Lectio 49, de Fruitione

Prius fuerunt rationes inductae ad probandum quod possibilis sit creaturae fruitio dei absque caritate. Et circa praesentem materiam advertendum est ponam difficultatem: utrum ex puris naturalibus posset quis actum moraliter bonum elicere stante lege. et in ista materia quae habet eandem Radicem cum materia quae pro praesenti tractatur, duplex est imaginatio.

Nam aliqui dicunt quod absolute cum influentia generali Dei solum ex puris naturalibus aliquis potest deo frui et deum super omnia diligere et actum moraliter bonum elicere.

Alii dicunt quod ad eliciendum actum moraliter bonum requiritur ad intellectum speciale dei, et maxime ad actum fruitivum Dei nedum sufficit influentia generalis, sed Requiritur gratia gratificans, et hoc secundum positionem meam quam teneo.

Ubi advertendum quod opinio Gregorii, Bravvoardin, et aliorum, quae ponit quod ex puris naturalibus non potest quis bene moraliter operari, fundat se in Radice ista quod voluntas ratione corruptelle peccati originalis omnem actum suum retorquet in se et ad se, et quia actus virtuosus et actus deum super omnia diligendi debet habere finem debitum alium a creatura. ideo ad huiusmodi actum habendum requiritur aliquid super creaturam iuvans voluntatem ad producendum talem actum. sic ergo quia natura corrupta naturaliter tendit in se et adae, non tamen loquendo de prava naturali tendentia, sed de naturali inclinatione quae est post peccatum et quae corruptiva peccati, ideo non potest se supra se elevare ad ordinandum debite actus deliberatos. ideo ad debite eos ordinandum Requiritur aliquid supra se et supra suam naturalem facultatem.

Sed hic est dubium utrum gratia gratificans se sola sufficeret cum influentia dei generali ad eliciendum actum fruitivum absque quod deus concurreret specialiter, sed solum cum influentia generali intenderet habitum gratiae, qui moveret suo modo.

Respondetur primo quod caritas non est apta nata concurrere ad elevandum voluntatem vel modum in se deo specialiter concurrente ad eundem effectum, et causa est, quia caritas non est causa secunda subordinata alicui causae, quae naturaliter agit, id est, secundum influxum concurrentem. ideo ipsa non est apta nata aliquid agere, nisi deus specialiter concurreret cum ea, quia caritas est speciale instrumentum specialis dei actionis et non est instrumentum generalis actionis, Ideo caritas nisi esset specialis dei gratia quantumcumque intensa nihil ageret nisi deus concurreret specialiter cum ea, quia est instrumentum specialis actionis dei, et non generalis.

Secundo diceretur quod caritas haberet suam activitatem non absolute influentia dei generali. nihilominus tamen non sufficeret ad actum fruitionis dei, qui esset eiusdem speciei cum fruitione, qui nunc sit cum caritate, quia ex ordinatione causarum trium respectu actus fruitionis, qui nunc producitur, nam ibi est prima causa quae specialiter concurrit in genere causandi sic quod per eius substractionem impediretur effectus producitio[?], sicut per substractionem gratiae impediretur voluntas respectu actus meritorii ita per substractionem causae principalis et specialis quae Requiritur ad illum actum producendum impediretur illius productio.

Ideo dixerunt doctores quod voluntas et gratia non sufficiunt ad meritum nec ad temptationes diaboli vel carnabiles[?] videndas, sed Requirit deus specialiori modo concurrens quam aliqua duarum illarum causarum.

Secunda dato quod caritas produceret actum perfectiorem quam sit aliquis actus moralis, quia caritas excedit quemcumque habitum moralem, non tamen cum voluntate posset in fruitionem Dei.

Tertio diceretur quod huiusmodi habitus non posset producere actum aequae perfectum, sicut ille habitus cum influentia dei speciali, immo nec actum, ita perfectum, sicut in statu innocentiae produxissent primi parentes ex suis naturalibus, quia habitus huiusmodi non posset Resistere temptationibus, sed primi parentes habebant, unde stare poterant et poterant resistere quibuscumque temptationibus. modo per habitus huiusmodi sine speciali dei gratia non possemus quibuscumque temptationibus resistere, ergo non sunt tantae efficientiae, sicut in statu innocentiae.

Advertendum est quod quantum est de materia actuum moralium, utrum ex puris naturalibus quis posset bene moraliter operari, quia hoc habet aliam difficultatem quam materia praesens.

