Quaestio 4

QUESTIO IV. Utrum detur in Deo distinctio perfectionum essentialium aliquo modo praecedens omnem actum intellectus ?

Alensis i.. q 48. m, 3. Richardus 1. d. 2. art. 1. q. 2. et 3. D. Thom. 1. P.. 8. art. 2. et quest. 7. de verit et htc d. 2. gest. 1. art 3. Henr. qodlib. 5. q. 1. et quodlib 13.q 1. Mayron. d. 9. q. 7 Baccon. d. 2. q. 1. Marsil 1. q. 12. art. 3. Durand. 1, d. 2. qest. 2. Gregor. Arim, hic q. 1. Capreol. quest. 4. art. t. Antonius Sirectus e Formalisfce. quest. de distinciione et identitate. Goffred. qodlib. 7. q. 1. Suarez 1. p. tract. 1. lib. 1. c. 10. Vasquez 1. p. d. 116. et 120. qui frivolis rationibus mols putat sent. Doct. Subtilis parum aut nihil differre a sent. Glberti damnata, modestia desideratur in ejs censuris.

Quarto quaero, utrum cum simplicitate Dei possit stare aliquo modo distinctio perfectionum essentialium, praecedens aliquo modo omnem actum intellectus? Arguo quod non. Augustinus 15. de Trinit. c. 5. "Non sicut in creatura sapientia et justitia sunt due qualitates, ita in Deo, sed que justitia ipsa est et bonitas". Ex hoc arguo, predicatio in abstractis non est vera nisi sit per se primo modo; ergo ista: sapientia est veritas, est per se primo m0do, et ita nullo modo est distinctio inter subjectum et praedicatum; sed subjectum per se includit predicatum, quia hoc pertinet ad per se primo modo, ergo, etc.

Contra, Damascenus lib. 1. c.4. Si justum, si bonum, si quid tale dixeris, on naturam dicis Dei, sed que circa naturam; dicis autem aliquid quod praecedit omnem actum intellectus, ergo ante opus et actum intellectus, est aliquid in Deo, quod non est formaliter natura.

In ista (a) quaestione sunt multe opiniones, quas non omnes intendo recitare, sed due sunt tenentes conclusionem negativam, quae tamen inter se differunt vel contradicunt, quarum utraque ponit, quod cum simplicitate Dei non stat distinctio attributorum aliqua nisi tantum rationis.

Sed prima ponit, quod nec illa potest haberi nisi per respectum ad extra. Secunda ponit istam distinctionem rationis posse ha- beri absque respectu ad extra. Prima innititur isti rationi, quandocumque in uno extremo est diffcrentia rationis, cui correspondet in alio extremo differentia realis; distinctio vel differentia rationis, sumitur per comparationem ad distincta realiter.

Exemplum de distinctione secundum rationem dextri et sinistri in columna, quae sumitur per respectum ad distinctionem realem eorum in animali, similiter de distinctione rationis in puncto, ut est principium et finis, quae distinctio sumitur per respectum ad lineas realiter diversas. Sed attributa divina habent in creatuis aliqua re distincta sibi correspondentia, ut bonitas bonitatem, sapientia sapientiam, et alia que vere dicuntur attributa per quae excluduntur quaedam proprietates divinae, ut sempiternitas ct aeternitas, que pvoprie non sunt attributa: ergo, etc. Adhaerentes huic rationi tenent quod sic di-, stinguuntur attributa per respe-' ctum in intellectum nostrum, in tantum, quod illis correspondentibus in creaturis circumscriptis, non nisi unicus conceptus et simplex posset formari de essentia divina, quae unico nomine exprimeretur. Nam alia nomina si imponerentur, aut essent nomina synonyma, quia idem re et ratione esset eis correspondens, aut vana, quia nihil eis corresponderet.

Modus eorum ponendi est talis, omnibus rationibus attributorum, quae scilicet dicunt perfectionem in Deo et in creaturis, corre- spondet in Deo unitas essentie non secundum esse quod absolute habet, ut dictum est, sed secundum respectum quem habet ad creaturam, non in genere cause efficientis; sic enim nullum sumitur attributum ut sapient'a, quia sapientiam facit; nec etiam ad removendum aliquid a Deo. Quos duos modos videtur dicere Avicenna et Rabbi Moyses, sed inquantum essentia divina comparatur ad creaturas secundum rationem causae formalis, integritatem omnis perfectionis in se continens, quae disperse et imperfecte est in creaturis, et per hoc est essentia illa ab omnibus diversimode imitabilis.

Ultra, (b) ista opinio dicit, quod pluralitas perfectionum attributalium, ut est in essentia divina est quasi in potentia; ut autem est in conceptu intellectus est quasi in actu. Exemplum de universali in re et in intellectu, sed diversimode habent esse ista plura in diversis intellectibus; in divino quidem et beato creato, ex plenitudine perfectionis illius essentiae simplicis, ipsa concipitur secundum diversas rationes, et ex hoc provenit multitudo conceptuum secundum actum in intelligentia. Sed ab intellectu lumine naturali intelligente, concipiuntur a posteriori inquantum ex perfectionibus realiter diversis in creaturis, format conceptiones et perfectiones correspondentes in Deo proportionales; nullus tamen intellectus sine respectu ad illa proportionalia eas actu intelligit, sive ab illis proportionalibus in- telligat eas, ut tertius intellectus, sive non, sed ex essentia, ut primus intellectus et secundus. Limitatae autem perfectiones inquantum actu in intelligentia sunt dicuntur rationes; et dicitur hic ratio, conceptio perfectionis determinatae ex respectu ad determinatam sibi in creatura correspondentem.

