Quaestio 3

QUAESTIO III. Utrum Deus sit objectum naturale adequatum respectu intellectus viatoris ?

D. Thom. 1. part. quest. 12. art. 4. et qust. 85. art. 1. Henr. quodl. 15. qust. 9. et quodl. 13. gquest. 9. Egid. quodl. 4. quet. 10. Richard. 3. dist. 14. qust. 1. et d. 23. qust. 2. Scot. guodl. 14. et quoad id an ens includatur in differentiis ultimis et passionibus ejwts, infra dist. 8. quest. 2. et 2. d. 3. qst. 6. late. Suarez in Metarh. disp. 2. ect. 5. Soto in antep. car. 4. Cajel. de ente et essentia car. 2. Vide Scot. 2. Met. quest. 2. 6. M. t. qust. 3. 8. Metaph. quest. 5. in Theor. S causa non simpliciter necessaria, et 1.Physic qust. 4. 5. et 7. Mayron. hic qust. 2. Baccon. quest. 1.

Juxta illud quod tactum est in tertio articulo secunde questionis, de objecto adaequato intellectus et preciso, quaeritur, utrum Deus sit objectum naturale primum, hoc est, adaequatum respectu intellectus viatoris ?

Arguitur quod sic, quia ex precedenti questione, Deus est primum, hoc est, perfectissimum inter omnia cognoscibilia: primum autem in quocumque genere est causa essendi aliis in illo genere, ex 2. Metaph: sicut primum calidum est causa caloris in omnibus aliis; ergo Deus est causa cognoscendi omnium aliorum; igitur est primum objectum intellectus.

Secundo sic, unumquodque sicut se habet ad esse, sic se habet ad cognitionem, sed nihil est ens per participationem nisi ab ente imparticipato; igitur non cognoscitur nisi prius cognito ente imparticipato.

Hoc confirmatur per Augustinum 8 de Trinit. cap. 2. de magnis vel 8. de parvis: "Non diceremus aliqid esse melius alio, cum vere judicamus, nisi esset impressa nobis notio ipsius boni". Videtur antem ibidem loqui de bono indeterminato negative, de quo in eodem cap. dicit: Vide ipsum: bonum si potes, et Deum utique videbis, quod non videtur verum, nisi de bono indeterminato negative, quod scilicet non est determinabile, quale est primum bonum.

Contra, primum objectum primitate adaequationis recipit praedicationem omnium contentorum sub eo, Deus autem non; ergo, etc.

In ista questione (a) est una opinio, que dicit quod primum objectum intellectus nostri, est' quidditas rei materialis, ratio ponitur ad hoc, quia potentia pro- portionatur objecto. Triplex autem est potentia cognitiva, quaedam omnino separata a materia, et in essendo et in operando, ut intellectus separatus; alia conjuncta materiae, et in essendo et in operando, ut potentia organica, quae perficit materiam, et non operatur, nisi mediante organo, a quo in operando non separatur, sicut nec in essendo; alia est conjuncta materiae in essendo, sed non utitur organo materiali in operando, ut intellectus noster. Istis correspondent objecta proportionata, nam potentiae omnino separatae, ut primae, correspondere debet quidditas omnino separata a materia. Secundae singulare omnino materiale. Tertiae ergo correspondet quidditas rei materialis, quae etsi sit in materia, tamen cognoscitur non ut in materia singulari.

Contra (b) istud non potest sustineri a Theologo. quia intellectus existens eadem potentia, cognoscet quidditatem substantiae immaterialis, sicut patet secundum fidem de anima beata. Potentia autem manens eadem, non potest habere actum circa aliquid, quod non continetur sub suo primo objecto.

Quod si dicas, elevabitur per lumen gloriae, ad hoc quod cognoscat illas substantias immateriales.

Contra, (c) objectum primum habitus continetur sub primo cbjecto potentie, vel saltem non excedit, quia si habitus respicit aliquod objectum, quod non continetur sub primo objecto potentiae, sed excedit, tunc ille habitus non esset habitus illius potentiae, sed faceret eam non esse illam potentiam, sed aliam.

Confirmatur ratio, quia cum potentia in primo signo naturae, in quo est potentia, habeat tale objectum primum, per nihil posterius natura, praesupponens rationem potentie, potest fieri aliud primum objectum ejus, omnis autem habitus naturaliter praesupponit potentiam.

Si dicas, quod hec etiam opinio poneretur a Philosopho, puta si poneret, quod intellectus noster propter sui infirmitatem, inter intellectus, et propter conjunctionem ejus cum virtute phantastica in supposito cognoscente, habet ordinem immediatum ad phantasiam, sicut phantasia habet ordinem immediatum ad sensum communem; et ideo sicut virtus phantastica non movetur ab aliquo, nisi quod est objectum sensus communis, licet. alio modo idem objectum cognoscat, ita diceret quod intellectus noster non tantum propter statum aliquem, sed ex natura potentiae, non posset aliquid intelligere, nisi abstrahibile a phantasmate.

Contra hoc (d) arguitur tripliciter, primo sic: quia desiderium naturale est in intellectu cognoscente effectum ad cognoscendum causam, et in cognoscente causam in universali, est desiderium naturale ad cognoscendum illam in' particulari et distincte; desiderium autem naturale non est ad impossibile, ex natura desiderantis, quia tunc esset frustra; ergo non est impossibile intellectui ex parte intellectus, cognoscere substantiam immaterialem in particulari, ex quo cognoscit materiale, quod est effectus ejus, et ita primum objectumintellectus non excludit illud immateriale.

Secundo sic, (e) nulla potentia potest cognoscere objectum aliquod sub ratione communiori, quam sit ratio sui primi objecti, quod patet primo per rationem, quia tunc illa ratio primi objecti non esset adaequata, etiam patet per exemplum. Visus non cognoscit aliquid sub. ratione communiori, quam sit ratio coloris vel lucis, nec imaginatio aliquid sub ratione communiori, quam sit ratio imaginabilis, quod est primum objectum ejus; sed intellectus cognoscit aliquid sub ratione communiori, quam sit ratio entis materialis, quia cognoscit aliquid sub ratione entis in communi, alioquin Metaphysica nulla esset scientia intellectui nostro.

Preterea tertio, et redit in idem quasi cum secundo: quidquid per se cognoscitur a potentia cognitiva, vel est ejus objectum primum, vel continetur sub illo objecto; ens autem, ut est communius sensibili, per se intelligitur ab intellectu no stro, alias Metaphysica non esset magis scientia transcendens quam Physica, ergo non potest aliquid esse primum objectum intellectus nostri, quod sit particularius ente, quia tunc ens in se nullo modo intelligeretur a nobis. Videtur igitur, quod falsum supponitur in dicta opinione de objecto primo, et hoc loquendo de potentia ex natura potentie.

Ex hoc apparet, quod si per viam istiis opinionis solvatur prima quaestio, dicendo quod quidditas sensibilis est primum objectum intellectus, et ideo non intelligitur Deus, vel ens immateriale, solutio innititur falso fundamento.

Congruentia etiam illa, (f) que adducitur pro illa opinione, nulla est. Potentia enim et objectum non oportet assimilari in modo essendi, se habent enim ut motivum et mobile, et ita se habent ut dissimilia, quia ut actus, et potentia; sunt tamen proportionata, quia ista proportio requirit dissimilitudinem proportionatorum, sicut communiter dicitur in omni proportione, sicut patet de materia et forma, parte et toto, causa et causato, et ceteris proportionalibus; igitur ex modo essendi talis potentie, non potest concludi similis modus essendi in objecto.

