoscatur A sub propria ratione, et B sub propria ratione,. cum per te, nihil sit eis commune, et ita quicumque intellectus concipit istos duos sub unitate ordinis, concipit eos distincte ut distinctos in se.

Tertio modo (h) respondetur, quod non est certitudo de conceptu aliquo uno, et dubitatio de duobus; sed est certitudo de duobus disjunctis, et dubitatio de alterutro illorum, ut puta certus sum quod hoc ens, est substantia vel accidens; dubitando tamen determinate, utrum sit hoc ens ut substantia, vel illud ens quod est accidens.

Contra, ista certitudo precedit omnem apprehensionem quorumcumque dividentium ipsum ens; ergo praecedit certitudinem de toto disjuncto. Antecedens probatur, quia non oportet in prima apprehensione, qua scitur hoc esse aliquid vel ens, apprehendere a se vel ab alio, per se vel in alio, et sic de aliis disjunctis.

Contra, istud etiam est tertium argumentum superius dictum, quod erat de inquisitione intellectus, quam habemus de Deo per naturalem investigationem, in qua illas rationes creaturae, que dicunt perfectionem de se, separamus ab imperfectione cum qua sunt in creaturis, et eas secundum se acceptas consideramus ut indifferentes, et eis attribuimus perfectionem summam; et sic acceptas in summo attribuimus eas oreatori ut proprias sibi, et ita arguit Augustinus 15. de Trinitate, Cap. 4. "Ac per hoc, quoniam rebus creatis creatorem suum sine dubitatione preponimus, oportet eum et summe vivere, et cuncta sentire atque intelligere". Hoc probat ipse ex hoc quod dixit ante Cap. eodem: "Quod viventia non viventibus, sensu predita non sentientibus, intelligentia non intelligentibus, immortalia mortalibus, bona malis, incorruptibilia corruptibilibus, immutabilia mutabilibus, invisibilia visibilibus, incorporalia corporalibus, beata miseris, preferenda judicamus". Quod argumentum non videtur valere, si talia ut reperiuntur in creaturis, non essent ejusdem rationis cum illis, quae talia in summo attribuuntur Deo.

Consimilia argumenta frequenter habentur a Doctoribus et Sanctis. Ita enim formaliter ponitur in Deo intellectus et voluntas, et non tantum absolute, sed cum infinitate; ita et potentia, sapientia et liberum arbitrium ponitur in Deo. Et Anselmus de libero arbitrio capite primo, reprehendit illam definitionem de libero arbitrio, quae dicit quod est potestas peccandi, quia secundum eum, tunc secundum hoo non esset in Deo liberum arbitrium, quod est falsum; quae improbatio nulla esset, si secundum aliam rationem omnino diceretur liberum arbitrium de Deo et creatura. Haec est etiam via D. Dionysii, quia quando in tertio gradu pervenitur ad istam cognitionem per remotionem, quero an precise cognoscatur ibi illa negatio, et tunc non plus cognoscitur Deus quam chimaera, quia illa negatio est communis enti et non enti; aut etiam ibi cognoscitur aliquid positivum cui attribuitur illa negatio el tunc de illo positivo quaero, quomodo conceptus ejus habetur in intellectu. Si enim non habetur in intellectu per viam causalitatis et eminentiae aliquis conceptus prius causatus in intellectu, nihil omnino positivum cognoscetur cui attribuatur ista negatio.

Confirmatur etiam ista ratio, quia non dicimus Deum formalites lapidem, sed formaliter sapientem, et tamen si praecise consideretur attributio conceptus ad con- ceptum, ita potest formaliter lapis attribui ad aliquid in Deo ut ad ideam suam, sicut sapientia.

Respondetur, Deus non dicitur sapiens, quia est in ipso idea sapientie, sed quia est in ipso perfectio simpliciter talis, sed alterius rationis a sapientia creata.

Contra, illius sapientie est sapientia creata nostra quedam participatio, similiter et idee, idem autem non participat essentialiter, nisi unicam perfecti0hem.

Item, relatio ideati ad ideam est mensurati ad mensuram, unicum mensuratum non nisi ad unam mensuram refertur, idea autem est mensura ejus; erg0 sapientia qua Deus dicitur sapiens, cum sit mensura ejusdem non distinguitur ab idea.

Respondeo, idea est mensura propria et participatum proprium, vel magis relatio mensure, et participata sapientia non sic, sed est magis fundamentum relationis mensure et participati, et commune, non proprium, quia ita participat una creatura illam perfectionem, sicut alia.

Et si dicas, quod de Deo concludimus aliquid per rationem effectus, ubi sufficit tantum proportio, et non similitudo:

Hoc non respondet, sed confirmat argumentum, quia considerando Deum sub ratione causae ex creaturis bene cognoscitur proportionaliter; sed hoc modo non cognoscitur aliqua perfectio de Deo, quae est in creatura formaliter, sed causaliter, scilicet quod Deus sit causa talis perfectionis; attributa autem sunt perfectiones simpliciter dictae de Deo formaliter; ergo talia cognoscuntur de Deo, non solum per viam proportionis, sed etiam per viam simili- tudinis, ita quod oportet ponere aliquem conceptum communem in talibus Deo et creaturae, qualis non est communis in prima via, cognoscendo Deum per viam causalitatis.

(i) Ad istud est auctoritas Philosophi 2. Metaph. qui arguit principia sempiternorum esse verissima, et probat hoc per istam majorem, quia Unumquodque est maime tale per quod aliis inest univocatio, et exemplificat de igne, et ex hoc concludit quod sempiternorum principia necesse est esse verissima. Ista consequentia non valet, nisi virtute istius minoris, quod principia illa sempiterna sunt causa univoca veritatis in aliis. Si enim accipitur in minori, quod illa principia sunt principia aequivoca vel analoga, erunt quatuor termini in Syllogismo Philosophi, quod non est verisimile.

Ad argumenta (a) opinionis opposite. Ad primum, aut intelligit in minori quod illa sunt sub extremis contradictionis totaliter, hoc est, quod praecise sunt illa extrema contradictionis, et sic minor est falsa. Deus enim non est praecise hoc, scilicet non ab alio, quia ista negatio dicitur de Chimera; nec creatura est precise ista negatio, scilicet non necesse esse, quia hoc etiam convenit Chimaerae; sed tam Deus quam creatura est aliquid cui convenit alterum extremum contradictionis. Accipe tunc majorem, quod quaecumque sunt talia quibus conveniunt extrema contradictionis,, ipsa non univocantur in aliquo, ista major est falsa. Nam omnia per se dividentia aliquod commune, sunt talia, quod de ipsis dicuntur extrema contradictionis, et tamen univocantur in ipso diviso. Ita in proposito, possunt ista secundum se tota recipere praedicationem contradictionis, et tamen possunt habere aliquid substratum illis extremis illius contradictionis, quod est commune ambobus.

