Quaestio 2

QVAESTIO SECVNDAVtrum cum vnitate Diuinae essentiae stet pluralitas perfectionum attributalium.

ARGVITVR AD PARTEM I1&I cum vnitate diuinae essentiae staret pluralitas perfectionum attributalium. sequeretur, quod vna res absoluta essent plu res, & plures essent vna, consequens est fal sum, ergo & antecedens, probatur Consequen tia, perfectiones attributales sunt res absolute& secundum suas proprias, & intrinsecas rationes realiter distinctae, alioquin vna non pos set separari ab altera, cuius contrarium vide mus, si ergo starent cum vnitate, & simplicitate diuinae essentiae, oporteret quod essent illud idem, quod diuina essentia, sed diuina essentia est vna res absoluta, ergo plures res absolutae erunt vna, & e conuerso vna res absoluta erit plures res absolutae.

2 Illa pluralitas, quae tollit diuinam simplicitatem, non stat cum eius vnitate, sed plu ralitas perfectionum attributalium est huius modi; ergo &c. Maior est nota, Minorem probo, quia perfectiones attributales sunt in Deo realiter, & non secundum rationem tan rum, alioquin non determinarent ipsum rea liter, & formaliter; si autem sunt in Deo rea liter, earum pluralitas erit realis; vbi autem est pluralitas realis in absolutis, ibi est compo sitio, ergo pluralitas perfectionum attributa lium, cum sit realis, & absoluta, faciet in Deo compositionem, & ita tollet eius simplicitatem, & per consequens vnitatem.

3 Si dicatur quod ista pluralitas non est realis, sed secundum rationem, quaeritur vnde sit sumpta ista ratio, quia, vel ab intra, vel ab extra, non ab intra, quia ibi est summa vni tas, & a summa vnitate non potest intellectus summere aliquam pluralitatem.

Si ab extra, ergo perfectiones attributalenon denominarent Deum nisi per similitudi nem ad creaturas, quod patet esse falsum; nam dato quod nulla fuisset, vel esset creatura fa cta, aut possibilis fieri, adhuc istae denominationes ab aeterno verae fuissent, Deus est sapiens, iustus, & sic de alijs. Relinquitur ergo quod pluralitas istarum perfectionum omni no sit realis, & per consequens non stet cum diuinae essentiae vnitate.

ARGVITVR AD PARTEM oppositam. ILlud, quod sequitur diuinam essentiam ex immensitate suae perfectionis, potest stare, & stat cum sua simplicitate, & vnitate; pluralitas perfectionum attributalium est huiusmodi ergo; Maior patet, quia ex immen sitatae suae perfectionis habet simplicitatem, & vnitatem, probo Minorem. Nam ideo in Diuina essentia est pluralitas perfectionum attributalium, quia ipsa est quod simpliciter per fectum, aggregans in se perfectiones omnium generum, vt patet per Com. v. Meth. cap. de perfecto.

RESPONDEO in ista quaestione tria sunt examinanda.

1 An perfectiones attributales acceptae se cundum suas proprias, & intrinsecas rationes, realiter sint distinctae inter se

2 Vtrum pluralitas istarum perfectionum sit in Deo realiter, circumscripta omni operatione intellectus.

3 Vtrum distinctio attributorum sit sum pta ab intra, vel ab extra

PRO intelligentia autem totius questionis, sciendum est, quod perfectio attributalis nil aliud est, quam perfectio simpliciter; de cuius ratione tria sunt, primum quod significetur per modum perfectionis, & non per modum iubiecti perfectibilis, & ideo essentia diuina non est attributum, quia significatur non per modum persectionis, sed magis per modum subiecti perfectibilis, iustitia vero, sapientia, & talia, sunt perfectiones attributaes, quia significantur per modum perfectionis, non per modum subiecti perfectibilis, vn de Damascenus lib. 1. cap. 5 ait, si dixeris iustum, sapiens, & bonum, non dices naturam Dei sed quae sunt circa naturam Dei¬

Secundum est, vt sit reperta, vel reperibilis in creatura; Nam ideo dicitur perfectio at tributalis, quia Deo ex creaturis est attributa, ac per consequens est communis Deo, & creaturis saltem secundum quandam analogiam.

Tertium est, vt sit perfectio simpliciter, ita vt habens ipsam sit simpliciter melius non habente, secundum Anselmum Prosolo. 1. ca pite quinto.

ARTICVLVS PRIMVS. Vtrum attributales perfectiones secundum suas proprias rationes intrinsecas sint realiter distinctae.

AD hoc aliqui dicunt, quod si tales perfectiones secundum suas proprias rationes intrinsecas accipiantur in communi, quo modo non determinant sibi aliquam pecialem naturam pro subiecto, sic non habent realem identitatem, nec realem diuersitatem, sed habent se per indifferentiam ad vtrumque eo quod eis non repugnat inueniri vtroque modo, sicut dicimus, quod animal acceptum in communi, non est rationale nec irrationale, sed indifferens ad vtrumque, quia cum vtroque potest inueniri, sed si accipian tur praefatae perfectiones in speciali, prout sunt in determinata natura, vel hoc erit, qua tenus sunt in natura diuina, & sic habent rea lem identitatem, vel quatenus sunt in natura creata, & sic habent realem diuersitatem.

Iste modus dicendi mihi non placet, nam quamuis perfectiones attributales sint communes Deo, & creaturae secundum quandam analogiam, ista tamen analogia non tollit aequiuocationem, dicente Com. 12. Meth. com. 9. quod scientia dicitur aequiuoce de scientia Dei, & scientia nostra, eadem autem ratio est de quacunque alia perfectione attributali, propter quod non videtur bene dictum, quod perfectiones attributales in com muni acceptae se habeant per indifferentiam ad realem identitatem, & realem diuersitatem, nam vbi aliquod commune se habet per indifferentiam ad rationes proprias suorum inferiorum, ibi necessario habet vnam communem, & vniuocam rationem, secundum quam potest abstrahi ab eis, quod in proposito non potest dici,

Item si verum diceret nunquam indigeremus facere distinctionem vbi esset aequiuocatio: quia semper secundum hanc viam possemus abstrahere nomen aequiuocum a sua multiplicitate, hoc autem est contra veri tatem, & contr a doctrinam Philosophisecudo Elencorum, vbi docet semper esse respondendum per distinctionem vbi est aequiuocatio, cum ergo hic in proposito sit multipli citas aequiuocationis, vt patuit, simpliciter, & absolute videtur esse respondendum por distinctionem.

Cum ergo quaeritur, vtrum perfectiones attributales secundum suas proprias, & intrinsecas rationes sint realiter distinctae, dico quod perfectiones attributales possunt accipi duobus modis, vno modo prout sunt limi tatae quantum ad genus, & quantum ad speciem, quo modo inueniuntur in creaturis, & sic habent proprias, & intrinsecas rationes, secundum quas realiter, & essentialiter distinguuntur.

Alio modo possunt accipi secundum quod non sunt limitatae neque ad genus, neque ad speciem, sed omnino sunt illimitatae, sicut inueniuntur in solo Deo, & isto modo non habent aliquas proprias rationes, secundum quas realiter distinguantur, sed concurrunt in eandem realitatem, in quam omnes mutuo se includunt

lstas duas conclusiones probo, & primam tali ratione; llla quae ratione suae limitationis mutuo se excludunt, habent suas proprias, & quidditatiuas rationes, secundum quas ealiter distinguuntur, perfectiones attributales primo modo sumptae sunt huiusmodi, ergo &c. Maiorem probo, nam ideo illa, quae sunt in oenere, & specie sunt limitata, quia ita habent perfectionem & realitatem secundum proprium genus, & propriam speciem: quod non habent perfectionem alterius geiteris, vel alterius speciei, & ideo quidditatiue excludunt perfectionem, & realitatem illorum, & per consequens habent proprias, & quid ditatiuas rationes, per quas distinguuntur quidditatiue & realiter ab ijs, quae sunt in alio genere, vel in alia specle; probo Minorem. Nam si huiusmodi perfectiones attributales, prout sunt in creaturis, non se inuicem quidditatiue excluderent, sequeretur, vel quod omnes haberent eandem quiddita tem, & sic essent in eodem genere & in eade specie, vel quod essent extra omne genus, & peciem, & per consequens essent simpliciter illimitatae, quod est falsum Relinquitur ergo, tales personas, eo quod limitatae sunt quantum ad genus & speciem, quidditatiue se excludere, & habere proprias rationes per quas realiter, & essentialiter distinguantur.

Secundam conclusionem probo, sumendo rationem ex opposito sic; illa, quae ratione suae illimitationis mutuo se includunt, sunt idem, & nullas habent proprias rationes, secundum quas quidditatiue, vel realiter distinguantur, perfectiones attributales secundo modo acceptae sunt huiusmodi, ergo &c. Maior patet per ea quae dicta sunt in precedenti ratio ne scilicet, quod limitatio aliquorum ad genus, & ad speciem est causa quare illa mutuo se excludant quantum ad suas quiddita tes; ita vt quidditas, & realitas vnius non sit quidditas, & realitas alterius; si ergo limi tatio est causa istius exclusionis, & istius rea lis diuersitatis, sequitur, quod illimitatio aliquorum sit causa eorum mutuae inclusionis, & realis identitatis; & per consequens non habebunt rationes proprias secundum quas quidditatiue, & realite distinguantur. Probo Minorem, nam perfectiones attributales acceptae prout sunt in Deo sunt illimitatae secundum genus, & secundum speciem, alioquin vna non includeret aliam, sed expectaret perfici per aliam, sicque vna esset in potentia ad aliam, quod repugnat Deo. & cuilibet perfectioni existenti in Deo, cum ipse sit actus purus, cui nihil admiscetui de potentia, ergo praefatae perfectionee, prout reperiuntur in Deo, sunt illimitate, & mutuo se includunt nec habent proprias quod ditates, secundum quas realiter adinuicem distinguantur, sed concurrent necessario in vnam, & eandem realitatem.

Sciendum tamen quod si vera esset opinio quorundam aliorum, oporteret ad istud quae situm aliter respondere, dicunt enim aliqui, quod attributa in recto non important aliquam determinatam rem, nec aliquam determinatam rationem in aliquo, sed ex parte connotati important aliquod determinatum; ad cuius euidentiam diffiniunt attributa hoc modo, Attributum est conceptus indetermi natus, principaliter, & in recto secundum rem, & secundum rationem, includens in obliquo certum aliquod connotatum, pertinens ad perfectionem simpliciter, communis Deo & creaturae: coincidens in idem re & ratione cum illo in quo specificatur: Quod enim sit conceptus indeterminatus re, & ratione, apparet (secundum eos) quia potest esse de ge nere accidentis, sicut in creatura, & potest esse de genere substantiae sicut in Deo: quod autem ex parte connotati importet aliquod determinatum, apparet, nam in hoc differt a conceptum entis, quia conceptus entis nec in recto, nec in obliquo dicit aliquam rationem determinatam, conceptus autem alicuius attributi, puta iustitiae, quamuis in recto dicat omne rem, & omnem rationem per quam potest reddi alteri quod suum est, in obliquo tamen importat tantum istam rationem determinatam, scilicet reddere alteri quod suum est, & sic de alijs attributis: quod autem sit perfectio simpliciter, & sit conmunis Deo, & creaturae satis apparet: Sed quod coincidat in idem re, & ratione cum eo, in quo spe cificatur, declarant, quia si ratio iustitiae applicetur ad illam qualitatem, qua anima non stra dicitur iusta, ita coincidit in propriam rationem illius, vt non sit alia ratio iustitia a ratione illius qualitatis.

Iste modus dicendi mihi non placet propter duo.

Primo quia cum dicunt attributum esse conceptum indeterminatum, vel intelligunt quod attributum essentialiter sit talis conce ptus, vel rem conceptam, conceptu illo inde terminato, primum non potest dici, quia tunc attributum esset essentialiter quid rationis; nec secundum; Tum quia attributum non significaret perfectionem simpliciter, quod n est omnino indeterminatum, non significet aliquid determinatum & perfectum sim pliciter. Tum quia omnia attributa in recto significabunt idem, & sic essent svnonima Tum etiam quia non solum in Deo, sed etiam in creaturis, distinctio eorum principalis es set per extrinseca connotata, quod est falsum.

Secundo deficit praefata opinio ponens at tributum includere in obliquo aliquod certum connotatum, quaeratur ergo ab eis vtrum tale connotatum sit de intrinseca ratione attributi: si sic, ergo attributum non importabit tale connotatum in obliquo, sed in recto, immo nec deberet dici connotatum, sed ma gis inclusum; Si non sequitur, quod attribu ta sortiantur suam speciem, & distinctionem intrinsecam, per quam ab inuicem distinguam tur ab aliquibus extrinsecis, quae tamen non habent super ea aliquam causalitatem.

Vlterius si nulla distinctio inter attributa praeuenit ista connotata (sicut dicunt) ergo sequitur, quod nullam habeant distinctionem ab intrinseco, & per consequens quicquid connotabitur ab vno, connotabitur etiam ab altero. Quapropter mihi videtur dicendum esse, sicut superius dixi, in prolatione secun dae conclusionis huius Articuli.

ARTICVLVS SECVNDVS Vtrum pluralitas istarum perfectionum sit in Deo realiter circumscripta omni operatione intellectus.