Contra hoc objicitur, quia licet agens factivum possit esse dissimile objecto, quod est ibi passum, tamen operans in cognitiva operatione, oportet assimilariobjecto circa quod operatur, quia non est passum, sed magis agens et assimilans. Omnes enim antiqui concordant in hoc, quod cognitio fit per assimilationem. Nec Aristoteles in hoc eis contradixit; igitur hoc requiritur, non tantum proportio, sed similitudo.

Respondeo, aliud est loqui de modo essendi ipsius potentie in se, et aliud est loqui de ipsa inquantum est sub actu secundo, vel dispositione proxima ad actum secundum, quae sit aliud a natura potentie. Nunc autem, quod potentia cognoscens assimilatur cognito, verum est per actum suum cognoscendi, qui est quaedam objecti similitudo, vel per speciem disponentem de proximo ad cognoscendum; sed ex hoc concludere ipsum intellectum in se habere naturaliter modum essendi similem modo essendi objecti, vel e converso, est facere fallaciam accidentis et figurae dictionis. Sicut non sequitur, aes assimilatur Caesari, quia per figuram inductam; igitur es in se habet similem modum essendi, modo essendi Cesaris; vel magis ad propositum, oculus videns per speciem objecti assimilatur objecto, ergo visus habet similem modum essendi modo essendi objecti; et ita ulterius, sicut quaedam visibilia habent materiam, quae est causa corruptionis et contradictionis, ut mixta, quaedam carent tali materia, ut corpora coelestia, ita erit quidam visus in materia tali, quidam sine materia tali, vel quoddam organum tale et quoddam non tale; vel adhuc magis ad propositum, idaea in mente divina, quae est similitudo objecti, est immaterialis; igitur et lapis, cujus est idea, est immaterialis; igitur propter illam congruentiam non videtur congruum arctare intellectum ex natura potentiae ad objectum sensibile, ut non excedat sensum, nisi tantum in modo cognoscendi.

Alia (a) est opinio, quae ponit Deum esse primum objectum intellectus, cujus rationes fundamentales sunt illae, que adducte sunt ad primam partem quaestionis arguendo ad principale. Et propter easdem ponit Deum esse primum objectum voluntatis, quia habet rationem volendi omnia alia, sicut adduxit auctoritatem Augustini, 8.de Trinit. cap.16.de magnis, vel 17. de parvis. Cur ergo alium di- ligimus, etc. Et sequitur: Nisi formam, ubi videmus quid sit justus animus diligeremus, nullo modo eum diligerems, quem ex ista diligimus.

Contra (b) istam opinionem arguitur sic: Primum objectum naturale alicujus potentiae habet naturalem ordinem ad illam potentiam; Deus non habet naturalem ordinem ad intellectum nostrum sub ratione motivi, nisi forte sub ratione alicujus generalis attributi, sicut ponit illa opinio; ergo non est objectum primum nisi sub ratione illius attributi; vel secundum illam opinionem, quam prius tenui, (quod Deus non intelligitur nisi sub ratione entis) non habebit naturalem ordinem, nisi sub tali conceptu universali; sed particulare, quod non intelligitur nisi in aliquo communi, non est primum objectum intellectus, sed magis illud commune; ergo. etc,

Praeterea (c), certum est quod Deus non habet primitatem adaequationis propter communitatem, ita quod dicatur de omni objecto per se intelligibili a nobis; ergo si aliquam habet primitatem adaequationis, hoc erit propter virtualitatem, quia scilicet virtualiter continet omnia in se per se intelligibilia. Sed propter hoc non erit objectum primum adequatum intellectui nostro, quia alia entia movent intellectum nostrum propria virtute, ita quod essentia divina non movet intellectum nostrum primo ad se,secundo ad omniaaliacognoscibilia cognoscenda; sicut autem praedictum est in quaestione de subjecto Theologiae, essentia divina ideo est primum ob- jectum intellectus divini, quia ipsa sola movet intellectum divinum et ad cognoscendum se, et omnia alia cognoscibilia ab ipso intellectu. Per easdem rationes. (d) probatur quod non potest poni primum objectum intellectus nostri, substantia in communi propter attributionem omnium accidentium ad substantiam, quia accidentia habent propriam virtutem motivam intellectus; ergo substantia non movet ad se et ad omnia alia cognoscibilia.

Ad quaestionem (a) igitur, respondeo quod nullum potest poni primum objectum intellectus no stri naturale, propter adaequationem talem virtualem, propter rationem tactam contra primitatem objecti virtualis in Deo vel in sub- stantia. Vel igitur nullum ponetur primum objectum, vel oportet ponere primum adaequatum propter communitatem in ipso. Quod si ens ponatur aequivocum creato et increato, substantie et accidenti, cum omnia ista sint per se intelligibilia a nobis, nullum videtur posse poni primum objectum intellectus nostri, nec propter virtualitatem, nec propter communitatem; sed ponendo illam positionem, quam posui in prima quaestione hujus distinctionis de univocatione entis, potest aliquo modo salvari aliquod esse primum objectum intellectus nostri. Ad quod intelligendum primo declaro, qualis sit univocatio entis, et ad quae est, et secundo ex hoc ad propositum.

Quantum ad primum dico, quod ens non est univocum dictum in quid de omnibus per se intelligibilibus, quia non de differentiis ultimis, nec propriis passionibus entis.

Nam differentia ultima dicitur, quia non habet differentiam, quia non resolvitur in conceptum quidditativum et qualificativum, determinabilem et determinantem, sed est tantum conceptus ejus qualificativus, sicut ultimum genus habet tantum conceptum quidditativum.

Primum, videlicet de differentiis ultimis, dupliciter probo. Primo sic: Si differentie includant ens univoce dictum de eis, et non sunt omnino idem; ergo sunt diversa, aliquid idem, entia; talia sunt proprie differentia ex 5. et 10. Metaph. ergo differentiae illae ultime propie erunt differentes; ergo aliis differentiis differunt. Quod illae alie includant ens quidditative, arguitur de eis, sicut de prioribus, et ita erit processus in infinitum in differentiis, vel stabitur ad aliquas omnino non includentes ens quidditative, quod est propositum,quia ille sole erunt ultimae.

Secundo sic (b), sicut ens compositum in re, componitur ex actu et potentia in re, ita conceptus compositus per se unus componitur ex conceptu potentiali et actuali, sive ex conceptu determinabili et determinante. Sicut igitur resolutio entium compositorum stat ultimo ad simpliciter simplicia. scilicet ad actum ultimum et potentiam ultimam, quae sunt primo diversa, ita quod nihil unius includit aliquid alterius, alioquin hoc non esset primo actus, nec illud primo esset potentia,quod enim includit aliquid potentialitatis, non primo est actus: ita oportet in conceptibus, omnem conceptum non simpliciter simplicem, et tamen per se unum, resolvi in conceptum determinabilem et determinantem, ita quod ista resolutio stet ad conceptus simpliciter simplices, scilicet ad conceptum determinabilem tantum, ita quod nihil determinans includat, et ad conceptum determinantem, qui scilicet non includit aliquem conceptum determinabilem; ille conceptus tantum determinabilis est conceptus entis, et determinans tantum est conceptus ultimae differentie; ergo isti erunt primo diversi, ita quod unum nihil includit alterius.

