Quaestio 1

ARTJCVLVS PRJMVS. Opinio sancti Thomae lib. I. contra Gentes, cap. 50. & plurium aliorum.

CIRCA primum ergo considerandum, quod aliqui dicere voluerunt fuisse de mente Commentatoris Auerrois, & de mente Philosophi, quod peitas non est similitudo rerum secun dum suas proprias quidditates, & per consequens non habet de rebus Deus cognitionem, nisi vniuersalem, entia scilicet cognoscendo, inquantum entia sunt: & hoc maxime uerum habet ex eo, quod ait Commentator 12. Metaph. ait enim, quod quidam dixerunt, quod principium scit omnia, quae sunt hic, scientia vniuersali, non particulari: & veritas est, secundum quod scit se tantum in esse, quod est tamen esse eorum verbi gratia, qui scit calorem ignis tantum, non dicitur nescire naturam caloris, existentis in re bus calidis, quinimmo ipse est iste, qui scit naturam caloris, secundum quod est calor: & similiter primus scit naturam entis in eo, quod est ens simpliciter, quod est ipsum. In his verbis sentire videtur, quod Deus habeat solam vniuersalem scientiam de rebus, non cognoscendo earum naturas distinctas, inquantum distinctae sunt.

Hunc ergo errorem Commentatori imponentes arguunt multipliciter, contra ipsum.

Primo quidem, quod Deus est causa omnis rei, vel mediata, vel immediata, non solum in vniuersali, immo in speciali, quantum ad earum proprias rationes. sed cognita causa, cognoscitur effectus. ergo Deus, qui perfecte se ipsum cognoscit, inquantum est omnium causa, de necessitate res omnes secundum proprias, & distinctas rationes, & quidditates cognoscet.

Secundo vero, quia omne agens per intellectum, habet cognitionem de re, quam agit secundum propriam facti rationem, sed Deus per intellectum est causa agens omnium rerum. ergo cognoscit omnem rem, prout est ab alia distincta

Tertio quoque, quia rerum distinctio non po test esse a casu, cum habeat ordinem certum, sed esset omnino a casu, nisi intenderetur a prima causa, & intelligeretur. ergo id, quod prius.

Quarto autem, quia quicquid Deus cognoscit, perfectissime cognoscit; est autem imperfectissima cognitio rerum in vniuersali, & inquantum entia sunt; perfectissima vero in speciali secundum proprias rationes. ergo Deus habet istam.

Quinto namque, quia cognoscens naturam aliquam, cognoscit proprietates ipsius, sed vnum, & multa sunt proprietates entis, vt patet quarto Metaphysicae; ergo Deus, cognoscendo naturam entis, in eo quod ens, cognoscet multitudinem entium, & per consequens distincionem rerum.

Sexto vero, quia quicumque cognoscit perfecte aliquam naturam vniuersalem cognoscit modum, quo natura ista potest haberi, sed Deus cognoscit naturam entis vniuersalem. ergo cocognoscit omnes gradus entis, quibus potest haberi.

Septimo autem, quia quicumque cognoscit perfecte aliquid, cognoscit omnia, quae sunt in isto. sed omnia secundum proprias formas sunt in Deo secundum potentiam actiuam; ergo non perfecte cognoscit se, nisi cognoscat omnia secundum proprias formas.

Octauo quidem, quia cognoscens naturam ali quam scit, an ista natura communicabilis sit, sed natura diuina secundum similitudinem communicabilis est formis rerum. ergo si perfecte nouit Deus suam naturam, cognoscit omnes formas rerum. vnde Philosophus in secundo de ani. formam naturalem dicit esse quoddam diuinum.

Nono quoque, quia sequeretur, quod Deus esset insipientissimus, cognotionem confusi: simam habendo de rebus; hoc autem absonum est, & a Philosopho reprobatum 1. de anima, & 3. Metaphy. ergo Deus distinctam cognitionem. habet de rebus.

Decimo vero, quia quanto potentia altior est, & nobilior, tanto ad plura, & magis distincte se extendit, vt patet, quod intellectus plura, & distinctius cognoscit, quam sensus; sed intellectus diuinus altissimus, & nobilissimus est. ergo id, quod prius.

Quid dicendum secundum veritatem; & primo, quod haec numquam Auerroes intellexerit.

RESTAT ergo nunc dicere, quod videtur sub triplici propositione.

Prima quidem, quod numquam errorem istum Auerroes intellexerit. Vbi considerandum, quod scire entia in vniuersali potest dupliciter intelligi, secundum quod singulare aliquando accipitur pro specie, aliquando pro indiuiduo, vt pa tet 1. Physic. & 1. Poster.

Sic ergo intellexit Auer. quod Deus non cognoscit entia in particulari, quod non intellexit secundum eum indiuidua signata, & singularia, vtpote hunc leonem, vel bouem; sed non intellexit, quin cognoscat entia in singulari, singularitatem ad formas specificas referendo, immo voluit, quod neus cognoscat formas proprias, & quidditates specificas, & distinctas om nium rerum. hoc tamen adhuc fieri potest dupliciter.

Primo quidem, quod diuinus intuitus terminetur ad huiusmodi quidditates in se.

Secundo vero, quod nullo modo ad eas termi netur, sed sistat omnino in sua essentia, qua intuita. cognitae sunt omnes propriae formae rerum; quia ipsa est omnis entitas, & quidditas subsistens. & primo quidem modo negauit Commen tator, Deum scire formas proprias, & quidditates rerum, secundo vero modo concessit, cogno scendo ens simpliciter, quod est ipsummet, naturas rerum vere scire. Quod ergo sic intellexerit, patet; iste enim, qui est sollicitus de indiuiduis secundum istam dispositionem, in qua com municat cum alio indiuiduo illius speciei, vere dicitur cognoscere illam speciem, & dispositionem propriam, scilicet naturam specificam illorum indiuiduorum, sed hoc attribuit ipsi Deo. ait enim, quod dicentes, quod neus est sollicitus circa vnumquodque indiuiduum, aliqualiter est verum, & aliqualiter non est verum. nullum enim indiuiduum habet dispositionem propriam, quin illa inneniatur aliquo modo illius speciei, & hoc modo verum est dicere Deum sollicitari circa indiuidua, sollicitari autem circa indiuidua tali modo, quod nullus habeat communicationem cum eo, hoc non est fas bonitati diuinae. Haec Commentator. Ex quibus patet, quod ipse intellexerit Deum non sollicitari de indiuiduis, vt sunt haec, & signata, sed ta men bene sollicitari de tota specie, & de omni dispositione reperibili in pluribus indiuiduis signatis. constat autem, quod similitudo praesupponit cognitionem eorum, circa quae quis sollicitatur. ergo patet, quod secundum eum Deus cognoscit naturam specificam quorumcumque indiuiduorum, etsi non cognoscat indiuidua in signatione, ac siugularitate sua. vnde vult dicere, quod omnis dispositio reperibilis ln. aliquo indiuiduo signato, est reperibilis similis in aliquo, & est signata in eo, Deus ergo cognoscit illam dispositionem, vt est comme nis illis signatis indiuiduis, & per consequens cognoscit omnem specificam rationem non co gnoscit autem eam, vt est signata in illo, ve ia isto: quia secundum hoc nou communicant. non enim haec dispositio signata reperitur in alio indiuiduo: dicit autem, quod non est fas bonitati diuinae, hoc est, quod non pertinpad diuinam perfectionem; qui enim scit, quodid nis triangulus habet tres, aeque perfectam cognitionem habet de ista veritate, ac si discurreret per omnes triangulos, qui sunt in puluere, vel in aere, vel in latere. non enim accrescit sibi aliqua notitia, quae faciat ad perfectionem. si ergo Deus nouit omnes veritates geometricas, & mathematicas, ac physicas, coguoscendo quidditates omnium specierum, & earum proprietates, nihil ad eum sollicitari de indiuiduis signatis, in quibus illae veritates particulariter designantur, nec aliquid perfectionis accresceret, si nouerit quodlibet significatum illarum virtutum, nec si non nouerit, decrescit secundum eum, & hoc intelligit, cum ait, quod scire indi uiduum tali modo, quod nullus habeat commu nicationem cum eo, non est fas diu inae bonitati.

Praeterea: Forma ista, in qua sunt omnes for mae naturales eo modo, quo formae artificiales sunt in anima artificis, alia, inquam, forma di stincte cognoscit species, & quidditates formarum naturalium in speciali; & non solum in generali, inquantum entia sunt, sed Commentator illud attribuit formae primae, quae Deus est, 12. Metaph. ait enim, quod formae naturales videntur habere dupliciter esse, vnum in actu, scilicet materiale esse, quod habent, & aliud in potentia, scilicet esse, quod habent in illa forma, & loquitur de primo principio, & subdit: Dico autem potentiam, quemadmodum dicimus, quod formae artificiales habent esse in actu, in materia, & in potentia in anima artificis. vn de formae videntur habere duplex esse, materiale scilicet, & abstractum, & hoc quidem est, quod facientes formas volunt dicere, sed non peruenerunt ad ipsum. & similiter commento 18. dicit, loquendo de virtutibus formatis, quae gene rantur ex caloribus stellarum, secundum quamlibet speciem animalium: quod huiusmodi virtutes habent virtutes proprias, & ista mensura prouenit ab arte diuina, quae est similis vni formae vnius artis principalis, sub qua sunt artes plures. Hoc ille. ergo manifestum est, quod secundum eum Deus intelligit quidditates omnium rerum proprias, & sunt in eo omnes formae, tamquam in arte principali, & eminenti.

Praeterea: Si Deus cognosceret tantummodo entia, inquantum entia sunt, tunc scientia pei esset confusa, & in potentia, & proprie vniniuersalis: sed Commentator hoc negat 12. Me taph. ait enim, quod illud, cuius scientia est vniuersalis, scit particularia, quae sunt in actuin potentia scita, & sic scientia nei, necessarip est scientia in potentia, nulla antem potentiaest in scientia eius. ergo scientia eius non est vuiuersalis. haec iste; quae vera non essent, si Deni intelligeret entia, inquantum entia sunt sub ratione communi; immo oporteret eum dicere, quod eius scientia esset in potentia, & vniuersalis. ergo manifestum est, quod illud non intellexerit.

Et si dicatur, quod idem sequitur, si ponatur, quod intelligat tantum naturas specificas, & non indiuidua signata: respondet vtique, quod scientia specifica de quidditatibus, & proprieratibus specierum vltimatarum, non est scientia in potentia, immo est vltimata: quia nullam scibilitatem addit significatio huius ad intuitum. vnde primo Poster. dieit Philosoph. quod sciens triangulum habere tres, vel aliquam speculatiuam veritatem simul inducens, cognoscit de hoc triangulo signato, existente in puluere, quod habet tres, per hoc innuens, quod huiusmodi cognitio non addit nouam scibilitatem.

Praeterea: In eodem commento assignat ipse causam, quare nei scientia non sit particularis, quia particularia sunt infinita, & non determinam tur a scientia: sed haec ratio nil probat, nisi de par ticularibus, & indiuiduis signatis; nam talia multiplicari possunt in infinitum. species vero athomae non sunt infinitae secundum eum, quia mundus constat ex omnibus suis speciebus. ergn non intellexit, quin Deus species, & quidditates omnes cognoscat, sed solum hoc negauit de indiuiduis signatis.