Ad confirmationem de neutro, dico, quod conceptus (b) communis duobus, est neuter formaliter; et ita concedo conclusionem, quod conceptus entis non est formaliter conceptus creati, neo increati. Si autem intelligatur, quod iste conceptus est ita neuter, quod neutrum contradictoriorum dicatur de eo, falsum est. Ita est in rationali et irrationali, quod conceptus animalis neuter est formaliter, et tamen illud quod concipitur, non est neutrum, sed vere est alterum istorum; alterum enim contradictoriorum dicitur de quolibet, et tamen non oportet quemlibet conceptum esse formaliter alterum conceptum contradictoriorum.

Ad secundum patebit in secundo articulo, quod Deus (c) et creatura, non sunt primo diversa in conceptibus, tamen sunt primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunt, et quomodo esse possit conseptus communis sine convenientia in re vel in realitate, in sequenti dicetur.

(d) Ad aliud de attributione, dico quod attributio sola non ponit unitatem univocationis, quia unitas attributionis minor est unitate univocationis, et minor unitas non concludit majorem, tamen minor unitas potest stare cum majore unitate, sicut que sunt unum genere, sunt unum specie, licet unitas generis sit minor quam unitas speciei. Ita hic concedo, quod unitas attributionis non ponit unitatem univocationis, potest tamen stare cum ea, licet haec formaliter non sit illa. Exemplum, species ejusdem generis habent essentialem ordinem sive attributionem ad primum illius generis ex 10. Metaph. et tamen cum hoc stat unitas univocationis rationis generis in ipsis speciebus; ita et multo magis oportet esse in proposito, quod in ratione entis in qua est unitas attributionis, attributa habeant unitatem univocationis, quia nunquam aliqua comparantur ut mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens, nisi in aliquo uno conveniant. Sicut enim comparatio simpliciter est in simpliciter univoco, 7. Physic. ita omnis comparatio est in aliqualiter univoco. Quando enim dicitur, hoc est perfectius illo; si quaeratur quid perfectius, oportet ibi assignare aliquid commune utrique, ita quod omnis comparativi determinabile commune est utrique extremo comparationis; non enim homo est perfectior homo quam asinus, sed perfectius animal. Et ita si aliqua comparantur in entitate, in qua est attributio unius ad alterum, hoc perfectius est illo. Quid perfectius? ens perfectius, ergo oportet entitatem esse aliquo modo eommunem utrique extremo; ita etiam posset argui de numero vel de distinctione, quia omnia numerata vel' discreta, habent aliquid commune, sicut vult Augustinus 7. de Trin. cap. 4. "Si tres persone, commune est eis illud quod est persona", ita quod determinabile termini numeralis semper est commune omnibus numeratis, secundum Augustinum. Et cum arguitur de Dionysio, patet prius in tertio articulo, quod intentio Dionysii est ad oppositum, quia in tertio gradu non statur in sola negatione, sed in aliquo positivo conceptu a creatura accepto cui attribuitur illa negatio.

Ad Augustinum, respondeo, quod illud bonum, cujus participatione alia bona sunt, quod intelligitur intelligendo hoc bonum vel illud; vel potest poni universale ad omnia bona, et tune ejus participatione sunt alia bona, sicut species participant genus, vel aliquod inferius participat superius; vel potest intelligi bonum per essentiam, cujus ut cause, participatione alia bona sunt, et tunc verum est quod intelligendo illud bonum, intelligo bonum per essentiam in universali, sicut intelligendo hoc ens, intelligo ens ut partem conceptus, et in ente intelligo quodcumque ens in universali. Et cum subdit, si potes illud er se nosse, dico quod ly per se si refertur non ad actum cognoscendi, sed ad objectum, puta quod cognoscatur illud bonum, quod cognosco in universali cum ista determinatione per se, scilicet quod conciperem bonum cum tali determinatione, quod sit bonum non dependens et bonum per essentiam, intelligo Deum, non tantum in conceptu communi, sed in conceptu proprio; et tunc per hoc quod dicitur, per se contrahitur bonam

quod erat commune et sit proprium Deo, et isti inhaerendo per fruitionem est beatitudo, loquendo de beatitudine viae, quia iste conceptus est perfectissimus, uem possumus habere in via, concipiendo Deum naturaliter. Et ista apparet esse intentio Augustini 8. de Trin. c. 3. ubi dicitur: "Noli querere quid sit veritas, statim enim se opponunt caligines imaginum corporalium, et nubila phantasmatum, et perturbant serenitatem, que primo ictu diluxit tibi cum dicerem, veritas". Quod non esset verum, si omnino esset alius conceptus entis vel boni in Deo a conceptu illorum in creaturas. Tunc enim bene esset quaerendum quid veritas, quia tunc esset veritas quaerenda, quae est propria Deo, nec objicerent se illi phantasmata perturbantia conceptum veritatis, ut est propria Deo, quia iste conceptus non habet phantasmata sibi correspondentia; perturbant enim conceptum veritatis, ut convenit Deo (loquendo de veritate in communi), sicut alias expositum est.

Si autem aliqui proterviant, unum esse conceptum entis, et tamen nullum esse univocum isti et illi, illud non est ad intentionem istius questionis, quia quantumcumque illud quod concipitur, sit secundum attributionem vel ordinem in diversi, si tamen de se conceptus unus est, ita quod non habet aliam rationem, secundum quam dicitur de hoc et de illo, ille conceptus est univocus.

Si etiam alio modo proterviat aliquis, quod conceptus denominativus non est univocus, quia ratio subjecti non est ratio praedicati:

Hec videtur instantia puerilis, quia uno modo praedicatum denominativum est medium inter preedicatum univocum et aequivocum. Alio modo univocum et aequivocum sunt immediata apud LogiCuI.

Primum verum est, accipiendo praedicatum univocum, et quod univoce praedicatur, hoc est, scilicet quod ratio ejus sit ratio subjecti, et isto modo denominativum non est univocum.