Secundum (c), scilicet proposi- tum de passionibus entis probo dupliciter,primo sic: passio per se secundo modo predicatur de subjecto primo Posteriorum; ergo subjectum ponitur in definitione passionis sicut additum, ex eodem 1. Post. et ex.7. Metaph. Ens igitur in ratione sue passionis cadit ut additum Habet enim passiones proprias, ut patet per Philosophum. 4. Metaph. cap. 3. ubi vult quod sicut linea inquantum linea habet proprias passiones, et numerus inquantum numerus, ita sunt aliquae passiones entis inquantum ens; sed si ens cadit in ratione earum ut additum, ergo non est per se primo modo in ratione quidditativa earum.

Hoc etiam confirmatur per Philosophum, primo Posteriorum, cap. de statu principiorum, ubi vult quod praedicationes per se non convertuntur, ita quod si praedicatum dicatur de subjecto per se, non e converso dicetur subjectum de praedicato per se, sed per accidens, ergo si ista est per se secundo modo, ens est unum,haec, unum est ens, non est per se primo modo, sed quasi per accidens, sicut ista propositio est per accidens, risibile est homo.

Secundo sic (d) ens sufficienter dividitur tanquam in illa quae includunt quidditative ipsum, in ens increatum et in decem genera, et in partes essentiales decem generum; quidquid sit de istis, non videtur habere plura dividentia quidditative, quin sint in istis: igitur si unum ut unum includat quidditative ens, continebitur sub aliquo istorum; sed non est aliquid decem generum, nec ex se est ens increatum, quia convenit entibus creatis, igitur esset species in aliquo genere, vel principium essentiale alicujus generis; sed hoc est falsum, quia omnis pars essentialis in quocumque genere, et omnis species cujuscumque generis includit limitationem, et ita quodcumque transcendens esset de se finitum, et per consequens repugnaret enti infinito, nec posset dici de ipso formaliter, quod est falsum, quia omnia transcendentia dicuntur perfectiones simpliciter, et conveniunt Deo in summo. Tertio (e) argui potest, et in hoc etiam confirmatur prima ratio ad conclusionem istam, quia si unum includit ens quidditative, non includit praecise ens, quia idem tunc esset passio sui ipsius; ergo includit ens et aliquid aliud. Sit illud A, aut igitur illud A includit ens, aut non; si sic, unum bis includeret ens, et esset processus in infinitum,vel ubicumque stabitur illud ultimum, quod est de ratione unius, et non includit ens, vocetur A, unum ratione entis inclusi non est passio, et per consequens illud aliud inclusum, quod est A, est primo passio, et est tale, quod non includit ens quidditative, et ita quidquid est primo passio entis, ex hoc non includit ens quidditative.

Quantum ad secundum (a) articulum principalem, dico, quod ex istis quatuor rationibus sequitur, cum nihil possit esse communius ente, et ens non possit esse commune univocum dictum in quid de omnibus per se intelligibilibus, quia non de differentiis ultimis,nec de passionibus suis, sequitur quod nihil est primum objectum intellectus nostri propter communitatem in quid ipsius ad omne per se intelligibile, et tamen hoc non obstante, dico quod ens est primum objectum intellectus nostri, quia in ipso concurrit duplex primitas, scilicet communitatis, et virtualitatis; nam omne per se intelligibile, aut includit essentialiter rationem entis, vel continetur virtualiter, vel essentialiter in includente essentialiter rationem entis. Omnia enim genera et species, et individua, et omnes partes essentiales generum et ens increatum includunt ens quidditative. Omnes differentie ultimae includuntur in aliquibus istorum essentialiter vel. quidditative. Omnes passiones entis includuntur in ente, et in suis inferioribus virtualiter; igitur illa, quibus ens non est univocum in quid, includuntur in illis quibus ens est sic univocum. Et ita patet, quod ens habet primitatem communitatis ad prima intelligibilia, hoc est, ad conceptus quidditativos generum, specierum, individuorum et partium essentialium omnium istorum et entis increati, et habet primitatem virtualitatis ad intelligibilia inclusa in primis intelligibilibus, hoc est, ad conceptus qualificativos differentiarum ultimarum et passionum propriarum.

Quod autem supposui (b), communitatem entis in quid ad omnes conceptus quidditativos predictos, hoc probatur de omnibus illis, duabus rationibus positis in secunda, quaestione hujus distinctionis, ad probandum communitatem entis ad ens creatum et ens increatum, quod ut pateat, pertracto eas aliqualiter.

Primam sic, de quocumque enim predictorum conceptuum quidditativorum, contingit intellectum certum esse, ipsum esse ens, dubitando de differentiis contrahentibus ens ad talem conceptum, utrum sit tale ens vel non, et ita conceptus entis, ut convenit illi conceptui, est alius ab illis conceptibus inferioribus, de quibus intellectus est dubius et inclusus in utroque inferiori conceptu, nam differentiae illae contrahentes praesupponunt eumdem conceptum entis communem quem contrahunt.

Secundam rationem pertracto sic, sicut est argutum, quod Deus non est a nobis cognoscibilis naturaliter, nisi ens sit univocum creato et increato, ita potest argui de substantia et accidente; cum enim substantia non immutet immediate intellectum nostrum ad aliquam intellectionem sui, sed tantum accidens sensibile, sequitur, quod nullum conceptum quidditativum habere poterimus de ea nisi sit aliquis talis, qui possit abstrahi a conceptu accidentis; sed nullus talis quidditativus,abstrahibilis est a conceptu accidentis nisi conceptus entis, ergo, etc. Hoc autem (c), quod suppositum est in ratione ista de substantia, quod non immutat intellectum nostrum immediate ad actum circa se, probatur sic: quia quidquid praesentia sua immutat intellectum, absentia illius potest naturaliter cognosci ab intellectu, quando non immutatur, sicut apparet secundo de anima, quod visus est tenebrae perceptivus, quando scilicet lux non est praesens, et ideo tunc visus non immutatur a substantia; igitur sit intellectus naturaliter immutatur a substantia immediate ad actum circa ipsam, sequeretur quod quando substantia non esset praesens, posset naturaliter cognosci non esse praesens, et ita naturaliter posset cognosci in hostia altaris consecrata non esse substantiam panis, quod est manifeste falsum. Nullus igitur conceptus quidditativus habetur naturaliter de substantia immediate causatus a substantia, sed tantum causatns vel abstractus primo de accidente, et illud non est nisi conceptus entis.

Respondeo, probatio improbat cognitionem substantie intuitivam, quia de illa est major vera, non de abstractiva, que non deficit propter absentiam realem objecti; nec. igitur absenlia percipitur. Item, quod accipitur de sensu, dubium est quomodo sensus, cum non retineat speciem in absentia objecti, nec recipiat speciem tenebre, poterit tenebram cognoscere.

Contra primum, cognitio abstractiva necessario presupponit aliquando habere realem presentiam illius a qu0 ipsa derelinquitur, vel speciem que est ejus principium; qui tantum vidit Eucharisliam, umquam realem presentiam objecti causativi immediate intellectionis abstractive habuit, alius qui vidit alium panem, habuit; igitur primus non habebit cognitionem abstractivam panis, secundus habebit; quod statim contra experientiam est, quia ulerque potest similem actum intelligendi panem eperiri in se. Si proterve negetur, eslo ille primus postea vidit alium panem, igitur poterit postea in cognitionem abstractivam panis, in quam prius non potuit; oppositum experitur iste in se, similiter enim se habet nunc ut prius.