Praeterea: Ibidem inducit opinionem quorumdam, qui dixerunt, quod Deus scit omnia, quae sunt, scientia vniuersali, non particulari, & statim rectificans opinionem istam, dicit, quod veritas est, quod scit omnia in vniuersali, & scit suum esse, quod est causa esse eorum; & quia scit naturam entis simpliciter, quod est ipsum: & ex hoc concludit, quod sua scientia est causa entis. sed manifestum est, quod ista causalitas extenditur ad formas specificas omnium rerum. est enim formalis, & exemplaris causalitas, & non effectiua secundum eum. ergo patet, quod illud ens, quod Deus intelligit, non est aliud, quam suamet essentia, quae est causa exemplaris omnium rerum, & per consequens, ea intellecta, omnis entitas, & omnis forma dicitur esse ab eo intellecta, secundum mentem istius.

Et confirmatur per exemplum, quod inducit de calore ignis, qui non est causa effectiua omnis caloris, cum calores aliqui generentur ex stellis, aliqui vero a motu; sed est causa exemplaris, & mensura omnium calidorum.

Quod rationes contra eum inductae non procedunt.

SECVNDA vero propositio est, quod rationes supra positae nil arguunt contra ipsum. nam primae tres rationes huic innituntur, quod Deus est causa rerum, & indistinctionis eorum. quod si intelligatur de causalitate efficientiae, assumitur falsum secundum Commentatorem, vt supra patuit in quaestione de vnitate Dei: si vero de causalitate formae, & exemplaritatis, nil probant rationes istae, nisi de speciebus. Deitas enim est quidditas omnium quidditatum, & omnium specierum, sed non indiuiduorum signatorum. nam exemplar similitudo quaedam est; indiuidua vero signata, cum simillima sint, & in nullo sint dissimilia, habent omnino ean dem similitudinem, & idem exemplar secundum philosophantes; vnde nec Plato posuit for mas exemplares, nisi secundum numerum specierum.

Quarta vero, quinta, & sexta etiam non con cludunt. nam Deus perfectissime res cognoscit, cognoscendo specificas veritates, dato, quod eas non designet. aeque enim perfectus geometra est, sciens geometricas veritates specifice, & distincte; ignorans tamen particulares triangu los, & circulos, qui sunt vbique terrarum, ac si scurrendo, omnes vidisset: & iterum si ponatur Deus specificas naturas rerum cognoscere, vere cognoscit earum multitudinem, & distinctionem: & rursum cognoscet omnes gradus, & modos entitatis, qui sumuntur secundum species. Indiuidua namque participant eundem gradum entis, & sunt eadem portio entitatis, vt ex supra dictis patet.

Septima vero ratio, quae sumitur ex potentia productiua Dei, probaret de indiuiduis signatis, quorum est productio, & operatio per se; specierum vero ex consequenti, quod Deus deberet ista cognoscere, nisi falsum assumeret secundum eum. caelum enim secundum Philoso phum, producit omnia indiuidua, generabilia, & corruptibilia effectiue, nec Deus ea producit, sicut causa eorum per modum influentem inquantum motor caeli, mouet, vt amans Deum, & desiderans explicare in materia formas, quae sunt in Deo exemplariter, eo modo eminenti, secundum quod 12. Metaphys. dicit idem Commentator; ait enim, quod motores caelorum non propter aliud mouent, nisi quia intelligunt, quod motus eorum est causa exitus eius, quod est in potentia in formis abstractis ad actum, scilicet ad formas materia les.

Octaua vero ratio non probat, nisi, quod Deus cognoscit formas rerum specificas, secundum quas communicari dicitur. nam indiuidua signata vno modo, & secundum vnam rationem, participant essentiam diuinam.

Nona vero non probat. consat enim, quod non est insipientior geometra, qui scit naturas specificas omnium figurarum, & veritates vltimatas, & athomos ipsarum, nec est sapientior in geometria, qui plures nouit circulos indiuiduos, & signatos.

Vltima quoque ratio non concludit, quod no bilitas, & altitudo intellectus diuini penes hoc attendatur, quod nouerit omnia singularia designata, quia singulare non habet naturam intel ligibilis secundum istas.

Quid veritatis sit in dictis Commentatoris, & etiam quid falsitatis.

TERTIA quoque propositio est, quod in l his dictis est aliquid falsitatis, videlicet, quod Deus non intelligat singularia, & indiuidua signata, de quo in quaestione sequenti directius inquiretur; est tamen in eis aliquid veritatis, videlicet, quod Deus est omnis entitas, & omnis quidditas eminenter, tamquam similitudo subsistens omnium naturarum, secundum proprias, & specificas rationes, intantum quod intueri diuinam essentiam, est intueri aequipollenter omnes naturas, secundum formas proprias, & specificas aequipollenter, & amplius, quam eminenter.

Medium vero ad hoc demonstratiue probandum, non potest poni ex causalitate actiua, sed ex cognitione vltimi finis, & ex eminentia formali. talis enim forma, quae scit omnia eminen ter, possibilis est, nec repugnantiam includit, vt inferius apparebit. si autem impossibilis est, necessario, quia non potest habere esse ab alio, sed est omnino a se, & necesse esse. omnis enim alia entitas, cum sit diminuta, & exarata ad similitudinem illius formae, praesupponit illam subsistere, sicut patet, & rursum finem vltimum, ex cuius desiderio, & a nore mouentes motores orbium necesse est esse eminenter omnes formas, quas nituntur motores illi, mediante caelo, in materia explicare.

Ex hoc etiam patet, quod Dei scientia est can sa rerum; scientia vero nostra est causata a rebus. nam neitas est veraci ter tota entitas; omne autem aliud ens est diminuta similitudo, transcripta ab ista: scientia vero nostra est similitudo amplius diminuta, & transcripta, ac mensurata a rebus, vt secundum hoc ordo sit in men suris, & mensuratis; quia scientia nostra est similitudo rerum ab eis, res vero sint similitudines Deitatis, & artis, ac scientiae suae mensuratae ab ea. vnde non accipitur hic causalitas effectiue, sed exemplaritatis, & mensurae. & in hoc primus articulus terminetur.

ARTJCVLVS SECVNDVS.

Per quem modum Deitas, cum sit simplex, potest esse similitudo eminens, & exemplar emnium rerum secundum proprias formas, & ratioes specificas, & quiddita tiuas. opinio quor.

CIRCA secundum vero considerandum est, quod aliqui dicere voluerunt, quod Deitas existens vna realiter, & simpliciter, habet in se plures perfectiones, & pluresrationes distinctas ex natura rei, circumscripto omni opere intellectus, ita quod secundum vnam rationem, atque perfectionem est exemplar hominis, & secundum aliam exemplar leonis: & propter hoc Augustinus dicit 6. de Trinitate, verbum diuinum esse plenum omnium rationum, & viuentium. & dicit in lib. 83. quaestionum, quod alia ratione conditus est homo, & alia leo, vbi tractat de idaeis.

Sed hic modus dicendi stare non potest: derogat enim diuinae simplicitati, quia quaelibet rationum earum, quae ponuntur in Deo, sit existere ex natura rei, & distinguit ab alia, saltem secundum quid, aut dicit totam realitatem.

Sed non potest dari secundum, quia tunc realitas peitatis diuisibilis esset, & quod vna illarum perfect: onum caperet aliquid de realitate neitatis, & alia aliud.

Nec potest dari tertium, quia tunc ista ratio perfectionis leonis, quae existit in Deo, quam relinquit ratio hominis, claudendo totam Deitatem, erit aliquid, non pertinens ad Dei realita- tem; quod dici non potesta tum quia ratiouictovt sic, vel est pertinens ad aliquam aliam reali⸗ tatem a Deo, aut ad nullam: non potestdici, quod ad nullam, quia nulla res est penitus nihil. solemus enim rem dicere, quicquid aliquo tndo dicimus, aliquid esse, secundum quoddicit Anselmus de incarnatione verbi, nec etiam, quod ad aliam realitatem pertineat, quia tuncerit in Deo alia realitas a neitatis realitare, que erroneum esset: tum etiam si quia huiusmodi perse ctio est aliquid non pertinens ad realitaté utitatis, se quitur, quod creaturae non imitantur realitatem peitatis, secundum quasdam vanas rationes, non pertinentes ad illam; quod nihil est dictu. relinquitur ergo, quod omnes creaturae imitentur vnam simplicem realitatem neita tis, in qua non sint perfectiones, vt rationes ex natura rei distinctae.

Praeterea: Eadem est impossibilitas talium rationum in Deo, qualis impossibilitas distinctionis attributorum ex natura rei. hoc autem declaratum est supra in quaest. de attributis, & amplius apparebit inferius in tract. de voluntate. & ideo relinquatur ad praesens.

Opino Heruei quol. S.q. 1.

PROPTEREA dixerunt alij, quod nullo modo diuina essentia habet rationem similitu dinis distinctae, omnia praesentantis sub propriis formis, & rationibus, nisi qua tenus inducit quosdam respectus. vbi considerandum, quod di uina essentia ab intellectu diuino dupliciter apprehenditur.

Primo quidem in se, & absolute; secundo vero, vt imitabilis est diuersimode a creaturis. Intellectus ergo diuinus, apprehendens essentiam absque omni respectu, non intelligit creaturas sub propriis rationibus, prout inter se, & a diuina essentia distinguuntur, sed comprehendens eam, vt inducit diuer sos respectus imitabilitatis, sic distincte cognoscit creaturas, vt alia intra se, & ab essentia repraesentante. isti autem respectus diuersarum imitabilium non sunt indiuina essentia, nisi in potentia ex natura rei, sed per diuinum intellectum reducuntur in actum; vnde secundum istos essentia diuina non habet vim, nec rationem similitudinis, distincte creaturas repraesentantis, nisi prius quodam ordine rationis inducat respectus rationis, qui dicuntur imitabilitates. hoc autem potest multipliciter declarari, quia quandocumque repraesentantur aliqua per aliquid summe vnum; necesse est, quod repraesententur, vt indistincta, & vt sunt vnum; sed diuina essentia est summevna; ergo si creaturae repraesentarentur per ipsam absque omni respectu medio, sequeretur, quod omnino repraesentarentur, vt indistinctae inter se, & vt vnum: quod omnino dici non potest.

Praeterea: Nulla res potest cognosci per aliquid, quod excedat, nisi quodammodo explicetur, & distincte illi commensuretur, sicut patet, q binarius non excedit duos homines, nec exceditur. ideo sufficit, quod per aliquam cognitionem binarij cognoscantur distincte, quod sunt duo homines, nec oportet, quod aliquid replicetur, sed quantitas numeri non cognoscitur per vnitatem, nisi, replicetur similiter, quia motus solis diurnus excedit motus nostros in vna die; idcirco cogno sci non potest, quot sunt motus nostri per totalitatem dici, sed oportet partem aliquam expli cari vsque ad aequalita tem cniuslibet actus nostri. sed manifestum est, quod diuina essentia excedit quamlibet creaturam. ergo non potest per eam creatura distincte cognosci, & distincte repraesentari, nisi aliqualiter explicetur, & per respectus imitabilitatis distinguatur, & coaequetur creaturis.