Secundum etiam verum est, intelligendo de unitate rationis ejus quod praedicatur. Sic univocum est cujus ratio est in se una, sive illa ratio sit ratio subjecti, sive denominet subjectum, sive per accidens dicatur de subjecto. HEquivocum autem, cujus ratio est alia, quomodocumque illa ratio se habeat ad subjectum. Exemplum, animal est univocum non tantum ut dicitur de speciebus suis, sed ut determinatur per differentias, quia habet unum conceptum determinabilem per eas; et tamen non dicitur de differentiis univoce, hoc est, in quid, ita quod ratio ejus sit ratio differentiarum, quomodo univoce dicitur de speciebus. Ista etiam altercatio nihil est ad propositum, quia si ens dicatur secundum unum conceptum sui de Deo et creatura, oportet dicere quod ratio entis sit ratio subjecti; dicetur enim de utroque in quid, et ita erit univocum utroque modo.

Alia est opinio (a) affirmativa in alio extremo, quae ponit Deum in genere, et habet pro se auctoritatem Damasceni in Elementario, cap. 8. Substantia, etc. Item, Boetii in libello suo de Trinitate, ubi videtur dicere quod duo genera manent in divinis, hoc non potest intelligi tantum secundum modum aliquem similem praedicandi, quia 15. de Trin. c. 5. dicit Augustinus sic: "Si dicam, eternus, immortalis, incorruptibilis, immutabilis, vivus, sapiens, potens, speciosus, justus, bonus, beatus, spiritus, horum omnium novissimum uod posui, quasi tantum videtur signare substantiam, cetera vero hujus substantie qualitates". Item, 5. de Trin. c. 8. videtur dicere quod actio propriissime conveniat Deo; ergo non tantum manent modi praedicandi similes duobus istis generibus, et ita videtur quod oporteat intelligere Boetium de illis duobus generibus in se, quod maneant.

Ad hoc videtur (b) auctoritas Averrois 10. Met. com. 7. et incipit textus: "Dicuntur autem aequaliter ens et unum", ubi Philosophus dicit aliquam esse unam primam substantiam, quae sit mensura aliarum. Commentator vult quod ille sit primus motor, ergo sicut in aliis generibus primum est aliquid illius generis, ita primus motor est aliquid de genere substantiae. Ad hoc ratio prima ponitur talis, quia potest concipi substantia creata et substantia increata, et neuter conceptus est simpliciter simplex; ergo resolvendo, remanebit ratio substantiae indifferens ad utrumque contrahens, et sic indifferenter accepta videtur esse ratio generis. Secunda ratio est, quia multa entia simplicia ponuntur in genere, sicut Angeli secundum ponentes eos esse immateriales, accidentia etiam secundum ponentes ea esse simplicia; ergo simplicitas Dei non excludit ab eo rationem generis.

Teneo opinionem (a) meam mediam, quod cum simplicitate Dei stat, quod aliquis sit conceptus communis sibi et creaturae, non tamen communis ut generis. Prima pars probata est arguendo contra primam opinionem. Secundam partem probo per Augustinum 7. de Tin. c. 5. "Manifestum est Deum abusive substantiam vocari". Ratio sua ibi est, quia substantia dicitur quod substt accidentibus; absurdum vero est, quod Deus alicui accidenti substet. Haec ratio sic tenet: non enim intelligit, quod ratio substantie sit substare accidentibus; sed ut substantia est genus,quia praemisit ibi quod absurdum est quod substantia relative dicatur, sed substantia, ut est genus, est limitata, sicut statim postea probatur; omnis autem substantia limitata capax est accidentis, ergo substantia quaecumque quae est in genere, potest substare alicui accidenti, Deus non, ergo, etc. Item arguit Avicenna 8. Metaph. c. 4. quod Deus non est in genere, quia genus est pars, Deus autem simplex est n onha bens partem et partem; ergo Deus non est in genere. Istae duae pro bationes sunt simul per auctoritatem et per rationem. Nunc ostendo propositum duobus mediis, et declarantur ex his que sunt propria Deo; primo ex ratione infini- tatis; secundo ex ratione necesse esse.

Ex primo arguo dupliciter. Primo sic: conceptus habens indifferentiam ad aliqua, ad quae non potest conceptus generis esse indifferens, non potest esse conceptus generis; sed quidquid dicitur communiter de Deo et creatura, est indifferens ad finitum et infinitum (loquendo de essentialibus,) vel saltem ad finitum et non finitum, (loquendo de quibuscumque,) quia relatio divina, nec est finita, nec infinita; nullum autem genus potest esse indifferens ad finitum, et infinitum; ergo,etc. Prima pars minoris patef, quia quidquid est in Deo perfectio essentialis, est formaliter infinitum, in creatura vero finitum.

Secundam partem (b) minoris probo, quia genus sumitur ab aliqua realitate,quae secundum se est potentialis ad realitatem a qua accipitur differentia; sed nullum infinitum est potentiale ad aliquid, ut patet ex dictis in quaestione praecedenti. Assumptum hoc patet auctoritate Aristotelis 8. Met. cap. 5. Oportet terminum, id est, definitionem esse rationem longam, quia significat aliquid de aliquo, ita quod oportet illud esse materiam et illud formam. Apparet etiam per rationem, quia si illa realitas a qua accipitur genus, esset vere tota quidditas rei, solum genus complete definiret; genus etiam et differentia non definirent, quia ratio ex eis non indicaret primo idem definito; unaquaeque cnim res est semel ipsa, et ideo illa ratio quae bis exprimeret eam, non indicaret primo idem definito vel quidditati illius rei.

Hanc rationem (o) aliqualiter pertractando intelligo sic, quod in aliquibus creaturis genus et differentia accipiuntur ab alia et alia re, sicut ponendo plures formas in homine, animal accipitur a sensitiva, et rationale ab intellectiva; et tunc illa res, a qua accipitur genus,vere est potentialis et perfectibilis ab illa re, a qua accipitur differentia.

Aliquando ibi non sunt res et res, sicut in aoccidentibus, saltem in una re est aliqua prima realitas a qua sumitur genus, et alia realitas a qua sumitur differentia; dicatur prima A, secunda B, A secundum se est potentiale ad B, ita quod praecise intelligendo A, et praecise intelligendo B, A ut intelligitur in primo instanti naturae, in quo praecise est ipsum, est perfectibile per B, sicut si esset res alia; sed quod non perficitur realiter per B, hoc est, propter identitatem A et B ad aliquod totum, cui realiter primo sunt eadem, quod quidem totum primo producitur, et in ipso toto ambe istae realitates producuntur. Si tamen altera istarum sine altera produceretur, vere esset potentialis ad eam et vere esset imperfecta sine alia. Ista autem compositio realitatum potentialis et actualis, minima est, quae sufficit ad rationem generis et differentiae; et ista non stat cum hoc quod quaelibet realitas in aliquo sit infinita; realitas enim si esset de se infinita, quantumcumque praecise sumpta, non esset in potentia ad aliquam realitatem; igitur cum in Deo quaecumque realitas essentialis sit formaliter infinita, nulla est a qua formaliter possit accipi ratio generis.