HVic articulo respondent quidam affirmatiue, dicentes, huiusmodi perfectiones esse in Deo distinctas formaliter ex natu ra rei ante omnem actum intellectus, ita tamen, quod non sint diuersae res, quia tunc fa cerent compositonem in Diuina essentia, vt ergo vitent compositonem dicunt, realitate vnius perfectionis esse idem in Deo, cum realitate alterius, & realitatem omniu perfectio num esse idem cum realitate diuinae essentiae, & ita de primo ad vltimum Diuina essentia cum omnibus suis perfectionibus attributali bus est vna res simplicissima, cum simplicita te tamen istius rei stant perfectiones ex natura rei formaliter distinctae inter se, quia com ceptus definitiuus vnius est extra conceptum definitiuum alterius; nam si definirentur ratio formalis vnius non caderet in diffinitionem alterius (exempli gratia) quamuis rationale sit idem realiter, quod animal, quia vna & eadem anima est quae dat esse animal, & esse rationale; stante tamen vnitate reali istis animae, & per consequens animalis, & ratio¬ nalis; adhuc ex natura rei, circumscripta om ni operatione intellectus, alia est ratio formalis ipsius rationalis, & alia animalis; quod apparet ex tribus,

Primo quidem, quia si definiretur animal, ronale non caderet in sua definitione, nec hoc prouenit ex opere intellectus, quia illa quae cadunt in definitione alicuius rei, pertinent ad suam quidditatem, & per consequens praeueniunt actum intellectus.

Secundo, ex eo quod homo per esse animal conuenit cum bruto, & per esse rationa le differt ab eodem, & hoc non est ex opere intellectus, quia si nullus intellectus circa hoc negotiaretur, esset ibi conuenientia, & differentia, vel ergo id erit per aliam, & aliam rem, vel per aliam, & aliam rationem formalem, sumptam ex parte rei, non primum, quia tunc animal, & rationale non dicerent eandem rem, cuius tamen contrarium est ostensum, sequitur ergo quod per aliam, & aliam rem formalem sumptam ex parte rei, & sic habetur propositum.

Tertio apparet hoc idem, quia animal po test separari a rationali, sicut patet in bruto, huiusmodi autem separatio non esset possibi lis, si animal distingueretur a rationali ratio ne solum, videmus enim, quod animal distin guitur a sua definitione secundum rationem, & tamen impossibile est, quod separetur ab ea

Applicando ergo huiusmodi ad propositum, dicunt, quod sicut stante vnitate reali animalis, & rationalis respectu hominis, in quo realiter sunt idem, remanent tamen eorum rationes formales distinctae ex natura rei; Ita stante vnitate reali perfectionum attributalium in Deo, poterunt remanere eorum rationes formales distinctae ex natura rei

Nec valet sidicatur, quod sicut animal, & rationale faciunt aliqualem compositonem in homine, saltem generis, & differentiae, ita perfectiones attributales facerent aliqualem compositionem in Deo.

Nam dicerent ipsi, quod ideo animal, & rationale faciunt aliqualem compositionem, quia animal rationale, rtione suae indeterminationis, est in potentia ad ipsum rationale omnis autem composito oritur ex possibiliate componibilium. Et ideo si per impossibile remoueretur ab istis omnis potentialitas, stante identitate ista, formales rationes eorum remanerent distinctae, ita vt nullam facerent compositionem, & quia perfectiones attribu tales sunt in Deo sine omni possibilitate, idcirco sunt ibi formaliter distinctae, omni remo ta compositone. Similiter ens & bonum ( se cundum eos) non differunt ratione tantum. quia cum ens sit obiectum intellectus, & bo num sit obiectum voluntatis, differentia, que est inter ea debet praecedere omnem actum intellectus, alioquin intellectus constitueret sibi obiectum proprium, quod est absurdum. Relinquitur ergo, quod differant ex natura rei, nullam facientes compositionem in re, non enim differunt realiter, sicut duae res, sed solum formaliter, vt superius dictum est, sic dicunt in pposito de pfectionib attribu alibus in Deo. Arbitratur autem quod perfectio attributalis, quatenus reperitur in creaturis, habeat tres conditiones, prima est, quod det esse perfectum ei in quo est, sicut sapientia dat esse sapiens formaliter ei in quo reperitur. Secuda est, quod inhaereat ei in quo est, cum sit forma accidentalis, & de ratione accidentis sit inhaerere Tertia est, quod sit tan quam pars alicuius composit, nam eo ipso, quod inhaeret, facit compositionem cum eo cui inhaeret, & per consequens existit in eo veluti pars illius composit, huiusmodi vero perfectio Deo debet attribui, non vt forma inhaerens, nec quasi pars composit, quia ambae hae conditiones proueniunt ex imperfectione ipsius, sed necessario illi attribuitur secundum primam pfectionis attributalis condi tionem, cum ista dicat simpliciter perfectionem. Quod enim sapientia det esse sapiens, non euenit propter aliquem ipsius defectum vel diminutionem, sed propter ex ipsius perfectionem, secundum quam dicitur perfectio simpliciter, quia habens eam est simpliciter melius non habente, & ista conditio debetur sibi secundum suam formalem, & quidditatiuam rationem, propter ea Deo debet attri bui penes istam conditionem remotis illis duabus; & per consequens manebit in Deo secundum suam formalem, & quidditatiuam tationem, nullam facies ibi compositionem, cum remoueantur ab ea aliae duae com ditiones, ratione quarum faciebat compositionem in creaturis, & quod dicitur de sabientia pari ratione dici potest de alijs perfectionibus attributalibus sicque erunt in Deo distinctae formaliter ex natura rei circumscri pta omni operatione intellectus.

Rationes vero praecipuae quibus mouentur, sunt septem

1 Omne quod dicit perfectionem simpli citer, est in Deo ponendum, sed perfectiones attributales secundum suas formales rationes dicunt perfectionem simplicite, ergo secundum suas formales rationes sunt in Deo ponendae, & quia secundum suas formales rationes sunt distinctae ex natura rei sequi¬ tur quod in Deo sint distincta ex natura rei, circumscripta omni operatione intellectus. Maior patet ex Anselmo Prosol. cap. 5. Vbi dicit quod Deus est quicquid est melius esse, quam non esse, & quia habere perfectionem simpliciter est melius, quam non habere, ideo necessario est hoc in Deo ponendum: Minor apparet ex dictis, quia perfectio attribu talis secundum suam formalem rationem, & vt dat huiusmodi esse, dicit perfectionem simpliciter, cum sit melius habere tale esse, quam non habere¬

Confirmatur ratio, nam si quaecunque perfectio simpliciter non esset in Deo secundum suam rationem formalem, prout ex natura rei distinguitur ab alijs, sequeretur, quod eius ratio formalis non esset ibi, nisi secundum esse cognitum, & per consequens secundum esse diminutum, quia quod est tale secundum esse cognitum tantum, est diminute tale; Vlterius sequeretur, quod perfectio simpliciter esset formaliter in aliquo per participationem, puta in creatura, & non esset formaliter in eo a quo participaret eam, quod non videtur possibile, tunc enim non esset vera participatio.

2 Si perfectiones attributales in Deo non haberent aliquam differentiam ex natura rei, sequeretur, quod diuersa nomina ad eas significandas imposita, essent svnonima consequens e falsum, & contra Com. 12 Meth. comment. 38 ergo, & antecedens, Consequentiam probo, quia, vel tu dices, quod prae fata nomina significant idem secundum rem & rationem, vel idem secundum rem, diuersum tamen secundum rationem, si dicas primum habetur propositum, quod sint svnonima, si dicas secundumtunc, vel ibi erit conposito ex ente rei, & rationis, & hoc non, quia esset vnum per accidens, & per consequens resolubile in duos conceptus, & sic nullum attributum posset concipi nisi duobus conceptibus, quod est falsum, vel erit ens rationis tantum, & hoc non, quia quodlibet atrributum esset ens diminutum, & non diceret perfectionem simpliciter; vel erit tantum ens reale, & tuc habetur propositum, quia significatum erit vnum, & per consequens nomina erunt svnonima

3 Illa quorum distinctio cognoscitur ab aliquo intellectu cognitione intuitiua sunt distincta ex natura rei, sed distinctio attributorum in Diuina essentia cognoscitur a Diui no intellectu cognitione intuitiua, ergo sunt dlistincta ex natura rei; Maior est nota, quia cognitio intuitiua terminatur non ad aliquoc constitutum per actum rationis, sed ad ipsam rem existentem actu in rerum natura: Probo Minorem, nam omnis alia cognitio est im perfecta respectu cognitionis intuitiuae, intellectus autem diuinus non potest habere cognitionem imperfectam, nec de sua essen tia, nec de suis perfectionibus attributalibus, ergo essentiae, & distinctionis attributorum in ea existentis, habebit cognitionem intuitiuam.

4 Illa quae secundum suas formales ratio nes sunt distincta, in quacunque natura, remanent distincta ex natura rei; perfectiones. attributales sunt huiusmodi, ergo &c. Minor. est nota: Maior vero probatur quia, naturae. vnitas non tollit rationes formales earum. Nec valet si dicatur, quod quaelibet perfectio attributalis in Deo est infinita, & ideo ratione suae infinitatis continet totum, quod pertinet ad alteram, & sic omnino indistincta est ab altera. Nam quamuis gradus infinitus alicuius perfectionis tollat diuersitatem realem ipsius ab alia perfectione, non ta men tollit eius formalem rationem, quia for malis ratio cuiuscunque perfectionis stat cum quolibet g adu, alioquin gradus formae destrueret formam.

3 Ista distinctio, quae est inter attributa, aut est ex natura diuinae essentiae, aut secundum rationem per actum diuini intellectus; si dicas, quod sit secundum rationem per actum diuini intellectus, tunc quaeritur, quomodo distinguatur diuinus intellectus a diuina natura, nam si nullo modo distinguatur tunc quicquid attribuitur vni attribuetur, & alteri, & pr consequens distinctio attributorum ita attribuetur diuinae naturae, sicut diuino intellectui, & ita sequitur, quod ex na tura rei sit distinctae.

Si vero dicas quod diuinus intellectus distinguatur a natura secundum rationem tamtum, hoc videtur impossibile, quia nulla distinctio praecedit, suum principium distinctiuum, cum ergo intellectus per actum suum sit principium omnis distinctionis secundum rationem, nulla distinctio secundum rationem potest esse praeuia sibi, vel suo actui; sequitur ergo quod intellectus distinguatur a natura formaliter ex natura rei, & eodem modo quae cunque attributa a se inuicem

Nec valet si dicas, quod talis distinctio ati tribuitur intellectui, & non naturae, non quia sint idem, sed quia si per impossibile separarentur, praefata distinctio vere esset ex opere intellectus, & non ex natura rei: Nam separatio aliquorum non tribuit alicui eorum, nisi quod sibi conuenit secundum suam formalem rationem, & ideo si per impossibile albu separetur ab albo, non tribueret illi separato, nisi quod conueniebat etiam prius illi coniuncto, eo quod nullo modo differant in suis rationibus formalibus, a simili ergo, si intellectus Diuinus, & natura nullo modo differrent ex natura rei, quantum ad suas rationes formales, & per impossibile separarent, illud attribuetur intellectui separato, quod attribuebatur & coniuncto.

8. Perfectiones attributales sunt actu in Deo, ergo ex natura rei sunt formaliter distinctae, antecedens patet, quia, vel sunt ibi actu, vel potentia, vel nec actu, nec potentia; non potest dici quod nullo modo, quia in Deo est ponendum quicquid est melius esse, quam non esse, vt patet superius per An selmum. Nec potest dici, quod sint ibi secudum potentiam, quia Deus est actus purus, cui nihil admiscetur de potentia. Relinquitur ergo primum scilicet, quod sint ibi secudum actum, Consequentia patet, quia semper ad actum sequitur distinctio.

3 Probant etiam hoc idem ex parte emanationum, sed istam dimitto vsque ad xiij. distinctionem, vbi agam de emanationibus

lsta posito confirmatur multis auctoritatibus, & primo auctoritate Damasceni, libprimo cap. 12. vbi vult, quod Deus totum esse in se ipso apprehendit velut quoddam Pelagus substantiae infinitum, & in eodem cap. dicit, quod caetera alia dicuntur de Deo affirmatiue, sicut bonum, sapiens, & similia, non naturam Dei, sed quae sequuntur naturam, vel quae circa naturam eius sunt ostendunt, quod non haberet veritatem, nisi suppo sita distinctione ex natura rei; Non enim Di uina essentia potest dici Pelagus infinitum, per hoc quod multae rationes possint consti tui circa eam per actum intellectus, & D. Au gustinus de Trinitate cap. primo probat, duas vel tres personas non esse aliud maius, & maius, per hoc scilicet, quia non sunt aliquid verius, quae consequentia nihil valeret, nisi esset aliqua distinctio ex natura rei inter magnitudinem, & veritatem, & pari ratione inter alia attributa. Idem contra Maximinum probat, quod sicut plures perfectiones possunt esse in vna Diuina essentia sine aliqua compositone, ita plures personae Diuinae possunt esse in vna Diuina essentia sine compositone, hoc autem argumentum non concluderet si inter perfectiones attributales esset sola distinctio rationis; non enim sequi tur, quod si attributa, quae supponuntur di stingui sola ratione, non faciant compositonem, quod etiam Diuinae personae, quae supponuntur distingui realiter, non faciant con¬ positonem, ista ergo est opinio cum suis motiuis.