Alii declarant (c) istam positionem sic, quod sicut intellectus divinus apprehendens suam essentiam secundum rem unam et simplicem, virtualiter tamen omnium perfectiones quantumcumque limitatas et determinatas absque limitatione et defectu continentem, propter quod est imitabilis a quibuscumque rebus quascumque perfectiones limitatas importantibus, intelligendo illam essentiam ut unam secundum rem, intelligit tamen illam aliquo modo multiplicem secundum rationem, vel intelligit in una re multa secundum rationem, inquantum apprehendit eam sub alia ratione imitabilem a leone,et sub alia ratione ab asino, et hoc inquantum asinus et leo secundum diversas perfectiones diversorum graduum, ipsam perfectionem divinam sunt participantes et imitantes vel apti imitari. Ita intelletus divinus suam essentiam secundum rem simplicem, virtute tamen omnium entium perfectiones simplices et absolutas, absque limitatione et defectu continentem, apprehendens, ut propter eminentiam sue perfectionis eis-' dem perfectionibus eminentius est perfecta, intelligit illam essen- tiam, ut unum secundum rem, et multiplici perfectione secundum rationem differente perfectam; et si non apprehenderet, quod creatura diversis perfectionibus realiter differentibus perficeretur inquantum est bona et sapiens, sive quod istae diversae perfectiones importantur in creatura, non apprehenderet se sub alia ratione perfectum sapientia, et sub alia ratione perfectum bonitate; nec apprehenderet differentiam rationis inter suam sapientiam et suam bonitatem, nisi apprehendcret differentiam secundum rem sapientiae et bonitatis in creatura, alioquin ab uno eodem modo se habente secundum rem, et secundum conceptum sumeretur unitas et pluralitas.

Cum igitur essentia divina ut in se consideratur, non sit nisi aliquid indistinctum omnino simplex re et ratione, non potest dici quod absque comparatione ejus ad aliqua, in quibus invenitur diversitas rei vel rationis, talis distinctio esse possit, quia cum apprehenditur illud quod est omnino simplex et unicum sub ratione, quae sibi competit secundum se et absque habitudine ad aliquid, in quo sit aliqua distinctio, sicut apprehensum non est nisi unum secundum rem, ita non potest apprehendi nisi secundum unam simplicem rationem. Nec etiam illa, scilicet intelligibile et intelligens, potest circa essentiam suam apprehendere, ut differentia quedam ex comparatione eorum ad invicem vel ut mutuo se respicientia, nisi jam in sua diffe- rentia existere supponantur, sive quamdam differentiam importantia; quae enim apprehenduntur ut quaedam differentia mutuo se respicientia, et quae etiam operatione intellectus, ut differentia ad invicem comparantur, jam in sua differentia existere supponuntur. Que autem ex operatione rationis vel intellectus habent, quod sint quaedam entia secundum rationem, et ad invicem ratione differentia non possunt dici constitui in tali suo esse, et habere differentiam hanc secundum rationem ex comparatione eorum inter se per operationem rationis vel intellectus; imo ista secunda operatio primam necessario presupponit, ita quod primo per operationem unam rationis in tali esse distincto constituuntur, et secundo per aliam operationem intellectus sic distincta ad invicem comparantur. Sicut enim cum res vere absolutae comparantur ad invicem, supponuntur habere esse distinctum secundum rem, sic etiam cum res rationis ad invicem comparantur, praesupponuntur habere distinctum esse secundum rationem; igitur si intellectus divinus apprehendit essentiam suam ut differentem secundum rationem ab attributis, et etiam apprehendat ipsa attributa ut differentia secundum rationem, et sub hac differentia, ista ad invicem comparat, in ipsa secundum se actualiter sunt illa, ut sic differentia et sub sua actuali distinctione quam sic habent, secundum se movent intellectum divinum, ut ipsa sic distincta concipiat et ad invicem comparet, hoc autem non videtur conveniens.

Ratio ista confirmatur: Quaecumque enim differunt, aut habent differentiam secundum se, vel ex seipsis formaliter per illud, quod sunt secundum seipsa, absque comparatione ad aliqua realiter differentia, et ista differunt secundum rem; aut habent pluralitatem sive differentiam ex comparatione ad aliqua realiter differentia, et ista differunt ratione. Et hoc patet in creaturis, nam supposita unitate formae specifice seoundum rem, in illa distinguit intellectus rationem generis et differentiae, quae dicuntur non diversae res, sed diverse rationes. Sed haec diversitas non posset accipi in illa re una et simplici, nisi per intellectum comparetur ad aliqua realiter differentia, et secundum quemdam ordinem illi unicae rei convenientia. Unum et idem etiam non haberet diversas rationes veri et boni, nisi intelligere et velle illud unum et idem subjecto, essent alicubi actus realiter diversi et ad invicem ordinati.

Hoc etiam patet in Deo, quia circumscripta comparatione omnimoda ad diversas essentias creaturarum realem diversitatem importantium, essentia divina non apprehenderetur ab intellectu divino sub ratione diversarum idearum vel formarum sola ratione differentium, sed sub una ratione simplici omnino indistincta.

Et haec est intentio (d) Commentatoris 12. Metaphys. comment. 39. ubi loquens de materia hac dicit: quod vita, sapientia, etc. dicuntur proprie de Deo, quia Deus dicitur proprie et vere vivens et sapiens, etC. Talia autem et consimilia, quae significantur per modum dispositionis et dispositi, in rebus immaterialibus reducuntur ad unum in esse, et ad duo in consideratione. Intellectus enim natus est dividere adnnata in esse, sed in rebus compositis, cum disponit compositum per formam, aut cum disponit habentem formam per formam, intclligit utraque adunata aliquo modo, et differentia aliquo modo; cum autem fuerit considerata dispositio et dispositum in rebus immaterialibus, tunc reducuntur ad unam intentionem omnibus modis, et nullus modus erit, quo predicatum distinguatur a suhjecto extra intellcctum, scilicet in esse rei; sed nullam differentiam intelligit intellectus inter ea in essendo, nisi secundum acceptionem, scilicet quia idem accepit dispositum et dispositionem ut duo, quorum proportio est ad invicem, sicut proportio praedicati ad subjectum. Intellectus enim potest intelligere idem his duobus modis secundum similitudinem ad propositionem categoricam in rebus compositis, sicut intelligit multa per similitudinem.