Unde opinio Gregorii habet auctoritates fundatas in sacra scriptura cuius imaginatio est quod voluntas ex puris naturalibus non potest bene Refferre actum suum ad debitum finem. ideo actus suus caret circumstantia debita, scilicet, fine debito. ideo ad hoc quod voluntas bene moraliter operetur indiget gratia Iuvante, tamen dicit quod non indiget gratia gratificante respectu cuiuscumque actus moraliter boni, sed respectu aliquorum.

Unde advertendum quod respectu speciei humanae, deus habet influentiam generalem et etiam specialem quam habet respectu peccatorum qua pulsat peccatores movendo et inclinando, ut convertantur ad deum. ideo dicitur in Apocalypsi tertio capitulo, "ego sto ad ostium et pulso".

Sed tunc diceretur duae quomodo diceretur quomodo potest aliquis bene moraliter operari, quia non est in potestate creaturae bene moraliter operari, quia Requiritur dispositio praevia ad bene moraliter operandum quae non est in potestate sua, ergo nec illud quod sequitur illam dispositionem, scilicet, bene moraliter operari.

Responsio est facilis, nam ista assistentia dei nulli denegatur, immo continue pulsat animam et semper praefectio, est deus, ideo non requiritur in anima, nisi motio ad huiusmodi pulsionem et quod anima sequitur motum huiusmodi pulsionis quomodo autem sequela habet fieri videbitur in quarto argumento.

Advertendum tamen est quod tenentes quod ex puris naturalibus sine gratia speciali vel adiutorio quocumque speciali, sed cum influentia generali quod creatura potest elicere actum moraliter bonum, potest teneri quod creatura potest aliquem finem bonum praestituere temporalem ut in potentia creatura potest sibi statuere finem habere pacem et tranquillitatem communicatis, ubi etiam illud esset bonum suum.

Ubi advertendum quod ratione corruptelle peccati creatura naturaliter tendit ad se et omnia Reffert ad se nec in potestate sua naturali non Refferre ad se, et quia per hoc quod creatura statueret sibi finem in tranquillitate et pace communicatis non impeditur bonum communicatis, immo augetur et ordo servatur. ordinat etiam bonum suum in bonum communicatis vel econtra staret quod virtuose moraliter quis operaretur, nam dicetur quod actus moraliter boni non sunt ordinati in finem supremum, sed in bonum commune potenciae.

Nam sicut anima comparatur ad corpus, nam ex hoc est debita dispositio, et pe??tis[?] corporum, quia quodlibet membrum habet suam propriam dispositionem et habet illud quod si oportet ut exeat in suam debitam operationem, sic est de felicitate communitatis, quia si in communitate sit bona dispositio et quodlibet membrum velit bonum communitatis, scilicet, pacem et tranquillitatem, tunc creatura talis quae operaretur ut esset tranquillitas et pax in communitate diceretur moraliter operari. unde statuens sibi sic finem omnia vitia vellet Repellere et iustitiam vellet servare, quia Reddere valet cuilibet quod suum est propter pacem communitatis et vellet temperantiam probare ut caste viveret et prudentiam ut Recte et debite omnia ordinaret in bonum communitatis. et sic licet talis statueret sibi aliquem temporalem et ad se, tamen deus posset talem excusare, quia facit propter commune bonum. unde ad sic bene operandum moraliter sufficit quod talis habeat finem quem cives intendunt et secundum hoc quis posset omnia vitia Repellere probatur, quia melius esset sibi omnia vitia Repellere propter bonum commune. et sic naturalis iuxta praedicta haberet dicere quod deus non haberet tali aliquid imputare licet statueret sibi finem temporalem et per hoc servaretur ordo potentiae et in hoc primo quis salvare quod posset salvari operari bene moraliter ex puris naturalibus.

Sed quia antiqui doctores et determinatio ecclesiae est quod nullus potest bene agere sine speciali gratia. ideo magis tenenda est opinio quod Requiritur dei speciale adiutorium et dei gratia et illa est opinio melior. Specialis tamen difficultas stat de fruitione dei, quia fruitio dei est optima habitudo creaturae ad suum finem. ideo teneo istam opinionem quod fruitio dei non est de lege communi nec voluntas potest ad illam assignare.