Contra quam opinionem consueuit a plu ribus diuersimode argui, sed inter omnes ra tiones, quae adducuntur, solum quinque videntur esse alicuius ponderis.

1 Si perfectiones attributales sunt distin ctae formaliter ex natura rei in Deo, sequitur quod in eo sint plures res absolutae, consequens est falsum, ergo, & antecedens; Falsitas consequentis ab eis conceditur, Consequentia probatur, quia sicut indistinctio ad vnitatem, ita distinctio ad diuersitatem, sed ita se habet indistinctio ad vnitatem, quod ea, quae sunt indistincta ex natura rei, sunt vna res, ergo ita se habebit distinctio ad diuersitatem, quod distincta ex natura rei, erunt diuersae res.

2 Si esset aliqua distinctio ex natura rei, quae tamen non poneret diuersas realitates, sicut imaginatur ista opinio) sequeretur quod daretur distinctio media inter distinctionem realem, & distinctionem secundum rationem, consequens est falsum, ergo &c. Consequen tia videtur satis nota, quia cum talis distinctio sit in re, circumscripta omni operatione ntellectus, non erit secundum rationem, nec erit realis, quia non ponit diuersas realitates in eo in quo est, Falsitas consequentis probatur, quia distinctio, & indistinctio sunt pas siones entis, vel saltem se habent ad modum suae passionis, nulla autem passio excedit suum subiectum, cum ergo non sit dare medium inter ens reale, & ens rationis, non erit nec etiam dare mediam distinctionem inter realem & rationis.

3 Si propria ratio sapientiae remanet in Deo formaliter & distincta a propria ratione iustitiae, & sic de alijs attributis, sequitur que Deus non sit realiter iustus, nec realiter sa piens, sed solum formaliter, consequens est alsum ergo & antecedens: Falsitas consequentis est nota: Consequentia probatur, quia secundum eos ) sapientia in Deo non dat esse sapiens, secundum quod est illud idem rea liter quod iustitia, sed secundum quod ab ea distingnitur formaliter. Et eodem modo iustitia non dat esse iustum secundum quod est dem realiter cum sapientia, sed quatenus est ab ea distincta formaliter. Relinquitur ergo Deum esse solum formaliter sapientem, & iustum, non autem realiter.

4 Illa, quae sunt vnum maxima vnitate, non habent aliquam distinctionem ex natura rei, perfectiones atributales in Deo sunt huiusmodi, ergo &c. Maior est nota; Minor probatur, quia (secundum ponentes hanc opi nionem) perfectiones attributales in Deo sunt vnum per identitatem, vnitas autem per rea lem identitatem est maxima vnitas, quae pos sit inueniri in rebus, circumscripta omni ope ratione intellectus, nec Aristot. adinuenit maiorem, ergo &c.

3 Sicut se habet realitas diuinae essentiae ad realitates attributorum, ita & formalis ra tio diuinae essentiae ad formales rationes attributorum, sed realitas diuinae essentiae sic est contentiua realitatum attributorum, quod omnia attributa non sunt nisi vna realitas, er go & formalis ratio essentiae sic continebit formales rationes attributorum, quod omnia attributa non erunt nisi vna formalitas.

Verum inter omnes has rationes sola haec quinta, quod mihi videtur ceteris efficacior, monebi me ad non tenendum praefatam opinionem. Idcirco tria faciam primo soluam, primas quatuor rationes ostendendo eas non concludere necessario.

Secundo, adducam quasdam alias, quae mo uent me ad non tenendum istam opinionem; & tandem soluam argumenta pro opinione prius adducta.

Quantum ad primum dico primam rationem non concludere, & consequentia potest negari, cum vero probatur, quia sicut indistinctio ad vnitatem, ita distinctio ad diuersitatem, dico quod valet utum ad aliqua, & quam tum ad aliqua non valet, quantum ad hoc va let, quia sicut ea, quae sunt indistincta, sunt vnum aliqua vnitate, ita ea quae sunt distincta sunt diuersa aliqua diuersitate, sed quan tum ad aliud non procedit similitudo, quia non oportet, tantam esse diueisitatem, quae sequitur ad distinctionem aliquorum quanta est vnitas, quae sequitur ad indistin ctionem, & hoc peruenit quia negatio est ef ficacior in negando, quam affirmatio in affir mando, hinc est, quod ab indistinctis ex natu ra rei, (cum haec indistinctio sit quaedam ne gatio) negatur omnis dissimilitudo realis, sed ea quae sunt distincta ex natura rei, non necessario sunt diuersae res, quia cum distinctio sit quaedam affirmatio, non oportet quod affirmet de eis omnem diuersitatem. Vnde videtur ista ratio peccare per figuram dictionis, quia mutat Iy sicut, quod notat qualitarem in quantitatem, quamuis ergo ita se habeat distinctio ad diuersitatem, sicut indistinctio ad vnitatem, non tamen oportet quod tanta diuersitas sequatur ad distinctionem, quanta vnitas ad indistinctionem. Nam modi differendi ex natura rei sunt duo, quorum vnus est, quo differunt aliqua solum forma liter, vel modaliter, alter vero est, quo differunt aliqua sicut diuersae res, ad hoc ergo quod distinctio affirmatiua ex natura rei verificetur de aliquibus, sufficit quod differant primo modo.

Ad secundam rationem etiam consequen tia potest negari, & cum probatur quia ista distinctio formalis nec est realis, nec secundum rationem, ergo est media; dicendum, quod est realis, nec tamen propter hoc ponit diuersas realitates in eo, in quo est, quia differentia realis habet plures gradus, quemad modum, & differentia secundum rationem. Videmus enim, quod rationale sic differt ab animali secundum rationem, quod est extra suam rationem: ab homine autem sic differt secundum rationem, quod tamen ingredit eius rationem, est ergo prima differentia ma ior quam secunda, vtraque tamen est secundum rationem. Ita ergo potest dici in proposito, quod perfectiones attributales in creaturis, & in Deo differunt ex natura rei, sed in crea turis differunt, quia sunt diuersae res, in Deo autem sicut diuersae rationes formales; vtraque tamen differentia est ex natura rei, quamuis prima sit maior secunda; vnde videtur ista fa tio peccare per fallaciam consequentis, quia arguit a destructione antecedentis; nam differre ex natura rei est tanquamconsequens, differre vero primo, vel secundo modo est tanquam antecedens, dicere ergo ista non differunt ex natura rei, quia non differunt primo modo, est manifeste paralogixare, quia possunt differre secundo modo

Similiter tertia ratio non concludit, & ne gatur consequentia. Ad probationem vero cum dicitur quod sapientia in Deo non dat esse sapiens, vt est idem realiter quod iustitia, sed prout est ab ea distincta formaliter; dico, quod potius deberent dicere tenentes hanc opinionem, quod absolute sapientia in Deo det esse sapiens, quia est ibi secundum suam realitatem, retinentem suam propriam rationem realem, quod autem sua realitas sit distincta a realitate iustitiae, vel quod forma lis ratio sapientiae sit distincta a formali ratio ne iustitiae, ibi est omnino per accidens ratio ne propositi, quia nec indistinctio realitatis nec distinctio formalitatis est causa, quare det esse sapiens, exempli gratia, sensitiuum in homine (secundum communem viam) differt ab intellectiuo secundum rationem, non tamen propter hoc aliquis diceret, quod homo esset sensitiuus solum secundum rationem, sed realiter, quod ideo euenit, quia homo ha bet esse sensitiuum ex eo, quia vere, & realiter est in eo gradus animae sensitiuae, quod autem ille gradus differat ab intellectiuo ratione solum, vel quocunque alio modo, hoc est omnino per accidens ad propositum, quia nec distinctio horum graduum, nec indistin ctio est causa quare homo habeat sensitiuum, vel intellectiuum, sed praecisa causa est, quia vere habet istos gradus: ita ergo potest dici in propofito, nam Deus realiter est sapiens, quia habet in se veram naturam, & perfectionem sapientiae: sed quod perfectio sapien tiae differat a perfectione iustitiae formaliter, vel ratione solum, hoc nihil facit ad propositum, quia nec eorum formalis distinctio, nec realis identitas est causa quare Deus sit sapiens, & iustus, haec igitur ratio peccat accipiendo non causam pro causa

Quarta etiam ratio non concludit nam quam do dicitur, illa, quae sunt vnum maxima vnitate, non habent aliquam distinctionem ex natura rei; dico quod vnitas potest dici ma xima dupliciter; vno modo quia est omni- moda, & sic concedo propositionem, alio mo do, quia inter vnitates, quae compatiuntur secum aliquam diuersitatem, non inuenitur aliqua maior, & isto modo identitas est maxima vnitas: nam ea, quae habent aliquam di uersitatem ex natura rei, non possunt habe te aliquam vnitatem maiorem, quae sit vnitas identica; & ideo in isto sensu maior proposito est neganda; possunt enim aliqua habere maximam vnitatem isto modo, licet ha beant aliquam diuersitatem ex natura rei

Quintam rationem approbo, quamuis non nulli conentur eam soluere, dicendo, quod non ita se habet realitas Diuinae essentiae ad realitates attribu orum, vel realitas vnius attributi ad realitatem alterius, sicut formalitas vnius ad formalitatem alterius: nam rea litas essentiae, & omnium attributorum est vna, at formalitas non est vna, sed plures. cuius causa est (vt dicunt) quia Diuina Ees sentia, & quodlibet attributum est simplex, propter quod non compatitur secum aliquam aliam realitatem in eodem subiecto, tunc enim faceret compositonem cum illa, oportet ergo quod essentia, & omnia attributa habeant vnam realitatem; non est tamen necesse omia habere vnam formalitatem, quia pluralitas formalitatum in nullo derogat diuinae simpli citati, negarent ergo ipsi maiorem propositionem simpliciter.

Haec solutio mihi non placet; nam quaeram ab eis, quare diuinae essentiae & cuilibet sibi attributo repugnat composito: non poterunt dicere nisi quia propter potentialitatem, & limitationem, quia vbicunque est composito, ibi est potentialitas, & limitatio compossibilium: aliquid enim potest compo ni cum altero, quia est in potentia ad ipsum, & est in potentia ad ipsum, quia est limitatum, potestque recipere additionem alterius; hinc est ergo, quod Diuinae essentiae, & cuili pet suo attributo repugnat composito, quia ipsa, & quodlibet suum attributum, est actus purus, & illimitatus, & per consequens non est in potentia, nec potest recipere additionem alterius actualitatis, constat autem quod Di uina essentia ita est actus illimitatus secundum suam formalitatem, sicut secundum suam realitatem: sicut igitur, quia DiuinEssentia est actus illimitatus secundum suam realitatem, non patitur additionem alicuius alterius realitatis, sed est vna simplex realitas cum omnibus suis attributis; ita etiam quia est actus illimitatus quantum ad suam formalitatem, non patietur secum formam ilicuius alterius formalitatis, & per conseuens habebit vna rationem formalem cum omnibus suis attributis: quapropter haec qui ta ratio manet in suo robore, & sic patet pri mum, quod proponebatur considerandum.

NVNC secundo loco adducam quatuor alias rationes contra istam opinionem, quibus moneor ad eam non tenendum, quarum prima est haec.

Attributa transeunt in diuinam essentis secundum suas realitates, ergo transeunt ent in eandem secundum suas formalitates; Antecedens conceditur ab eis Consequentiam probo, nam causa istius transitus, vel est per fectio attributorum, vel perfectio diuinae es sentiae, vel perfectio vtriusque: Si dicant, quod sit perfectio attributorum, constat, quod attributa magis important perfectionem attributalem secundum suas formalitates, quam secundum suas realitates (vt ipsimet dicunt ponunt enim attributa manere in Deo formaliter, quia secundum eorum formales rationes important perfectionem simpliciter; ita quod (secundum viam eorum) realitates attributorum non important perfectionem simpliciter, nisi propter formalitates suas; ergo multo magis debent transire in diuinam naturam secundum suas rationes formales, quam secundum suas realitates, si perfectio psorum sit causa istius transitus: si vero dicant, quod causa istius transitus est perfectio Diuinae essentiae, constat, quod Diuina Essentia non est minus perfecta secundum suam rationem formalem, quam secundum uam realitatem, immo si posset ibi fieri com paratio, deberent potius dicere, quod sit per fectior quantum ad formalitate, quam quan tum ad realitatem suam: sicut etiam habent dicere de attributis, (vt patuit. 1 Si ergo diuina essentia sic est perfecta secundum suam realitatem, quod simpliciter, & vnite continet realitates omnium attributorum; ita vi non maneant ibi in aliquo numero, vel in aliqua pluralitate, multo magis, vel saltem aequaliter perfecta erit secundum suam formalitatem, & per consequens continebit in se formalitates omnium attributorum simpli citer, & vnite sine aliquo numero, vel pluralitate: si dicant, quod est perfectio vtriusque, sequitur idem quod prius (vt patet)

Nec valet si dicatur, quod causa huius transitus non est perfectio attributorum, vel Essentiae, sed sola diuina simplicitas (vt superius dicebatur.