Praeterea: Nulla perfectio excludens omnem imperfectionem, inquantum huiusmodi, repraesentat includentia imperfectionem, & limitationem; alioquin vnum oppositum, inquantum huiusmodi, repraesentabit alterum; quod est om nino impossibile. sed constat, quod diuina essentia est perfectio omnem imperfectionem excludens; creaturae vero sunt limitatae, & inclu dentes imperfectionem; ergo essentia, inquantum huiusmodi, non est similitudo, creaturas di stincte repraesentans; sed oportet, quod induat respectus imitabilitatis, per quos quodammodo limitantur.

Sed hic modus dicendi irrationalis est quo ad tria.

Primo quidem in hoc, quod ait diuinam essentiam non repraesentare distincte creaturas, per suam rationem absolutam, sed per hoc, quod induit habitudines imitabilitatis. sic enim huiusinodi respectus sunt intrinseci, vt essentia repraesentet.

Sed non potest dari primum, quia nullus respectus dat rormaliter alicui, quod aliud reprae sentet, cum respectus nec virtualiter, nec formaliter contineat creaturas, nec sit similis, aut similitudo creaturarum; vnde nulla habituatio potest esse formaliter creaturas repraesentans, & per consequens non dabit essentiae, quod sit reprae sentatiua.

Nec potest dari secundum, scilicet quod tribuat essentiae, quod distincte repraesentet; nil enim dat alicui repraesentatiuo, quod distincte repraesentet, nisi quatenus ipsum distinguit, & quodammo do diuidit in plura representatiua, quorum vnum repraesentet determinatum aliquid aliud: aliud ve ro aliquod aliud. sic autem dici non potest, quod diui na essentia diuidatur, aut distinguatur per respectus imitabilitatis in aliqua plura, quorum alterum repraesentet bouem, alterum hominem; & sic de aliis, quia diuina essentia, cum sit simplex, impossibile est, quod in talia plura distinquatur, sed semper sumitur tota essentia sub quolibet respectu imitabililitatis. ergo huiusmodi respectus non dant essentiae, quod creaturas repraesentet, aut quod distincte repraesentet.

Praeterea: Sicut se habet species creata, existens in potentia cognitiua ad repraesentandum id, cuius est species, vel similitudo, sic & multo altius se habet diuina essentia ad repraesentandum quamlibet creaturam. sed species crea ta non repraesentat obiectum, nisi per suum absolutum, ita quod nec respectus dat sibi, quod repraesentet: ergo nec diuina essentia erit omnium creaturarum similitudo distincta, nisi per suum absolutum.

Praeterea: Manente causa. manet effectus; sed totalitas diuinae essentiae est ratio, quod non pos sit creaturas distincte repraesentare secundum istos; ratio autem essentiae relinquitur, & sumitur sub quolibet respectu imitabilitatis, & non aliqua portio eius, cum diuidi non possit. ergo diuina essentia, quantumcumque sumatur sub tali respectu, crea turam aliquam non repraesen tabit distincte, immo omnem, si verum sit, quod ratione suae totalitatis impediatur, quod distin cte non repraesentet, sicut isti imaginantur.

Secundo vero deficit in eo, quod ait intellectum diuinum, mediantibus istis respectibus, fer ri in creaturis. nam secundum hoc sequeretur, quod creaturae essent in diuino intuitu termina tiue, tamquam obiecta secundaria, & quod intellectio creaturae esset alia, & quasi reflexa; & quod Deum intelligere suam essentiam, non esset formaliter intelligere omnem creaturam, & multa alia, quae superius sunt ostensa. Tertio quoque deficit in eo, quod ait huiusmodi respectus imitabilitatum esse habitudines rationum, formatas ab intellectu diuino, impos sibile est enim aliquem intellectum ferri super habitudinem, aut respectum, nisi quodam ordine rationis praecognoscat extrema. nam relationes terminos praesupponunt, & oriuntur ex ipsis. sed secundum sic ponentes, habitudines istae habent pro fundamento essentiam, & pro terminis creaturas, ergo diuinus intellectus prius intelligit essentiam, & creaturas quodam ordine rationis, quam forment huiusmodi respectus, & per consequens non exigunt ad hoc, quod diuina essentia creaturas repraesentet distincte.

Praeterea: Si respectus huiusmodi rationis po nuntur, vt intellectus diuinus intelligat creaturas, sequuntur multa inconuenientia.

Primum quidem, quod indigebit alio a se, ad hoc quod intelligat creaturas: illi enim respectus cum sint entia rarionis, & entia diminuta, non possunt esse id ipsum, quod diuina essentia, quae perfectissima est, & realissima, nec est ens diminutum, aut rationis.

Secundum vero, quod in diuino intuitu erunt multa intellecta, videlicet essentia, deinde huiusmodi habitudines, & tertio creaturae.

Tertium vero, quod sequitur est, quod creaturae dependebunt ab entibus rationis, & entibus diminutis, tamquam exemplatus ab exemplari, sicut forma principaliter, secundum Aug.

Quartum quoque, quod Deus non poterit intelligere aeterna realia, nisi mediantibus entibus diminutis. sed omnia, quae dicta sunt, inconuenientia sunt; ergo & quod tales habitudines exi gantur.

Nec valent motiua eorum. Primum siquidem non, quia falsum assumit, scilicet quod aliquid in se simplicissimum, & indistinctum non possit esse similitudo multorum.

Non obsistit etiam secundum, quia cum exce dens est particulare, ita quod secundum sui totalitatem excedit, secundum partem vero aequa tur, tunc verum est, quod per explicationem illius partis excessum mensuratur, & cognosci tur per excedens, sicut patet per exemplum de motibus nostris, & motu diurno. vbi vero excedens indiuisibile est omnino, ratione summae simplicitatis, ibi in sua totalitate absque cm- ni explicatione, aut distinctione, necesse est, quod mensuret, & sic ratio cognoscenda. ibi enim talis explicatio, aut distinctio impossibilis est. Non procedit etiam tertium: tum quia dato, quod tales respectus in essentia ponerentur, non desinet esse essentia infinita, immo sub illo respectu remaneret illimitata, & omnem imperfectionem excludens: tum quia ex hoc essentia illimitata est, quia similitudo infinitorum limitatorum est. vnde ex illimitatione non tollitur, quin sit similitudo limitati illius, sed hoc tribuitur, quod non sic fit vnius, & plurium aliorum.

Opinio Scoti 1. sent. dist. 35. q. vnica.

QVAPROPTER dixerunt alij, ad veritatem propius accedentes, quod diuina essentia est similitudo, & exemplar repraesentans omnem creaturam ab omni respectu medio rea li, vel rationis, ita quod est illimitata similitu do, perfecte ab omni habitudine omnia repraesentans. Vnde sicut species albedinis absqueomni respectu rationis repraesentat albedinem, sic diuina essentia omnem creaturam.

Hoc autem potest multipliciter declarari; limitatum enim, & illimitatum, solum differunt penes praecisionem, & non praecisionem. exemplar enim limitatum repraesentat vnum solum exemplar; non limitatum, plura, & infinita. sed manifestum est, quod similitudo limitata repraesentat per suum absolutum, absque omni respectu, alioquin oporteret, quod cognoscens albedinem per speciem, prius compararet speciem ad ipsam; & ita actus reflexus prior esset actu recto; quod impossibile est. ergo diuina essentia, quae est exemplar illimitatum, creaturas; absque omni tamen medio, distincte, & determinate repraesentabit. sicut enim se habet limitatum ad vnum praecise, sic illimita tum ad plura.

Praeterea: Causa vniuoca est perfectior, & ve rior ratio cognoscendi suum effectum, quam causa aequiuoca, cum sibi nobilius, & dignius competat ratio causae; sed causa vniuoca absque respectu medio determinante, est ratio cognoscendi suum effectum. ergo diuina essentia est ratio distincte cognoscendi omnem creaturam, absque omni medio respectu.

Praeterea: Non plus potest causa finita aequiuoca, quam infinita; sed causa aequiuoca finita, vtpote sol, potest absque omni respectu me dio ipsam determinante producere immediate plures distinctos effectus, vt hominem, & plantam. ergo multo fortius diuina essentia producere poterit in esse intelligibili, & exemplato omnem creaturam, absque omni respectu deter minante ipsam.

Praeterea: Potentialitas, & confusio est causa, quod aliquid non possit plura distincta repraesen tare secundum Philosophum nono Metaphysicae; sed differentia, & indeterminatio, quae est in diuina essentia ad creaturas repraesentando, est absque potentialitate, & omni confufione; est enim indeterminatio potentiae actiuae, non ad contradictoria, sed ad disparata. vnde tollit solum praecisionem, scilicet, quod non sic v- num repraesentat, quin cum hoc aliud repraesestet. non ponit autem vllam confusionem, ergo diuina essentia potest omnia ponere aeque purs cte in effectu, & in esse repraesentato ex illimit tione, sicut vnum illorum-

praeterea: Si requirerentur relationes tatiq nis in diuina essentia, & adhuc intellectus po eas, ferretur in creaturas, quaerendum essel⸗ per quid diuinus intellectus intelligeret eua aut enim per essentiam suam, aut per aliasha bitudines, aut per se ipsas. non potestꝑ quod per se ipsas, quia tunc vilescerer diuinus intellectus, motus ab intelligibilibus minima entitatis: nec etiam per alias habitudinds qui tunc quaereretur, per quid intelligeret illas ba bitudines, & procederetur in infinitum. etp relinquitur, quod per essentiam suam intelliget habitudines, quae sunt plures absque omni determinante; & pari ratione poterit per essentiam absque omni determinante creaturas cognoscere, quamuis sint plures.

Praeterea: Aut essentia simul cum illis habitudinibus erit principium cognoscendi creatu ras, aut solae habitudines illae, aut essentia sola sumpta praecise. sed manifestum est, quod non potest dici, quod vtrumque simul, essentia, & te latio sit principium cognoscendi; quia vnius simplicis actus oportet ponere vnum per se principium: relatio autem huiusmodi non facit vnum per se cum essentia, nec primo modo, nec secundo, immo accidit sibi, ex parte intellectus, nec inest sibi per se, aut ex natura rei.

Non potest etiam dici, quod sola relatio sit principium: quia cum Deus in vniuersali intel lectione cognoscat creaturas: sequeretur, quod ens rationis, & diminutum esset causa entis rea lis. ergo relinquitur, quod sola essentia absque omni relatione sit principium cognoscendi om nes creaturas distincte.

Praeterea: In relationibus de tertio modoscilicet mensurati ad mensuram, est tantum relatio ex parte alterius extremi; quia ex parte mensurati, ita quod alterum, videlicet mensu ra, illum respectum terminat per suam absolutam rationem. sed creaturae referuntur ad Deum, tamquam exemplata ad exemplar intertio modo relatiuorum; ergo diuina essentia erit exemplar omnium creaturarum per suum absolutum.

Praeterea: Aut huiusmodi habitudines sunt obiecta cognita, aut ipsae cognitiones creaturarum, aut rationes cognoscendi; sed non potest dici, quod sint rationes cognoscendi, aut obiecta primo cognita, quia tunc ordinarentur ad cognitionem creaturarum, & essent primo res, & per consequens, cum, plurificato. priori, plurificetur posterius, plures essent intel lectiones creaturarum, & non intelligeret Deus vna intellectione simplici omnem creaturam.