Contra istam (a) positionem primo arguitur sic: Quidquid est

perfectionis simpliciter in creaturis, principalius est in Deo ex se et non ex respectu aliquo ad extra; attributum est simpliciter perfectionis in creatura, ita quod simpliciter est melius ipsum quam non ipsum, ergo, etc. Probatio majoris, perfectum semper est independens ab imperfecto, sicut imperfectum dependens a perleoto; attributalis autem perfectio in Deo est perfecte, in creatura imperfecte; similiter non esset infinitae perfectionis simpliciter, nisi esset continens omnem perfectionem simpliciter sine respectu ad extra. MIinor declaratur sic (b), quia enim quodlibet creatum in esse quidditativo est limitatum, et quaelibet perfectio ejus, sibi essentialis, idco a nulla (c) tali sumitur attributum; pari enim ratione a qualibet essentia creata assumeretur attributum, sed ab illo quod est perfectio accidentalis creaturae sive in bene esse ejus, sumitur attributum quod dicit perfectionem simpliciter in subjccta substantia; quia licet, ut natura quaedam habeat gradum limitatum, tamen ut perficiens aliud in bene esse ejus, nullam limitationem importat, et sic est attributum. Sic etiam in Deo, non notat perfectionem primam, sed quasi accidentalem in bene esse, unde Augustinus 15. de Trinit. c. 5. "Si dicimus sapiens, speciosus, potens, spiritus, horum quod novissimum posui, videtur significare substantiam, cetera vero hujus substantie qualitates".

Item secundo sic (d): Illa non distinguuntur per respectum ad extra, quorum quodlibet continet essentiam divinam secundum omnem rationem perfectionis idealis; sed quodlibot attributum continet essentiam divinam secundum omnem rationem perfectionis idealis, ergo, etc. Minor probatur, quia ratio idealis correspondet perfectioni creaturae, inquantum ea perficitur in esse quidditativo, et per consequens sub ratione illa, qua essentia illa est linitata; unde et secundum diversos gradus limitationis creaturarum distinguuntur idee, non autem inquantum ista essentia est perfecta simpliciter, quia sic correspondet, omnibus unum attibutum in Deo, ut boni- tas aut perfectio simpliciter. Ex hoc apparet probatio minoris, quia enim quodlibet attributum est perfeotio simpliciter, ex declaratione minoris probationis primae, sequitur quod quodlibet est imitabile ab omni gradu limitato. Probatio majoris, tum quia cohtinens omnem ideam equaliter videtur respicere omne ideatum, et ita per respectum ad nullam potest distingui ab alio,quia simili-' ter respicit quodlibet; unde sapientiae attributum, non magis respicit sapientiam ideatam quamh colorem idehtum, quia utrumque eque est limitatum, nec ab uno magis sumitur attributm qtam ab alio.

Item tertio sic (c): Distinctio attributorum fundamentum est respectn distinctionis emanationum personalium, qia Filius procedit naturaliter nascendo, taqnam verbum conceptum in intollcchu; Spiritus sanctus procedit libere spirando, tanquam amor conceptus in voluntate, et non ut Vcrbum, qnod non potest csse, nisi esset aliqua distinctio intellects et volntatis ad intra; sed prodnctio personarum ad nihil extra necessario comparatur, ergo, el2

Item quarto sic (f): Deus intelligit essentiam suam inquantum vera, non inquantum boha, et vult eam inquantum bona, non inquantum vera; ab eterno (g) etiam intellexit se intelligere essentiam et velle eam, similiter sine respectu ad extra, quia iste actus consequitur immaterialitatem naturalem; ergo sine tali respectu includit essentia sua rationem veri et boni, et similiter rationem in- telligentis et intellecti, volehitis et voliti, formaliter distinctas; ergo, etc.

Item quinto sic: Beatitudo (h) divina consistit in ejus actibus perfectis intellectus et voluntatis, sed omnia attributa divina sese mutuo respiciunt in perficiendo actus illos, ut patebit; beatitudo autem Dei a nullo respectu dependet ad cxtra, ergo, etc.

Contra rationem ejus (i) major est falsa; tum qia ita distingnitur essentia divina ratione ab attribnto, sicnt unum attribntum ab alio. Numquid sequitur, ergo essentia ut essentia non est ihi nisi ex respcctu ad cxtra? Tum qiia bonum ct verum in crcatura distingintur distinctione rationis. A qibs igtur re distinctis sunitr he distinctio? A nullis; scd a vro ct bon in Deo, qe ratione dilferunt. Tum tertio (k) qiia ubi est mora distin tio rationis, non reqiritur rospectus ad aliqid extra, sicut est in definitione ct detinito; et talis ost distinctio in attibutis (l), qualia sunt objecta intell gentie divine diferentia ratione, licet sint unius actus intelligendi in Deo. Quando enim requiritur respectus ad extra, tunc distinctio partim est ab intellectu, partim aliunde, et hoc vel a diversis cirumstantibus extra diversimole, ut patet in exemplis adductis de columna et puncto; vel ab eodem diversimode circumstante, ut in secinda instantia patet contra majorem.

Item, (m) contra minorem illius rationis arguitur sic: Cum omnia attributa pertineant ad intellectum et voluntatem, quae sunt principia emanationum, ad personas distinctas realiter potest reduci distinctio attributorum, ita quod illa quae pertinent ad intellectum, habent respectum ad gignitionem Verbi, quae autem ad voluntatem, habent respectum ad spirationem; ut sicut intellectus creaturae naturalis non distinguit haec et illa, nisi ex respectu ad aliqua in creaturis, ad quas reflectit omnem suum intellectum, sic intellectus divinus et beatus ex respectu ad personas, ad quas dirigit omnem suum intellectum.

Alia est positio (a) que dicit, quod essentia divina absolute considerata, inquantum natura aliqua vel essentia, nullam habet distinctionem rationis nisi quasi in potentia. Commentator 12. Metaphys. Multiplicitas rationum in Deo, non est nisi in intellectu tantum, non in re. Considerata autem non in se, sed inquantum veritas, pront scilicet habet esse inintelligentia,potest dupliciter accipi; aut inquantum movet intellectum quasi simplici intelligentia, et sic adhuc concipitur per rationem suae simplici- tatis, nec habet aliquam pluralitatem, nisi quasi in potentia; aut inquantum intellectus post istam apprehensionem negotiatur circa ipsam pluralitatem attributorum, quasi reducendo ipsam de potentia ad actum. Primo modo inlellectus naturalis ad ipsam non pertingit, sed con ipit ipsam particulatim in attributis conceptis ex crcaturis, secundum istam opinionem. Secundo modo intellectus heatus quasi prima actione intelligendi capit eam. Tertio modo, quasi intellectus idem componens et dividens, et intellcctus divinus unico et simplici intuitu distinguit rationes contentas in essentia, que ex sua perfectione summa omnes perfectiones simpliciter, sola ratione vel operatione intellectus distinctas continet.