Nam sic dicendo plane habetur propositum, eo quod diuina simplicitas sit, & proueniat ex immensa, & illimitata Dei perfectione: Si ergo reducant hunc transitum in diuinam simplicitatem, oportet finaliter quod ipsam reducant in diuinam perfectionem, & tunc sequitur idem, quod prius, quia haec perfectio, vel est essentiae, vel attributorum, vel vtriusque

Nec etiam valet si dicatur, quod attributa non important maiorem, vel minorem pr fectionem secundum suam formalitatem, quam secundum eorum realitatem, sed penitus eadem, alio tamen, & alio modo, quiaitunc pla nius habetur propositum, nam si attributum importat eandem perfectionem secundum realitatem, & formalitatem suam, & ratione perfectionis transit in diuinam naturam secundum realitatem, pari ratione debet tran sire secundum suam formalitatem & si ratio ne perfectionis manet ibi secundum suam formalitatem distinctam ab alijs, pari ratione debet ibi manere secundum suam realitatem.

Secunda ratio ad idem: Attributa prout inueniuntur in creaturis habent eandem di stantiam, & differentiam a se inuicem, & a sua substantia creata secundum eorum realitates, & formalitates; ergo si transeunt in se inuicem, & in diuinam substantiam, quan tum ad suas realitates, transibunt etiam necessario quantum ad suas formalitates: Con sequentiam probo, quia attributa transire in diuinam substantiam quantum ad suas realitates, est transire secundum illam distinctio nem, quae est inter eorum realitatem, & a se inuicem, & a substantia, secundum quod in ueniuntur in creaturis: & ideo si distantia inter eorum realitates, & formalitates a se inuicem, & a substantia creata, in qua sunt, est eadem, impossibile est, quod tollatur ista distantia, vel distinctio ab eorum realitatibs in natura diuina, vel in quacunque alia, quin etiam necessario tollatur ab eorum formalitatibus: Nam si dicant, quod talis distinctio tollatur ab eorum realitatibus, & remaneat in formalitatibus; vel haec distinctio erit diuersa ab ea, quae remanet, vel erit eadem: si est diuersa, hoc est contra illud, quod iam iupponitur probandum, probabitur enim, quod est eadem, & si remanebit, necessario faciet tantam diuersitatem in formalitatibs, quantam faciebat in realitatibus, puta realem, cuius contrarium ipsi dicunt: ergo si volunt vitare istud inconueniens, coguntur dicere, quod si est eadem distinctio attributorum in realitatibus, & formalitatibus eorum, quod praefata distinctio non possit tolli a realitatibus, quin necessario tollatur ab eorum formalitatibus, & sic necessario debent concedere hanc consequentiam, quod si attributa transeunt in se inuicem, & in diuinam substantiam, quantum ad suas realitates, transeant etiam quo ad suas formalitates.

Probo antecedens, nam omnis distinctio, quae est inter perfectiones creatas, vel est ra tione specialis oppositonis, & contrarietatis, puta, quia sunt contrariae; vel ratione simplicis negationis; puta, quia sunt disparatae, & vna negatur de altera, sicut distinguuntur etiam a subiecto in quo sunt: constat at, quod eadem contrarietas est, qua contrariamtur duae perfectiones, vel duae formae secundum suas realitates, & secundum suas formalitates; nullus enim diceret, quod esset alia contrarietas inter albedinem, & nigredi nem quo ad realitates, & alia quo ad formali tates earum, eadem enim est distantia, qua albedo distat a nigredine secundum suam realitatem, & etiam qua differt secundum suam formalitatem: Similiter dicendum est de perfectionibus disparatis, vt sapientia, & iustitia, eodenm enim modo sunt disparatae quantum ad realitates, quo modo disparata sunt quantum ad formalitates, & eade ess negatio qua negatur de sapientia, quod non sit iustitia, nec subiectum in quo est, & quam tum ad suam realitatem, & quantum ad suam formalitatem, & per consequens eadem est distantia, qua distant sapientia, & iustitia a se inuicem, & a subiecto quo ad realitates & quo ad formalitates ipsarum: Cum ergo attribuuntur Deo, necesse est dicere, quod si transeunt in se inuicem, & in diuinam substantiam secundum eorum realitates, quod etiam transeant quo ad suas formalitates.

Tertio ad idem; Actus, quo Deus videt Essentiam suam intuitiue, est vnus simplex actus, non solum realiter, sed etiam formaliter, ergo diuina essentia respodet illi actui, vt vnum obiectum, non solum realiter, sed etiam formaliter Antecedens conceditur ab eis, Consequentiam probo; nam peto, unde est, quod talis actus sit vnus realiter, & formaliter: vel dices hoc ideo esse; quia diuina Essentia, quae est obiectum adaequatum illius, est vna realiter, & formaliter, & tunc habeo propositum, scilicet, quod in ea non sit plura litas talium formalitatum: vel dices, quod hoc ideo est; quia ille actus est infinitus, & illimitatus, non solum realiter, sed etiam formaliter, ratione cuius illimitationis sub vna realitate, & formalitate continet realitates, & formalitates infinitorum actuum, & per con sequens tantum potest, quantum si essent in finiti actus; Quapropter dato, quod diuina Essentia se obijciat isti actui sub infinitis for malitatibus; iste tamen actus, qui realiter, & formaliter est infinitus, potest per vnicam ra tionem formalem intendere in omnes forma litates attributorum, quae sunt in essentia; si ergo sic dicatur plane habetur propositum; nam sicut tu ponis quod iste actus ratione sue illimitationis contineat sub vnica realita te, & formalitate omnes realitates, & forma litates infinitorum actuum absque aliqua di stinctione, & per consequens tantum possit quantum infiniti actus distincti, si essent, pari ratione debes ponere quod diuina essentia, cum sit infinita realiter, & formalite, pos it continere sub vna realitate, & formalitate omnes realitates, & formalitates attributorum sine omni distinctione; & per consequens tam tum habeat de perfectione sub eius realitate, & formalitate, quatum infinitae perfectio nes creatae si essent, sub insinitis suis realitatibus, & formalitatibus continerent

Nec valet si dicatur, quod ille actus, quo Deus intuetur essentiam suam cum omni- bus attributis est infinitus realiter tantum, & hoc sufficit ad hoc, vt tantum possit, quantum infiniti actus si essent: Nam sic dicendo inciderent in illud quod volunt vitare, quia, quam uis huiusmodi actus tantum possit, quantum infiniti actus creati sub vna, & eadem realitate, non tamen tantum potest sub vna, & eade formalitate, & sic non esset vnus actus formaliter, quamuis sit vnus actus realiter, quod ipsi intendunt vitare.

Quarto, si attributa manerent in Deo distincta secundum proprias rationes formales, sequeretur, quod darentur ibi diuersa esse formaliter, consequens est falsum, ergo & antecedens: Consequentia patet, & probo Falsitatem consequentis, quia vel esse diuinum includit in suo intellectu formali & quid ditatiuo esse cuiuslibet attributi, vel non, si includit, habeo propositum, si non includit; ergo per intellectum poterit abstrahi ab essentia esse cuiuslibet attributi, hoc autem est salsum, & contra D. Dionysiums de diuinis nominibus, vbi dicit, quod Deus ita se totum praeaccepit esse, quod etiam praeaccepit cum esse diuino esse omnium attributorum, vnde si definiretur esse diuinum, esse omnium attributorum caderet in sua definitione ergo non potest abstrahi secundum suam formalem rationem ab esse attributi, facio namque vim in eo quod dicit D. Dionysius, praeaccepit, & non dicit absolute accepit, quia vbi est absoluta acceptio, ibi est possibilis aliqua separatio, vel abstractio, sed vbi est preacceptio ibi est impossibilis abstractio, quia praeaccipe re idem est, quod in accipiendo praeuenire; oportet autem quod praeuentio intelligatur ante intellectum alicuius abstractionis, vel separationis Concludo ergo quod in Deo non sunt plura esse formaliter distincta, sed vnum tantum esse formale diuinae essentiae, & om nium attributorum, & sic attributa non sunt ibi distincta formaliter; & ista est intentio Po Aug. 12. de Trinit cap 4 vbi dicit, quod in Deo idem est iustum esse, quod bonum esse, & idem bonum esse, quod iustum esse, & alibi in Deo idem est sapere quod esse¬

NVNCtertio. Ad rationes praefatae opi nionis respondetur.

Ad primam, concedo totum scilicet, quod in Deo est ponendum quicquid dicit perfectionem simpliciter, & quod attributa secun dum formales rationes dicant perfectionem simpliciter, cum vero additur, quod ibi reser uantur distincta secundum formales rationes ex natura rei; dico quod de ipsis possumus loqui dupliciter, vno modo prout sunt in creaturis limitata ad genus, & ad speciem, alio modo, prout sunt in Deo omnino illimi tata, si loquamur de attributis primo modo, dico quod secundum suas formales rationes sunt distincta ex natura rei, non solum formaliter, sed etiam realiter, si vero loquamur de eis secundo modo, sic dico quod ratione suae illimitationis, sicut sunt idem realiter, ita etiam sunt idem formaliter, vnde videtur quod ista ratio peccet per fallaciam consesequentis, quia procedit a pluribus causis ve ritatis ad vnam tantum,

Ad confirmationem, cum dicitur, quod si attributum non esset in Deo secundum suam rationem formalem, non esset ibi nisi secundum esse cognitum, concedo, quamuis posset negari, hoc enim concesso adhuc non habetur propositum, non enim oportet, quod si quodlibet est in Deo secundum suam ratio nem formalem, quod sit ibi formaliter distin ctum ab alijs attributis: nam videmus (secun dum eos ) quod omne attributum est in Deo secundum suam realitatem, & tamen propter hoc non est realiter distinctum ab alijs attributis.

Propter quod videtur in isto processu esse fallacia accidentis, accidit enim attributo prout est in aliquo, quod sit formaliter di stinctum ab alio attributo, quia, nec distinctio realis, nec distinctio formalis facit per se ad suam formalem, & realem inexistentiam. Nam pari ratione posset argui, hoc attributum est realiter in Deo, ergo est realiter distinctum ab alijs: Et sic confirmatio non est ad propositum propter eandem rationem, sicut nec etiam ratio, quia non nego quod non sint vere, & realiter, & formaliter in Deo, sed dico, quod sicut ex hoc quod sunt ibi rea liter, non sequitur quod sint realiter distincta, ita etiam ex hec quod sunt ibi formaliter, non sequitur quod sint ibi formaliter distincta. Sicut exempli gratia, hic homo vere tealiter, & formalitet est homo, & vnus homo, non tamen propter hoc sequitur, quod ratio hominis, & vnius hominis sint distinctae in hoc homine re ter, vel formaliter, cum dicat Arist in primo Elencorum, quod eadem est ratio hominis, & vnius hominis

Ad secundam nego Consequentiam, non enim sequitur: quod nomina, per quae signisi cantur attributa, sint svnonima; ad probationem dico quod significant idem secundum rem sub diuersis tationibus, quod sufficit ac hoc vt non sint svnonima, cum vero vlterius quaeritur, an significatum istorum nominum sit compositum ex ente rei, & rationis; vel sit tantum ens rei, vel rationis; dico quod est tantum ens tei, connotat tamen ens rationis propter modum significandi, vt exempli gratia, hoc nomen sapientia in Deo significat il lud idem secundum rem, quod significat iustitia, quamuis haec res significata non significetur eodem modo, scilicet nomine sapientiae, & nomine iustitiae, quod prouenit ex alio, & alio modo apprehendendi nostri intellectus, modus enim significandi sequitur modum intelligendi, & ideo cum significamus diuinam perfectionem per nomen sapientie, oportet, vt apprehendamus eam in ordine ad sapientiam, ex qua consurgimus ad hoc attribuendum Deo, cum vero significamus eandem nomine iustitiae, oportet, vt apprehendamus eam in ordine ad iustitiam creatam quamuis ergo significatum vtriusque nominis sit tantum ens rei, connotat tamen ens ra tionis, nam illa res significata vtroque nomi¬ ne se habet per modum rationis, quia conno tet esse appraehensum in habitudinem ad aliud, & ad aliud, & sic intelligo, quod signi ficatum horum nominum sit ens reale, connotans tamen ens rationis.

Ad tertiam distinguo de cognitione intui tiua, nam vno modo potest aliquis intellectus habere cognitionem intuitiuam ex eo solum, quod intueatur rem actualiter existetem, alio modo potest habere cognitionem intuitiuam, quia habet non solum cognitionem illius actualis existentiae, sed etiam intellectus eius se extendit ad omnia, quae possunt illi rei accidere, vel attribui, hac praemis sa distinctione, nego Maiorem acceptam secundo modo; nam si omnia quae cognoscuntur cognitione intuitiua secundo modo essent entia realia, tunc omnia entia rationis essent entia realia, quia fundamentum eorum est reale, & entia rationis semper accidunt, & attribuuntur alicui enti reali; constat autem, quod intellectus diuinus perfecte intue tur omnia entia realia, ergo & eius intuitus se extendet etam ad oia entia rationis, quae attribuuntur entibus realibus, & sic Maior est falsa accepta secundo modo.