Item, qui potest objectum absens cognoscere abstractive, potest illud presens in existentia conoscere intitive; igitur si substantia cognoscitur abstractive, igitur presens intuitive, et tunc absentia.

Ad instantiam de sensu dic, tenebra cognoscitur arguitive non a visu, sed sic a potentia arguente, oculus respicit et non est cecus, nec tamen videt; igitur tenebra est. Patet, aliqua trium premissarum pretermiss, non sequitur conclusio, nulla trium propositionum est nota visui, ut cognoscenti ipsam vel conjunctionem vel divisionem extremorum, quia nec tertia de qua plus videtur, quia non cognoscit aclum suum quando inest, nec privationem uando actus non inest, exponitur Aristoteles. Visus est tenebre perceptivus, qtia privatio sui objecti est causa non immutationis visus, et sic percipitur tenebra, non a visu, sed ab aliqua potentia utente privatione actus in visu pro presenlia scilicet tenebre.

Per idem (d) concluditur etiam propositum de partibus essentiali-1 bus ipsius substantiae. Si enim materia non immutat intellectum ad actum circa ipsam, nec forma sub-' stantialis, quaero quis conceptus simplex in intellectu habetur de materia vel forma? Si dicas, quod aliquis conceptus relativus, puta partis vel conceptus per accidens, puta alicujus proprietatis materiae vel formae, quaero quis est conceptus quidditativus, cui iste per accidens vel relativus attribuitur? et si nullus quidditativus habetur, nihil erit, cui attribuetur iste conceptus per accidens, nullus autem quidditativus potest haberi nisi impressus vel abstractus ab illo qod movet intellectum, puta ab accidente, et ille erit conceptus entis; et ita nihil cognosceretur de partibis essentialibus substantie,nisiens sit commune univocum eis et accidentibus.

Istae rationes (e) non coneludunt univocationem entis in quid ad differentias ultimas et passiones. De prima ostenditur, quilibet talis conceptus est simpliciter simplex, et idco non potest secundum aliquid concipi, et secundum aliquid ignorari, sicut patet per Philosophum 9. Metaphysic. in fne, de conceptibus simpliciter simplicibus, quod non est circa eos deceptio, sicut est circa quidditatem complexorum; quod non est intelligendum quasi intellectus simplex formaliter decipiatur circa intellectionem quidditatis, quia in intellectione simplici non est verum vel falsum, sed circa quidditatem compositam potest intellectus simplex virtualiter decipi. Si enim ista ratio est in se falsa, tunc includeret virtualiter propositionem falsam; quod autem est simpliciter simplex, non includit virtualiter nec formaliter propositionem falsam, et ideo circa ipsum non est deceptio. Vel enim totaliter attingitur vel non attingitur, et tunc totaliter ignoratur. De nullo igitur simpliciter simplici conceptu potest esse certitudo secundum aliquid ejus, et dubitatio secundum aliud.

Per hoc etiam patet ad secundam rationem supra positam, quia tale simpliciter simplex, ignotum est omnino,nisi secundum se totum concipiatur.

Tertio etiam modo (f) potest responderi ad primam rationem, quod ille conceptus de quo est certitudo, est alius ab illis de quibus est dubium, et si ille conceptus certus salvatur in alterutro illorum dubiorum, vere est univocus, ut cum alterutro illorum concipitur; sed non oportet, quod insit utrique illorum in quid, sed vel sic, vel est univocus eis, ut determinabilis ad determinantes, vel ut denominabilis ad denominantes. Unde breviter, ens est univocum omnibus, sed conceptibus non simpliciter simplicibus est univocum in quid dictum de eis, sed simpliciter simplicibus est univocus, ut determinabilis vel ut denominabilis, non autem ut dictum est de eis in quid, quia hoc includit contradictionem.

Ex his apparet quomodo in ente concurrat duplex primitas, scilicet primitas communitatis in quid, ad omnes conceptus non simpliciter simplices, et primitas virtualitatis in se vel in suis inferioribus, ad omnes conceptus in se simpliciter simplices. Et quod illa duplex primitas concurrens sufficiat ad hoc, quod ipsum sit primum objectum intellectus, licet neutram habeat praecise ad omnia per se intelligibilia: hoc declaro per exemplum, quia si visus esset per se cognoscitivus omnis coloris et omnium passionum et differentiarum coloris in communi et omnium specierum et individuorum, et tamen color non includeretur quidditative in differentiis et passionibus coloris, adhuc visus haberet idem objectum primum quod modo habet, quia discurrendo per omnia nihil aliud esset sibi adaequatum, igitur tunc non includeret primum objectum in omnibus per se objectis quidditative. Sed quodlibet per se objectum,vel includeret ipsum essentialiter, vel includeretur in aliquo essentialiter, vel virtualiter includente ipsum, et ita in ipso concurret duplex primitas, scilicet communitatis ex parte sui, et primitas virtutis in se vel in suis inferioribus, et ista duplex primitas sufficiet ad rationem primi objecti talis potentiae.

Contra istam (a) univocationem entis arguitur multipliciter.

Primo per Philosophum 3. Met. quia secundum ipsim ibi, ens non est genus, quia tunc secundum ipsum ibidem, differentia non esset ens; si autem esset commune dictum in quid de pluribus specie differentibus, videretur esse genus.

Idem etiam in 4. Metaph. in principio, ubi vult quod ens dicitur de entibus, sicut sanum de sanis, et quod Metaphysica est una scientia, non quia omnia illa, de quibus Metaphysica est, dicantur secundum unum, sed ad unum, scilicet non univoce, sed analogice; ergo subjectum Metaphysicae non est univocum sed analogum.

Idem 7. Metah. dicit quod accidentia sunt entia, sieut Logici dieunt non ens esse ens, et non scibile essescibile, et sicut vas dicitur salubre; in omnibns istis exemplis non est univocatio ejus quod dicitur de pluribus.

Item Porphyrius, si quis omnia entia vocet, equivoce (inquit) nuncupabit.

Item, 1. Physicor. principium est contra Parmenidem et Melissum, quod ens multipliciter dicitur, et arguit quod si omnia sint unum ens, ergo omnia sunt, vel hoc unun ens, vel illud, quod non sequeretur, si ens esset univocum, sicut non Sequitur: omnis homo est unus homo, ergo ille unus homo, vel ille unus homo.

Item per rationem, si ens esset univocum ad decem genera, ergo descenderet in ista per aliquas differentias. Sint igitur due tales differentiae A et B, aut igitur istae includunt ens quidditative, et tunc in conceptu cujuslibet generis generalissimi includitur nugatio; aut ista non sunt entia, et tunc non ens erit de conceptu entis,

Ad primum (b) argumentum 3. Metaph. quamvis non oportet dicere quod argumenta illa concludant, quia Philosophus intendit ibi arguere ad oppositas partes quaestionum quas disputat, sicut ipsemet praemitit in procemio; duo autem opposita non possunt concludi, nisi alterum argumentum sit sophisticum. Unde Commentator ejus dicit in primo argumento ad primam quaestionem ibi disputatam esse fallaciam consequentis, si contraria pertinent ad eamdem scientiam; ergo non contraria non pertinent ad eamdem scientiam, quamvis etiam istud argumentum specialiter non oportet tenere quod concludat. Infert enim ibidem: (uare si unum est genus aut ens, nulla differentia neque unum neque ens erit. Quaero, aut intendit inferre quod non per se primo modo erit differentia ens vel unum, et sic conclusio non est inconveniens de uno; aut intendit inferre negativam absolute,el tunc non valet consequentia; non enim si rationale est differentia respectu animalis, sequitur quod rationale non est animal, sed quod non est per se primo modo animal; tamen tenendo (c) quod argumentum valeat, concludit oppositum magis quam propositum. Removet enim ab ente rationem generis non propter equivocationem, imo si esset aequivocum ad decem genera, esset decem genera, quia idem conceptus (quocumque nomine significetur) habet eamdem rationem generis; sed removet rationem generis ab ente propter nimiam communitatem, quia videlicet praedicatur per se primo modo de differentia aliqua, et per hoc potest concludi, quod ens non sit genus.