(d) Secundo ex eodem medio sic: conceptus speciei non est tantum conceptus realitatis et modi intrinseci ejusdem realitatis, quia tunc albedo posset esse genus, et gradus intrinseci albedinis possent esse differentiae specifice; illa autem per que commune aliquod contrahitur ad Deum et creaturam sunt finitum et infinitum, quae dicunt gradus intrinsecos ipsius; ergo ista contrahentia non possunt esse vere differentiae, nec cum contracto constituunt ita compositum conceptum, sicut oportet conceptum speciei esse compositum; imo conceptus ex tali contracto et contrahente, est simplicior quam possit esse conceptus speciei.

Ex istis mediis de infinitate habet evidentiam ratio Augustini superius tacta de substare accidenti. Habet etiam evidentiam ratio Avicennae 8 Met. de partialitate generis supra tacta, quia nunquam est genus sine aliqua partiali realitate in specie, quae non potest esse in vere simplici.

Arguo tertio (e) ex secundo medio, scilicet ex ratione necesse esse, et est argumentum Avicennae 8. Met. cap. 4. Si necesse esse habet genus, ergo intentio generis, vel erit ex se necesse esse, vel non. Si primo modo, tunc non cessabit quousque sit ibi differentia, hoc intelligo sic: quod genus tunc includeret differentiam, quia sine illa non est. in actu ultimo, et necesse esse ex se est in actu ultimo. Si autem genus includat differentiam, tunc non est genus; si detur secundum membrum, sequitur quod necesse esse esset constitutum ex eo quod nOn eSt necesse esse.

Sed hec ratio probat, quod necesse esse nihil commune habet cum alio, quia illa intentio communis est O0 eCesse esse. Unde respondeo, intentio intellecta non includit necessitatem, nec possibilitatem, sed est indifferens. Illud autem in re quod correspondet intentioni, in hoc est necesse esse, in illo vero possibile. Hoc improbatur, si intentioni generis correspondet propria realitas, et non sic alii intentioni communi, sicut dicetur infra, quando respondebitur ad dubium adductum contra solutionem primi argumenti principalis.

Quo autem ad illud quod additur. in quaestione, de quocumque for-' maliter dicto de Deo, dico quod, nihil tale est in genere propter idem, quia nihil dicitur de Deo for-; maliter, quod est limitatum; quidquid autem est alicujus generis, quomodocumque sit illius generis, est necessario limitatum.

Sed tunc (f) est dubium, qualia sunt illa praedicata, quae dicuntur de Deo formaliter, ut sapiens, bonus, etc. Respondeo, quod cns prius dividitur in infinitum et finitum quam in decem Genera, quia alterum istorum, scilicet ens finitum, est commune ad decem Genera; ergo quaecumque conveniunt enti, ut indifferens ad finitum et infinitum, vel ut est proprium enti infinito, conveniunt sibi, non ut determinatur ad genus, sed ut prius, et per consequens ut est. transcendens et extra omne genus; quaecumque sunt communia Deo et creaturae, sunt talia que conveniunt enti, ut est indifferens ad finitum et infinitum. Ut enim conveniunt Deo sunt infinita, ut creaturae sunt finita; ergo illa per prius conveniunt enti quam ens dividatur in decem genera, et per consequens quodcumque tale est transcendens.

(g) Sed tunc est aliud dubium, quomodo ponitur sapientia transcendens, cum non sit communis omnibus entibus, et transcendentia videntur communia omnibus.

Respondeo, sicut de ratione generis generalissimi non est in se habere plures sub se species, sed non habere aliud superveniens genus, sicut hoc praedicamentum quando, (quia non habet superveniens genus,) est generalissim um, licet paucas habeat species, aut nullas; ita transcendens quodcumque nullum habet genus sub quo contineatur, sed quod ipsum sit commune ad multa inferiora, hoo accidit. Hoc patet ex alio, quia ens non tantum habet passiones convertibiles simplices, sicut unum, verum, bonum, etc. sed habct aliquas passiones, ubi opposita distinguuntur contra se, sicut necesse esse vel possibile, actus vel potentia, et hujusmodi. Sicut autem passiones convertibiles sunt transcendentes, quia consequuntur ens non inquantum determinatur ad aliquod genus, ita et passiones disjuncte sunt transcendentes, et utrumque membrum illius disjuncti est transcendens, quia neutrum determinat suum determinabile ad cer- tum genus; et tamen unum membrum illius disjuncti est speciale formaliter non conveniens nisi uni enti, sicut necesse est in ista divisione, necesse vel possibile, et similiter infinitum in ista divisione, finitum vel infinitum, etc.

Ita etiam potest sapientia esse transcendens et quodcumque aliud, quando est commune et Deo et creaturae, licet aliquod tale dicatur de solo Deo et de nulla creatura, aliquod autem de Deo et oreatura aliqua. Non oportet ergo transcendens ut transcendens, dici de quocumque ente, nisi sit convertibile cum primo transcendente, scilicet cum ente.

Alii probant (a) quarto modo, Deum non esse in genere, quia continet in se perfectiones omnium generum. Sed istud argumentum non valet, quia continens aliquid, continet illud per modum sui. Substantia enim, quae modo est genus generalissimum, ut accipitur pro omnibus speciebus inferioribus, continet virtualiter omnia accidentia, ita quod si Deus sola individua substantiarum causaret, illa haberent in se virtutem unde causarent omnia accidentia. Et tamen non propter hoc negantur substantiae create esse in genere, quia continent virtualiter accidentia per modum sui, non per modum accidentium; igitur ex hoc solo quod Deus continet perfectiones omnium generum, non sequitur ipsum non esse in genere, (quia sic continere non excludit finitatem, illa enim continere virtualiter non est esse infinitum) sed ex absoluta infinitate Dei hoc sequitur, sicut prius dictum est.