Sed tunc ad rationes. Ad primam cum arguebatur, staret quod aliquis dicaret ex puris naturalibus deo esse fruendum et deum super omnia diligendum, ergo voluntas potest se illi dictamini conformare.

Responsum est prius circa antecedens, quod antecedens est falsum et causa fuit deducta ex infirmitate humanae investigationis quae non assurgeret ad dei cognitionem sibi derelicta et dictum fuit quod malicia excaecavit illos qui non assurgunt habita dei cognitione, et sic deserviuntur a deo propter culpam. Etiam voluntas quae habet imperare movet intellectum et intellectus obedit sibi, ideo voluntate depravata intellectus deprimitur etiam volitiones pravae sunt apparentiae de sic esse, sicut est illud ad quod inclinatur et de sic esse, sicut volitiones parvae afficiunt voluntatem.

Item intellectus ratione corruptibile est infirmus et quasi formitarius circa apparentias sophisticas. Ita quod magis inclinatur ad sophisticas quam ad veras et ad falsitatem quam ad veritatem, sicut voluntas ratione suae infirmitatis potius inclinatur ad se et ad corporalia quam ad deum. Ita intellectus magis inclinatur ad apparentiam sophisticorum quam verorum quae sunt maxime intellectus perfectiva.

Secundo potest Responderi ad rationem, negando consequentiam, scilicet, intellectus potest dicare ex puris naturalibus deum esse super omnia diligendum et eo fruendum, ergo voluntas potest se illi dictamini conformare propter multas causas.

Prima quia voluntas magis est laesa et depressa quam intellectus et causa est, quia in eadem proportione in qua erat nobilior intellectu in eadem proportione facta est magis serva nam ipsa magis de meruit quam aliae potentiae et sibi imputatur maior culpa. ideo pena est in ea maior

Secundo quia ut tactum est dilectio dei fruitiva in hoc statu nobilior est quam dilectio dei fruitiva in statu innocentiae et cum voluntas nunc sit debilior quam in statu innocentiae. ideo nunc non potest in fruitionem Dei.

Item, ipsa nunc non potest in fruitionem quae erat in statu innocentiae, ergo nec in fruitione pro nunc quae est superior.

Item, determinatio est ecclesiae quod voluntas non potest illecebram vehementem abicere nec temptationem superare ex puris naturalibus, ergo non potest deo frui. consequentia tenet, quia maius est habere actum fruitivum quam sit vincere illecebram et temptationem superare.

Item dicit Bernardus, in libro De diligendo Deo quod voluntas sibi derelicta retorquet totum in se, ergo non potest Deo frui. Unde ad hoc allegat illam auctoritatem omnia quaerunt quae sua sunt. et sic voluntas magis afficitur sibi quam ipsi ultimo frui.

Item, voluntas post desertam iustitiam effectam est ancilla affectioni commodi, ideo naturaliter non potest non affici affectione commodi, nisi adiuvetur de super.

Item, Pellagius concessit specialem dei instructionem et non propter hoc fuit condemnatus, sed quia posuit quod voluntas ex puris naturalibus potest se conformare iudicio intellectus et bona opera facere. ideo condemnatus est. ideo neganda est consequentia intellectus potest dictare ex puris naturalibus deum esse super omnia diligendum et etiam fruendum, ergo voluntas potest se illi dictamini conformare.

Et ad hoc datur clara instantia, stat quod intellectus dictet a obiectum esse diligendum ut decem. ponatur tamen quod maximus cognatus voluntatis tieretur[?] ad unum vel ad quattuor. tunc certum est quod voluntas non poterit se dictamini intellectus conformare. ideo non est mirum si intellectus ditet aliquid vel aliqualiter esse diligendum quod vel qualiter non potest diligere.

Etiam sunt varii modi dilectionis. et perfectius diligit anima christi quam sortes in via. Si ergo intellectus dictaret quod deus esset diligendus a speciei quae excederet naturalem facultatem voluntatis, tunc voluntas non posset sic conformiter agere ad illud dictamen. Et istae duae instantiae sunt manuductivae pro opinione mea. et sic staret quod intellectus crederet aliquid esse in facultate voluntatis quod tamen non esset.

Et sic apparet quomodo ad illam primam rationem Respondendum est, negando tam antecedens quam consequentiam. Et licet videatur apparens, tamen est multipliciter deficiens, tamen potest dari intellectus antecedentis quod in communibus apparentiis subiectis voluntati est in potestate voluntatis referre in hunc vel in hunc finem quod tamen posset in ultimum finem referre. hoc non est in potestate sua sine gratia. unde si intellectus dicaret quod daret unum denarium propter deum non faceret illud propter circumstantiam quae sibi deficeret, nec posset referre in deum sine gratia.