Istae rationes (b) attributorum, quas intellectus de simplici essentia secundum diversos conceptus format, non sunt nisi respectus fundati in essentia, quia conceptum plurium absolutorum intra eam impedit simplicitas, et sunt coneeptus plures, ne conceptus sint synonymi, et in essentia, ne sint vani; sed non sunt respectus ad extra, ut probatum est, sed ad intra. Sic ergo omnia attributa divina pertinent ad intcllectum vel voluntatem; quae ad intellectum, mutuo ad intra se respiciunt; similiter qne ad voluntatem, mutuo se respiciunt, inquantum haec et illa cadunt sub apprehensione intellectus, qui intellectus primo simplici intelligentia concipit essentiam, ut essentia est; deinde negotiando circa eam concipit, vi- delicet eam ut intollecta est, et ut intelligens, et ratio intelligendi, ita quod essentia inqnantum essentia respicit alia ut in qua sunt fundata; ut vero est concepta et movens intellectum ad intelligendum dicitur veritas, cujus propria ratio est ut respiciat essentiam ut essentia cst. sicut illud, cujus est declarativa, et intellectum ut cui habet declarare, et actum intelligendi ut quo habet declarare, ct sapientiam ut habitum quo intellectus habilis est, ut sibi declaratio fiat. Ipsa vero essentia ut per actum intelligendi est conceptiva sui ipsius, est intellectus et respicit verum, ut per quod manifestatur essentia, quae concipitur, similiter de actu, etc. Et sic etiam de pertinentibus ad voluntatem. A summa ergo unitate essentie ordinatae, secundum modum concipiendi, primo concipiuntur diverse rationes attributorum, et inter illa adhuc est ordo, secundum quem mediatius vel immediatius ordinantur ad emanationes, deinde concipiuntur emanationes, et ibi est status ad intra. Deinde sequuntur omnes respectus ad extra, qui sunt per accidens, sicut autem distinctio relationum realium ad sua correspondentia, et totum ad intra, secundum illud argumentum, quod fuit pro hac parte.

Contra istam (c) opinionem arguitur per rationes illas, quas adduxi contra primam opinionem. Primo per tertiam, quia secundum eos, distinctio perfectionum attributalium est fundamentum respectu distinctionis emanationum, sed distinctio emanationum est realis, patet; nulla autem distinctio realis preexigit necessario distinctionem, quae tantum est rationis, sicut nec aliquid qnod est pure reale, preexigit aliud quod est mere ens rationis; ergo distinctio attributorum non est tantum rationis, sed aliquo modo ex natura rei. Assumptum probatur, qnia cns realc, quod distinguitur contra ens rationis, est illud quod ex se habet esse, circumscripto omni opere intellectus ut intellectus est; quidquid autem dependet ab ente rationis vel necessario preexigit illud, non potest habere suum esse, circumscripto omni opere intellectus ut intellectus est; ergo nihil quod preexigit ens rationis, est vere ens reale.

Confirmatur ista ratio, quia quod est posterius naturaliter, non potest esse perfectius ens ente priori naturaliter; sed ens reale est perfectius ens quam ens quod est tantum rationis, et distinctio emanationum est realis et posterior, ergo non fundatur nisi in ente reali et distincto; sed per te fundatur in distinctione attributorum, igitur distinctio attributorum non est tantum rationis.

Hec ratio licet sufficiat contra opinantem, tamen oportet eam confirmare propter conclusionem in se. Dicitur ad eam quod attributa non sunt fundamenta emanationum distinctarum, imo essentia sola cum relationibus principiat diversas emanationes; tamen intellectus postea potest considerare ipsam essentiam, ut cum relationibus principiat hano et illam, et tunc potest considerare rationem naturae et voluntatis, et tamen non praecedunt ex natura rei..

Contra (d), in illo instanti originis in quo generatur Filius, quaero an principium productivum ejus alio modo se habet ad ipsum quam principium productivum Spiritus sancti se fiabet ad ipsum, aut non alio modo; si non alio modo, ergo non magis est Filius, Filius nec imago Patris ex vi productionis suae quam Spiritus sanctus. Si sic, igitur in illis signis originis, ante omnem actum intellectus habetur aliqua distinctio et non identitas formalis.

Nec valet (e) attribuere istam distinctionem relationibus, quia omnis relatio eque naturaliter respicit suum correlativum; ergo essentia ut sub ratione spirativi, eeque naturaliter respicit suum spiratum, sicut sub ratione generativi respicit generatum vel genitum; non igitur posset ibi salvari alius et alius modus producendi, naturaliter scilicet et libere propter relationes, sed tantum si illud absolutum, quo producens producit, sit alterius rationis.

Hic etiam (f) arguitur contra istam positionem, et ex alia ratione eorum de objectis veri et boni, quia si ab aeterno Deus cx sui immaterialitate intelligit et vult se, et hoc sub ratione boni et veri; ergo ibi est distinctio veri et boni, rationum formalium in objectis ante omnem actum circa talia objecta.

Hoc etiam (g) confirmatur per argumentum eorum de beatitudine, quee convenit Deo ex natura. rei ante omnem actum intellectus negotiativi, quia actus negotiandi non est formaliter beatificus; illa autem beatitudo, ut dicitur, requirit propriam rationcm objecti et potentie et operationis, ergo, etc.