Sed contra hoc instatur (b), quod infinitas simpliciter non concludit propositum, quia Philosophus 6. Topic. increpat definitionem lineae recte, hanc scilicet: linea recte est, cujus medium non eit extrema, per hoc quod si infinita linea esset, recta esse posset, non autem haberet tunc medium nec extrema; non est autem aliqua definitio increpanda, quia non convenit illi quod impossibile est esse in genere, ergo non est im- possibile lineam infinitam esse in genere, et per consequens infinitas non necessario excluditur a genere. Respondeo primo (c) ad intentionem Aristotelis, quod linea recta est quoddam totum per accidens; et si hoc totum definiatur, assignabitur una definitio correspondens lineae et alia correspondens rectae. Illud quod correspondebit recto loco definitionis, non contradicet formaliter infinito, quia rectum non contradicit formaliter infinito, et cuicumque repugnat formaliter definitio, eidem repugnabit et definitum; quod autem in definitione illa, quam increpat Philosophus assignatur tanquam definitio recti, est hoc habere medium intra extrema, istud formaliter repugnat infinito; ergo oportet, quod si definitio ista esset bona, quod rectum formaliter repugnaret infinito.

Sed hoc est falsum, licet virtualiter repugnet infinito quatenus subjectum suum, scilicet linea formaliter repugnat infinito; non ergo intendit dicere Philosophus quod linea infinita potest esse in genere, sed quod rationi recti non repugnat formaliter infinitas. Et ideo illa definitio, cui repugnat formaliter infinitas, non est recti inquantum rectum, non enim increpasset istam: Linea recta est longitudo sine latitudine, cujus extrema sunt duo puncta ceque protensa, quia hic esset aliquid repugnans infinitati; sed illud assignaretur tanquam ratio lineae, non tanquam ratio recti, et tunc bene assignaretur, quia cum ipsi lineae repugnet infinitas, bene as- signaretur definitio sibi correspondens cui repugnat infinitas.

Sed (d) alia est difficultas ad rem, utrum linea infinita possit. esse in genere Quantitatis, et si sic, non videntur valere duae rationes sumptae ex infinitate.

Respondeo, nunquam ad summum in inferiori sequitur summum in superiori, nisi illud inferius sit nobilissimum contentum sub illo superiori, sicut non sequitur, perfectissimus asinus, ergo perfectissimum animal; sed gratia materie sequitur, perfectissimus homo, ergo perfectissimum animal, quia homo est perfectissimum animalium, igitur non sequitur, optimum sive perfectissimum ens, ad perfectissimum aliquid eorum, quae continentur sub ente, nisi illud sit simpliciter perfectissimum sub ente. Quantitas autem non est tale, nec aliquid alicujus generis, quia quodlibet est limitatum, imo nihil est tale, nisi quod est perfectio simpliciter, quod ex se potest esse infinitum, et ideo non sequitur, perfectissima quantitas, ergo perfectissimum ens. Nec etiam sequitur de aliqua re alicujus generis, sed tamen sequitur, perfectissima veritas vel bonitas, ergo perfectissimum ens. Ita ergo, cum infinitum ens non tantum dicat perfectionem summam, sed etiam non possibilem excedi, non sequitur infinitum ens, nisi praecise ad infinitum tale quod est perfectissimum, in quo est ratio entis, quod scilicet dicit perfectionem simpliciter; et ideo licet esset quantitas infinita in- ratione quantitatis, cum tamen quantitas non sit perfectio simpliciter, non sequitur quod sit infinitum ens, quia non sequitur quod sit ens, quod non potest excedi in perfectione. Esset igitur infinita linea in genere Quantitatis, quia esset limitatum ens simpliciter et excessum simpliciter a perfectiori ente, sed infinitum ens simpliciter non potest esse in genere. Et hoc est, quia prima infinitas non tollit omnem potentialitatem quam requirit ratio generis, sed tantum ponit infinitatem secundum quid alicujus imperfectae entitatis, in qua ut illa est, bene potest esse compositio, in quocumque gradu illa ponitur, sed secunda necessario tollit omnem potentialitatem, sicut prius declaratum est.

Contra ista (e) objicitur, quia tunc ponuntur contradictoria, concedendo conceptum communem dictum in quid de Deo et creatura, et negando Deum esse in genere. Omnis enim conceptus dictus in quid, si est conceptus communis, vel est conceptus generis vel definitionis, alioquin erunt plura praedicata, quam docuit Aristoteles in 1. Topic. Ad istud dico quod non sunt contradictoria, quod patet auctoritatibus Augustini 7. de Trin. c. ubi prius, ubi negat Deum esse substantiam, et tamen concedit quod proprie et vere est essentia; sed si esset conceptus aliquis aequivocus essentiae, ut convenit Deo et creaturae, ita posset esse conceptus aequivocus substantiae, et posset dici substantia sicut essentia. Similiter (f) Avi- cenna 8. Met. c. 4. ubi negat Deum esse in genere, concedit ipsum ibi esse substantiam, id est, ens non in alio. Et quod accipiat ens non equivoce ab illo conceptu, secundum quem dicitur de creatura, videtur per ipsum 1. Met. ubi dicit quod ens in se non habet principium. Quapropter scientia non inquiret principia entis absolute, sed alicujus entis. Si autem ens haberet alium conceptum in Deo et ereatura, bene entis esset principium secundum se, quia entis secundum unum conceptum esset ipsum ens principium, seoundum alium conceptum. Cum autem arguis, si est dictum in quid, igitur est genus vel definitio, respondeo (g), Aristoteles 8. Met. docet quale praedicatum dictum in quid sit definitio. Inducit enim ibi contra ideas Platonis dicta Antisthenicorum, quos, in hoc approbat, dicentes termi-, num esserationem longam, et post subdit: quare substantia est cujus contingit esse terminum et ratiohem, puta composita sive sensibilis fuerit sive intellectualis, primorum autem, ex quibus hec, non est, supple definitio, et subdit rationem: si quidem aliquid de aliquo significat ratio definitiva. Hoc debet intelligi virtualiter, non formaliter, sicut alias dictum est. Et subdit, oportet hoc quidem esse ut materiam, illud vero ut formam. EXx quo videtur ibi arguere, quod idea si poneretur, non esset definibilis, et si ratio sua aliquo. modo valeret propter simplicitatem ideae, multo magis negaret ipse definitionem a Deo, cujus est summa simplicitas; sequitur igitur ex auctoritate ejus quod nihil est di- ctum in quid de Deo, ut definitio. Ex eodem sequitur, quod nihil omnino dicitur de Deo in quid, ut genus; quidquid enim habet genus, potest habere differentiam et definitionem, quia 7. Met. com. 23. "Aut genus nihil est preter species, aut si est, est quidem ut materia", et tunc cujus est genus, oportet ipsum ponere posse habere differentiam tanquam formam. Si igitur aliquid est dictum de Deo in quid, arguendo ex auctoritate Aristotelis constructive, non destructive, sequitur quod illud non sit genus, nec definitio. Sed cum infers, est genus vel definitio, quia Aristoteles non dixit esse alia praedicata in quid dicta, ergo non sunt alia, arguis ab auctoritate destructive, et est fallacia consequentis.