Nec potest dici, quod huiusmodi habitudines sint ipia intellectio creaturae: tum quia intellectiones essent plures, vt dictum est: tum quia intellectio creaturae est aliquid uiuidum, & aliquid reale, & aliquid absolutum, & per consequens non est respectus rationis. ergo tales habitudines non sunt proponendae.

Sed ise modus dicendi, licet in hoc verus sitq habitudines istas tollit, deficit tamen in duobus.

Primo quidem in hoc, quod non dat modum, nec ostendit possibilitatem istius, quod scilicet essen tia, cum sit simplicissima, potest esse similitudo disfimillimorum inter se, quales sunt creaturae; nec declarat, quomodo aliquod simplex possit esse illimitatum in repraesentando contraria.

Secundo vero, quia imaginatur, quod diuina essentia ponat res in esse exemplato, & repraesen tato, ita quod diuinus intuitus primo terminetur ad essentiam, secundario vero ad creaturas repraesentatas per essentiam terminetur, cuius oppositum supra multipliciter est ostensum, vnde non debet intelligi, quod diuina essentia aliter res exhibeat praesentes, nisi quia ipsa est prae sentialitas eminens omnium rerum, aequiualens diuino intuitui, quantum si creaturae essent in se ipsis praesentes, sicut imago, quae lucet in speculo, non aliter exhibet faciem praesentem nisi quatenus est praesentialitas ipsius faciei; non enim sunt duo praesentialitas faciei in ipsa imagine, & ipsa imago; & similiter non est aliud praesentialitas creaturarum in essentia diuina, quam essentia ipsa: & ideo non ponit creaturas in esse repraesentato, distincto a se, nec est ibi ali qua relatio rationis, medians circa ipsam, cum non sint extrema distincta.

Opinio S. Thomae contra Gentes cap. 54. & in prima parte quaest. 14.art. 6.

ET ideo dixerunt alij, possibilitatem istam inuestigantes, qualiter scilicet Deitas, cum sit simplex, possit esse similitudo propria omnium creatorum, quod quando aliquid plura comple ctitur, potest intellectus accipere propriam rationem plurium, apprehendendo aliqua illorum, absque aliis, vt quia denarius continet plures numeros, subtracta vnitate, habetur ratio nouẽnarij; subtracta vero dualitate propria ratio octonarij, & sic de aliis. nunc autem formae rerum, & definitiones sunt, sicut numeri, vt patet 8. Metaph. addita enim, vel subtracta vna differentia, species variatur, vt si a definitione hominis subtrahatur rationale, remanebit animatum sensibile, absque ratione, quod competit leoni: si vero tollatur sensibile, remanet corpus animatum; quod competit plantae: si vero tollatur animatum, remanet substantia corporea; quod competit lapidi. si ergo in aliquo contine rentur perfectiones omnium entium, id esset exemplar omnium sec undum propriam rationem, inquantum acciperetur vna perfectio sine alia. vnde dicit quidam Philosophus nomine Clemens, quod nobiliora in entibus sunt minus nobilium exemplaria; est autem sic, quod formae propriae quorumlibet entium important perfectionem aliquam, & intantum deficiunt a per fectione, inquantum deficiunt a principio primo. diuina ergo essentla habens perfectiones formarum omnium, est exemplar, & similitudo cuiuslibet earum proprie, & distincte, secun dum quod vna perfectio accipitur sine alia; & secundum hoc habet proprium respectum ailimilationis quaelibet creatura ad ipsam, & haec est ratio, quare potest esse plurium similitudo.

Alibi etiam dicunt isti, quod diuina essen- tia non compatitur ad proprias rerum essentias, sicut actus imperfectus ad perfectum, vtpote sicut vnitas ad numeros, vel centrum ad lineas; sed sicut actus perfectus ad imperfectum, vtpote sicut homo ad animal, vel trinarius ad binarium. nunc autem cognoscens imperfectum, non propter hoc nouit actum perfectum. nam qui scit centrum, non nouit omnes lineas, quae oriri possunt ab ipso; nec qui nouit binarium, nouit trinarium; sed potius e conuerso: vnde qui nouit hominem, nouit animal, quod continetur in eo, sicut imperfectum in actu perfecto. Deus ergo cum omnia praebeat secundum modum intelligentem; ( habet enim omnem perfectionem; non pertinet autem solummodo ad perfectionem esse, in quo omnes creaturae conueniunt, immo & viuere, ac intelligere, & formae propriae, quibus res ab inuicem distinguuntur, pertinent ad imperfectionem, & per consequens omnia ista Deus con tinet per modum actus perfecti: ) necesse est, quod qui cognoscit Deitatem, possit per eam cognoscere non solum res in communi, immo secundum formas proprias, & ita Deitas potest esse similitudo propria omnium creaturarum.

Sed iste modus dicendi petit principium. aequalis enim difficultas, & impossibilitas esse videtur, quod in aliquo simplici perfectiones propriae, & distinctae omnium rerum praeexistant, & quod illud simpliciter sit similitudo propria omnium rerum, per quam omnia in sua distinctione repraesentantur, & cognoscuntur, immo & maior difficultas videtur, quod in aliquo sim plici perfectiones propriae, & distinctae praeexistere possint, quam quod vnum simpliciter fit. similitudo diuersorum. sed nos quaerimus hicquomodo simplex Dei essentia sit similitudo dis: similium, & numerorum; ergo hoc declarare per hoc, quod in ea praeexistant formae, & perfectiones propriae singulorum, est difficile, quia est magis difficile declarare.

Praeterea: Licet, vbi plura sunt distincta, possibile sit vnum illorum accipi sine alio, vbi tamen non est, nisi vnicum indiuisibile, & simpliciter, non potest accipi vnum sine alio, sed qui aliquid accipit, totum capit. sed constat, quod rerum perfectiones, si praeexistunt in Deo, praeexistunt in aliquo simplicissimo, & indiuisibilissimo. ergo nil est dictu, quod intellectus diuinus possit ibi perfectionem vnam sumere sine alia, vnde non est simile de subtractione vnitatis in numero, vel additione differentiarum in definitione, & de simplici Dei essrntifs qux laus orest duid in plura, quorum

Et si dicatur, quod immo plura, secundum rationem; non valet quidem, quia quaelibet illarum rationum esset tota Dei essentia secundum rem, & non posset esse pars eius: tota vero essentia est omnium rerum similitudo, & per consequens quaelibet illarum rationum esset similitudo omnium, & quaeretur, an secundum eandem rationem, vel plures, & procedetur in infinitum, si detur, quod non per eandem rationem. vnde patet, quod non est similitudo rei vnius, secundum quod accipitur sub vna ratione, & alterius, prout sumitur sub ratione alia; immo sub vna, & eadem ratione, est similitudo perfectionum omnium creaturarum.

Praeterea: Animal continetur in homine for maliter, & quidditatiue; vnde haec est vera: Homo est animal: minores etiam numeri continen tur in maiori, vtpote binarius in trinario potem tialiter, & per modum partis. sed manifestum est, quod propriae formae creaturarum non con tinentur in Deo formaliter, & quidditatiue: non est enim verum, quod Deus sit lapis, vel leo, nisi transla tiue; nec etiam continentur ibi, vt partes Deitatis. ergo incongrua sunt ista; sic creaturae sunt in Deo, quasi actus imperfectus in actu perfecto, sicut animal in homine, vel bi narius in trinario: & ideo nec probatur, quamuis qui nouit hominem, nouerit animal, & qui nouit Deum, ex hoc cognoscat entia secundum proprias rationes.

Quid dicendum secundum veritatem; & primo, quod Deitas secundum idem simplicissimum re, & ratione oportet, quod ponatur similitudo eminens, & proprium exemplar cuius libet entitatis.

RESTAT ergo nunc dicere, quod videtur sub triplici propositione.

Prima quidem, quod Deitas est similitudo propria cuiuslibet specificae naturae, non quidem secundum aliam, & aliam perfectionem, quam habeat in se, aut secundum aliam rationem, vt praedicti imaginari videntur, immo sub vna, & eadem simplici perfectione, secundum rem, & rationem, quae importatur per Deitatem, exemplar est omnium entitatum, nec aliqua multitudo secundum rationem concipitur circa Deitatem, sed tota ista multiplicitas attenditur in connotatis, & concipitur circa creaturas exemplatas. hoc autem potest multipliciter declarari. Deus enim non est multoties, aut mul tiplex exemplar eiusdem rei, aut eminens similitudo. sed manifestum est, quod si sub alia, & alia ratione esset exemplar, & eminens similitu do rerum, quot essent rationes tales, toties omnium rerum similitudo esset, & exemplar, nam Deitas sub qualibet ratione esset omnium rerum exemplar. hoc autem patet, quia sub eadem ratione esset Deitas tota, quae formaliter infinita, & illimitata, ac simpliciter perfecta. ergo secum habens sub ista ratione perfectiones omnium re rum eminenter; alioquin si sub ista ratione est esse, vt non habens omnium, sed aliquarum: sequitur, quod non est ibi Deitas illimitata, & infinita, & per consequens potest Deitas concipi limitata, quod omnino impossibile est, sicut enim creatura non potest concipi illimitata enti tatiue, sic nec creatrix essentia intelligi potest finiri, vel limitari. secundum hoc ergo quaelibet ratio, cum esset infinita, & continens essentiam illimitatam, necessario esset omnis perfectio, & omnis entitas eminenter, & ita quaelibet esset omnium similitudo perfecta: hoc autem inconueniens est. ergo Deitas non sub alia, & alia ratione, sed sub eadem omnino est omnium similitudo.

Praeterea: Aut neitas est omnium similitudo sub ratione Deitatis, aut nullius similitudo sub ista ratione, aut aliquorum sit, & aliquorum non. sed non potest dari, quod nullius similitudo sit per ra tionem Deitatis, sequeretur enim, quod non esset exemplar rerum, inquantum Deus, nec perationem Deitatis, & sic non esset exemplatipir suam nobilissimam rationem, sed per alias indueret, quod omnino stare non potest. uistae etiam, quas indueret, non haberent, quod es sent exemplares, nisi a ratione Deitatis.

Nec potest dari tertium, quia si aliquomim. esset exemplar, per rationem Deitatis, & aliorum per alias rationes, non respiceret vniformiter inquantum exemplar, omnes creaturas 3 necetiam creaturae aliqualiter dependerent a Ded. inquantum exemplatae, immo dependeret aliqua creatura a ratione intimiori, & essentialis ri, quam alia. relinquitur ergo primum, quid scilicet sit explarem per rationem Deitatis, sed ista omnino simpliciter est, & indiuisibilis formaliter in plures. ergo necesse est, quod Deitas sit exemplar rerum omnium sub vnica, & indiuisibili ratione.

Praeterea: Per rationem illam est rerum exemplar, per quam est omnis res eminenter. Deusenim, inquantum est forma eminens proprietati bus, & formis rerum, dicitur exemplar eatump sed non est forma eminens, nisi per rationem peitatis. ergo per istam solam est omnium similitu do, & exemplar: ista autem indiuisibilis est in plures rationes formaliter. ergo id, quod prius.