Ad aliud inconveniens circa eadem rationem, quia tunc quilibet sciret se esse in caritate, quia potest se experiri deum diligere super omnia. et sic se esse in caritate, quia per hoc quod experitur se diligere deum super omnia habet medium concludendi quod est in caritate. et sic sciret, utrum amore vel odio dignus sit contra scripturam sacram.

Primo potest Responderi quod ex dictis non sequitur quod homo posset evidenter se cognoscere esse in caritate vel non quia ad hoc cognoscendum oporteret cognoscere quod esset evidens quod actus fruendi semper sit in caritate. unde positio mea non est evidens. unde si esset evidens quod nullus potest ex puris naturalibus deum diligere super omnia et evidenter sciret se diligere deum super omnia, tunc sciret evidenter se esse in caritate. Ratio ergo supponit falsa duo. primum quod evidens sit quod actus fruendi semper sit in caritate. secundum quod aliquis evidenter cognoscat se frui deo. Unde licet ad fruendum deo Requiritur caritas, tamen hoc non est evidens. licet sit probabile. ideo eadem probabilitate qua pono istam positionem consimili probabilitate potest quis credere se esse in caritate. concederetur tamen quod hoc non est evidens.

secundo non est evidens, immo nec potest naturaliter esse evidens de dicamine intellectus, utrum sit dictamen absolutum vel Relativum, quia stat quod aliquis actus Referatur in deum, et tamen non experiatur referri. Unde aliqui experiuntur se diligere deum super omnia, ut dicunt qui tamen ex substractione boni temporalis vel beneficii substrahunt dilectionem dei. Ideo valde difficile est scire de dilectione, utrum sit Rei propter se. unde si aliquis diligeret deum qui haberet habendantiam[?] temporalium, si bene Resolveretur se forsan Reperiret se non diligere deum propter se ultimate.

Consequenter potest inferri quod maximum signum est non exeundi in caritate tanta affectio temporalium. Aliter tamen dicunt quid, scilicet, Eliphat dicendo de illo, qui est in caritate quod vel habet caritatem intensam vel remissam.

De caritate remissa non est evidens quod sit in caritate, quia actum remissum difficile est cognoscere. et sic experiri caritatem remissam est difficile et impossibile, ergo etc.

De caritate intensa dicit quod quis potest se scire esse in caritate quia potest se experiri habere actum intensum dilectionis dei et detestatur temporalia propter deum. Et tunc ad auctoritatem dicit quod intelligitur de aeterna dei dilectione vel Reprobatione vel odio, scilicet, quod nullus sit utrum sit praedestinatus vel praestitus. unde aliqui praestiti aliquando deum dilexerunt et fuerunt in caritate et aliqui praedestinati deum offenderunt vehementer sicut David Paulus et sic de aliis. Et sic nemo sit utrum amore vel odio dignus sit quantum ad praedestinationem dei aeternam vel Reprobationem vel secundo dicit quod intelligitur de gratia finali vel gratia perseverantiae, quia nemo sit utrum perseverabit in gratia usque in finem vel non. et sic potest intelligi illa scriptura.

Consequenter ad secundam rationem voluntas potest habere aliquem actum deliberatum circa deum et non necessario malum, ergo bonum, ergo poterit frui deo ex puris naturalibus quando dicitur quod voluntas ex puris naturalibus potest deum fruitive diligere. conceditur de vi locutae[?] et etiam conceditur quod non necessario habet actum malum quia potest se disponere et esse in gratia. Ad argumentum tamen secundum intensionem quam praetendit argumentum dicitur quod si voluntas circa deum habet aliquem ex puris naturalibus habet actum pravum quia quaecumque actum ex puris naturalibus eliciat semper erit actus inordinatus, ergo fruitio creaturae et usus dei, et sic deordinatio et perversio universi, tamen cum hoc salvatur quod est libera et quod posset suam libertatem exercere circa alia obiecta et etiam circa illud obiectum, dum tamen se disponeret. Unde si faceret quod in se est et disponeret ad gratiam statim infundetur sibi gratia, et non haberet actum malum. et sic apparet solutio illius rationis, et cetera.