Sed dices, tunc Aristoteles non tradidit sufficienter omnia praedicata in quid dicta.

Respondeo (h), Philosophus in 1. Topic. distinxit praedicata propter distinctionem problematum, quia diversa problemata habent diversum modum terminandi ex diversitate praedicatorum; non ergo enumerat ibi omnia praedicata, quia non differentiam specificam, licet differentiam generalem collocaverit sub genere, et tamen differentia specifica habet propriam rationem predicati. Species etiam habet propriam rationem predicati aliam a definitione, alioquin male poneret Porphyrius quinque Universalia. Non igitur sufficienter distinxit ibi Aristoteles praedicata, quia distinxit omnia, de quibus problemata quaerenda requirunt specialem artem terminandi, quam ibi intendebat tradere. Transcendentia autem non sunt talia praedicata, quia non sunt de eis specialia problemata. Problema enim praesupponit aliquid certum et querit dubium, ex 7. Metaph. comment. ultim. Ens autem et res imprimuntur in anima prima impressione secundum Avicennam, 1. Metaph. comm. 5. et ideo de conceptibus illis communissimis, non sunt problemata per se terminabilia; non enim igitur oportuit ea numerari inter praedicata problematum.

Sed numquid Aristoteles ista praedicata generalia nusquam docuit? Rospondeo, e 8. Metaph. docuit nihil dici de Deo ut genus, ex auctoritate praeallegata, et tamen docuit univoce dici de Deo et creatura veritatem 2. Metaph. sicut supra allegatnm est, principia sempiternorum esse verissima, et in hoc docuit entitatem univoce dici de Deo et creatura, quia subdit ibi 2. Metaph. quod sicut unumquodque se habet ad esse, sic ad veritatem. Patet etiam secundum eum quod si ens dicatur de Deo, quod hoc erit in quid; ergo in istis docuit implicite aliquod praedicatum transcendens dici in quid, et non esse genus, nec definitionem; et aliqua praedicata transcendentia, dici in quale, ut verum, et non esse propria, nec tamen accidentia, secundum quod ista universalia competunt speciebus aliquorum generum, quia nihil quod est alicujus generis convenit Deo aliquo modo.

Docuit etiam idem aliquo modo 4. Topic. in fine, si sequitur aliquid semper et non convertitur, difficile est separare quod non sit genus, et subdit: potest uti eo ut genere, quod semper est consequens, ctm non convertatur, quasi dicat,hoc expedit opponenti; et subdit deinde: alio autem protendente non in omnibus obedire, qasi dicat, hoc expedit respondenti non concedere omne consequens non convertibile, esse praedicatum ut genus.

Et si non loqueretur de praedicato dicto in quid, non haberet apparentiam illud, quod ipse docet opponentem uti tali ut genere; ergo innuit ibi, quod aliquid est commune predicatum dictum in quid, quod non est genus.

Et quod loquitur de praedicatione in quid, videtur per exempla sua: tranquillitas est quies; praedicatio enim in abstractis, non est praedicatio in quale, vel denominativa, ergo, etc.

Ad argumenta (a) pro secunda opinione.

Ad Damascenum respondeo, licet multa verba dicat in diversis locis, quae videntur dicere Deum esse in genere, unum tamen verbum quod dicit in Elementario, c. 8. solvit omnia; ibi enim dicit sic: Substantia que continet supersubstantialiter increatam Deitatem, cognoscibiliter autem et contentive omnem creaturam, generalissimum est genus; non igitur dicit substantiam, quae est generalissimum, continere contentive Deitatem, sicut continet creaturam, sed supersubstantialiter, hoc est, accipiendo illud, quod est perfectionis in substantia, quae est genus, et relinquendo illud quod est imperfectionis, quomodo dicit Avicenna 9. Metaph. Deum esse ens per se.

Ad Boetium (b) dico, quod nusquam invenitur dicere in libello illo, quod duo genera manent in divinis, nec breviter genera, neo differentiae generum, nec etiam modi eorum, nec rationes eorum manent ibi. Quia sicut genera, et ea quae in eis sunt, limitata sunt, ita et modi et rationes eorum, loquendo de rationibus prime intentionis, quae fundantur in istis, quia in limitato non potest aliquid fundari nisi limitatum; dicit tamen Boetius in libello suo de Trin. cap. 6. quod enumeratis Praedicamentis: IIec si quis in divinam predicationem convertit, omnia mutantur que mutari possunt ad aliquid vero omnino, non mutatur ibi, et infra, essentia continet unitatem, relatio multiplicat Trinitatem. Et ex istis accipitur, quod innuat substantiam et relationem manere in divinis. Sed expresse dicit ibi, quod nec sub- stantia, que est genus, nec aliquid ejus manet ibi; dicit enim, cum dicimus Deus, substantiam significare videmur, sed eam, quae sit ultra substantiam, quomodo Damascenus substantiam dixit supersubstantialiter. Intendit ergo, quod duo modi praedicandi sunt in divinis, scilicet praedicati relativi et essentialis, quos modos Augustinus magis exprimit 5. de Trin. cap. 6. ad se et ad aliud, et omnia praedicata formaliter dicta de Deo, sub altero istorum membrorum continentur. Sed sub primo membro continentur multa predicata, quae habent similem modum praedicandi qualitati et quantitati, non autem sola illa, quae habent similem modum predicandi illis, que sunt de predicamento Substantiae; sub secundo autem membro continentur omnia quae habent similem modum praedicandi quibuscumque relativis, sive sint relativa, propria, sive non.

Sed quare omnia essentialia dicantur praecise praedicari secundum substantiam, et contra ea distinguantur praedicata dicta ad aliquid, cum tamen illa praedicata dicta ad aliquid, transeant per identitatem in substantiam, sicut et alia. Ratio assignabitur in sequenti quaestione de attributis, dubitatione secunda contra solutionem principalem.

(c) Ad Averroem dico, quod non videtur habere intentionem magistri sui Aristotelis, quia Aristoteles in cap. 3. illius decimi, quaerit, an in substantiis sit aliquid unum, quod sit mensura aliorum, an hoc ipsum unum.