Sed si accipiatur cognitio intuitiua primo modo, sic maior potest concedi, sed tunc Minor est falsa, non enim distinctio attributorum cognoscitur a diuino intellectu cognitione intuitiua primo mo accepta, ita quod sua cognitio terminetur ad illam distinctionem, tanquam ad aliquid actualiter, & realiter existens in eius essentia, quia tunc bene esset co gnitio intuitiua primo modo, & haberent pro positum, Sed terminatur ad talem distinctionem taque ad aliquid, quod est possibile attribui suae essentiae, de qua habet perfectam cognitionem.

Vnde possumus secundum nostrum modum intelligendi imaginari talem ordinem in cognitione intuitiua diuina, vt primo intellectus diuinus intueatur suam essentiam, secundum actualem existentiam, quam habet in suppositis, ad quem intuitum sequitur intuitus omnium creaturarum, quae repraesentantur in eius essentia; ad intuitum auten essentiae, & creaturarum sequitur postea intuitus omnium eorum, quae possunt ex crea turis diuinae essentiae atrribui ldeo cognitio huius distinctionis non est intuitiua, nisi pro quanto includit, & supponit intuitiuam cognitionem essentiae, cui ista distinctio attribuitur tanquam fundamento, & ex ea ori tur, nam ex perfecta cognitione essentiae pro uenit, quod intellectus se extendat ad omnia quae sibi possunt attribui, aequiuocatur ergo in ratione de cognitione intuitiua primo, & secundo modo.

Ad quartam concedo Maiorem, sed tunc Minor est falsa, quia perfectiones Deo attributae non sunt distinctae secundum suas for males rationes ex natura rei; bene tamen est verum quod perfectiones creatae, ex quibus fit ista attributio, sunt distinctae formaliter, & realiter; & ideo si istae ponerentur in diuina natura, remanerent vtique ibi distinctae, non solum formaliter, sed etiam realiter, mo non ponuntur ibi istae, sed aliae, quamuis illorum attributio fiat ex istis, & sic Minor indigeret probatione, quia hoc quaeritur; vtrum scilicet, perfectiones Deo attributae sint distincte formaliter ex natura rei; non enim fit quaestio de perfectionibus attributalibus in communi, quia perfectionibus in Deo, & creatu ris existentibus nihil est commune; nec fit de perfectionibus creatis, quia de illis non est dubium, fit ergo quaestio de perfectionibus Deo attributis, & hoc modo debet intelligi Minor, adhoc vt sit ad propositum, sed tunc est falsa, & supponit quod est probandum. propterea indiget probatione; ipsi tamen pro bant Maiorem, sed insufficienter, nam cum dicunt quod natura ex infinitate sua non tol lit formales rationes perfectionum attributa lium, concedo, non tamen propter hoc sequi tur, quod non tollat earum formalem distin ctionem, nam sicut non obstante quod eius infinitas non tollat realitates perfectionum, tollit tamen realem distinctionem earum, ita non obstante, quod non tollat formales rationes attributorum, tollet tamen formalem distinctionem earum, propterea videtut, quod in isto processu sit fallacia consequentis. Cum vero addunt quod formalis ratio ali cuius formae, quatenus distinguitur ab alia forma stat cum quolibet gradu, ergo stabit cum gradu infinitatis; adhoc dico, quod duo sunt genera graduum: nam quidam sunt gra dus qui augent formam non trahendo ipsam extra suum genus, inec suam speciem, & de his gradibus bene est verum, quod nullus talis gradus tollit a forma formalem distinctionem qua distinguitur ab alia forma: immo nec etiam realem: Quidam vero sunt gradus sic augentes formam, quod trahunt ipsam extra omne genus, & omnem speciem, & illi bene tollunt realem, & formalem distinctio nem ab omni forma, huiusmodi autem est gradus infinitatis, qui sic auget quodlibet at tributum, quod trahit ipsum extra omne ge nus, & omnem speciem.

Ad quintam dico; quod illa distinctio, quae est inter attributa, neque est ex natura rei, neque per actum intellectus diuini, sed ma gis per actum intellectus ereati, sicut patebit in sequenti articulo; si quis autem vellet tenere praefatam distinctionem oriri ex ope ratione diuini intellectus, posset sic responderi; quod ante distinctionem attributotum. ntellectus diuinus distinguitur, non quidem formaliter, nec secundum rationem, sed per connotationem, quia connotat creaturas con gnitas, quas non connotat natura diuina, quibus creaturis cognitis, itellectus diuinus concipiendo postea essentiam suam, concipit in ea distinctionem attributorum.

Sed dicet aliquis, si intellectus diuinus non distinguitur ab essentia, nec etiam ex natura rei; vnde est quod magis ipse connotet crea turas, quam ipsa natura diuina: Ad hoc dico, quod non est quaerenda causa quia distinctio inter ea non est causa istius connotationis, sed magis e conuerso, connotatio est causa distinctionis; ersi haec responsio tibi non placet, stabis in prima.

Ad sextam concedo Antecedens, & nego Consequentiam, non enim sequitur, quod si attributa sint actu in Deo, quod propter hoc sint ibi distincta ex natura rei, & cum probatur, quia actus est qui distingnit, dico, quod actus distinguit ea, 4ae sunt possibilia distingui, & vbi possibun est distinctio, nunc autem in Deo non est possibilis talis distinctio, nec attributa sunt ibi potentia distinguibilia, nisi por intellectum, sicut, exem pli gratia, sortes est actu homo, & est actu animal, & realiter homo, & realiter animal, & tamen iste actus non sacit haec duo esse di stincta in Sorte ex natura rei, eo quod ibi non est nata esse talis distinctio; nec etiam haec duo in Sorte sunt distinguibilia secundum potentiam, sed secundum intellectum tantum.

Quid autem sit dicedum ad septimam patebit, quando tractabitur de emanationibs

Respondeo insuper ad auctoritates, quas pro se adducunt. Ad primam dico, quod diuina essentia dicitur Pelagus infinitum, non propter multitudinem rationum constituta rum per intellectum nostrum, sed per suam infinitatem, & incomprehensibilitatem, ratlone cuius se habet ad modum cuiusdam Pelagi infiniti, non possibilis penetrari in via, nec etiam in patria. Ex quo etiam apparet, quod nullum attributum assimilatur proprie Pelago infinito, quia eo ipso, quod sua ratio circumscribitur, & distinguitur a rationibus aliorum attributorum, videtur aliquo modo penetrari per ipsum intellectum, quamuis simpliciter sit incomprehensibile.

Ad auctoritatem P. Augustini dico, quod in diuinis respectu eorum, quae sunt ad finem, non potest fieri aliquod argumentum, quod proprie loquendo procedat per causam, quia ibi non inuenitur vera ratio causae respectu intrinsecorum, & maxime respectu essentialium; ideo cum P. Augustinus probat, tales personas non esse aliquid maius per hoc, quod non sunt aliquid verius, non est credendum quod intendat demostrare per causam, quia veritas in diuinis non est, causa magnitudinis, nec e conuerso, sed intendit declarare minus notum per magis notum, & magis du bium per minus dubium, ad quam probatio nem sufficit sola distinctio rationis inter veri tatem, & magnitudinem.

Ad auctoritatem eiusdem contra Maximinum dico, quod procedit ex his quae apparent in creaturis, nam quia in creaturis tanta, vel maior distinctio est inter perfectio nes, quam inter quascunque relationes, idcirco vult arguere P. Augustinus, quod si in Deo possunt esse plures tales perfectiones si ne compositone, poterunt etiam ibi reperiri plures relationes constituentes personas sine compositone, Concludo ergo pro praesenti articulo, quod quamuis perfectiones at tributales sint in Deo vere, realiter, & vere formaliter, earum tamen pluralitas, & distin ctio non est ex natura, rei circumscripta omni operatione intellectus, sed tantum secundum rationem, & per consequens per actum alicuius intellectus.

ARTICVLVS TERTIVS Vtrum distinctio attributorum secuudum rationem sit concepta, & sumpta ab intra vel ab extra.

REspondet Henricus quolibet. quinto quaestione prima, quod quamuis praefata distinctio non possit summi in Deo, vel concipi per intellectum nostrum nisi ab extra sumpta per habitudinem ad diuersas per fectiones creatas, ex quibus facit istam attributionem, per intellectum tamen diuinum sumitur, & concipitur ab intra absque omn habitudine ad creaturam, non quidem per simplicem intuitum, sed per intellectum ne gotiantem, & conferentem vnum cum alio. Quae opinio, vt intelligatur, scieundum est (se cundum eos) quod quamuis diuinus intelle¬ ctus cognoscat suam essentiam per vnicum actum sub omni ratione qua cognoscibilis e, quia tamen diuina essentia est cognoscibilis sub diuersis rationibus sine omni habitudine ad extra; idcirco intellectus diuinus potest concipere in ea distinctas rationes impor tantes perfectionem, sine aliqua habitudine ad creaturam productam, vel producibilem, quod autem diuina essentia hoc modo sit cognoscibilis sub diuersis rationibus perfectionem importantibus, sic explicat, potest enim (inquit) diuina essentia cognosci ub absoluta ratione prout essentia, & natura est, & sic intellectus diuinus cognoscit ea simplici intuitu sine omni comparatione ad intra, vel ad extra, & sic non est i ea aliqua di stinctio attributalium rationum secundum actum, sed tantum secundum potentiam, nam ex eo quod diuina essentia in isto simplici ituitu vere habet rationem intellectus cogno scentis, iam habet habilitate, & potentiam, vt ipsamet possit comparari ad se ipsam prout habet rationem obiecti cogniti, ex quo statim sequitur in diuino intellectu actus comparatiuus, per quen negotiatur circa suam essen tiam, comparando eam ad se ipsam, prout habet rationem obiecti cogniti, & intellectus cognoscentis, & quia, vt est obiectum cognitum manifestat se intellectui diuino sub tali ratione appraehensa, dicitur veritas (de ratione eni veritatis est manifestare se) veritas au tem est unum attributum; ipsa vero comparata ad se ipsam, quatenus est potentia, cui fit manifestatio, haber rationem intellectus, qui est aliud attributum, & comparata ad se ipsam prout est quasi disposito facilitaus diuimum intellectum ad veritatem, sic dicitur sa pientia.

Et sicut per istam collationem habetur di stinctio attributorum, quae se tenet ex parte ntellectus, ita suo modo negotiando circa ea quae se tenent ex parte voluntatis, ex alia, & alia comparatione oritur inter eas perfectiones distinctio secundum rationem eodem modo, & sic dicendum est de omuibus attributis, quod eorum distiuctio secuudum ra tionem oriatur, & accipiatur per diuinum in tellectum ex sola comparatioue ad intra, per quam comparationem consurgunt ibi diuerli respectus secundum rationem, & per consequens diuersa attributa circumscripta om- ni comparatione ad extra. Haec est illorum senteutia in summa, quam nituntur probare prout mihi videtur quiuque rationibus

Prima, si distinctio attributorum per diuiuum intellectum non acciperetur ad intra, sequeretur quod diuinus intellectus non con gnosceret perfecte suam essentiam, quod est falsum: Consequentia patet ex dictis ipsorum, nam essentia diuina sine omui comparatione ad extra vere est coguita, & cognoscens, & vere est illud, quo fit cognitio, vt tactum fuit, & sic absque omni habitudine ad extra, vt est cognita, potest comparari ad se ipsam, vt cognoscens, & illud quofit cognitio, si ergo intellectus non compararet eam ad se ipsam his modis, nec appraeheuderet ea sub istis rationis distinctis, non coguosceret eam omi modo quo cognoscibilis est; nec perfecte.

Secunda, si diuinus intellectus non assumeret distinctionem attributorum in essentia nisi per comparationem ad extra, sequere tur, quod attributa non denominarent Deu, nisi per habitudinem ad creaturas, quod est falsum, quia attributa dicunt perfectionem simpliciter, & sic prius sunt in Deo, illumque denominant, quam creaturam, immo creatu ram non denominant, nisi per habitudinem, & similitudinem ad Deum, vt patet per Po Augustinum in sermone de imagine vbi loquens de homine & similitudine, quae in mo ribus tenenda est, ait, sicut Deus charitas est, & bonus, & iustus, ita homo creatus, ut habeat charitatem, & bonus sit, laborare debet, quas virtutes quanum quisquis minus habet, tantum minorem gerit similitudinem sui conditoris, &c Ex quibus habetur quod huiusmodi perfectiones magis denomi nant creaturam in ordine ad Deum, quam e conuerso. Consequentia probatur, videmus enim quod quia distinctio rationum idealium sumitur ab extra, idcirco rationes ideales non denominant Deum nisi in habitudine ad crea turas, cum in sua formali ratione talem habitudinem includant, a pari ergo, si distinctio attributorum sumeretur ad extra, non denominatent Deum, nisi in habitudine ad ereaturas.