Praeterea: Aut istae plures rationes se haberent ad rationem Deitatis, tamquam ad substratam rationem, aut tamquam ad rationem totalem, cuius essent partes, sed non potest dari primum: quia tunc non esset Deus causa exemplaris per se, & formaliter, sed tantum per modum substra ti, inquantum scilicet subliceretur huiusmodi rationibus exemplaribus. hoc autem absonum est: tum quia causa finalis est omnium per rationem Deitatis; vnde in ratione Deitatis beatificatur quilibet beatus; quare sub eadem ratione erit causa omnium exemplaris: tum quia per rationem neitatis est causa efficiens omniũ: tum quia si huiusmodi rationes non inessent rationi Dei tatis, nisi per actum intellectus; sequereturquod Deus esset exemplar non ex se, aut ex natu ra rei, sed per aliquid, quod largitur ei consideratio intellectus: tum quia huinsmodi rationes essent entia diminuta, & facta per intelle ctum, ratio autem exemplaris est eminens, & no bilior, & actualior, quam sit ratio exemplata. nulla autem ratio diminuta, est tantae entitatis, quan tae, creaturae, quae vere reales sunt. vnde impossibile est poni, quod aliqua ratio facta per intelle ctum sit exemplaris respectu entitatis creaturarum. Nec potest dari secundum; ratio namque Deitatis non potest esse totalis, vt diuidatur in plures rationes, quae integrent, & componant, cum sit ratio vnius simplicis formae. ergo dari non potest, quod Deus exemplar rerum sit per aliam, & aliam rationem.

Praeterea: Deitatem esse rerum similitudinem, & exemplar per aliam, & aliam rationem, aut intelligitur formaliter, quod esse similitudinem alicuius rei, est aliud secundum rationem ab esse similitudinem alterius rei; viderentur enim esse duae habitudines, & duo respectus, aut intelligeretur funda mentaliter, sic quod hae duae habitudines non fundarentur super rationem peitatis, sed vna super rationem vnam, reliqua super aliam.

Sed primum dari non potest: tum quia Deus est similitudo omnium, absque omni habitudine media, seu respectu, vt ex supra dictis apparet: tum quia dato, quod intellectus tales habitudines formet, quia non estt impossibile eas formari, nihilominus accidunt, & nil conferunt ad hoc, quod Deitas similitudo sit, & exemplar. loquimur enim hic de similitudine, non prout est relatio fundata super qualitatem de modo vnius, sed prout est quaedam entitas absoluta, al terius repraesentatiua, sicut species est similitudo obiecti per suum absolutum.

Nec potest dari secundum, quod respectus huiusmodi, fundarentur in Deitate super aliam, & aliam rationem; quia tunc Deitas terminaret respectum dependentiae, quam habent creaturae ad Deum, inquantum exemplatae in tertio modo relatiuorum terminaret: inquam, non per aliquid reale, sed per aliquid rationis; & tunc dependerent res ab ente rationis; quod omnino impossibile est. ergo Deitas sub vna simplici ratione est omnium entitatum similitudo eminens, & exemplar, & nullo modo sub alia, & alia perfectione considerata in ipsa.

Quomodo non est repugnantia, quod aliquid secundum vnam simplicem, & indiuisibilem rationem sit similitudo plurium dissimilium inter se.

SECVNDA vero propositio est, quod non est impossibile, nec repugnantiam, aut con tradictionem includit, quod sit aliqua forma, quae per suam simplicem rationem formalem similitudo sit inter se dissimilium quidditatum, & naturarum similitudo Dei aequiuoca, & alterius speciei, scu generis ab eo, cuius est similitudo. quandocumque enim in eodem simplici sunt vnibilia, quae magis repugnantia videantur, absque vlla contradictione in eodem simplici vniri poterunt, quae minus repugnantia videbantur: immo non repugnabant, nisi propter repugnantiam, quae videbatur in primis. sed manifestum est, quod magis repugnat similitudini alicuius specificae quidditatis, quod sit in se alia specifica quidditas, quam quod sit similitudo alterius specificae quidditatis. magis enim repugnant inter se duae quidditates, quam similitudines duarum quidditatum: tum quia species contrariorum, vtpote albi, & nigri, non sunt contraria, immo se compatiuntur in eadem parte medij, & organi: tum quia propter quod vnumquodque tale, & illud magis. repugnantia autem, quae est inter duas similitudines, oritur ex repugnantia quidditatum. similiter etiam plus repugnat similitudini alicuius quidditatis, quam repugnet similitudo similitudini, nisi quia repugnat quantitas, cuius est similitudo illi similitudini.

Et secundum hoc patet, quod maior repugnantia est, quod aliquid posit esse similitudo specificae quidditatis, & cum hoc alia quidditas specifice distincta ab ista, cuius est similitudo, quam quod aliqua similitudo simul sit alicuius quidditatis specificae, & cum hoc alterius species, & similitudo. constat autem, quod primum reperitur in omni aequiuoca similitudine. species enim rosae, vel hominis, per quas intelliguntur, sunt simillimae homini, & rosae; alias non essent ratio intelligendi, & cognoscendi ista. vnde & Augustinus decimoquinto de Trinitate dicit, quod notitia est simillima rei notae, de qua gignitur, & imago eius; & tamen manifestum est, quod huiusmodi species, vel notitia est alia specifice, & quidditatiue ab eo, cuius est; & species hominis est eiusdem speciei cum homine, immo est in genere qualitatis, & clarum est, quod non est eiusdem speciei cum homine; non est enim homo, nisi aequiuoce. stant ergo simul, quod sit alia quidditas, & quod sit similitudo expressina alterius quidditatis. ergo multo fortius poterit stare simul, quod aliquid sit similitudo expressa plurium quidditatum.

Praeterea: Quando aliquid repugnat alicui, propter aliquam rationem, ista remota, & posita sua opposita, non dicitur repugnare: quia si propositum est causa propositi, & oppositum oppositi, vt secundo Topicorum dicit Philosophus; sed quod aliqua similitudo expressa non possit esse duarum quidditatum potest contingere ex duplici ratione.

Prima quidem, quia ex hoc, quod ponitur vni quidditati simillima, videtur alteri quidditati dissimilis, sicut & ipsae quidditates sunt inter se dissimiles.

Secunda vero est ex acceptatione, & limitatione sua. nam species est aliquid diminutum, & deficiens a quidditate, cuius est species: & per consequens si quidditas est arctata, & distin cta ab alia quidditate, multo fortius species est quid arctatum ad quidditatem illam praecise repraesentandam.

Nunc ergo sic est, quod primum non impedit quin aliqua similitudo possit esse disimilium quidditatum; non enim ex eo, quod est simillima vni quidditati tollitur, quin possit esse alteri simillima, pro eo quod simul stat in similitudine, quod sit quidditati primae simillima, aequiuoce tamen, & cum hoc cidem dissimillima, alioquin non esset aequiuoca, cum aequiuocatio, & dissimilitudo sint idem. vnde non plus repugnat similitudini quidditatis, quod sit cidem dissimillima, quatenus est similitudo alterius dissimilis quidditatis, quam quod sit dissimillima, quatenus est aequiuoca. relinquitur ergo quod tota causa sumatur ex secundo, vt scilicet quia quidditas est arctata, ipsius similitudo diminuta, & defectiua, remaneat conformiter ar ctata, & ita non possit esse similitudo, uisi tantum illius, cum mensuretur secundum arctationem illius, sed ita, vt ab aliqua similitudine tollatur, ne sit defectiua, ac dimimuta, & per consequens mensurata, aut exarata ab aliqua quidditate, non arctabitur secundum arctationem illius, & per consequens nulia erit repugnantia, quod sit similitudo quidditatis. ergo possibile est, quod non arctata similitudo, sed il limitata, & eminens simul, & sen.el, & per vni- uocam rationem, simillima sit naturis pluribus quidditatiue distinctis.

Praeterea: Si repugnet, aut contradictio implicetur, quod eadem similitudo aequiuoca dissimilium quidditatum erit in virtute illius prin cipij: Quaecumque vni, & eadem sunt simillima; sequitur enim, quod duae simillimae quiddi tates, cum sint simillimae tertio, videlicet expressae, similitudini vtriusque, sint & simillimae inter se, & ita simillimae, & dissimillimae: quod est contradictio. sed manifectum est, quod haec contradictio non sequitur in aequiuoca similitudine, sed in vniuoca tantum. in vniuocis enim sequitur, si duo alba sunt simillima tertio, quod sint simillima inter se, pro eo quod similitudo fundatur super aliquo, quod est eiusdem rationis in tribus, in aequiuoca vero similitudine non fundatur assimilatio in aliquo, quod sit eiusdem rationis. nam species per fuam realitatem assimilatur rosae, & per eandem realitatem est in genere qualitatis, nec est formaliter rosa, immo illud, quod est similitudo rosae, est alterius rationis a rosa, & per consequens dissimile specifice: & propter hoc non sequitur, si sit similitudo alterius, vtpote lapidis, quod la pis, & rosa sint simillima: quia sic sunt simillima in tertio, quia ista realitas, in qua similes sunt, vel potius, quae est similitudo amborum, est etiam quaedam dissimilitudo amborum, nec est eiusdem rationis aliquid reperibile propter hoc in ambobus. & ideo non infertur, quod ambo illa simillima, participando in se aliquid vnum, & idem, sint eiusdem rationis. ergo manifestum est, quod similitudo aequiuoca, dum tamen non sit arctata, potest esse per vnum, & idem simpliciter similitudo expressa dissimilium quidditatum.

Sed forte dicetur, quod ratio ista falsum sup ponit, videlicet, quod species rosae eodem, quo formaliter, sit simillima rosae, & dissimillima sibi, seu similitudo illius, & dissimilitudo quaedam, vnde dicetur, quod, inquantum repraesentat, est similitudo; inquantum vero est res quaedam alterius speciei, est illius dismilitudo.

Sed si ita dicatur, non valet. quaerendum est enim de specie rosae, an sua realitate formaliter sit similitudo repraesentatiua ipsius rosae; an alia realitate. sed non potest dici, quod alia realitate: tum quia species cum sit forma simplex, non includit in se duas realitates: tum quia restat quaerere de illa realitate, cum sit accidens existens in anima cum specie, & per conse quens nec rosa sit, nec eiusdem speciei cum rosa, immo realitas alia, specifice dissimilis: an eadem realitate, qua dissimilis est, sit similitudo rosae, vel alia realitate. quod si eadem sunt, idemfuit in primo; si vero alia, proceditur in infinitum. ergo necesse est dicere, quod species eadem realitate, qua dissimilis specifice a rosa, sit similitudo ipsius rosae, & per consequens sic per eandem realitatem sit similitudo lapidis, nec impeditur dissimilitudo lapidis, & rosae, cum non sint habentes eandem similitudinem, quae sit eiusdem rationis cum eis.

Vlterius forte dicetur, quod licet per eandem realitatem species rosae sit illi similis, & dis similis, non tamen per eandem rationem soru lem, immo per aliud formaliter.