Et probat ex intentione contra Platonem, quod non sit ipsum unum, sed aliquid cui convenit ipsum unum, sicut est de omnibus aliis generibus loquendo de uno et de omnibus aliis mensuratis in illis generibus. Et concludit in fine: "Quare siquidem in passionibus, et qualitatibus et quantitatibus, ipsum unum aliquid unum, sed non hoc ipsius substantie, sed in substantiis necesse est similiter se habere, similiter enim se habet in omnibus". Super quam litteram ponit Commentator verba praeallegata. Sed si primus motor poneretur mensura ipsius generis substantiae, hoc ipsum unum poneretur mensura, quia primus motor propter simplicitatem suam multo verius esset hoc ipsuin unum quam idea Platonis.

Quid igitur est mensura prima illius generis ?

Respondeo, aliqua substantia illius generis prima cui convenit unitas, non est autem primus motor mensura intrinseca illius generis, sicut nec aliorum; quatenus tamen etiam est mensura extrinseca omnium, aliquo modo est immediatius mensura substantiarum, que sunt perfectiora entia, quam accidentium, quae sunt remotiora ab ipsa, nullius tamen generis est mensura intrinseca.

Ad primam rationem dico, quod si substantiam abstrahas a creata et increata, non accipitur ibi substantia ut est conceptus generis generalissimi, quia increata repugnat substantie hoc modo, quia substantia hoc modo includit limitationem; sed accipitur ibi substantia pro ente in se, et non ente in alio, cujus conceptus prior est, et communior conceptu substantiae, ut est genus, sicut patuit per Avicennam ubi supra.

(d) Ad aliam rationem concedo, quod compositio rei et rei non requiritur in ente in genere, sed requiritur compositio realitatis et realitatis, quarum altera praecise sumpta in primo signo naturae, est in potentia ad alteram et perfectibilis per alteram. Talis autem compositio non potest esse realitatis infinitae ad realitatem infinitam; omnis autem realitas in Deo est infinita formaliter, sicut supra declaratum est, ergo, etc.

Ad primum (a) argumentum principale, concedo quod iste conceptus dictus de Deo et de creatura in quid, contrahitur per aliquos conceptus dicentes quale contrahentes. Sed ipse conceptus dictus in quid non est conceptus generis, nec illi conceptus dicentes quale sunt conceptus differentiarum, quia iste conceptus quidditativus ost communis ad finitum et infinitum, quee communitas non po test esse in conceptu generis. Isti etiam (b) conceptus contrahentes dicunt modum intrinsecum ipsius contracti, et non aliquam realitatem perficientem illam. Differentie autem non dicunt modum intrinsecum realitatis alicujus generis, quia in quocumque gradu intelligatur animalitas, non propter hoc invenitur rationalitas vel irrationalitas esse modus intrinsecus animalitatis; sed adhuc intelligitur animalitas in tali gradu, ut perfectibilis a rationalitate vel irrationalitate.

Sed hic est unum (c) dubium: Quomodo potest conceptus communis Deo et creaturae realis accipi, nisi ab aliqua realitate ejusdem generis; et tunc videtur, quod sit potentialis ad illam realitatem a qua accipitur conceptus distinguens tanquam differentiae, sicut prius argutum est de conceptu generis et differentiae, et tunc stat argumentum superius factum pro prima opinione quod si esset aliqua realitas distinguens in re et alia distincta, videtur quod res sit composita, quia habet aliquid quo conveniat, et quo differat.

Respondeo (d), quod quando intelligitur aliqua realitas cum modo intrinseco suo, ille conceptus non est ita simpliciter simplex, quin possit concipi illa realitas absque modo illo, sed tunc est conceptus imperfectus illius rei; potest etiam concipi sub illo modo, et tunc est conceptus perfectus illius rei. Exemplum, si esset albedo sub decimo gradu intensionis, quantumcumque esset sim- plex omnino in re, posset tamen concipi sub ratione albedinis tante, et tunc perfecte conciperetur conceptu adaequato illi rei; vel posset concipi precise sub ratione albedinis, et tunc conciperetur conceptu imperfecto, et deficiente a perfectione rei; conceptus autem imperfectus posset esse communis illi albedini et ali, et conceptus perfectus proprius esset; requiritur igitur distinctio inter illud a quo accipitur conceptus proprius, non ut distinctio realitatis et realitatis, sed ut distinctio realitatis, et modi proprii et intrinseci ejusdem; quae distinctio sufficit ad habendum perfectum conceptum vel imperfectum de eodem, quorum imperfectus sit communis et perfectus sit proprius; sed conceptus generis et differentiae requirunt distinctiones realitatum, non tantum ejusdem realitatis perfecte et imperfecte conceptae.

Istud potest sic declarari: Si ponamus aliquem intellectum perfecte moveri a colore ad intelligendum realitatem coloris et realitatem differentiae, quantumcumque habeat perfectum conceptum adaequatum primae realitati, non tamen habet in hoc conceptum realitatis a quo accipitur differentia, nec e converso, sed habet ibi duo objecta formalia, quae nata sunt terminare conceptus proprios distinctos. Si autem (e) tantum essct distinctio in re sicut realitatis et sui modi intvinscci, non posset intellectus habere proprium conceptum illius realitatis, et non habere conceptum illius modi intrinseci rei, saltem ut modi sub quo conciperetur, licet ille modus non conciperetur, sicut de singularitate concepta, et modo sub quo dicitur concipi, ut patet alibi, sed in illo perfecto conceptu haberet unum objectum adequatum illi, scilicet rem sub modo.

Et sic dicas, (f) saltem conceptus communis est indeterminatus et potentialis ad specialem conceptum, ut realitas ad realitatem, vel saltem non erit infinitus, quia nullum infinitum est potentiale ad aliquid. Concedo quod conceptus ille communis Deo et creaturae est finitus, hoc est, non est de se infinitus positive, ita quod de se includat infinitatem, quia si esset infinitus, non esset communis de se finito et infinito; nec est de se finitus positive, ita quod de se includat finitatem, quia tunc non competeret infinito, sed est de se indifferens ad finitum et infinitum, et ideo est finitus negative, id est, non ponens infinitatem, et tali finitate est determinabilis per aliquem conceptum.

Contra, conceptus ille non est infinitus actus, sed est objectum formale si est determinabile; igitur formaliter finitum et potentiale, igitur non est communis rei infinitce.