Tertia, si distinctio attributorum sumere tur ab extra, sequeretur quod in sua fationem formali includerent habitudinem ad creatu ras, quod est falsum: Consequentia probatur, quia, si illa distinctio sumatur ex creaturis, clarum est, quod habitudo ad creaturas erit principium illius distinctionis, ita quod ex alia, & alia habitudine sumetur aliud, & aliud attributum, semper autem principium distinctionis includitur in distincto, se quitur ergo quod quodlibet attributum includat propriam habitudinem ad creaturam, secundum quam distinguitur ab alio attribu to: probo falsitatem, quia ostensum est. In quaestione praecedente, quod prius sunt in Deo, quam in creatura, & sie in sua ratibne non includunt habitudinem ad creaturas: Et confirmatur, quia cum emnis habitudo Dei ad creaturam sit in ratione eausae, tundi attributa non denominarent Deum formaliu ter, sed solum ratione causae, & diceretur sau iens, vel iustus, solum ex eo quod causaret in creatura sapientiam, & iustitiam, quod est absurdum.

Quarto, sicut se habet homo ad Deum quatenus est ad eius imaginem: ita etiam sei habet quatenus est ad eius similitudinem: sed prout est ad imaginem requirit in Deo aliquid correspodens suae imagini, quod praeexistat in eo secundum se, & secundum eam distinctionem quam habet, hoc autem est Tri nitas personarum (vt patet) ergo pront est ad Dei similitudinem habebit aliquidin Deo sibi correspondens, & in eo preexistens secus dum se, & secundum illam distinctionem quam habet, hoc autem non potest esse aliud quam attributa, quia secundum ea solum homo as similatur Deo, praeexistunt ergo secundum se, & secundum distinctionem quam habet in Deo, ante omnem habitudinem ad creaturam: Minor est nota, & Maior probatur, i quia sicut homo imitatur Deum ex eo qud est ad ipstus imaginem, ita debet imitari ipsam prout est ad eius similitudinem.

Quinto, distinctio personarum non depe det ab extra, ergo nec distinctio attributorum; Antecedens ab omnibus conceditur: Consequentia probatur, quia distinctio attributorum (secundum eos) est principium distin ctionis emanationum, & personarum, si ergo personarum distinctio, quae est posterior, non dependet ab extra, multo minus distinctio attributorum quae est prior.

Haec opinio quatuor ponit, quae mihi videntur dubia. Primum quod intellectus dininus faciat hanc distinctionem ex modo con cipiendi suam essentiam, quod non reputo verum, vt inferius probabo. Secundum ponit, quod intellectus diuinus non faciat hac distinctionem per actum simplicem, sed per actum negociatiunm. Quaero ergo ab eiss vtrum actus simplex, & negotiatiuus in Deo sint idem re, & ratione; vel alius, & alius: si sunt idem, tunc non minus debet attribur praefata distinctio actui simplici, quam actui negocianti, si autem est alius actus, vel hoc est secundum rem, vel secundum rationem, non secundum rem, quia hoc nullus diceret, nec secundum rationem, quia si omnis differentia secundum rationem esset causata por actum negociatiuum (vt ipsi dicunt) sequeretur, quod actus negociatiuus constitueret illam differentiam, qua differt ab actu simplici, & per consequens constitueret seipsum, cum per illam eandem differentiam constituatur in suo genere, hoc autem est impossibile, sequitur ergo, quod sit idem actus sim plex, & negociatiuus, & per consequens pre fata distinctio non debet magis vni attribui, quam alteri.

Tertio ponit, quod actus negociatiuus se quatur simplicem intuitum, vel simplicem actum, quod valde dubium est, quia vbi nul a est distinctio, ibi non est aliquis ordo prio ris, & posterioris; inter illos autem actus nul la est distinctio, vt iam patuit, ergo &c Nec valet si dicatur, quod ibi potest esse ordo ratione obiecti, alio, & alio modo se re presentantis: Quia obiectum, & actus sibi mutuo coexistunt, & sunt eiusdem simplicitatis in Deo; idcireo si in actu nulla est distinctio, nec etiam erit in obiecto Praeterea, vel ille simplex intuitus, qui praecedit actu negociatiuum, est tantae perfectionis, quantae est actus, negociatiuus, qui sequitur, vel non: si sic, ergo intellectus diuinus tantum poterit per illum simplicem intuitum solum, circa distinctionem attributorum, & circa quodcumque aliud, quantum potest per actu negociatiuum superuenientem; & per consequens frustra procederet ab vno ad alium. Si non est tantae perfectionis, sequitur, quod intellectus diuinus procedat de imperfecto. ad perfectum, quod est absurdum.

Quarto ponit, intellectum, negociatiuum constituere hanc distinctionem in sua essen tia comparando eam ad se ipsam, ex qua com naratione consurgunt in ea diuersi respe, per quos attributa formaliter distinguuntur; quod quidem dictum reputo falsum propter duo, tum quia iste intellectus negociatiuus, vel compararet essentiam ad se ipsam sub vna, & eadem ratione, vel sub diuersa: si sub eadem, ex tali compa atione non habebitur nisi relatio identitatis, & non respectus diuersarum rationum, per quod attributa distinguantur: si vero sub diuersa, ergo ante comparationem intellectus negociantis erunt in essentia distinctae rationes, quod ipsi negant. Tum quia attributa non significant istos respectus tantum, alioquin non significarent perfectionem simpliciter (cuius contra rium ipsi volunt) nec tantum essentiam, quia tunc non haberent distinctionem; neque totum aggregatum ex essentia, & respectibus significare possunt, quia saltem secundum totum eorum significatum non dicerent por fectionem simpliciter, & sic non denomina rent Deum simpliciter, & formaliter, quod ipsi vitare volunt, immo sequeretur, etiami quod essentia esset composita per accidens ex aliquo reali, & ex aliquo respectiuo secudum rationem, quod est inconueniens

Rationes etiam quibus innituntur non concludunt, & ad primam cum suis probationibus dico, quod quamuis cognoscens, & cognitum, & id quo fit cognitio, importent diuersas rationes secundum nostrum modum ntelligendi; (cuius ratio inferius assignabitur) secundum tamen rei veritatem non important nisi vnam rationem in Deo; nam et ipsi concedunt, quod diuina essentia in illo signo, quando cognoscitur per simplicem in tuitum, vere sit cognoscens, vere cognita, & tere sit illud quo fit cognitio, & tamen nulla est ibi adhuc distinctio rationis (secundum eos) sed sicut secundum vnam realitatem est vna, ita & per vnam rationem est omnia haecantequam superueniat intellectus negociati uus, poterit ergo diuinus intellectus perfecte. apprehendere eam ab intra, vt est cognoscens cognita, & ratio cognoscendi sub vna, & eadem ratione, quamuis isti modi sint diuersi se cudum nostrum modum intelligendi, tunc enim perfecte apprehenditur, quando appreheditur sicut est, & sicut inuenitur; alioquin cogerentur dicere, intellectum diuinum imperfecte apprehendere eam, qu apprehendit per simplicem intuitum, quod estabsurdum; videtur ergo, quod haec ratio peccet per aequiuocationem simpliciter, & secundum quid Nam cognoscere diuinam essentiam sub distinctis rationibus omnibus his modis, est comn gnitio perfecta respectu intellectus creati, qui non potest perfecte eam apprehendere per vnicum modum cognoscendi, & ideo haec cognitio est perfecta secundum quid, eo gnoscere vero eam vnico tantum modo illimitato sub vna ratione continente omnia, est cognitio perfecta respectu intellectus diuini, & per consequens perfecta simpliciter.

Ad secundam nego consequentia, & cum probatur, quia ita videmus de rationibus idealibus, quarum distinctio sumitur ab extra, dico, quod non ideo rationes ideales nondenominant Deum absolute, quia earum distinctio sumatur ab extra, sed quia in suo essentiali significato includunt, velsaltem ne cessario conmotant habitudinem ad creatu. ras: vnde dato etiam, quod inter ideas nulla esset distinctio, sed omnes essent vnum; adhuc tamen illa necessario haberent ordinem ad omnia ideata, itaquod circumscriptis idea tis, ideae non essent: non sic autem est de attributis, quae imposita sunt ad significandam perfectionem simpliciter, quae perfectio ve¬ rissime est in Deo circumscripta etiam omni creatura; idcirco significatum attributi absolute sumptum non importat habitudinem ad creaturam, & per consequens potest denominare Deum sine omni creatura. Si autem importat aliquam habitudinem ad creaturam, hoc non est nisi ratione nostri modi intelligendi, non enim intelligimus diuinam perfe ctionem nisi ex creaturis; & ideo sicut ex diuersis perfectionibus in creaturis eam intelligimus, ita diuersis nominibus eam nominamus, & significamus: non est igitur simile de distinctione idearum, & attributorum, quamuis vtraque sumatur ab extra, quia distinctio attributorum sumitur ab extra, non ex ipso significato, sed ex nostro modo intelligendi, & significandi; distinctio autem idearum sumitur ab extra ex ipso significato, quia in suo significato importat habitudinem ab extra, siue eam includendo, siue connotamdo, de qua non curo ad praesens

Est tamen notandum, quod quamuis attributa non includant habitudinem in suo si gnificato, tamen circumscripta omni habitu dine ab extra, non denominarent Deum distincte, quia eorum distinctio necessario importat habitudinem, cum sit sumpta ab extra, & sic posset concedi consequentia, quod attributa non denominarent Deum, scilicet distincte, peccat ergo haec ratio accipiendo pro causa, quod non est causa, vel procedendo a secundum quid ad simpliciter, vt patet.

Ad tertiam nego consequentiam, & cum probatur, quia principium distinctionis includitur in distincto. dico, quod verum est vbi distinctio est essentialis: Nunc autem ditinctio attributorum magis est accidentalis; quia non prouenit ex parte rei significatae per attributa, sed potius ex parte nostri modi significandi; potest etiam concedi consequentia, negando Falsitatem consequentis; non enim mihi videtur inconueniens concedere, quod attributa in sua formali ratione includant habitudinem, non quidem simpliciter, sed inquantum distincta sunt, & ideo haec ra tio etiam peccat per fauaciam a secundum quid ad simpliciter; non enim valet, includunt habitudinem secundum quod distincta sunt, ergo includunt eam simpliciter.

Nec confirmatio valet, non cum dicitur, quod si attributa includerent habitudinem ad creaturam, non denominarent Deum nisi in ratione ad eas, dico hoc verum esse, si simpliciter includerent habitudinem, nunc autem non includunt eam, nisi quatenus distincta sunt, & ideo accidit eis in quantum Deum denominant, quod sint distincta, & per accidens, quod talem habitudinem includant.

Ad quartam dico ad maiorem, quod illa similitudo valet, quatenus homo vtroque modo imitatur Deum quantum ad aliquid, quid in ipso praeexistit, non tamen propter hoc se quitur, quod sicut illud, quod praeexistit in Deo correspondens imagini, praehabet distin ctionem, ita eodem modo, quod praeexistit in eodem correspodens similitudini, praehabeat distinctionem; nam quamuis vno modo valeat, quia nullum sequitur inconueniens, alio tamen modo non valet, propter rationes superius adductas.

Ad quintam rationem concesso anteceden te, nego consequentiam, & cum probatur, quia distinctio attributorum est principium distinctionis personarum, hoc simpliciter ne go. Quid tamen circa hoc sit dicendum pate bit inferius, cum pertractabitur de emananationibus

Est alius modus dicendi, quem ponit Magister Alexander primo suo quolibet. quaest. 2. dicens, quod distinctio attributorum sumi tur per intellectum diuinum ab intra, non quidem per actum negotiatiuum, sed per simplicem intuitum, & quod ista distinctio sumatur ab intra, probat dupliciter, quod autem fiat per simplicem intuitum probat vnica ra tione.

Primo pro prima conclusione. Diuinum intelligere non est minus indepedens, quam suum esse, cum sint idem: sed diuinum esse non indiget creatura, vt de se est notum, er- go nec diuinum intelligere: Indigeret autem si sumeret distinctionem attributorum ab ex tra; ergo, &c.

Secundo. Distinctio rationis in essentia di uina est prior distinctione reali in creaturis; ergo distinctio attributorum in essentia non sumitur ex creaturis, & per consequens ab intra; Consequentia videtur nota, quia distinctio prior non sumitu ex posteriori, alio quin posterius esset causa prioris: Antecedens probatur, quia distinctio rationis in Deo ess causa distinctionis realis in creaturis, ex nulla enim alia causa talis distinctio in creaturis potest prouenire, quam ex distinctione ra tionis in Deo, & sic patet prima conclusio.

Secunda conclusio probatur tali ratione. nam, llla natura, in qua adinueniun ur omnia attributa potentialiter distincta secudum rationem ab intra, si obijciatur intellectui, perfecte eam intelligenti, earum distinctio reducitur ad actum per simplicem intui tum sine aliqua comparatione ad extra, sed in natura diuina sunt omnia attributa poten¬ tialiter distincta secundum rationem ab intra, & diuinus intellectus perfecte intelligit eam simplici intuitu; ergo per simplicem in tuitum reducit distinctionem illam ad actu fine omni comparatione ad extra; Maior sup ponitur tanquam vera; Minor autem probatur, nam in diuina essentia cum sint omnia attributa potentialiter distincta, si non reducerentur ad actum per intellectum diuinum, nunquam fierent actu distincta, & quod ista distinctio potentialis sit ab intra, patet per rationes praecedentes: Similiter etiam, quod intellectus diuinus perfecte essentiam intelligat, patet, quia aliter intelligeret imperfecte per simplicem intuitum, quod nullus diceret.

Haec opinio non mihi simpliciter satisfacit, quia non capio quomodo ista distinctio siat per intellectum diuinum, & inferius pro babo contrarium; ideo soluo eius rationes.