Ad videndum (d) autem quomodo hoc sit verum, cum tamen praedictum sit quod ens non predicatur per se primo modo de differentiis ultimis, distinguo de differentiis, quod aliqua potest sumi a parte essentiali ultima, quae est res et natura alia ab illo, a quo sumitur conceptus generis, sicut si ponatur formarum pluralitas, et genus dicatur sumi a parte essentiali priori, et differentia specifica a forma ultima; tunc sicut ens dicitur in quid de illa parte essentiali a qua sumitu differentia talis specifica, ita dicitur in quid de tali differentia in abstracto, ita quod sicut haec est in quid, anima intellectiva est ens, accipiendo eumdem conceptum entis, secundum quem dicitur de homine vel de albedine, ita haec est in quid rationalitas est ens, si rationalitas sit talis differentia. Sed nulla talis differentia est ultima, quia in tali continentur plures realitates aliquo modo distinctae tali distinctione vel non indentitate, qualem dixi in quest. de Trinitate, 2. dist. esse inter essentiam et proprietatem personalem, vel majori, sicut alias explanabitur, et tunc talis natura potest concipi secundum aliquid, hoc est secundum aliquam realitatem et perfectionem, et secundum aliquam ignorari, et ideo talis naturae conceptus non est simpliciter simplex. Sed ultima realitas seu perfectio realitatis nature, a qua sumitur ultima differentia, est omnino simpliciter simplex. Ista realitas non includit ens quidditative, sed habet conceptum simpliciter simplicem. Unde si talis realitas sit A, hec non est in quid, A est ens, sed est quasi per accidens, et hoc sive A dicat illam realitatem, sive differentiam in abstractosumptam a tali realitate. Dixi igitur prius, quod nulla differentia simpliciter ultima includit ens quidditative, quia est simpliciter simplex, sed aliqua differentia sumpta a parte essentiali, que pars est una in re, alia a natura a quasumitur genus; illa differentia non est simpliciter simplex,et includit ens in quid, et ex hoc quod talis differentia est ens in quid, sequitur quod ens non est genus propter nimiam communitatem entis. Nullum enim genus dicitur de aliqua differentia inferiori in quid, nec de illa quae sumitur a forma, nec de illa quae sumitur ab ultima realitate formae, sicut patebit dist. 8. quod semper illud a quo sumitur conceptus generis, secundum se est potentiale ad illam realitatem a qua sumitur conceptus differentiae, sive ad illam formam, si differentia sumatur a forma.

Et si arguas contra (e) istud, quod si rationale includit ens quidditative, et quaelibet differentia consimilis, quae scilicet sumitur a parte essentiali,non ab ultima realitate ejus; ergo addendo talem differentiam generi, erit nugatio eo quod ens bis dicetur.

Dico, (f) quod quando duo inferiora ad tertium sic se habent, quod unumdenominatalterum,illud com mune particulariter denominat seipsum sine nugatione, sicut albedo quae est inferior ad ens denominat animal, quod est inferius etiam ad ens sine nugatione; et ideo sicut est denominativa ista, animal est album, ita ens quod est superius ad album potest denominare animal, sive ens particulariter sumptum pro animali, puta si illud ens denominativum esset entale, haec esset vera, aliquod ens est entale; sicut enim ibi concedo denominationem accidentalem sine nugatione, nec tamen idem omnino denominat seipsum, eodem modo conceptum,ita hic,animal rationale est sine nugatione, nam in animali includitur ens quidditative, et in rationali denominative, et sicut rationalitas est ens quidditative, ita rationale denominatur ab ente; igitur hic esset nugatio, animal rationalitas, non autem hic, animal rationale, sicut esset hic, animal albedo, non autem est nugatio hic, animal album.

(g) Ad aliud, quod dicitur de 4. Metaph. dico quod Philosophus 10. Metaph. concedit ordinem essentialem inter species ejusdem generis, quia ibi vult quod in quolibet genere est unum primum, quod est mensura aliorum; mensurata autem habent essentialem ordinem ad mensuram, et tamen non obstante attributione, quilibet concederet unum esse conceptum generis, alias genus non praedicaretur in quid de pluribus differentibus specie. Si enim genus non haberet conceptum alium a conceptibus specierum, nullus conceptus diceretur de pluribus in quid, sed tantum quilibet de seipso, et tunc nihil predicaretur ut genus de specie, sed ut idem de eodem.

Consimiliter (h) Philosophus dicit in 7. Physic. quod in genere latent aequivocationes, propter quas non potest fieri comparatio secundum genus, non enim est aequivocatio quantum ad Logicum, qui ponit diversos conceptus, sed quantum ad realem Philosophum est equivocatio, qua non est ibi unitas nature; ita igitur (i) omnes auctoritates, quae sunt in Metaphysica et Physica, quae essent de hac materia, possent exponi propter diversitatem realem illorum, in quibus est attributio, cum qua tamen stat unitas conceptus abstrahibilis ab eis, sicut patuit in cxemplo. Concedo tamen quod totum illud, quod accidens est, attributionem essentialem habet ad substantiam, et tamen ab hoc et ab illo, potest conceptus unus communis abstrahi. Ad illa, quae dicuntur de 7. Metaph. dico, quod littera ultimi paragraphi de illa materia, solvit omnes auctoritates Philosophi praehabitas, quae incipit: Palam autem, etc. Ibi enim dicit Philosophus quod primo et simpliciter definitio, et quod quid erat esse, subslantiarum est, et non solum, sed aliorum simpliciter est, non tamen primo. Et probatur hoc ibi, quia ratio significans idem nomini est definitio, si illud cujus est ratio, est per se unum. Unum vero dicitur sicut et ens, et intellige per se ens, ens autem hoc quidem, hoc aliquid, aliud quantitatem, aliud qualitatem significal, quod verum est de ente per se, quia ens per se in 5. lib. divisit in decem Genera; igitur quodlibet illorum est unum per se, et ita ratio istorum est definitio, et hoc concludit ibi: Quapropler erit hominis albi ratio et definitio. Alio vero modo albi et substantiae, quia substantie per se, et primo; albi simpliciter et per se, sed non primo, albi hominis secundum quid et per accidens. Unde et in illo capitulo tractat principaliter de tali ente per acidens, cujusmodi est, homo albus, quod ejus non sit definitio. Ens igitur, vel quid vel definitionem habere, quodcumque istorum simpliciter dicitur de accidente sicut de substantia, sed non eque primo, et non obstante ordine potest bene esse univocatio.