Ultima consequentia est neganda, quia rei ininita imperfecte intelligitur in objecto formali finito, pro quanto illud objectum infinitum natum esset facere in intellectu tale objectum formale, si diminule mveret, sicut et objecum creatum diminute movens, natum est facere idem, et ideo est com- mune utrique quasi similitudo communis et imperfecta. Contra, res infinita non est aliquid finitum, Deus est illud objectum, si illud predicatur in quid de Deo, sicut homo est animal, similiter Deus non est aliquid potentiale. Respondeo, quamvis compositio apud intellectum sit conceputm, tamen est pro re etra, sicut signa occipiuntur pro significatis, et sicut plures conceptus possunt esse signa ejusdem rei, licet unum commune, aliud proprium. Ita compositio illorum conceptuum est signum identitatis signatorum er ipsos conceptus, quia ergo significatum per conceptum finitm, ut per signum commune, est id ipsum quod significatur per conceptum Dei, ideo hec est vera: Deus est enS, componendo conceptum finitum apud intellectum conceptui Dei, sed non est pro finito significalo, sed pro infinilo communiter signalo. Tunc ad istam propositionem: Deus est hoc objectum ens, respondeo, Deus est illud quod per hoc signum ens, ut per signum commune signatur, et ideo apud intellectum hec compositio est vea: Deus est ens, que compositio est signum illius identitatis. Cum dicis, Deus non est aliquod finitum, verum est loquendo de identitate in re, que scilicet est significata et significatorum; loquendo autem de eSSe, ut'est compositio apud intellectum, quod de Deo in compositione nihil potest predicari, quod est apud intellectum signum finilum, falsum est. Exemplum hujus: homo est animal,. animal apud intellectum, ut est ibi objectum formale, est ens diminutum.

Contra, nullum ens diminulum est verum de Socrate existente in re; igi- tur hec est falsa: Socrates existens est animal.

Respondeo, compositio semper fit conceptuum, et est signorum et signalorum, sed est pro objectis materialibus, que significantur per conceptus, et pro identilate que signatur per compositionem, ita quod si identitas est signatorum, id est, objectorum materialium, compositio est vera conceptuum, qi sunt formalia objecta.

Sed si arguas (g), ergo realitas a qua accipitur, est finita, non sequitur; non enim accipitur ab aliqua realitate, ut conceptus adaequatus realitati, sive ut perfectus conceptus illi realitati adequatus, sed ut diminitus vel imperfectus. In tantum etiam, quod si illa realitas a qua accipitur, videtur perfecte et intuitive, intuens ibi non haberet distincta objecta formalia, scilicet realitatem et modum, sed idem objectum formale; tamen intelligens intellectione abstractiva, propter intellectionis illius imperfectionem potest unum habere pro objecto formali, licet non habeat alterum. Istud etiam (h) potest ulterius declarari, si cujuslibet universalis ponitur esse proprium individuum, puta in re proprium individuum animalis, proprium individuum hominis, etc. tunc non tantum conceptus generis est potentialis ad conceptum differentiae, sed proprium individuum generis est potentiale ad proprium individuum differentiae. Si autem accipiamus proprium individuum hujus conceptus ens, quod individuum est in Deo, et proprium indivi- duum hujus quod est infinitum, idem individuum est, nec est potentiale ad se ipsum.

Sed saltem quaeres (i), quare entitas non habet proprium individuum in re, quod sit in potentia ad individuum determinantis, ut primo intelligatur hoc ens quam infinitum ?

Respondeo, quod quando aliquid est de se esse et non tantum capax illius esse, tunc etiam est de se habens quamlihet conditionem nccessario requisitam ad esse; ens autem ut convenit Deo, scilicet ens per essentiam, est ipsum esse infinitum et non aliquid, cui tantum convenit ipsum esse, et ideo ex se est hoc, et ex se infinitum, ut quasi per prius intelligatur aliqu0 modo infinitas esse modus entitatis per essentiam quam ipsum intelligatur esse hoc; et ideo non oportet quaerere quomodo hoc ens sit infinitum, quasi prius conveniat sibi singularitas quam infinitas, et ita est universaliter in his, quae possunt esse entia per essentiam, non per participationem. Tale primo determinatur ex se ut sit tale per essentiam, ut sit infinitum tale, et ut sit hoc de se.

Et si arguis, individuum includit individuum, ergo commune includit commune; ergo, si hoc ens includit infinitatem hanc, et ens in communi includet infinitatem in communi.

Respondeo, consequentia non valet, quia individuum includit perfectionem aliquam, quam non includit commune, et per illam perfectionem potest formaliter includere infinitum, et tamen commune ex ratione conceptus communis, non includit illum ut conceptum inclusum, sed est aliquo modo determinabile per ipsum.

Ad Avicennam 2. Metaph. patet per ipsum, 8. Metaph. ut dictum est.

Ad Damascenum 5. cap. patet per Magistrum dist. 9. quia ponit ibi speciem pro aliqua similitudine speciei ad individua. Est tamen major dissimilitndo secundum Augustinum, et ideo Augistinus de Trinitate negat ibi specicm sicut et genus. Uude illa definitio Porphyrii: Species dicitur, que predicatur de pluribus in qvid, debet intelligi, quod in illis pluribus plurificetur species secundum naturam, in personis autem divinis non plurificatur natura divina.

Specics otiam secundum se habet realitatem correspondentem sibi potentialem ad propriam realitatem individui, essentia divina nullo modo est potentialis ad relationem, sicvt dictum fuit supra dist. 5. q. 2.

Ad ultimum de sapientia (k) dico, quod non est species generis ut transfertur ad divina, nec secundum illam rationem transfertur, sed secundum rationem sapientie, ut est transcendens; quomodo autem tale potest esse transcendens, dictum est superius in solutione principali art. 3.

Dubium tamen est de hac sapientia quae est in nobis, utrum sit individuum sapientie transcendentis et qualitatis, an alterius tantum. Quod non utriusque videtur, quia nihil idem continetur sub diversis praedicatis dictis in quid de eo non subalternis; sapientia autem transcendens et qualitas, non subalterna sunt, ergo, etc. Item, sapientia transcendens est passio entis; ergo ens non dicitur de ea in quid, nec e converso, ex dist. 3. igitur nec aliquid in quo includitur sapientia transcendens includit ens in quid, quia tunc illud esset ens per accidens, includeret enim essentialiter rationem subjecti et passionis, quae non faciunt aliquid unum per se, sed tantum per accidens.

Si haec argumenta valent, unum videtur dandum, scilicet quod sapientia in nobis, vel sit tantum individuum sapiontiae transcendentis vel tantum generis qualitatis. Non videtur dandum secundum, quia tunc non esset in nobis perfectio simpliciter, quod videtur dandum contra Augustinum 15. de Trinit. cap. 4. Omnis crca nos creatura clamat, etc. Si primum detur; ergo non omnis habitus formaliter est in genere Qualitatis, sed omnes sunt transcendentes, quae important perfectionem simpliciter.