QVAERITVR septimo, Vtrum omnes homines summe & de necessitate appetant beatitudinem. Et arguitur quod non, quia nullus appetit aliquid quod reputat sibi impossibile, sed damnati sciunt sibi beati tudinem impossibilem: ergo eam non appetunt.

Item nullus appetit quod ignorat, quia appetitus sequitur cognitionem: sed multi ignorant quid sit beatitudo & in quo consistat: & circa hoc plures errauerunt: vt dicitur. 1. Ethi. ergo &c.

Item meritum non consistit in actu necessario, sed aliqui merentur appetendo: ergo eam non appetunt saltem necessario.

Contra. Augu. 13. de trini. cap. 8. Omnes appetunt beatitudinem "vt veritas clamat": & idem dicit Anselmus de casu diaboli. caprae. 4. sed illud quod omnes appetunt videtur necessario appeti: nam contingentia insunt vni & non alteri: ergo beatitudo necessario appetitur.

Item August. in Enchiridio dicit: quod non solum nolumus esse miseri, sed nunquam velle possumus: ergo ex opposito sic volumus esse beati, quod necessario volumus. Et probatur consequentia, quia sicut se habet nolle ad miseriam: sic velle ad beatitudinem: & iterum, omne nolle causatur ex aliquo velle, nec aliquod velle est ex quo causetur nolle miserum, nisi velle esse beatum.

Responsio circa hanc quaestionem duo sunt videnda. Primo, de appetitu beati tudinis habituali siue aptitudinali. secundo, de actuali actu elicito secundum tres opiniones contrarias.

Quam tum ad primum sunt tres conclusiones. Prima de distin ctione supposita, quia dicunt quidam quod duplex est appe titus. snaturalis & electiuus accipiendo appetitum electiuum: non solum pro appetitu consequente cognitionem eorum quae sunt ad finem: sed pro omni appetitu con sequente cognitionem intellectiuam, quae sola fertur in beatitudinem. Et differunt isti duo appetitus quantum ad actus suos: quia appetitus naturalis non est aliquis actus electus: sed sola naturalis inclinatio, ad aliud quod appetitur. Actus vero appetitus electiui vt nunc loquimur, non est sola naturalis inclinatio: sed est quidam actus elicitus qui dicitur velle. Quod autem actus appetitus naturalis non sit actus aliquis elicitus probatur sic, quia actus appetitus naturalis semper est stante natura cuius est appetitus: sed nos experimur quod aliquis actus elicitus sit semper in nobis: maxime in intellectu & volun tate de quorum appetitu respectu beatitudinis agitur: ergo talis actus non est elicitus. Et confirmatur per id quod dicit philosophus. 2. Poste. contra Platonem, quod inconueniens est in nobis esse nobilissimos habitus, & quod lateant nos: & fortiori ratione inconueniens est nos habere nobiles actus & quod lateant nos: & iterum appetitus naturalis communis est omnibus cognoscentibus & non cognoscentibus, non solum actui sed potentiae: puta materiae: sed constat quod actus appetitus naturalis in non cognoscentibus, non est aliquis actus elicitus: sed est sola naturalis inclinatio rei, sicut appetitus materiae est eius inclinatio ad formam: secundum quod philosophus dicit. 8. physicorum: quod materia appetit formam: & appetitus grauis est inclinari deorsum, moue ri autem deorsum est actus generantis, & non ipsius gratia uis vt determinat philosophus. 8. physicorum: ergo similiter appetitus naturalis in quacunque re non est aliquid elicitum: sed est pura inclinatio rei naturalis ad suam per fectionem.

secunda conclusio est de appetitu natu rali, quia secundum praedictos omnes sic naturaliter & de necessitate summe appetunt beatitudinem, quod de necessitate appetant. probatur sic. Quaelibet res imperfecta nata perfici per aliam, naturali appetitu ex necessitate appetit illam per quam formaliter perficitur. Et hoc statim patet, quia naturali appetitu quodlibet imperfectum appetit suam perfectionem, cum talis appetitus non sit aliud quam naturalis inclinatio imperfecti ad suam im perfectionem: est etiam hic inclinatio neceslaria, cum non sequatur cognitionem sine qua non est libertas: sed natura humana quantum est de se est imperfecta, summa autem perfectio ei possibilis est beatitudo: ergo omnes homines de necessitate appetunt beatitudinem. Quod autem summe appetant eam tali appetitu. scilicet naturali pro batur sic. Illud in cuius potestate non est agere, in eius potestate non est remisse agere: sed sicut necessario agit ita necessario agit toto conatu, sed natura humana & quaecum que alia quantum ad appetitum naturalem non habet in potestate sua appetere vel non appetere, sed necessario ap petit quicquid appetit: ergo non est in potestate eius remisse appetere: sed necessario appetit toto conatu, hoc autem est summe appetere: ergo &c.