Ista tamen positio exponitur sic, quod possumus loqui de ratione quam objectum facit in intellectu de se, vel de illa quam intellectus potest facere circa objectum negotiando. Si loquamur de prima, illa est unica, sicut et unica est in re; et hoc dicit in se opinio, quod ut est intellecta per actum intelligontiae simplicis, habet omnino rationem indistincti. Si secundo modo, sic intellectus potest formare circa illam unam rationem objecti, multas rationes distinctas, conferendo hoc ad illud; et hoc similiter dixit illa opinio qucd objectum ut est in intellectu negotiante, habet distinctas, rationes quasi formatas circa ipsum. Adiit tamen ista expositio, quod opinio in se non videtur dicere, qod illa una ratio in se est formaliter bonitas et veritas, et quelibet perfectio simpliciter; et quod illa una ratio, quae sit in intellectu virtute objecti, est etiam ratio formaliter bonitatis et veritatis, etc. Opinio tamen in se videtur dicere, quod ista dicunt diversos respectus fundatos in essentia. Quia igitur (h) diversimode potest intelligi dicta opinio praeter argumenta jam facta, appono alias rationes speciales; et primo ostendo quod formaliter veritas et bonitas sunt in re, et quaelibet perfectio simpliciter ante omne opus intellectus. Quia quelibet perfe- ctio simpliciter est formaliter in ente perfecto ex natura rei; veritas formaliter est perfectio simpliciter, et bonitas similiter, ergo, ete. Major patet, tum quia aliter (i) non esset Deus simpliciter perfectum, quia non esset quo majus excogitari non posset, cogitaretur enim majus si esset sic, et non sic perfectum; tum quia (k) aliter perfectio simpliciter in nullo esset perfecte. Non enim est aliqua perfectio in creatura perfecte, quia ibi est finite, nec in Deo est perfecte, si non sit in ipso ut existens, scd tantum ut quid cognitum, quia esse cognitum est esse diminutum, ut distinguitur contra existensTum tertio (l) quia tunc perfectio simpliciter in aliquo esset formaliter per participationem, et non formaliter in eo a quo participaret eam; imo perfectio talis in participantenon esset per participationem illius perfectionis in causa, quia nihil est a quo fit participatio existentis, nisi existens; quae omnia videntur absurda. Minor apparet, quia aliter Anselmus non poneret talia esse in Deo, quod non est melius ipsum quam non ipsum, ac per hoc perfectio simpliciter. Patet etiam eadem minor, quia quodlibet tale potest esse formaliter infinitum, infinitas repugnat cuicumque, quod non est perfectio simpliciter; ergo, etc.

Ulterius probo (m), quod tales perfectiones ex natura rei ante opus intellectus non habent identitatem formalem, quia intellectus actu su o non potest causare nisi relationem rationis, ex hoc scilicet quod est virtus collativa potens conferre hoc, ut cognitum ad illud. Quaero igitur utrum veritas dicat precise illam perfectionem, quae est in re formaliter, aut precise illam relationem factam ah intellectu, aut utrumque? Si praecise relationem rationis; ergo non est perfoctio simpliciter, quia nulla relatio rationis potest esse infinita. Si enim rclatio realis, ut paternitas, non est formaliter infinita, quanto magis illa relatio rationis? Si ambo, cum illa non sint unum nisi per accidens, quia relatio ra tionis cum ente reali nunquam facit unum per se; quod patet, quia multo minus facit unum cum ente reali ens rationis quam passio cum subjecto; ( passio enim consequitur subjectum ex ratione subjecti) nullum autem ens rationis consequitur ens reale ex ratione sui. Separata igitur ista duo, que concurrunt in isto ente per accidens, et scquitur tunc, quod veritas semper dicat precise illam perfectionem in re, et bonitas similiter; et tunc ultra, cum nulla sit distinctio in re, sive secundum opinionem, sive secundum expositionem opinantium, quia dicerent eamdem perfectionem, ut perfectio in re est, ut probatum est, et sine omni distinctione rei et rationis, sequitur quod bonitas et veritas sint formaliter synonyma, quod ipsi negant.

Praeterea, intellectus (n) intuitivus nnllam habet distinctionem in objecto, nisi secndum quod existens est, quia sicut non cognoscit aliquod objectum, nisi secundim auod eistens, ita non cognoeit aliqua distincta formaliter in ob- jecto nisi ut existens. Cum igitur intellectus divinus non cognoscat essentiam suam nisi intuitiva intellectione, quaecumque distinctio, ponatur ibi in ohjecto, sive sit distinctorum objectorum formalinm, sive ut rationum causatarum per actum intellectus, sequitur quod ista distinctio erit in objecto, ut actu existens est; et ita si ista est ohjectorum formalium distinctorum, in objecto erunt ista formaliter distincta, et habetur tuno propositum, quod distinctio talis objectorum formalium praecedit actum intellectus. Si autem sit rationum causatarum per actum intelligendi; igitur intellectus divinus causabit aliquam intentionem in essentia, ut relationem rationis ut existens est, quod est absurdum.

Item arguitur contra (o) illam expositionem, quia si de aliquo objecto tantum natus est haberi unus conceptus realis, nihil facit aliquem conceptum rcalem illius objccti nisi faciat illum unum; de essentia autem divina secundum eos, tantum natus est haberi unus conceptus realis, quia illa tantum nata est facere unm conceptum realem; nata est autem facere omnem realem, qui de ipsa haberi potest, alioquin esset imperfectius intelligibile, quam sit aliquod intelligibile creatum, quod quidem est causativum omnis conceptus realis possibilis haberi de eo, igitur nihil faciet in intellectu aliquem conceptum de Deo, nisi faciat illum unicum; et ita cum creatura non possit causare in intellect illum oonceptum, quia ille conceptus est essentiae, ut est hec in se sub propria ratione, sequitur quod per nullam actionem creaturae possit haberi aliquis conceptus naturalis de Deo in ista vita.

Praeterea (D), contra conclnsionem in se, quia sic ista, qualitercumque distinguantur ratione, non distinguuntur ex natura rei sine actu intellectus vel voluntatis. Ex hoc arguo: distinctio praecedens rationem primi distinctivi, non est per tale distinctivum; sed distinctio naturae et intellectus, vel volitionis et intellectionis, praecedit intellectionem et volitionem, que est primum distinctivum eorum, quae distinguuntur secundum rationem; ergo illa distinctio naturae et intcllectionis, vel volitionis et intellectionis, non erit per intellectum. Assumptum patet, si enim nulla distinctio corum praecederet, non magis ista distingierentur ista intellcctiono quam natura vel volitione. Quidquid autem distinguitur intcllectione, ut est omnino indistincta natura, etiam distinguitur natura. Et si dicitur quasi contemnendo istud argumentum forte ad cautelam propter defectum responsionis, quod si per impossibile esset sola intellectio per se, ipsa distingueret, non autem natura vel voluntas. Haec responsio non sufficit, quia quantumcumque aliqua per impossibile separentur, si eis separatis aliquid competat uni et non alteri, hoc non otest esse nisi per aliquam distinctionem formalem rationis istius a ratione illius; si igitur istis separatis, competeret distinctio intellectioni et non naturae, aliqua est distinctio hujus et illius etiam quando non sunt separata. Separa enim per impossibile album ab albo, non poteris habere quod album sit causa alicujus, quin album sit causa ejusdem, quia nulla est distinctio inter album et album. Unde nunquam esset hic fallacia accidentis, ista intellcctione distinguuntur, ista intellectio est natura, ergo natura distinguuntur, nisi ratio intellectionis extranearetur rationi nature, inquantum comparantur ad tertium; ergo illa extraneatio praevenit aliquam distinctionem rationis ab illa, inquantum comparantur ad tertinm, et ista praevenit distinctionem rationum inter se.