Ad primam concedo totam rationem, quia praefata distinctio non constituitur per intel lectum diuinum, nec ab intra, nec ab extra, ratio autem non procedit, nisi supposito, quod constituatur per intellectum diuiuum

Ad secundam dico, quod vtique aliqua distictio rationis in essentia diuina est prior distinctione reali creaturarum, quia est causa illius, sed distinctio attributorum secundum rationem est posterior distinctione reali crea turarum, quia sumitur ex illis.

Sed diceret aliquis; si distinctio idearum est prior distinctione creaturarum, ergo uon su mitur ab extra, cuius contrarium superius dixi

Respondeo, quod distinctio creaturarum potest accipi duobus modis; vno modo secun dum esse cognitum, alio modo secundum es se reale, quod habent in rerum natura

Primo modo distinctio idearum est poste rior distinctione creaturarum, & sumitur ex ea: secundo modo est e conuerso, & sic non procedit instantia.

Ad tertiam concessa maiore, nego mino rem, quantum ad illam partem, quae ponit, in diuina essentia esse omnia attributa poten tia distinguibilia ab intra,; & cum probatur, quia haec distinctio non potest sumi ab extra, dico, quod verum est si ista distinctio consti tueretur per intellectum diuinum, sed si constituatur per intellectum creatum (vt proba bitur) necesse est, quod sumatur ab extra

Alij dicunt, quod praefata distinctio con pf stituitur per intellectum diuinum, non quidem ab intra, sed ab extra: nam cum intel lectus diuinus perfecte intelligat essentiam suam omni modo, quo est intelligibilis; sitqu intelligibilis sub diuersis rationibus; Idcirco sub diuersis rationibus eam intelligit, quam diuersitatem accipit ex creaturis; quia in sua essentia nullam inuenit diuersitatem, in qua possit eam apprehendere sub diuersis rationibus: Ratio potissima, cui innititur haec opi nio est talis lllud, quod est omnino idem se cundum rem, & secundum rationem, si per fecte apprehendatur ab aliquo intellectu sine habitudine ad aliud, non potest apprehendi nisi sub vna ratione tantum, sed essentia diuina est huiusmodi; ergo vel non appre hendetur nisi sub vna ratione, el si apprehendetur sub diuersis, hoc erit in habitudine ad diuersa ab extra, quemadmodum intellectus noster non apprehendit rationem dextri, & sinistri, vbi sunt distincta solum secundum rationem, nisi in habitudine ad aliqud, in quo sunt distincta realiter.

Confirmat autem hanc rationem per illud, quod dictum est de Ideis; nam videmus, quod intellectus diuinus non accipit distinctionem inter ldaeas, nisi per habitudinem ad extra, quod ideo est, quia ex parte diuinae es sentiae nullam: iuenit ibi distinctionem; ergo eodem modo erit ex parte attributorum, cum nullam inueniat distinctionem inter ipsa ex parte essentiae.

Iste modus dicendi mihi videtur deficere. in duobus, primo quia ponit, quod distinctio attributorum sumatur in habitudine ad extra, sicut distinctio Idearum, quod si esset verum, sequeretur, habitudinem ad extra ita esse essentialem attributis, sicut est ldaeis, quod est falsum: Consequentia est nota, quia si habitudo ad extra eodem modo distinguit inter attributa, sicut inter ldaeas, tunc vtro. bique constituit, & facit ad esse vtriusque essen tialiter eodem modo; Falsitas consequentis probatur, nam habitudo ad extra sic est essen tialis ldaeis, quod illa circumscripta per impossibile, ratio ldee, vt idaea est, totaliter remoueretur, vt omnes habent concedere, nul lus enim diceret, quod remoto omni ldeato actu, & potentia, remaneret aliqua ldea in Deo, non sic autem potest dici de attribu tis, quibus habitudo ad extra videtur quasi accidentalis, nam remota omni tali habitudi ne, adhuc attributa Deum denominant, & per consequens in eo remanent, vt omnes concedunt: Sequitur ergo, quod distinctio idaea rum, & attributorum non fiat ab extra eoden modo, nam quod distinctio idaearum fiat ab extra, hoc fit ex intrinseca ratione ldaee, de cuius ratione est habitudo ad extra in tantum, quod nullus intellectus potest intelligere ldeam, vt Idaea est, sine tali habitudine, sed quod distinctio attributorum fiat ab extra, hoc non est ex parte ipsorum, nec ex parte habitudinis, quasi sit de eorum ratione, quia possunt esse sine illa, sed hoc prouenit ex mo do intelligendi alicuius intellectus, non qui dem diuini, quia ipse intelligit attributa por fecte, vt sunt intelligibilia secundum se sine habitudine ad extra, & sic intelligendo eanumquam constitueretur ibi aliqua distinctio; oportet ergo, quod hoc proueniat ex modoi telligendi intellectus creati, qui non possit intelligere attributa secundnm se, vt sunt in telligibilia sine habitudine ad extra

Secundo deficit haec opinio, quia attribuit hanc distinctionem intellectui diuino. cum deberet ea attribuere soli intellectui crea to, nam eo ipso, quod ponunt praefatam distinctionem sumendam esse ab extra, & di- uina attributa non habere de se habitudinem ad extra, quia denominant Deum absolute coguntur necessario dicere, quod diuinus intellectus intelligens attributa, vt sunt secundum se intelligibilia, non attribuat eis ali quam distinctionem ex suo modo intelligen di: & sic opinio haec non satisfacit.

Idcirco est alius modus dicendi antiquus, in quo conueniunt duo venerabiles Doctores, scilicet Frater Thomas, & Fr. AEgidius di centes, quod distinctio attributorum in Diuina essentia sumitur ab extra, non quidem per intellectum diuinum, quia de eo nullam faciunt mentionem in proposito, sed per intellectum nostrum.

Assignat autem super hoc Doctor nostei duas causas speciales huius distinctionis, pri ma est defectus intellectus nostri, nam cum intellectus noster non possit apprehendere diuinam perfectionem sicut est in se totaliter, & perfecte, idcirco apprehendit eam qua si partialiter, & diuisim per diuersas perfectiones creatas, & per consequens sub diuer sis rationibus attributalibus, & sic imponit ei diuersa nomina. AItera causa est excessus diuinae perfectionis, siue diuinae essentiae; cum enim essentia diuina superet intellectum nostrum, non est nata illi obiici secundum infinitatem, & totalitatem, sub qua apprehenditur ab intellectu diuino, sed obijcitur illi quasi per diuersas rationes acceptas a diuersis perfectionibus in creaturis, medianti bus quibus illam denominat, & harum ratio num vna necessario sequitur ad alteram.

Haec opinio est quasi ab omnibus derelicta, eo quod praefatam distinctionem attribuat intellectui creato, & non diuino, mihi tamen videtur propter hoc magis tenenda, & confirmanda, quam dimittenda, & ideo pro declaratione ipsius tria faciam, primo osten dam quod huiusmodi distinctio attributorum est necessario sumenda ab extra, secundo quod oriatur ex modo intelligendi intelle ctus creati, cui etiam est attribuenda, & non diuini; tertio remouebo quasdam dubitationes.

Ad euidentiam primi suppono ex confutatione illius opinionis de formalitatibus, quod distinctio attributorum sit secundum ratio nem: per distinctionem vero secundum rationem intelligo quandam differentiam, quae consequitur aliquam rem, non secundum esse reale, quod apprehenditur ab intellectu; ex quo apparet, quod si in aliqua re debet esse distinctio secundum rationem, oportet necessario illam rem apprehendi diuersis ap prehensionibus, quae sint diuersarum rationum, si enim apprehenderetur vnica apprehensione semper eodem modo, & sub eadem ratione apprehenderetur, & per consequens, ex tali apprehensione non sortiretur aliquamn distinctionem secundum rationem. Ex quibus apparet, distinctionem secundum rationem supponere semper aliquam distinctionem realem, quod patet, nam quod vna res apprehendatur diuersis apprehensionibus, quae sint diuersarum rationum, hoc potest contin gere duobus modis; vno modo ex dispositone rei, quae debet intelligi; alio modo ex mo do intelligendi ipsius intellectus: primum patet, videmus enim, quod eadem res potest esse terminus diuersarum habitudinum (exem pli gratia) locus potest terminare habitudi nes diuersorum motuum, vnius, cuius erit fi nis tanquam terminus ad quem, & alterius, cuius erit principium tanquam terminus a quo: locus ergo secundum quod est termi- nus habitudinis diuersorum motuum non po test apprehendi perfecte, nisi in habitudine ad illos diuersos modos, & ideo quamuis sit vna res, necessario tamen vt sic, apprehenditur diuersis apprehensionibus, & sub diuersis rationibus; neque hoc prouenit ex modo intelligendi ipsius, sed ex ipsa dispositione rei, quae necessitat intellectum ad sic eam apprehendendum.

Alio modo potest hoc contingere ex modo intelligendi ipsius intellectus, videmus enim, quod intellectus noster intelligendo perfecte aliquam quidditatem quantumcunque illa sit simplex, apprehendit tamen eam necessario diuersis apprehensionibus procedendo per diuersos conceptus, incipiens a generalissimis, & descendens per medios conceptus vsque ad specialissima. Diuersitas ergo istarum apprehensionum, & rationum non prouenit ex dispositone rei intellectae, quia cum ex se sit vna, & simplex, vnica apprehensione perfecte apprehendi potest, alio quin si ex natura sua non posset sic intelligi, tunc etiam intellectus Angelicus, & Diuinus procederet hoc modo in cognitionem ipsius, quod est absurdum: Cogimur ergo dicere hoc prouenire ex modo nostro intelligendi imperfecto, & diminuto propter potentialitatem intellectus, qui est potentia cogno scens, vt patet 3. de anima, vnde non potest immediate ad perfectam cognitionem quidditatis rei peruenire, sed oportet quod vadat de imperfecto ad perfectum, procedendo per diuersos gradus cognitionis donec perueniat ad perfectum

Omnes autem isti gradus cognitionis, & diuersi conceptus quamuis sumantur a sim plici quidditate rei cognoscendae, semper tamen illa concipitur in habitudine ad di¬¬ uersas alias quidditates, cum quibus ha bet conuenientiam, & differentiam, ita quod, & si res principaliter intellecta sit vna, res tamen cointellectae sunt plures, ad quas comparata secundum conuenientiam & differentiam apprehenditur diuersis apprehensionibus, & sub diuersis rationibus 1 Sic ergo patet, quod omnis distinctio secun dum ationem prouenit, vel ex natura, & di- spositone rei necessitantis intellectum, vt eam apprehendat sub diuersis rationibus, vel ex nostio modo intelligendi non potentis eam apprehendere sub vnica ratione, & vtroque modo ( vt visum est) distinctio secundum rationem supponit aliqua realiter distincta, ad quae comparata res illa, quae est fundamentum distinctionis secundum rationem, apprehenditur sub diuersis rationibus. Erit ergo haec probatio vniuersaliter vera. s.quod distinctio secundum rationem supponit distinctionem realem, distinctio attributorum est secundum rationem, vt suppositum est ex declaratio in hac quaestione, e go necessario supponit distinctionem realem aut ab intra, aut ab ex tra, non ab intra, quia ibi non datur distinctio realis praeter distinctionem personarum, ex qua non posset sumi sufficienter distinctio omnium attributorum, ergo sequitur quod supponat distinctionem realem ab extra, & sic patet primum, quod erat declarandum

Secundo ostendo, quod praefata distinctio priatur ex modo intelligendi intellectus crea ti, & non diuini, & hoc probo dupliciter. Pri mo sic, distinctio attributorum non prouenit ex natura ipsorum attributorum necessitante intellectum ad apprehendendum eam sub tali distinctione, nec ex modo intelligendi in¬ tellectus diuini, ergo sequitur, quod proueniat ex modo intelligendi intellectus creati Antecedens probatur, quia si proueniret ex natura attributorum, sequeretur, quod intel lectus diuinus non perfecte cognosceret suam perfectionem importatam per attributa, nisi in habitudine ad diuersas perfectiones creatas; consequens est falsum ergo, & antecedens: Falsitas patet, quia diuina perfectio cum sit absoluta, & independens non coexigit creaturam ad sui perfectam cognitionem, sed per diuinum intelligere fertur super propriam perfectionem absolutam, vt absoluta est, & ita sine omni habitudine ad creaturam pont cognoscere suam: intrinsecam perfectionem, non sic autem est de Ideis, quae includunt necessariam habitudinem ad ldeata, vt supe rius dictum est.