Sed nec illud, si sic dicatur, obsistit, quoniam species per realitatem suam, absque eo, quod induat formam aliam, rosam repraesentat. est enim similitudo realis, & per eamo realitatem abique hoc, quod aliam formai tatem induat per formalem rationem suena litatis, est in determinata specie alterius ratisnis a rosa.

Vlterius forte dicetur, quod similitudoquiuoca ex hoc ipso, quod est nquiuoca, babet, quod sit illi dissimilis; nec tamen ex hoc habet, quod sit alterius similitudo, & itrydetur, quod illud sibi competat, & hoc sui repugnet, praesertim, quia tunc erit dissimilis, inquantum aequiuoca, & aequiuoci similitudo. Sed nec etiam istud valet. verum est euit, quod similitudini aequiuoce competit, quid dissimilis sit; nec tamen statim sibi competit, quod sit quidditatis alterius similitudo, inquantum aequiuoca, sed inquantum sunilitudo aequiuoca illimitata. nam aequiuocae similitdinis, quaedam arctata est, & ista praecise, & aGate similitudo est vnius quidditatis: quaedam vero illimitata est, & ista potest esse vna, & eadem plurium, & dissimilium quidditatum.

Vlterius forte dicetur, quod immo confiquentia ista tenet in forma expositorij syllogismi, demonstrata specie rosae, dicendo sic: haec species est similitudo rosae; haec species est similitudo lapidis. ergo lapis est similitudo, & similis ipsi rosae.

Sed nec istud valet, quia in syllogismo erpositorio non alia veritas debet inferri in conclusione inter maiorem, & minorem extremitatem, nisi illa, quam habent ambae in medio, quod est singulare signatum, vnde ratione illius verificatur in conclusione maior extremitas de minori praecise, & non ratione alterius ex vi formae expositorij syllogismi, vt si dicatur: hic Sortes est homo, hic Sortes est musicus, ergo musicus est homo; verificatur ex vi syllogismi ratione Sortis: nunc ergo rosa nonvnitur cum hac specie, secundum similitudinem, quae fundatur super realitate eiusdem tationis; non est enim verum, quod species, & rosa sint eiusdem specificae rationis, immo omnino alterius, & eodem modo de lapide, respectu speciei. quare non poterit inferri, quod lapis, & rosa sint eiusdem rationis, immo alterius; & per consequens dissimiles remanebunt. cum ergo dicitur, quod haec species est similitudo rosae, & haec species est similitudo lapidis, non sequitur, quod lapis sit similitudo, aut similis ipsi rosae; non quidem similis, quia remaneut alterius rationis, nec etiam similitudo, vel species, quia esse similitudinem, vel speciem rosae sic appropriatur illi speciei, quod per ean non communicatur ipsi lapidi, quod sit species rosae: est species lapidis, ergo lapis est species rosae; sicut nec sequitur, si aliquid est species rosae, quod rosa sit species illius.

Quod per ista potest intelligi, quomodo Deitas est eminenter, & quod ea intuita, omnis entitas est intuita aequiualenter: quod su perius dicebatur.

TTEATIA quoque propositio est, quod per Lista possunt intelligi duo. Primum quidem, quod supra dicebatur, dum ageretur de vnitate Dei, videlicet quod Deitas est omnis entitas eminenter, & subsistenter. hoc enim potest dupliciter intelligi.

Primo quidem, quod sit omnes entitates rerum formaliter subsistentes, vt pote rosa simpliciter, & leo simpliciter, eo modo, quo Plato posuit mundum intelligibilem, plenum quidditatibus, quas vocabat Deos: & sic Deitas non est omnis entitas, quia tale quid esse non posset sine quidditatiua multitudine, & distinctione. vn de non esset vnum simpliciter, sed quidam acer uus rerum.

Secundo vero, quod sit similitudo eminens, & aequiuoca omnium naturarum, & omnium entitatum; simillima quidem omni entitati, & per hoc omnis entitas eminenter vnitatum, quia similitudo aequiuoca, & ita praebet perfectiones proprias, omnium formarum, & omnium quidditatum, non quidem formaliter, sed secundum similitudinem eminentem.

Secundum vero, quod intelligi potest ex istis, est, quomodo Deus, cognita sua entitate, dicitur eminenter cognouisse omnem aliam entita tem extra se. Cui tamen aliqua obuiare videntur. videns enim aliquam speciem, non dicitur videre id, cuius est species, alioquin qui videt intellectionem beatificam in mente beati, quae simillima est essentiae diuinae, videret essentiam diuinam: quod impossibile est. nam angelus ex puris naturalibus potest videre intellectionem beatificam, cum sit quid limitatum, & creatura: nec tamen potest diuinam essentiam videre, alioquin posset beatificari ex puris naturalibus. sed diuina essentia secundum praedicta non est aliter ens, nisi quia est aequiuoca similitudo eorum; ergo diuinus intellectus per hoc, quod eam intuetur, non videtur intellexisse omnem creaturam

Praeterea: Videns imaginem in speculo, ex hoc dicitur faciem suam vidisse, quia imago secundum aliquam sui partem distinctam re praesentat oculum, & secundum aliam nasum: & similiter imago habet partes dispositas, & distin ctas secundum distinctionem vultus, qui videtur. quod si imago esset confusa, & indistincta, non diceretur facies esse visa, imagine tali visa. sed Deitas est similitudo indistinctissima in se, vt supra dictum est, ergo ea visa, non dicitur om nis creatura intuita distincte-

Praeterea: Deus non potest supplere vicem formae causalis, sed res, ad quam terminatur aspe ctus cognoscentis, dicitur formaliter cognosci pro eo, quod formaliter terminat intellectionem. ergo si Deitas terminaret, non diceretur creatura in se, & formaliter intellecta, sed tantum similitudo ipsius.

Praeterea: Ideo videns diuinam essentiam, dicitur cuncta vidisse, quia Deitas est omnia, vt di cebatur supra: sed Deus non est omnia formaliter, sed per quandam similitudinem aequiuocã; ergo nec intellectio essentiae erit formaliter intellectio creaturae, sed tantum similitudinarie, & aequiuoce. Sed istis non obstantibus, dicendum est id, quod prius. Ad cuius euidentiam conside randum, quod non solum similitudo extensa, & quanta repraesentat distincte partes hominis, aut alterius quanti, immo & similitudo indiuisibilis, ac inextensa in intellectu existens, alioquin non posset intelligi aliquod quantum. constat enim, quod species intelligibilis alicuius quanti, eadem realitate indiuisibili, repraesentat omnes partes quanti; alias rot realitates oportet ponere in ista specie, quot sunt partes possibiles in quanto. sic ergo similitudo aequiuoca indistincta per vnum, & idem re, est similitudo distinctorum. non debet ergo imposs ibile existimari, quod vna Deitas indiuisibilis possit esse similitudo plurium quidditatiue distinctorum; est autem sic. quod si imago lucens in speculo esset indiuisibilis, sicut species existens in intellectu, viso vnico, & indiuisibili, vtpote imagine illa visa; tota facies & distinctio partium eius cognita videretur. sic ergo in proposito, visa Deitate, quae est res simplicissima, quã- nis sit Deitas tota subsistens, dicitur tota entitas creata visa esse distincte: cuius ratio est, quia Deitas est similitudo eminens lapidis, & per conseqnens quidam eminens lapis. & ideo ea visa, dicitur lapis cognitus euidenter.

Nec procedunt instantiae. Prima siquidem non; nam species in intellecte, aut illae similitudines creatae non aequiualent, nec adaequant, nec etiam aequipollent illis, quarum sunt similitudi nes diminute: propter quod illas videns, non di citur aequipollenter, aut aequiualenter res illas videre, quarum similitudines sunt, sed tantum dimi nute, quod non sufficit talis visio ad dirigendum petentiam actiuam, ad attingendum, aut operandum circa illas. non sic autem est de imagine, lucente in speculo, quae est res ipsa sub esse intentionali. quod si foret sub esse reali, vtpote res alia, tunc similitudo aequiuoca, ipsa cognita, diceretur visa facies, cuius est species, & imago. sic ergo est de Deitate; nam cum sit similitudo eminens, & plusquam aequipollens, & aequiua lens omni entitati creatae; necesse est, quod ea visa, omnis creatura non solum aequipollenter, immo multo amplius cognita, & visa sit.

Non valet quoque secunda, dato enim, quod imago speculi esset indiuisibilis, adhuc ea cognita, omnes partes totius faciei cognitae dicerentur, vt patet.

Non obsistit etiam tertia; verum est enim, q Deitas non supplet vicem causae formalis, sed vicem formalis termini, seu formaliter terminantis. nam aequipollet intellectio ad essentiam terminata, intellectioni ad creaturam termina tae; quamuis intellectio terminata ad creaturam, qualis est in intellectibus creatis, non suppleatur formaliter per intellectionem diuinam, quae ad essentiam terminatur tali suppletione, quod ista sit illa, quamuis sit aequiualens, & plus quam aequi pollens.

Non valet etiam quarta; verum est enim, quod Deus aequi uoce nouit res cum notitia no stra, vt ait Commentator 12. Metaphys, hostra enim notitia ter minatur ad res in se, & perficitur, & mensuratur per eas: Dei vero notitia ter minatur ad aliquid aequiualens cunctis rebus, immo excedens. & ideo mensurat, & est causa rerum, & sic patet, quomodo est similitudo propria dissimillima quidditatum: in quo secundus articulus terminetur.

ARTJCVLVS TERTJVS.

Quomodo omnia, quae facta sunt, sunt in Deo vita, & primo qualiter accepta creatura sit in Deo vita: opinio quorumdam.

CIRCA tertium vero considerandum, quod ex propositione quintuplici poterit declarari, qualiter in Deo, & in eius verbo omnia sint vita. Ad cuius euidentiam considerandum, quod aliqui dicere voluerunt, creaturas esse in Dei scientia, vel esse in Deo non est aliud, quam subijci cognitioni, aut operationi diuinae. vnde creaturam a Deo cognosci est ipsammet esssentiam Dei sciri; scientia vero est idem, quod substantia, & est vita: & per consequens creatura est in Deo vita. est autem intelligendum secundum istos, quod esse creaturae quadrupliciter considerari potest. Primo quidem in propria natura, secundo modo, prout est in cognitione nostra, tertio vero, prout est in Deo, quar to autem communiter, prout abstrahit ab his omnibus. secundum hoc ergo primum esse comparatur ad tertium, respectu quarti: omnis enim comparatio fieri debet respectu alicu ius communis, secundum hoc, inquam, creatura habet verius esse in Deo, quam in propria na tura. esse enim creaturae sic abstrahens, prout po nitur esse in Deo, est idem, quod essentia diuina: quia omne, quod est in aliquo, est in eo per modu, in quo est, & non per modum sui. vnde cum in Deo sint creaturae per esse increatum; in se autem per esse creatum, in quo minus est de veritate essendi: proprie dicitur, quod verius sunt in Deo, quam in se ipsis. sic ergo cum creaturae intellectae a Deo, sint in Deo vita (in Deo autem idem est intellectus, & quod intelligitur, ) intelligere vero eius sit vita, sequitur, quod quicquid est in Deo, vt intellectum, sit ipsum viuere, seu vita eins. vnde cum omnia, quae sunt, a Deo facta sint in ipso, vt intellecta, sequitur, quod omnia sint diuina vita. Sed hic modus dicendi deficit in duobus. Primo quidem in hoc, quod ait esse creaturae considerari pose, prout abstrahit ab esse in propria natura, & in diuina essentia: tanquam aliquid commune ad ea; hoc verum non est, quia nihil commune secundum rationem potest esse simillimum lapidi eminenti, qui est in Deo, & Deitas est, ac lepidi in propria natura existenti, nisi sola communitas nominis. vnde non potest aliquis conceptus formari ad illud, & illud, sicut nec homo exprimit aliquem comunem conceptum speciei hominis, & ipsi homini. si enim posset conceptus aliquis formari de re, & eius similitudine diminuta, seu eminenti, illud praedicaretur de eis quidditatum ue. interroganti enim, quid sit similitudo albedinis, posset responderi, quod est quaedam albedo: & similiter interroganti de vera albedine, respondetur, quod quaedam albedo, & sic ista al bedo communis, abstracta ab his duabus, praem caretur in quid. hoc autem impossibile estnai tunc haberet rationem generis, vel speclei,  secundum hoc albedo, & eius species haberemt vnum genus, & propinquius, quam albedo, & uo gredo; & idem sub generibus disparatis. nama esset albedo sub colore, & sub isto conceptu abstracto. ergo a re, & sua similitudine non potest abstrahi communis talis conceptus; sed lapis in Deo non est aliud, quam eminens similitudo lapidis, non ergo potest aliquid indifferens, aut commune importatum per lapidem, abstrahia lapide, vt est in Deo, & prout est in propria natura, sed est sola communitas nominis impositi non solum ad significandum rem, immo & similitudinem suam.