Ad questionem (a) respondeo, et dico quod inter perfectiones essentiales non est tantum differentia rationis, hoc est, diversorum modorum concipiendi idem objectum formale; talis enim distinctio est inter sapiens et sapientiam, et utique major inter sapientiam et veritatem; nec est ibi tantum distinctio objectorum formalium in intellectu,quia ut argutum est prius, illa nunquam est in cognitione intuitiva, nisi sit in objecto intuitive cognito. Ista etiam duo membra probantur per rationes factas contra praecedentem opinionem. Est ergo ibi distinctio tertia praecedens intellectum omni modo; et est ista, quod sapientia est in reex natura rei, et bonitas est in re ex natura rei. Sapientia autem in re formaliter non est bonitas in re. Quod probatur, quia si infinita sapientia esset formaliter infinita bonitas,et sapientia in communiesset formaliter bonitas in communi; infinitas enim non destruit formaliter rationem illius cui additur, quia in quocumque gra'u intelligatur esse aliqua perfectio, qui tamen gradus est gradus illius perfectionis, non tollitur ratio formalis istius perfectionis propter istum gradum, et ita si non includit formaliter ut in communi, nec ut infinitum infinitum.

Quod autem non includat formaliter ut in communihoc declaro, quia includere formaliter est includere aliquid in ratione sua essentiali, ita quod si definitio includentis assignaretur, inclusum esset definitio vel pars definitionis. Sicut autem definitio bonitatis in communi non habet sapientiam in se, ita nec infinita infinitam. Est igitur aliqua non identitas formalis sapientie et bonitatis, inquantum earum essent distinctae definitiones, si essent definibiles; definitio autem non tantum indicat rationem causatam ab intellectu, sed quidditatem rei, ergo non est identitas formalis ex parte rei. Et intelligo sic, quod intellectus componens istam: sapientia non est bonitas formaliter, non causat actu suo collativo veritatem istius compositionis, sed in objecto invenit extrema ex quorum compositione fit actus verus. Et istud argumentum de non formali identitate dixerunt antiqui Doctores, ponentes in divinis aliquam esse praedicationem veram per identitatem, quae tamen non esset formalis. Ita concedo per identitatem, veritatem esse bonitatem in re, non tamen formaliter veritatem esse bonitatem.

Ista etiam opinio (b) confirmatur auctoritate Damasceni 4. c. preallegato, et cap. 9. ubi ipse vult quod inter omnia nomina de Deo dicta, propriissimum est qui est, quia esse dicit quoddam pelagus infini- te substantie, cetera autem, ut dixit Cap. 4. sunt illa que circumstant natraa.

Nota pro dicto Damasceni quod pelagtts perfectionum uno modo potest intelligi pro continente actu et formaliter in se omnes perfectiones sub propriis rationibus formalibus; sic nihil unum formaliter est pelagus, quia contradictio est unicam rationem formalem continere actu tot res; ergo hoc modo nihil est pelagus, nisi unum identice quod est Deus, sapiens, bonus, beatus, etc. hoc modo non accipit Damascenus pelagus. Alio modo potest intelligi aliquid unum formaliter continens omnem perfectionem modo eminentiori, quo possibile est omnes in uno contineri. Iste autem est, quod o tantum conlineantur in eodem identice propter infinitatem formalem continentis, (sic enim quelibet continet omnes) sed ultra, quod contineantur virtualiter quasi in causa, et adhuc in aliquo ut prima causa a se continente et universalissima, qtia omnes continente. Hoc modo hec essentia est pelagus, quia in quacumque multitudine contingit stare ad aliquod omnino primum, in hac nihil est primum nisi hec essentia. Ideo ipsa non est tantum formaliter infinita, sed virtualiter continens alias, nec tantum aliquas, sicut forte intellectus continet sapientiam et intelligere, et voluntas charitatem et diligere, sed omnes, nec ab

alio vel virtute alterius continens,sed a se. Itaque habet infinitatem formaliter primariam, tam scilicet a se quam respectt omium iversaliter catsalem, et virtualiter contentivam; et ideo pelagus ita cotines ones, sicut posst eminenfer in uno aliquo formaliter contineri: Omnia flumina intrant mare, et unde exeunt, revertuntur. Est igitur ista magis per se, Deus est sapiens, qtam ista, sapiens est bonus. Alie habent infinitatem formalem, et sic causalem vel virtualem propter ordinem propinquiorem ad essentiam et remotiorem salvandum, sed non respectu omnium habent talem, nec respectu aliquorum habent a se, sed ab essentia. Hec omnia patent in eemplo de ente et passionibus ejus, si ponantur eadem,ut necesse est, si vitetur infinitas.

Contra, verissima veritas ponenda est in Deo, formalis est verior quam identica tantum.

Respondeo, illa ponitur, sed non cujuscumque ad quodcumque. Si sic accipiatur, major est falsa de persona, et persona, ei glossanda, esse verior, que est possibilis. Nunc autem non est possibilis formalis identitas cujuscumque ad quodcumque, sed tantum' realis. Ex hoc medio arguitur ex opposito, quia omnis unitas simpliciter perfectionis est ibi ponenda, talis est identica sine formali, quia est simplex illimitata; formalis autem non ponit illimitationem.

Istud non videtur, nisi esset aliqua distinctio ex parte rei; non enim est pelagus infinite substantiae propter hoc quod multae relationes rationis possunt circa ipsum causari; ista enim possunt per actum intellectus circa quodlibet causari.

Confirmatur per (c) Augustinum 8. de Trin. c. 2. ubi probat quod non sunt "aliquid majus due persone quam una, quia non aliquid verius", que consequentia esset ista? si tantum esset distinctio rationis inter sapientiam, veritatem et magnitudinem? non videretur aliud argumentum quam si probaretur, sapientia, ergo sapiens, vel e converso.