Ad Porphyrium, ipse allegat Aristotelem dicendo, equivoce ( inqnit, scilicet Aristoteles, de quo ibi loquitur) non invenitur autem ubi hoc dixerit in Logica; in Metaphysica autem dicit hoc, sicut jam al-' legatum est, et expositum. Si quis autem vellet pertractare auctoritatem Porphyrii, quomodo ratio ejus ex auctoritate Aristotelis valet, ad oppositum suum posset exponi, sel nolo immorari.

Ad illud (k) quod arguitur de 1. Physic. dico quod ad opinionem illam Parmenidis et Melissi destruendam, principium est accipere, quod ens dicitur multipliciter, non aequivoce, sed multipliciter, hoc est, de multis ad inquirendum de quo illorum intelligant. Sicut si diceretur omnia esse unum animal, contra eos esset distinguere animal, et quaerere de quo animaliintelligunt, aut omnia esse unum hominem aut unum equum.

Cum dicitur (l) quod argumentum Philosophi non valet contra eos si ens esset univocum, respondeo, quod consequentia ista ( descendendo sub praedicato stante confuse tantum) non tenet formaliter, sed est fallacia figurae dictionis et fallacia consequentis; tamen si ipsi intellexerunt, sicut Philosophus imponit eis, quod omnia sunt unum, non loquendo de uno confuse, sed de aliquo uno determinato, bene sequitur ad antecedens sic intellectum, quod omnia sunt hoc. unum vel illud unum.

His visis de ente (m), restat ulterior dubitatio, utrum posset poni aliquid aliud transcendens primum objectum intellectus nostri, quod videtur habere aequalem communitatem cum ente, et videtur quod sic, et hoc uno molo quod verum sit objectum adaequatum, et primum, intellectus nostri hic et non ens, quod tripliciter probatur.

Primo sic, distinctae potentiae habent distincta objecta formalia, ex 2. de Anima, sed intellectus, et voluntas sunt distincte potentie; ergo habent distincta objecta formalia, quod non videtur posse sustineri si ens ponatur primum objectum intellectus, sed si verum ponatur, bene possunt assignari distincta objecta formalia.

Secundo sic, ens est commune de se ad sensibile et intelligibile; objectum autem proprium alicujus potentiae est objectum ejus sub aliqua propria ratione; ergo ad hoc, quod ens sit proprium objectum intellectus, oportet quod determinetur et contrahatur ad ens intelligibile per aliquid, per quod excludatur ens sensibile, sed tale contrahens videtur esse verum, quod dicit de se rationem manifestativi vel intelligibilis.

Item tertio sic, objectum non est proprium alicujus potentiae nisi secundum quod est proprium motivum illius potentiae,non movet autem aliquid potentiam nisi secundum quod habet aliquam habitudinem ad eam; ens autem secundum quod absolutum et non habens aliquam habitudinem ad intellectum, non est primum et immediatum objectum. Illud autem secundum quod ens formaliter habet habitudinem ad intellectum, est veritas, quia secundum Anselmum de veritate, veritas est rectitudo sola mente perceptibilis.

Sed contra istam (a) conclusionem de veritate arguo sic: Primum objectum, hoc est, adeqnatum, vel adequatur secundum communitatem vel secundum virtutem, vel secundum istam duplicem primitatem concurrentem. Verum autem nullo istorum modorum adaequatur intellectui, ens autem adaequatur ut patuit; ergo, etc. Probatio primae partis minoris: Verum non dicitur in quid de omnibus per se intelligibilibus, quia non dicitur in quid de ente, nec de aliquo per se inferiori ad ens. Secunda pars minoris probatur cum tertia, quia inferiora ad verum, licet includant ipsum essentialiter, non tamen includunt omnia alia intelligibilia virtualiter vel essentialiter, quia hoc verum quod est in lapide, non includit essentialiter vel virtualiter lapidem; sed e converso' ens, quod est in lapide in-' cludit veritatem, et ita de quibuscumque aliis entibus et eorum veritatibus.

Item, (b) verum est passio entis et cujuslibet inferioris ad ens; ergo intelligendo ens, et quodcumque inferius ad ens precise sub ratione veri, non intelligitur nisi per accidens et non secundum rationem quidditativam; sed cognitio cujuscumque secundum rationem quidditativam est prima et perfectior cognitio de eo, ex 7. Metaph. cap. 1. ergo nulla cognitio de aliquo precise sub ratione veri, est prima cognitio objecti, et ita nec veritas est prima ratio praecise cognoscendi objectum. Confirmatur ratio ex 2. Priorum: "Cum scientia mule ut mula, stat ignorantia hujus muloe ut haec", sicut ergo comparando objectum ad habitum, inferius extraneatur a suo superiori, de quo superiori est primo ille habi- tus, ita multo magis extraneabitur subjectum sue passioni, comparando sive ad habitum sive ad potentiam. Item objectum habitus naturaliter non praecedit objectum potentie, sed primum objectum Metaphysicae, quae est habitus intellectus, est ens quod est prius naturaliter vero, et non verum quod est passio entis, est subjectum Metaphysicae, ergo, etc.

Ad rationes in oppositum (c), respondeo, ducendo illas ad oppositum. Primam sic, quia sicut voluntas non potest habere actum circa ignotum, ita non potest habere actum circa objectum sub ratione formali aliqua objecti, quae ratio est penitus ignota; ergo omnis ratio secundum quam aliquid objicitur voluntati, est cognoscibilis ab intellectu, et ita non potest esse prima ratio objecti intellectus illa, quae distinguitur contra rationem volibilis si qua sit talis.

Item intellectus (d) ponit differentiam inter bonum et verum, et etiam convenientiam, ergo, etc. Hoc etiam probatur, quia de quibuscumque passionibus entis habetur aeque distincta notitia, ita de bono sub ratione boni, sicut de vero sub ratione veri, quia secundum Avicennam 6. Metaph. cap. ultimo: si aliqua scientia esset de omnibus causis, illa esset nobilissima que esset de causa finali, cujus ratio secundum multos, est bonitas; non ergo omnia objiciuntur intellectui sub ratione veri.

Ad illud, quod accipitur in argumento de distinctione objectorum, respondeo quod potentiae disparate tripliciter se habent ad invicem, aut sunt omnino disparatae vel subordinatae; et tunc vel in eodem genere sicut cognitiva superior et inferior, vel in alio genere potentiarum sicut cognitiva ad suam appetitivam.

Primo modo, potentiae disparatae habent omnino objecta disparata, quia nulla earum ex quo sunt disparate, est per se operativa circa objectum circa quod alia, tales sunt sensus exteriores inter se, ut visus, auditus, etc.

Secundo modo, potentie disparate habent objecta prima subordinata, ita quod sicut potentia superior potest habere per se actum circa quodcumque, circa quod potest potentia inferior, ita objectum primum potentie superioris continet sub se primum objectum potentie inferioris, alioquin non esset illud objectum adaequatum potentiae superiori. Unde primum objectum visus secundum suam communitatem continetur, ut inferius sub primo objecto sensus communis.

Tertio modo, potentiae sic se habent, quod si appetitiva adequaretur cognitivae in operando circa quaecumque objecta, idem esset objectum primum utriusque et sub eadem ratione formali ex parte objecti; si autem appetitiva habeat actum circa aliqua cognoscibilia et circa aliqua non, tunc objectum appetitive erit inferius ad objectum cognitivae.