Nec potest dici quod talis distinctio proueniat ex modo intelligendi intellectus diui ni, quia quod aliquis intellectus apprehendat rem diuersis apprehensionibus, & sub d uersis rationibus, dummodo possit appreher di perfecte sub vnica ratione, hoc arguit imperfectionem in intellectu, quae non est ponenda in intellectu diuino, qui potest perfecte apprehendere essentiam sub vna ratione, cum sit simplicissima in se ipsa, sequitur ergo quod distinctio attributorum proueniat ex imperfecto modo intelligendi intellectus no stri, non potentis perfecie apprehendere diui nam perfectionem, prout est in se totaliter,

Hinc est quod Doctor AEgidius dicit, quod istis attributis vno modo pro immediato fun damento respondet perfectio creata, & alio modo diuina perfectio, nam si considetemus nomina attributorum vt sunt imposita perfe ctionibus creatis, quae sunt nobis prius nore, sic habent pro fundamento immedia on ipsaperfectiones creatas, sed si consideremus rationem a qua ista nomina sunt imposita, quia sunt imposita ad significandum perfectionem simpliciter, quae prius, & verius in Deo, quam in creatura; sic habent pro imediato fundamento diuinam perfectionem, vnde assimilat conceptiones attributorum conceptionibus Mathematicorum, nam sicut conceptu Mathematici vere cadunt super rem naturalem, hoc tamen non est secundum esse natu ale, quod habent in rerum natura: ita suo modo conce ptus attributi vere cadit super diuinam perfectionem, non tamen eodem modo, quo habet esse in Deo, idque totum contingit propter defectum nostri intellectus, qui non potest vno conceptu apprehendere infinitatem diuinae perfectionis, quam habet in Deo, & sic hmoi distictio est attribuenda intellectui nmo.¬ Hoc autem confirmo per secundam ratio nem sic. Vbi conceptus, & res concepta sunt penitus adaequata, tanta est simplicitas in re concepta, quanta est in conceptu, & e conuerso, aliter non essent omuino adaequata, sed conceptus ille, quo Deus concipit essentiam & essentia concepta sunt penitus adaequata, vt omnes concedunt: ergo &c. Cum igitui conceptus, quo concipitur essentia sit vnicus, & simplex non solum secudum rem, sed etiam secundum rationem, sequitur quod es sentia concepta concipiatur vt vnica est, & simplex secundum rem, & secuudum rationem, & per consequens diuersae rationes at tributorum non constituuntur circa eam per intellectum diuinum. Quod autem ille conceptus diuinus sit simplex secundum re non est dubium, sed quod sit simplex secundum rationem probo, quia ille conceptus cum dicat perfectionem habet rationem vnius at tributi; quodlibet autem attributum secundum habitudinem ad intra habet vnam simplicem rationem, secundum quam distinguitur ab alijs attributis.

Concludo ergo quantum ad totam quaestionem, quod in Deo est distinctio, & plura litas attributorum, non tamen ex natura rei, sicut ponebat prima opinio, sed secundum ra tionem, non quidem per actum diuini intellectus, negociatiuum ab intra, sicut ponebat. secunda opinio; nec ab intra per simplicem intuitum, sicut ponebat tertia opinio; nec etiam per actum eiusdem comparatiuum ab extra, sicut ponebat quarta opinio, sed est per actu intellectus creati non valentis apprenendere diuinam perfectionem, sicut est in se ipsa vni ca, & simplex, sed apprehendit eam per diuersas perfectiones creatas, propter quod im ponit illi diuersa nomina, & format diuersas propositones de ea: quae se habent secundum quandam similitudinem ad propositiones. quas format de creaturis; & haec est intentio vltimae opinionis, quam sequor, & etiam Commentatoris in xij Metapn comento; o vbi loquens de propositonibus formatis de Deo, & de quacunque substantia imateriali, in qua forte credit esse tantam simplicitatem, quanta est in Deo, vult, quod in illis propo sitionibus non distinguatur praedicatum a subiecto, nisi secundum rationem; vnde idem circa finem illius commenti omnem aliam distinctionem negat a Deo. Vult insuper in eodem commento hanc multitudinem, & distinctionem esse sumptam ab extra per quandam similitudinem, ideo dicit, differen tiam in Deo, & in alijs substantijs abstractis est secundum assimilationem, prout in tali¬ bus intellectus accipit duo, quorum propor tio est alterius ad alterum, sicut proportio praedicati ad subiectum &c. Nec potest dici quod intelligat de intellectu diuino, quasi ipse faciat hanc distinctionem: Quia ibi non tacit mentionem, nisi de intellectu nostro, de quo omnia intelligit, quae ibi dicit, & patet per verba sequentia, vnde subdit, intellectus potest intelligere duobus modis, & ratione dispositonis, & sub ratione dispositi; & hoc secundum similitudinem ad propositionem cathegoricam, &c. Constat autem, haec non verificari nisi de intellectu nostro; vt clarius patebit legenti, & sic clara est con clusio intenta

Contra tamen hanc conclusionem argui tur multipliciter primo, quia dictum fuit, quod est aliqua distinctio secundum rationem, quae prouenit ex ipsa natura rei, & quae dam alia, quae oritur ex nostro modo intelligendi, quod videtur falsum; nam illa distinctio, quae oritur ex natura rei videtur esse realis, & non rationis; illa vero, quae oritur solum ex nostro modo intelligendi videtur esse vana, & fictitia.

Ad hoc dico, aliquam distinctionem oriri ex natura rei posse intelligi dupliciter, vno modo, quia circumscripto omni actu in tellectus, adhuc est in rerum natura, & tunc distinctio illa est realis; alio modo, quia res sic est disposita, quod non potest perfecte cognosci, nisi in habitudine ad diuersa, & tuo aliquo modo necessitat intellectum, vt apprehendat eam sub diuersis rationibus, & sic non est realis nisi fundamentaliter, formali ter autem, & contemplatiue, fit per rationem.

Ad aliam partem difficultatis dico simili ter, quod potest distinctio oriri ex nostro modo intelligendi dupliciter: Vno modo, repugnanter naturae rei, & tunc distinctio est vana, & fictitia. Alio modo non repugnam ter naturae rei intellectae, quauis illa natura hunc modum intelligendi sibi non determinet, nec intellectum ad sic intelligendum necessitet, sed ex imperfectione intellectus proueniat, & hoc modo distinctio non est va na, nec fictitia

Secundo dubitatur, quia dictum est, quod distinctio inter attributa non oritur ex natu ra ipsorum, sed ex nostro modo intelligendi, quod est dubium, videmus enim, quod quam to aliqua natura est perfectior, tanto sub plu ribus distinctis rationibus potest concipi, vt patet de anima intellectiua; natura autem di uina est perfectissima; ergo &c

Ad hoc dico, quod quando res intellecta aliquo modo superat intellectum, tunc quam to est perfectior, tanto concipitur sub pluri bus distinctis rationibus; Nam pluralitas ra tionum ostendit excessum rei supra intellectum, & per consequens suam maiorem per fectionem: at vbi res intellecta est omnino adaequata intellectui, ibi magnitudo perfectionis non arguit pluralitatem rationum, cum nullus ibi sit excessus: & ita est in proposito de diuina essentia respectu intellect diuini, sed respectu intellectus nostri, vbi est excessus, magnitudo suae perfectionis bene arguit pluralitatem perfectionum, & rationum.

Tertio dubitatur, quia dictum est, quod distinctio attributorum oritur ex nostro mo do intelligendi, & ab excessu diuinae perfectionis; si enim hoc esset verum, tunc intellectus noster circa quodlibet attributum con stitueret distinctionem multorum attributo rum, siquidem non solum essentia, sed etiam quodlibet attributum secundum se excedit intellectum nostrum, qui deficit a cognitione essentiae, & a cognitione cuiuslibet attributi secundum se, & sic quodlibet attributum esset multa attributa

Respondeo, quod distinctio inter attribu ta non est ex parte rei importatae, & significa tae per nomina attributalia, cum sit vna res diuina per omnia illa nomina significata, sed est ibi distinctio propter modum significandi, qui est sumptus a perfectionibus creatis: Ali ter ergo excedit nostrum intellectum vnum attributum, & aliter essentia, nam vnum at tributum excedit intellectum nostrum solunm quantum ad rem signisicatam, quia significat eandem rem quam significat essentia cum omnibus attributis, non tamen excedit quam tum ad nostrum modum intelligendi, cum enim intelligimus diuinam perfectionem significatam per nomen vnius attributi, intel ligimus eam in habitudine ad aliquam perfectionem creatam, quo modo non excedis intellectum nostrum quamuis in se accepta excedat: sed diuina essentia excedit intellectum nostrum non solum quantum ad rem significatam, sed etiam quantum ad modum significandi, nam cum intelligimus eam, ap prehendimus illam esse quasi fundamentum infinitarum perfectionum, secundum quem modum non potest comparari ad aliquam essentiam creatam, & ex hoc comprehendimus, quod omnimodo excedit nostrum intelle ctum: quapropter ex suo modo significandi non possumus eam comparare ad vnam tantum perfectionem creatam, sed ad infinitas si essent, & ideo non est mirum si intellectus circa ipsam constituit multitudnem rationum attributalium: vnum vero attribu tum ex suo modo significandi non compara tur, nisi ad aliquam perfectionem determina ti generis; & ideo intellectus, vt sic, non potest circa ipsum constituere aliquam pluralitatem.

Quarto dubitatur, quia dicium est, quod intellectus diuinus non intelligit eam sub istis distinctis rationibus, hoc autem, vel est ex parte essentiae, vel ex parte intellectus; non primum, quia essentia dese sic est intelligibilis, alioquin nec intellectus creatus pos set eam sic intelligere, nisi vane, & fictitie. non secundum, quia per Com. xij Metaphcom. 38 intellectus noster est natus diuidere adunata inesse, multo ergo magis intellectus diuinus, qui est virtuosit, & pspicacior.

Respondeo, quod hoc est ex parte essentiae, quae sub vna ratione potest adaequare, & explere totum intellectum diuinum, & etiam est ex parte intellectus diuini, qui potest apprehendere illam sicuti est in se ipsa; & quia hoc modo nullam habet distinctionem, ideo non apprehendit eam sub distinctis rationibus; & cum probatur quod essentia ex parte sui est intelligibilis sub distinctis rationibus, concedo, quia modus iste intelligendi illi non repugnat, non tamen necessitat intellectum ad sic intelligendum, ita ut non possit intelligere alio modo, & perfectiori; verum est ergo, quod quantum est de se, po test intelligi vtroque modo, non tamen respectu eiusdem intellectus, quia respectu nostri apprehenditur sub distinctis rationibus, respectu vero diuini, qui eam imediate attin git, sub vna ratione apprehenditur nec obtat quod intellectus sit natus diuidere adu nata in esse, uam quod intellectus noster di uidat adunata in esse non est ex imperfectione eius, sed quia res sic est disposita, quod non potest perfecte apprehendi nisi in habitu dine ad diuersa, propter quod necessitat intellectum ad sic apprehendendum, & diui dendum eam: hoc autem non habet locum in proposito, quia intellectus diuinus perfecte apprehendit essentiam sine omni tali di stinctione.

Quinto dubitatur, quia si intellectus diuinus non intelligit suam essentiam sub istis distinctis rationibus attributalibus, videtur quod eas ignoret, & quod ignoret totam di stinctionem attributorum, quod est absurdum.

Respondeo, quod tripliciter potest intelligi intellectum diuinum non intelligere distinctionem attributorum: vno modo, quia non intelligit praefatam distinctionem praeexistere in suo obiecto, puta in essentia, sicut imaginatur opinio, quae ponit formalitates, & sic concedo, non intelligere talem distinctionem: Alio modo, quia praefata distinctio non cadit sub suo modo intelligendi, sicut imaginatur opinio ponens, quod haec distinctio oriatur per actum diuini intellectus, & quia istam opinionem non teneo: concedo quod diuinus intellectus non intelligat, distinctionem attributorum, quasi cadat sub suo modo intelligendi, siquidem intelligit propriam essentiam sub vna tantum ratione adaequantae totam virtutem intellectus.

Tertio modo potest intelligi, quod non intelligat praefatam distinctionem tanquam aliquid constitutum circa suam essentiam per actum intellectus creati, & sic nego, nam quamuis intellectus diuinus non intelligat praefatam distinctionem tanquam aliquid praeexistens in obiecto, quod est essentia, nec tamquam aliquid cadens sub suo modo intelligendi, intelligit tamen ipsam tanquam aliquid con sequens, & attributum suae essentiae per actum alterius intellectus, & sic non ignorat hanc distinctionem, sicut etiam dicimus, quod itell git rationem generis, & differentiae in quidditate creata, non quasi pexistentia in ea, nec quasi cadentia sub suo modo intelligendi, quia tunc intelligeret modo nostro, sed tanquam consequentia, & attributa ipsi quidditati ex nostro modo intelligendi; & sic patet quid sentio circa totam quaestionem.

AD RATIONES PRINCIPALES. AD primam, nego consequentiam, & cum probatur, quia perfectiones attri butales sunt realiter distinctae, dico, quod est verum vbi sunt limitatae ad genus, & ad speciem, vt in creatura; non autem vbi sunt om nino illimitatae & mutuo se includentes, vt in Deo.

Ad secundam nego minorem, & cum pro batur, quia perfectiones attributales sunt in Deo realiter, concedo, non tamen ex hoc sequitur, quod eorum pluralitas, & distinctio sit realis, vt superius est ostensum

Ad tertiam dico, quod, talis pluralitas est in Deo solum secundum rationem, & est sumpta ab extra; non tamen propter hoc sequitur, quod attributa non denominent Deum, nisi in habitudine ad extra, quia sicut dictu fuit, in suo significato non important habitudinem: Posset tamen concedi, quod prout inter ea est distinctio, Deum non denominent nisi in habitudine ad extra. Patet ergo, quomodo cum vnitate essentiae possit stare pluralitas attributorum.