Ad quid etiam Doctores, qui tenent oppositam opinionem, implent tot quinternos, ostendendo unum attributum ex alio, si non est inter ea nisi differentia relationum rationis tantummodo? Ita enim perfecte videretur Deus cognosci, quantum ad omnem cognitionem realem vel conceptum realem, ut cognoscitur sub attributo uno, sicut si cognoscatur sub ratione omnium attributorum, quia cognitio plurium relationum rationis non facit ad perfectiorem cognitionem realem habendam de aliquo.

Similiter juxta auctoritatem Damasceni praedictam, ad quid assignant ipsi ordinem attributorum, quasi essentia sit fundamentum, et quaedam sunt propinquiora essentiae, quedam propinquiora emanationibus; si tantum sunt relationes rationis? quis etiam ordo per comparationem ad emanationes ?

Similiter (d) Augustinus contra Maximinum: Si potes Deum Patrem concedere simplicem, et tamen esse sapientem, bonum, (et enumerat ibi multas tales perfectiones) quanto magis unus Deus potest esse simple, et tamen Trinitas? ita quod tres personae non sunt partes unius Dei. Arguit enim ibi, quod si in eodem sine compositione et partialitate possunt esse multae perfectiones simpliciter, ergo multo magis possunt esse tres personae in Deitate sine compositione et partialitate. Quod argumentum esset istud, si attributa tantum differrent per relationes rationis, et personae distinguerentur realiter? Non enim sequitur, si relationes rationis non faciunt compositionem in aliquo; ergo nec relationes reales.

Idem etiam (e) Augustinus 15. de Trin. c. 3. dicit omnia ista esse equalia, nihil enim est proprie sibi ipsi aequale; nihil autem est dicere, quod aliquid sub una relatione rationis sit sibi aequale sub alia relatione rationis. Hilarius etiam 12. de Trin. c. 5. alloquens Deum Patrem ait sic: Perfecti Dei, qui et verbum tuum, et sapientia et veritas absoluta generatio est, qui in his eternarum proprietatum nominibus natus est. Dicit igitur, quod istae proprietates sunt aeternae, et in his natus est Filius de Patre, quasi Pater prehabens ista communicet ea Filio. Si autem essent tantum distincta ratione, non viderentur prius esse in Patre origine quam produceretur Filius; quidquid est enim ibi productum in esse rationis per actum intellectus, videtur esse productum a tota Trinitate, et ita non esset in Patre, ut praecedens origine Filium, quasi necessario praecedens origine.

Ista autem non identitas formalis stat cum simplicitate Dei, quia hanc differentiam necesse est ponere inter essentiam et proprietatem, sicut supra d. 2. q. ult. ostensum est, et tamen propter hoc non ponitur compositio in persona. Similiter ista distinctio formalis ponitur inter duas proprietates in Patre, innascibilitatem scilicet et Paternitatem, quae secundum Augustinum 5. de Trin. c. 6. non sunt eadem p'oprietas, quia on est eo Pater quo ingenitus; ergo si in una persona possunt esse due proprietates sine compositione, multo magis vel saltem equaliter possunt esse plures perfectiones essentiales in Deo, non formaliter eaedem sine compositione, quia illae proprietates in Patre non sunt formaliter infinitae; essentiales autem perfectiones sunt infinitae formaliter, ergo quaelibet eadem cuilibet.

Contra istam (a) solutionem sunt tria dubia.

Primo enim videtur quod non salvetur simplicitas divina, quia ex quo ponitur essentia quasi fundamentum, et ista quasi cir- cumstantia essentiam, videtur, quod ista se habent ut actus et formae, respectu essentiae divinae.

Secundum dubium, quia Augustinus 7. Trin. c. 5. ubi negat identitatem Deitatis et Paternitatis: "Non eo (inquiens) Pater quo Deus, sicut nec eo verbun qto sapientia", ita concedit identitatem magnitudinis et bonitatis, et perfectionum essentialium, quia dicit quod eo magnus quo Deus, ete. ergo sicut ibi identitatem negat, ita concedit hic; non autem negat ibi nisi identitatem, formalem, ergo illam concedit hic.

Tertium, quia sicut non esset bonitas realiter infinita, nisi esset realiter eadem sapientiae, ita videtur quod ratio bonitatis non sit infinitas formaliter, nisi sit formaliter eadem rationi sapientie; ergo propter eamdem rationem propter quam ponis realem identitatem inter ista, deberes ponere identitatem formalem rationis ad rationem.

Ad ista. Ad primam respondeo, quod forma in creaturis habet aliquid imperfectionis, scilicet quia est forma informans aliquid et pars compositi; aliquid etiam habet, quod non est imperfectionis, sed consequitur eam secundum suam rationem essentialem sive formalem, scilicet quod ipsa sit quo aliquid est tale. Exemplum, sapientia in nobis est accidens, hoc est imperfectionis; sed quod ipsa sit quo aliquid est sapiens, hoc non est imperfectionis, sed essentialis rationis sapientiae. In divinis autem nihil est forma secundum illam duplicem rationem. imperfectionis, quia nec informans, nec pars; est tamen ibi sapientia,inquantum est, quo illud in quo ipsa est, est sapiens, et hoc non per aliquam compositionem sapientiae ad aliquid quasi subjectum, nec quod sapientia illa sit pars alicujus compositi, sed per veram identitatem, qua sapientia propter sui infinitatem perfectam, perfecte est idem cuilibet cum quo nata est esse.

(b) Sed objicies, quomodo est aliquid formaliter sapiens sapientia, si sapientia non est forma ejus ?

Respondeo, corpus est animatum quasi denominative, quia anima est forma ejus; homo dicitur animatus non denominative, sed essentialiter, quia anima est pars ejus et aliquid ejus. Non igitur requiritur aliquid esse formam informantem aliquid, ut ipsum sit tale per ipsum, quia forma non est forma informans totum, quod tamen dicitur formaliter tale per ipsam. Si igitur veriori identitate esset aliqua forma idem alicui, quam sit identitas ejus ad informatum vel ad totum cujus est pars, sufficeret illa identitas ad hoc, quod illud tali forma esset tale; ita est in proposito.

(c) Et tunc si quaeras, utrum ab isto actu posset esse aliqua abstractio formae, dico quod non est ibi aostractio formae ut informantis, vel ut partis ab informato vel a toto; sed est ibi abstractio formae, inquantum per eam aliquid est tale praecise acceptae, non eonsiderando identita- tem ejus ad illud quod est tale per ipsam.