Ad propositum, intellectus et voluntas cadunt sub tertio membro, et si voluntas ponatur hahere actum circa omne intelligibile, ponetur idem esse objectum tam voluntatis quam intellectus, et sub ratione eadem formali. Si vero non, sed quod voluntas tantum habeat actum circa intelligibilia quae sunt finis, vel entia ad finem et non circa mere speculabilia, tunc ponetur objectum voluntatis aliquo modo particulare respectu objecti intellectus, sed semper stabit, quod ens est objectum intellectus.

Secundam rationem etiam duco ad oppositum, quia objectum proportionatum potentiae superiori, est commune ad objectum proportionatum potentiae inferiori ex predicta distinctione, et ita ens secundum quod abstrahens a sensibili et insensibili,est vere proprium objectum intellectus, quia intellectus tanquam potentia superior, potest habere actum, tam circa sensibile quam irca insensibile. Unde ista abstractio que videtur esse non appropriatio, est sufficienter appropriatio respectu potentiae superioris. Per hoc respondeo ad rationem, quod communitas entis, ad sensibile et insensibile, est ratio appropriandi ipsum potentize operativae circa utrumque objectum per se.

Tertiam deduco ad oppositum, (e) quia rationem objecti dico esse illam formam, secundum quam objectum est motivum potentie, sicut ratio activi vel agendi dicitur esse illa forma secundum quam agens agit. Talis autem ratio objecti non potest esse respectus ad potentiam, et isto modo loquitur Philosophus 2. de Anima, ubi assi. gnans primum objectum visus, dicit quod illud cujus est visus, ut objecti, est visibile; non per se primo modo, sed secundo modo, ita quod ipsum ponitur in ratione visibilis. Si autem formalis ratio objecti potentiae esset respectus ad talem potentiam, tunc objectum primum visus esset visibile er se primo modo, quia tunc ipsa visibilitas esset ratio formalis objecti, et tunc facile esset assignare prima objecta, quia objectum primum cujuscumque potentiae esset correlativum ad talem potentiam, puta visus visibile, auditus audibile; quomodo Philosophus non assignavit prima objecta potentiarum, sed sicut aliqua absoluta, puta, visus colorem, auditus sonum, etc. Unde si verum dicat formalem respectum objecti ad intellectum (de qo alias) sequitur oppositum propositi. Ex hoc enim sequitur, quod ratio illa non sit ratio formalis objecti, sed aliqua alia ab ea. Patet igitur ex dictis, quod nihil potest poni ita convenienter primum objectum intellectus sicut ens, neque aliquid virtuale primum, neque aliquod aliud transcendens, quia de quolibet alio transcendente probatur per eadem media, per quae probatum est de

Sed restat unum dubium (f), si ens secundum rationem suam communissimam sit primum objectum intellectus, quare non potest quodcumque contentum sub ente naturaliter movere intellectum, sicut fuit argutum in prima ratione ad primam quaestionem in prologo? et tunc videtur quod Deus naturaliter posset cognosci a nobis, et substantiae omnes im- materiales, quod negatum est: imo negatum est de omnibus substantiis et de omnibus substantiarum partibus essentialibus, quia dictum est quod non concipiuntur in aliquo conceptu quidditativo nisi in conceptu entis.

Respondeo, objectum primum potentie assignatur illud quod adequatur potentie in ratione potentiae, non autem quod adaequatur potentiae, ut in aliquo statu. Quemadmodum primum objectum visus non ponitur illud, quod adequatur visui existenti in medio illuminato lumine candelae precise, sed quod natum est adaequari visui ex se quantum est ex natura sui. Nunc autem, ut probatum est prius contra primam opinionem, ad questionem de primo objecto intellectus, hoc est, adaequato, quae ponit quidditatem rei materialis esse primum objectum, nihil potest adaequari intellectui nostro ex natura potentiae in ratione primi objecti, nisi communissimum, tamen pro statu isto ei adaequatur in ratione motivi quidditas rei sensibilis, et ideo pro statu isto non naturaliter intelliget alia, quae non continentur sub illo primo motivo.

Si quaeritur (g) quae est ratio istius status, respondeo, status non videtur esse nisi stabilis permanentia legibus divine sapientiae firmata. Stabilitum est autem illis legibus sapientie, quod intellectus noster non intelligat pro statu isto, nisi illa quorum species relucent in phantasmate, et hoc sive propter pcenam originalis peccati, sive propter naturalem concor- diam potentiarum animee in operando, secundum quod videmus quod potentia superior operatur circa idem circa quod inferior, si utraque habeat operationem perfectam, et de facto ita est in nobis, quod quod umque universale intelligimus, ejus singulare actu phantasiamur. Ista tamen concordia, que est de facto pro statu isto,non est ex natura nostri intellectus, unde intellectus est, nec etiam unde in corpore est, tunc enim in corpore glorioso necessario haberet similem concordiam, quod falsum est. Utcumque igitur sit iste status, sive ex mera voluntate Dei sive ex mera justitia punitiva, sive ex infirmitate, quam causam Augustinus innuit 15. de Trin. cap. ult. "Que causa ( inquit) cur ipsam lucem acie fixa videre non possis, nisi utique infirmitas? et quis eam tibi fecit nisi utique iniquitas ?" sive, inquam, hec sit tota causa sive aliqua aliasaltem non est primum objectum intellectus, ut potentia est, quidditas rei materialis, sed est aliquid commune ad omnia intelligibilia, licet primum objectum adaequatum sibi in movendo pro statu isto sit quidditas rei sensibilis.

Et si dicas (h), dato quod ens commune sit ei objectum adaequatum pro statu isto. non tamen moverent substantiae separate pro statu isto nisi in majori lumine, quam sit lumen naturale intellectus agentis.

Ista ratio nulla viletur, lum quia si tale lumen requiritur, non est ratio ex parte intellectus nostri ut talis potentia, quare modo non possit habere tale lumen. Est enim de se receptivus talis luminis, alioquin. manens idem nunquam posset illud idem recipere; tum quia quando aliqua duo agentia concurrunt ad aliquem effectum, quanto unum illorum plus potest supplere vicem alterius, tanto minor perfectio requiritur in alio; quandoque autem nulla, si illud supplet totam vicem ejus, sed ad immutationem intellectus possibilis concurrit objectum et lux; ergo quanto objectum est perfectius, et magis potest supplere vicem luminis, tanto sufficit minus lumen, saltem non requiritur majus: sed primum intelligibile est maxime lux, ergo maxime potest supplere vicem luminis objecti intelligibilis; ergo quantum est ex parte illa, si contineatur sub primo objecto adequato intellectui nostro pro statu isto, non est defectus ex parte luminis, quin possit movere intellectum nostrum.

Ad argumenta (a) principalia istius quaestionis, dico ad primum, quod non semper perfectissimum est causa respectu imperfectorum, comparando imperfecta ad quodcumque tertium, sicut perfectum album non est causa visibilitatis omnibus visibilibus; aut si est causa, non tamen praecisa et adaequata, etsi maxime motivum, non tamen praecisum et adaequatum; primum autem objectum intellectus, de quo loquimur in ista quaestione, debet esse primum et adequatum potentie.