Secundo vero deficit in hoc, quod ait ea, que sunt in Deo, vt intellecta, esse in eo vitam, pro eo quod intellectum, & intelligere sunt idem in Deo: intelligere autem est viuere, vel vita. quarendum est enim, quid intelligatur in hoc loco per esse intellectum: aut enim illud, quod terminat diuinum intuitum, aut illud, quod existem extra intuitum, dicitur denominatiue, & aequiualenter cognosci. si accipitur primo modos tunc verum est, quod intellectum, & intelligere sunt idem in Deo. non tamen ex hoc poterit probari de eo, quod factum est, & creatum, quod sit in Deo vita, cum illud tale non terminet intuitum diuinum nec primo, nec secundo, vt superius dictum fuit. Si vero secundo modo sumitur intellectum, sic non est verum, quod idem sit diuinum intelligere, & suum intellectum aequipollenter, & denominatiue; quia creaturae, vt sunt in proprio genere, hoc modo sunt intellectae, & per consequens non probatur, quod creaturae sint in Deo vita. sed manifestum est, quod non potest accipi pluribus modis intelle. ctum, siue quod intelligitur. ergo ex ista propositione quod intellectum, & intelligere, siue intellectus, & quod intelligitur sunt idem in Deo, non plene probatur, nec declaratur, quomodo crea turae sint vita in Deo.

Et sciendum, quod lapidem viuere in Deo, vel Deum esse terram viuam, & lapidem viuum, & sic de omni creato, potest quidem vel proprie, vel similitudinarie tantum; sumi rei enim, & similitudini suae potest idem nomen imponi, nec solum potest, immo natura rei hoc habet, vt in ratione conformitatis in rebus illis nomen vnum imponat, ita quod nomen illud significet vnum prius, & principalius, reliquum vero per posterius. quando enim res principalis est, & similitudo eius diminuta, ac transcripta a re; tunc no men significat prius rem, & posterius similitudi nem, sicut homo dicitur per prius de vero, quam de picto; & albedo per prius de reali, quae exi stit in corpore, quam de specie sua, quae existit in mente, quamuis species albedinis dici possit quaedam spiritualis albedo. quando vero fimilitudo principalis est res non diminuta, ac tran scripta ab ista similitudine, tunc nomen per prius, & verius dicitur de similitudine, quam de re ipsa. sic ergo cum Deitas sit propria similitudo lapidis, & rosae, & omnium quidditatum; sit autem similitudo principalis, a qua res illae exarantur, & transcribuntur nomina illarum rerum, verius, & principalius, & per prius dicuntur de ipsa Deitate, quam de rebus ipsis. vnde Deitas est lapis verius & principalius, quam creatura ista, quae dicitur lapis. constat autem, quod Deitas est forma viuens, & per consequens erit lapis viuus, & per consequens rofa viuens; & sic de omni nomine attributo cuilibet creaturae, & idem est, quod saepe superius dicebatur, quod Deitas est omnia eminenter, quia nomina omnium rerum veriori modo, quantum est ex natura rei per prius, & verius, significant similitudinem principalem, a qua omnia transcribuntur, quae Deitas est, quam significent illa, quae diminuta sunt, & deficientia, ac transcripta: & secundum hoc vera est propositio, & propria: Lapis est in Deo vita. Quia vero nomina sunt ad placitum, & secundum sensum creaturae, sunt nobis notiores, quam earum exemplaria. & licet ex natura rei nomina ista per prius dicantur de simititudine principali omnium rerum, quae Deitas est; nihilominus secundum vsum loquendi, per prius dicuntur de rebus, sicut si aliquis non vidisset hominem verum, sed tantum hominem pictum, potuisset nomen hominis per prius imposuisse homini picto: tunc enim audito nomine hominis, per prius conciperetur homo pictus, quamuis alius esset verius, & principalius homo: & quia sic est de nominibus rerum, idcirco Plato appellabat exemplaria, seu idaeas per se hominem, quia per se bonum, & aliquid, vt patet 1. Ethic. sic ergo nomina assumendo, vt sunt impo sita rebus diminutis, non est propositio propria, quod Deus sit lapis, vel quod lapis sit in Deo, sed tantum similitudinaria; est enim intentio huiusmodi verbi, quod similitudo lapidis, quae Deitas est, sit vita.

Quod formalis ratio, qua cuncta sunt vita, non solum est intelligere; immo ratio Deitatis. ex quo patet, quod Deitas, & intelligere non sunt duae rationes distinctae.

SECVNDA vero propositio est, quod non solum per rationem ipsius intelligentiae res sunt vita in Deo, immo per rationem formalem Deitatis: ex quo conuincitur, quod ratio Deitatis, & intellectionis non sunt duae, sed vnica indiuisibilis ratio, quamuis differant in connotando, & non connotando.

Et primum quidem apparet, quia per rationem Deitatis, Deus est similitudo omnium, & exemplar, vt superius dictum fuit. quod si non esset, sequeretur, quod Deus intelligendo suam essentiam, non intelligeret omnem creaturam, cum per rationem essentiae non exemplaret eam: & iterum oporteret, quod Deus intelligeret se sub ratione intellectionis ad hoc, quod intelligeret creaturas, si solum per rationem intelle- ctionis esset similitudo eminens ereaturae, & non per rationem Deitatis; & per consequens intelligeret creaturas actu reflexo, intelligendo scili cet se intelligere; & iterum illa prima intellectio vel attingeret creaturas, attingendo rationem essentiae, & habetur propositum; vel attingendo aliam intellectionem, & sic proceditur in infinitum; vel attingendo aliam rationem a ratione Deitatis, & intellectionis, quod nullus dicit. vnde necesse est dari, quod Deus attingendo suam essentiam, sub ratione essentiae, attingat, & intelligat omnem creaturam, & per consequens per rationem essentiae erit omnium creaturarum similitudo eminens, & exemplar. sed manifestum est, quod per hanc rationem est similitudo viua, & hoc in actu primo viuendi; alioquin non viueret Deus ita essentialiter, sicut anima, vel angelus, cum anima sit primus actus vitae per suam propriam rationem; ergo per rationem Deitatis creata omnia sunt in Deo similitudinarie vita.

Secundum vero apparet, quoniam intellectio, & notitia intellectionis est simillima rei, quae intelligitur. visio enim scientiae est simillima rei scitae secundum Augustinum. ergo si ratio intellectionis sit alia formaliter a ratione Deitatis, alietate alia, quam fabricet intellectus, vel quae insit ex natura rei; sequitur, quod sub dupli ci ratione Deus est similitudo eminens omnium creatorum. nam & ratio Deitatis est similitudo, & similiter ratio intellectionis. certum est autem, quod intelligere est viuere: nam vita di citur per prius de comprehensione secundum Comment atorem 12. Metaphys. quare duplex similitudo viuida creaturis erit in Deo, & secun dum hoc erunt bis creaturae vita in Deo, & bis exemplatae ab eo; hoc autem est inconueniens, & absurdum. non enim est dupliciter exemplar, aut duplex causa exemplaris creaturarum, sicuti nec duplex finis, nec duplex vita, alioquin vna perfectio esset ibi bis, cum vita perfectionem sim pliciter importet. ergo dici non potest; quod ratio intellectionis, & ratio Deitatis concipi possint aliquo intellectu, nisi fictitio, & falso, per modum duarum rationum inter se distinctarum; alias conciperentur in Deo duae vitae, & duae causalitates exemplares, quod fictitium esset, & falsum.

Sed forte dicetur, quod vita, & viuere differunt, sicut actus primus, & actus secundus; sicut anima, & intelligere, vel sentire. non est autem inconueniens duas vitas sic concipere circa Deum, vt vna sit actus primus vitae, & hoc insit per rationem Deitatis; alia vero sit actus secundus, & illa insit per rationem intellectionis, & per intelligere actuale. Sed si ita dicatur, non valet; impossibile est enim, quod in Deo vere concipiatur ratio vitae, prout est actus primus, & distinctus ab actu secundo, immo ratio vitae, quae est in Deo, est ratio actus secundi, & non primi. Jmpossibile quidem est, quod in Deo concipiatur vere aliqua ratio mixta cum potentialitate, sed de intrinseca ratione actus primi vitae, est possibilitas ad vitam, & complementum vitae, quod est viuere in actu secundo. vnde Philoso phus definiens animam in secundo de anima di cit, quod est actus corporis, potentia vitam habentis; est enim in potentia ad actum secundum. nam sicut scientia est in actu permixto potentiae, scire autem est actus purus, sic anima per ra tionem suam essentialem est in actu vitae primo permixto potentiae. dum autem intelligit, vel sentit, est in complemento vitae. ergo relinquitur, quod in Deo non sit ratio vitae, quae est actus primus, posse scilicet intelligere, sed tantummodo actus purus, & secundus, scilicet intelligere subsistens.