(d) Ad secundum dubium quod videtur habere difficultatem ex verbis Augustini, dico quod dupliciter vel tripliciter eodem Deus est sapiens et magnus, et tamen non sic eodem est Deus et Pater. Uno modo, quia sapientia et magnitudo sunt perfectiones ejusdem rationis, hoc est, quidditative, quia quidquid perficitur, istis perfectionibus perficitur, non ut rationibus suppositi, sed ut rationibus quidditativis; non sic autem Paternitas et Deitas sunt ejusdem rationis. Sunt etiam alio modo ejusdem rationis sapientia et bonitas, quia perfectiones simpliciter, non sic autem Paternitas ct Deitas. Secundo modo, quia magnitudo est eadem Deitati in quolibet, Paternitas non, sed tantum in uno supposito. Tertio modo, quia bonitas et magnitudo, etc. hujusmodi sunt eadem quasi identitate mutua, quia utrumque est formaliter infinitum propter quam infinitatem utrumque est idem alteri; sed Paternitas et Deitas non sunt eadem sic mutuo, quia unum eorum non est formaliter infinitum, sed tantum Deitas est formaliter infinita, et propter istam infinitatem Paternitas est sibi idem, non e converso sic.

(e) Ad formam ergo concedo, quo eo modo eodem est bonus et sapiens, quo modo non eodem est Deus et Pater, quia eodem est bonus et sapiens, eodem scilicet in quolibet supposito et eodem quasi identitate mutua; non sunt autem sic eadem in quolibet Paternitas et Deitas, eodem similiter, id est, perfectione ejusdem rationis est bonus et sapiens, quia quidditative est bonus et sapiens. Non sic eodem est Deus et Pater, quia non est utrumque quo ibi essentialis perfectio illius cujus est, quia licet quidditas Paternitatis maneat ibi, tamen illa quidditas non est ratio quidditativa simpliciter suppositi alicujus, sed ratio personalis ejusdem.

Ad tertium concedo, quod ratio sapientiae est infinita, et ratio bonitatis, et ideo haec ratio est illa per identitatem, quia oppositum non stat cum infinitate alterius extremi, tamen haec ratio non est formaliter illa; non enim sequitur, est vere idem alteri, ergo formaliter idem eidem. Est enim vera identitas A et B, absque hoc quod A includat formaliter rationem ipsius B.

Ad argumentum principale (a) quod sumitur de autoritate Augustini 15. de Trin. Respondeo, quod in creaturis non est aliqua vera praedicatio in abstracto per identitatem que'non sit formalis, et ideo nunquam fuit tradita Logica in creaturis de praedicatione alia formaliter vera et alia per identitatem; in divinis autem est vera praedicatio per identitatem in abstracto, et tamen non est formalis. Ratio hujus differentiae est ista, ut puto, quia concipiendo abstractum ultima abstractione, concipitur quidditas absque habitudine ad quodcumque, quod est extra propriam rationem quidditatis. Sic igitur concipiendo extrema, nulla erit veritas uniendo ea, nisi praecise quidditas unius extremi sit eadem quidditati alterius extremi. Hoc autem non contingit in creaturis, quia ibi abstrahendo illas realitates, que sunt in eodem, puta realitatem generis et differentie, et considerando eas, praecisissime, utraque est finita, et neutra est perfecte eadem alteri. Non enimi sunt modo eadem inter se, nisi, propter tertium cui sunt eadem; et ideo si abstrahantur a tertio, non remanet causa identitatis, eorum, et ideo nec causa veritatis propositionis unientis extrema illa.; Hec igitur est falsa: animalitas est rationalitas, et e converso, et hoc quacumque praedicatione, quia non tantum extrema non sunt formaliter eadem, sed nec vere eadem; quidditas enim haec praecise est potentialis ad quidditatem illam, et non est ea- dem illi nisi propter identitatom ad tertium a quo abstrahuntur; ergo abstractio illa tollit causam veritatis affirmativae unientis ea.

Oppositum (b) est in Deo, quia abstrahendo sapientiam a quocumque quod est extra rationem sapientiae, et bonitatem similiter abstrahendo a quocumque quod est extra ejus rationem formaliter, remanet utraque quidditas praecise sumpta formaliter infinita. Et ex quo infinitas est ratio identitatis eorum, facta tali abstractione praecisissima, remanet ratio identitatis extremorum; non enim haec erant eadem praecise propter identitatem eorum ad tertium a quo abstrahuntur, sed propter infinitatem formalem utriusque. Et quod ista sit ratio praedicationis per identitatem, signum est ex hoc quod non conceditur ista: Paternitas in divinis est spiratio activa, neque ut vera formaliter, neque ut vera per identitatem, neque Paternitas est innascibilitas, et e converso, sicut ista conceditur: Paternitas est Deitas, et e converso; et ratio videtur, quia abstrahendo Paternitatem et innascibilitatem ab essentia sive a supposito, neutrum est formaliter infinitum, et ideo neutrum in sua ratione sic abstractum includit rationem identitatis ejus ad alterum, et ideo neutrum sic abstractum de altero vere praedicatur. Sed sic abstrahendo Deitatem ct Paternitatem quantumcumque, rcmanet adhuc alterum extremum formaliter infinitum, quae infinitas est ratio sufficiens identitatis extremorum; et ideo remanet ratio identitatis eorum, et per consequens ratio veritatis compositionis affirmative; in ista autem: Deitas est bonitas, remanet infinitas non tantum in uno extremo, sed in utroque, ideo est hic veritas propter identitatem inclusam virtualiter in utroque extremo.

Ex isto et responsione ad dictum Augustini prius adductum in secunda dubitatione, patet illud, quod supponebatur prius in quaestione de genere, in responsione ad argumenta secundae opinionis, quomodo scilicet maneat tantum duo modi praedicandi in divinis, quia etsi per identitatem relationes transeant in essentiam sive substantiam, tamen non ita sicut predicata essentialia, quia omnia essentialia magis dicunt perfectiones simpliciter quidditativas. Ratio autem personalis non dicit perfectionem quidditativam, et ideo omnia essentialia magis reducuntur ad unum modum praedicandi inter se, quam personalia reducantur ad unum modum praedicandi cum eis. Et secundum hoc possunt dici duo modi praedicandi manere in divinis, non tantum propter modos concipiendi ipsa predicata, sed aliquo modo propter realitatem eorum quae praedicantur.