Ad secundam (b) rationem dico quod si recte arguitur, debet inferri quod nullum ens participatum potest cognosci, nisi sit ens ab ente imparticipato, et non debet inferri quod non potest cognosci, nisi per rationem entis imparticipati cogniti. Tunc enim sunt quatuor termini, quia ponitur in conclusione esse cognitum per ens imparticipatum, qui terminus non fuit in propositione secunda. Et ratio (c) realis istius defectus assignati in forma arguendi, dicta est prius, in respondendo ad primum argumentum secunde questionis hujus distinctionis, quia etsi cognoscibilitas sequatur proportionaliter entitatem, non tamen ita est de cognosci, nisi comparando ad illum intellectum, qui cognoscit quodlibet secundum gradum suae cognoscibilitatis. Ita dico hic, quod si entitas participata concludat de necessitate cognoscibilitatem participatam, et ita participatum habeat cognoscibilitatem per eognoscibile imparticipatum, non tamen habet cognosci per cognoscibile imparticipatum ut cognitum, sed ut causam dantem sibi esse. Et hoc tactum est in argumento quodam de frui, quaest. 4. primae distinctionis.

Ad illud (d) 8. de Trin. dico quod loquitur ibi de notitia boni in communi, que naturaliter impressa est, hoc est, de facili imprimitur in intellectu a singularibus, quia in quolibet, intentiones universales facilius occurrunt primo. Hoc probo per ipsum, qui eodem lib. cap. 4. de magnis vel 18. de parvis, dicit: habemus enim regulariter infixam humane nature notitiam, secundum quam, statim quidquid tale aspicimus, hominem esse cognoscimus vel hominis formam. Et sicut secundum istam notitiam hominis, quam dicit infixam nobis, regulariter, hoc est, faciliter a sensibilibus abstractam, judicamus de quocumque, utrum sit homo vel non, ita etiam per idem possemus judicare eminentiam in humanitate si illa esset in occurrentibus, sicut judicamus de occurrentibus hoc esse melius alio, quod apparet de notitia impressa albedinis, per quam non tantum judicamus occurrens esse album, sed hoc esse albius altero. Ita dico hic, quod illud bonum de quo loquitur cap. 3. cujus notitia impressa est naturaliter intellectui, est bonum in communi, et per illud judicamus de oecurrentibus, hoc illo esse melius. Et quod loquatur de bono indeterminato privative et non de bono indeterminato negative, in quo bono indeterminato intelligitur Deus, videtur per hoc quod ibi, enumeratis multis particularibus bonis dicit: Bonum hoc, bonum illud, tolle hoc et tolle illud, et vide ipsum bonum si potes, hoc est, tolle illa contrahentia rationem boni ad creaturas, et vide rationem boni in communi, et in hoc videbis Deum, sicut in conceptu communi in quo potest naturaliter a nobis videri, et non in particulari ut hec essentia.

Consimiliter intelligendum est illud quod premittit, cap. 2. ubi dicit: Cum audis, Deus est veritas, noli querere quid est veritas, statim objiciunt se phantasmata. Hoc intelligo sic, quando conceptus universalis ab- strahitur a singulari, quanto est universalior, tanto difficilius potest intellectus diu sistere in tali conceptu, quia, ut praedictum est, quandocumque intelligimus universale, phantasiamur ejus singulare, ct illud universale diutius et facilius possumus intelligere, quod est similius singulari relucenti in phantasmate; et quia universalissima' sunt remotiora ab ipso singulari, ideo dificilius est stare in conceptu illorum universalissimorum.

Concipiendo ergo Deum in conceptu universalissimo, noli querere, quid hoc est, noli descendere in aliquem conceptum particularem, in quo ille universalior salvatur, qui particularior propinquior est phantasmati; descendendo enim ad talem, qui magis relucet in phantasmate occurrenti, statim amittitur illa serenitas veritatis vel sinceritas veritatis, in qua intelligebatur Deus, quia statim intelligitur veritas contracta, que non convenit Deo, cui conveniebat veritas in communi concepta non contracta.

Per idem etiam dico ad illud 8. de Trin. cap. 3. de bono et voluntate: "Pudeat cum alia non amentur, nisi quia bona swn, eis inherendo, non amare bonum ipsum, unde bona sunt". Unde ratio bene probat, quod ipsum summum bonum, magis amandum quam bona participata, non tamen probat quod sit primum amatum primitate adaequationis, quia etsi ipsum sit ratio bonitatis in aliis, et ideo ratio amabilitatis eorum, non tamen ipsum ut amatum, est ratio aliorum amatorum. Po- test enim aliquid aliud amari non ipso amato, sicut in fruendo utendis patet, et utendo fruendis, et ista intentio Augustini colligitur ex c. 6. 9. Trin. ubi tractans de dilectione alicujus, qui creditur esse justus, si postea inveniatur non esse justus, "statim (inquit) amor ille, quo in eam ferebar, offensus et quasi repercussus, atqe. ab indigno homine ablatus in ea forma permanet, e qua eum talem credens amaveram". Hoc est, si dilexi justitiam et ipsum, quia credidi in ipso esse justitiam, si inveniam eum injustum, resilit voluntas ab eo, sed adhuc stat dilectio ipsius justitiae ut objecti. Istud intelligendum non est de justitia aliqua particulari, sed de communi ratione justitiae, quae amatur propter se, et quodcumque in quo est ista propter illam.

Contra, voluntas non est universalium; tum quia tendit in rem, ut in se; tum uia tam amor amicitie quam amor concupiscentie, est alicujus secundum existentiam realem presentem, vel possibilem.

Respondeo, primis principiis practicis in intellectu correspondet in voluntate aliqua volitio, que est principium bonitatis moralis, sicut illa principia sunt principia veritatis practice in intellectu.

Patet etiam, quod quecumque ratio boni vel appetibilis potest ostendi in universali, et si sic ostendatur voluntati, non video quare voluntas non possit habere actum circa proprium objectum sibi ostensm.

Tertio, appetitiva singularis ut singularis non habet cognitivam propriam sibi. Ad illam metaphoram, quod dilectio est motus anime ad res, dico quod verum est causaliter, quia voluntas imperat con- jungi rei desiderafe in se, non autem formaliter nisi quia voluntas est activa respectu sui actus, sed non circa rem sub majori ratione existentem quam apprehendatur ab intellect; imo desiderium et intellectio abstractiva, sunt rei eque existenlis sicut et non existenlis e parte objecti, ita visio et fruitio presentis; sed desiderium movet effective ad rem, que est in fieri, non sic intellectio abstractiva.

Ad secundum dico, quod homo in universali ostensus amatur amore amicitie, et propter illud amatur hic homo, sicut etiam justitia in universali concupiscitur, et ita hec justitia hujus.

Ita etiam patet expositio illius auctoritatis, 8. de Trinit. cap. 6. "Cur ergo alium diligimus", etc. in illa auctoritate, forma, ubi videbimus qnid sit justus animus, debet intelligi justitia ipsa in communi, sicut forma hominis in communi est illa, ubi sive per quam videmus, quid requiritur ad esse hominis vel ad esse hominem; et propter quam formam judicamus illud quod occurrit esse vel non esse hominem secundum ipsum in eodem, cop. 4. nisi ergo hanc formam justitiae in communi diligeremus, non diligeremus illum, quem credimus esse justum, quem ex ista forma diligimus, sicut si non diligas formam hominis in commnni, nunquam occurrens propter formam hominis dilectam diliges. Est igitur haec justitia indeterminata privative, secundum quam de mente justa judicamus, et propter quam dilectam diligimus mentem, quam credimus justam esse.

Et dum non sumus justi, minus diligimus justitiam in communi quam oportet,quia diligimus quadam volitione sive complacentia siniplici, qnae non sufficit ad esse justum, scd oportet eam diligere volitione ct amore eficaci, qua videlicet volens eam, cligit in se eam, observans tanquam vite suae regulam.