Vlterius forte dicetur, quod ratio vitae producit actum primum perfect. orem, & magis pertinens, prout dicit actum secundum. nullus enim dicit, quin anima perfectiori modo sit vita, quam intelligere, & sentire; quae sunt accidentia. vnde nec ista videntur viuida, nisi quia sunt in subiecto viuente, videlicet in anima, & per consequens ratio vitae, prout est actus primus, poni debet in Deo, & istam importat Deitatis ratio, vt videtur. Sed si ita dicatur, non valet, licet enim anima in eo, quod substantia, nobilior sit, quam intelligere, vel sentire; in esse tamen vi tam nobilior est anima, dum sentit, & dum intelligit, & in actu secundo existit. viuere enim & si dicatur de omni motu, & omni actu, quia motus est vita corporum naturalium, vt Philosophus dicit 8. Physic. (viuere namque non est aliud, quam esse in vigore operationis, & quafi uim tenere; vnde ignis dicitur mori, dum desinit vigorem tenere, ) nihilominus potissime, & prius dicitur viuere de actu experimentali. vnde existens in actu aliquo, qui sit formaliter, expepiri dicitur proprie viuere; & e conuerso, dum desinit experiri, dicitur mori, & res dicuntur mortuae, quando nihil possunt experiri. compre hendere autem non est aliud, quam experiri, propter quod vita per prius dicitur de compre hensione secundum Commentatorem; intelligere est autem perfectius comprehendere, & expe riri, quam sentire, propter quod vita per prius dicitur de intellectione. cum ergo anima nonexperiatur in actu, nisi dum est sub actu secundo, manifestum est, quod non viuit in actu, sed in potentia propinqua, quae quidem potentia propinqua dicitur actus primus in ordine ad remo tum. ergo non debet reperiri in Deo ratio vitae, prout competit animae per modum actus primi, sed prout competit ipsi intelligere, siue actui, qui est experiri, nec Deitas est isto modo vita, quo anima, alioquin erit non vita in actu, sed tantum in propinqua potentia, quod absonum esset.

Vlterius forte dicetur, quod saltem esse in potentia vitam eo modo, quo anima, cum sit substantia quaedam, perfectius est, quam esse vitam in actu, sicut est intelligere, aut experiri: & dicendum, quod perfectionis est in anima, quod sit substantia, sed quod sit substantia viuens in potentia, est imperfectionis. nam si esset viuere in actu, quia quaedam substantia esset, quae non esset aliud, quam intelligere, aut experiri; tunc esset viuens perfectissime absque omni potentialitate, & sic intell. gendum de ratione Deitatis: quod est quod dam exper iri subsistens.

Vlterius forte dicetur, quod ratio primi actus di stantis a secundo, imperfectionem includit; sed si actus secundus sit in Deo indistis ab acta pilmo, & actui immut abiliter coniūgatur, nullaim perfectio est, & per consequens ratio Deitatis, licet sit vita secundum actum primum, habetu men coniunctum actum secundum, scilicet idtelligere, non quidem realiter, quia sic sunt vti, & idem: sed solum secundum rationem, secunis quam distinguuntur. Si vtique sic dicatur, u valet, quia quantumcumque actus secundui i, mo actui coniũgatur, remaneret tamen formlis ratio actus primi, qui norest aliud, quim propinqua potentia ad actum secundum. xule oporteret imaginari rationem Deitatis esseri uentem, vel viuidam per modum cuiusdam propinquae potentiae ad vltimum actum vita, qui est in tellecttualiter experiri, & secundum hoc essem tio potentialis: nec perfectissima, nec Deus, inquantum Deus, esset vltimate perfectus. vndeconcipi habet ratio viuida per modum actus purissimi, & vltimati; & ideo per modum cuiusdi intelligere subsistentis. sic ergo patet, quomodo Deus est formaliter in se ita per rationem Deitatis, & inquantum Deus, & qualiter ratio Deitatis, & intellectionis actualissimae non possunt esse duae rationes, nec differre conceptibiliter inter se, quamuis differant in connotato. eadem enim ratio Deitatis sumpta sine apparentia. obiectiua, dicitur Deitas, quae sumpta cum apparentia obiectiua, dicitur intelligere, nec ista praecisio apparentiae, & acceptio variat intrinsece rationem, sed est ex parte termini tota rariatio, vt saepius dictum fuit.

Sed forte dicetur, quod impossibile est emdem rationem connorare aliquid, & non conno tare illud; quod tunc dicerentur contradictoria de eadem ratione: & iterum, qua ratione vnum connotat & reliquum, cum sit ratio vna, dicendum ad hoc, quod impossibile est, quod aliqua nomina importent eandem rationem; quin si ratio importata per vnum nomen connotetil lud idem; nihilominus ratio ista potest aliquan do accipi cum suo connotato, & sibi nomen imponi, istam significans cum suo connotato: & tale est intelligere, dum applicatur ad diuina: significat enim rationem Deitatis in recto, cum obiectiua apparentia sibi assistente in obliquo. potest ve ro eadem ratio intelligi sine connotato, & sibi, vt sic, nomen imponi; & hoc modo significatur per nomen Deitatis. de istis autem conceptibus, qui sit primus, inferius dicetur. patet ergo. quomodo per rationem Deitatis, & per nullam aliam, omnia sunt in Deo vita

Quod commune est tribus personis, nec verbo proprium, quamuis appropriatum, omnem creaturam esse vitam in eis.

TTERTIA quoque propositio est, quod non est proprium alicui personae creaturas esse in illa vitam. non est enim proprium alicui personae aliquid in diuinis, quod importet perfectionem: alioquin persona ista esset perfectior alia, quae careret perfectione ista. sed habere in se propriam rationem vitae ad perfectionem pertinet, cum vita sit perfectio simpliciter; ergo non est proprium alicui pensonae ratio aliqua, pertinens ad vitam, & per conse quens nec continere creaturam per modum vitae.

Praeterea: Illud, quod inest personis per rationem, est commune tribus, & plurificatum in eis. sed declaratum est supra, quod per rationem Deitatis inest personis, quod creaturae sint in eis vita: ergo hoc est commune tribus impluri ficatum in eis, nec proprium alicuius. Est considerandum, quod quia diuina essentia est in verbo per modum notitiae obiectiuae, cum verbum non sit aliud, quam Deitas positain esse apparenti, vt saepe dictum est; ideo ea, quae spectant ad intellectionem, vt ars, vel sapientia, vel exemplar, aut esse lucem, & vitam omnium, appropriatur verbo, iuxta illud Io. 1. Quod factum est, in ipso vita erat. & ratio huius appropriationis sumitur ex hoc, quod verbum pertinet ad intellectionem per modum terminatiui.

Quod ex hoc sequitur impossibilitas illius opinionis, quae ponit verbum intellectionem genitam de memoria patris foecunda, & illius, quae ponit, quod sit aliquod intelligere personale in diuinis.

VARTA quoque propositio est, quod ex praedictis apparet impossibilitas duorum, quae dicuntur a quibusdam. Primi quidem, quod verbum, sit intellectio genita, & producta a memoria patris foecunda. secundum hoc enimintellectio filij realiter distingueretur ab intellectione essentiali: impossibile est enim, quod eadem res sit genira, & non genita; elicita, & non elicita: a se, & non a se. secundum istos autem. & omnimodam veritatem, intellectio essentialis non est realiter genita, immo est a se, & penitus improducta, intellectio vero in filio est geni ta realiter, & producta a memoria foecunda patris. quare per necessitatem erunt duae intellectiones, vna quidem, quae non capit aliunde, quod sit: alia vero, quae capit a memoria, quod sit. cum ergo quaelibet intellectio sit similitudo viuida, & quaedam vita, sequitur, quod in filio creaturae, per propriam intellectionem filij erunt vita; sunt autem in eo vita etiam per intellectionem essentialem, sibi communicatam. ergo erunt bis in verbo vita, quod est omnino absonum, quia tunc dependerent creaturae a verbo in ratione causae exemplaris, amplius, quam a patre, vel spi ritu sancto: & cum eminentia formae exempla ris sit causalitas, pertinens ad perfectionem, esset filius perfectior patre; quod erroneum est.

Secundi vero dicti impossibilitas colligitur ex eodem; dixerunt enim quidam, quod dicere est formaliter quoddam intelligere, tamen notionale, & proprium ipsi patri; & secundum hoc sequeretur, quod pater formaliter viueret per actum dicendi, & quod creaturae essent in patre vita per suum proprium intelligere, sicut ar guebatur de verbo.

Quod non sequitur hoc inconueniens, si ponatur verbum notitia obiectiua.

QVINTA demum propositio est, quod non sequitur hoc inconueniens, si ponatur ver bum, iuxta determinata, emanare per mo dum notitiae obiectiuae, ita quod non sit aliud, quam diuina essentia, posita in esse apparenti, & subsistens, per modum conspicui, in esse formato realiter positi, vt alias dictum fuit. manifestum est enim, quod esse conspicuum, & appa rens, non addit vitalitatem ad id, quod ponitur in esse tali. lapis enim positus in esse apparenti, non est vitalis, cum non habeat esse comprehen sum, & experimentale. nec enim aliquid experitur: vnde sola formalis comprehensio, & notitia dicitur esse vita, non autem notitia obiectiua, nisi res ista, quae ponitur in esse obiectiuo ex se ipsa formaliter sit vita. cum ergo verbum sit Deitas in tali esse posita, est formaliter vita, non per illud esse sibi proprium, sed per rationem essentiae, & per eandem erit omnium exemplar, ac viuens similitudo, & per consequens per illa erunt omnia in verbo vita, & similiter in tribus vniformiter vita: in quo tertius articulus terminetur.

Responsio ad obiecta.

AD ea ergo, quae in oppositum primitus inducuntur, dicendum est.

Ad primum quidem, quod Deitas est similitudo omnium secundum proprias rationes eorum, non per aliud, & aliud re, vel ratione, immo per vnicam & indiuisibilem rationem Deitatis; nec propter hoc sequitur, quod res sint simillimae secundum proprias quidditates, quia illud principiũ: Quaecumque vni, & eidem sunt similia, non tenet, vbi est similitudo aequiuoca, vt patet ex dictis in corpore quaestionis. Ad secundum dicendum, quod similitudo, inquantum mensuratur a re, cuius est, & arctatur secundum limitationem rei, habet, quod commensuretur rei; non autem inquantum est simpliciter similitudo, immo si ponatur illimitata, non commensurabitur, nec habebit consimi les terminos distinctiuos: & propter hoc poterit esse plurium vna existens.

Ad tertium dicendum, quod illud principiũ: Quaecumque vni, & eidem sunt aequalia, semper tenet propter vniuocationem aequalium, non autem illud: Quaecumque eidem sunt similia; quia non omnis similitudo est vniuoca, vt patet de specie respectu obiecti.

Ad quartum dicendum, quod similitudinem adaequatam non possunt habere plura, nisi secum dum aliquid commune, in quo conueniant secundum similitudinem, inadaequatae repraeientan tem: possunt vtique habere, inquantum distincta.

Ad quintum dicendum, quod creaturae non sunt in Deo secundum suas proprias formas, sed per expressam, & eminentem similitudinem earum: quam quidem similitudinem non oportet distingui secundum quidditates diminutas, quae transcribuntur exemplariter ex eadem, vt ex praedictis apparet, & per idem patet ad sextum.

Responsio ad secundo obiecta:

AD ea vero, quae secundario inducuntur dicendum est.

Ad primum quidem, quod nomina omnia im portantia creaturas, verius, & principalius dicuntur de earum similitudine exemplari, quae Deus est, quam de ipsis creaturis: & ideo quicquid competit illi similitudini, potest vere nominibus illis addi, dicendo, quod similitudo illa est lapis viuus, & lapis infectus, & per idem patet ad secundum, & tertium

Ad tertio, & vltimo obiecta.

AD ea vero, quae tertio, & quarto, inducun tur, dicendum est, quod veritatem quidem concludunt intelligendo, quod omnia sunt vita in verbo appropriate, quamuis sint vniformiter vita in tribus.