Tertia conclusio est de subiecto vel principio huius appetitus: de quo dicunt quidam quod iste appetitus non est voluntatis sed intellectus: quia sicut probatum est, beatitudo est actus & perfectio intellectus, appetitu autem naturali vnumquodque appetit suam perfectionem & non aliud: & ideo appetitu naturali intellectus appetit beatitudinem, & non voluntas nisi beatitudinem accidentalem quae potest esse eius perfectio. sed ista conclusio non videtur esse vera: quia sicut se habet quaelibet potentia ad appetendum suam perfectionem, sic voluntas ad appetendum perfectiones omnium: cum ipsa sit generalis appetitus totius subiecti pro omni bono eius, & naturalis inclinatio eius per essentiam est ad omnem perfectionem naturalem omnium potentiarum: quod patet: quia actus procedit ex habitu & ex aptitudine: quia vnumquodque sic agit & agitur sicut na tum est: vnde cum actus eius elicitus feratur in omnem perfectionem omnium potentiarum: per consequens & actus aptitudinalis & habitualis. Item sicut dictum est supra, foelicitas actiua consistit essentialiter in actu voluntatis & principaliter. Foelicitas autem perfecta in actu vtriusque essentialiter: vnde ex ista parte ipsa aeque naturaliter appetit beatitudinem sicut intellectus.

Quantum ad secum dum: scilicet de appetitu beatitudinis actu elicito sunt tres opiniones.

Prima, quod voluntas non vult ex necessitate beatitudinem sibi propositam, siue in vniuer sali siue in particulari, sed libere: & istud probatur tripli citer.

Primo sic. Nulla necessitas potest esse in actione potentiae superioris a necessitate actionis potentiae inferioris, quia hoc includit contradictionem: quia quod necessitatur ab alio est inferius eo vt sic: & ideo si superior potentia necessitaretur per inferiorem: iam non esset su perior, sed inferior: sed voluntas inter omnes potentias est superior: ergo non potest necessitari in actione sua ex actione cuiuscunque alterius potentiae: si ergo in ea sit necessitas oportet quod illam habeat ex se: tunc arguitur sic: Potentia superior quae habet necessitatem respectu suae actionis, eandem necessitate mouet potentias sibi subiectas: sed voluntas potest mouere omnes alias potentias: ergo si ipsa necessitatur ad aliquid volendum, oportet quod moneat necessario alias potentias ad ostendendum sibi suum volitum, hoc autem est falsum: quia si potentiae inferiores necessitarentur ad ostendendum voluntati suum obiectum respectu cuius necessitatur ipsa ad volendum: sequeretur quod illud obiectum semper esset ostensum & semper volitum, quod est manifeste falsum.

secundo, quia nullus habitus acquisitus quantumcunque sit intensus: potest tantum inclinare voluntatem quantum appe titus naturalis: sed si voluntas necessitaretur ad aliquid volendum: tunc tantum inclinaretur in obiectum suum per habitum acquisitum, quantum inclinatur per appetitum naturalem: quia vtroquemodo inclinaretur ex necessitate: ergo voluntas nullo actu elicito concurrente quocunque habitu acquisito quantumcunque intenso necessitatur ad aliquid volendum: sed libere quicquid vult, etiam beatitudinem tam in vniuersali quam in particu lari.

Tertio confirmatur hoc per auctoritatem beati Augusti. in Enchiri. 6. asp. vbi dicit sic. Nec enim aut voluntas non est, aut libera dicenda non est, qua beati esse sic volumus vt esse miseri non solum nolumus, sed nequaquam prorsus velle possumus. Ecce quod liberam dicit voluntatem in volendo beatitudinem. Isti tamen dicunt, quod si voluntas habeat aliquem actum respectu beatitudinis: ille actus erit velle, & respectu miseriae erit nolle, sed non est necessarium secundum eos quod respectu beatitudinis vel miseriae propositae, voluntas habeat aliquem actum propositum, propofito sibi quocunque obiecto bono vel malo potest suspendere omnem actum voluntatis.

Et per hoc respondent ad rationes in oppositum: quod auctoritates beati Aug. 13. de trini. & Ansel. de casu diaboli: intelliguntur de appetitu naturali, quo quaelibet creatura rationalis necessario appetit beatitudinem, non autem de actu elicito.

Ad illud quod postea subditur de Aug. in enchiri. c. praeal. dicunt quod verum est quod non possumus velle miferiam: sed non sequitur: ergo de necessitate volumus miseriam: quia possum circa vtrunque suspendere omnem actionem tam volendi quam nolendi: & ideo neuter est necessarius simpliciter & absolute, sed sub conditione: scilicet si habeam aliquem actum positiuum circa aliquod eorum, quod respectu beatitudinis non possum habere positiuum actum nisi illum qui est velle: nec respectu miseriae nisi illum qui est nolle.

Hanc autem opinionem aliqui reprobant dicentes, quod quicquid sit de conclusione: rationes tamen illae non valent, quod patet discurrendo per singu- la. Cum enim primo dicitur, quod potentia superior non ne cessitatur ab inferiore: potest dici quod imo & si non causaliter tamen consecutiue: sicut intellectus appraehendit pri mo quod primo sibi offertur a sensitiuis viribus, & neces sitatur ad videndum secundum apparentiam sensitiuam: & tamen intellectus est superior potentia quam sensus. Item falsum est quod postea sumitur, quod voluntas est superior intellectu, hoc enim' non est verum: imo potius contrarium. Nam oportet quod voluntas feratur in quodcunque fertur secundum formam & dictamen intellectus, cum ipsa non possit ferri nisi in cognitum: ex quo sequitur qui pro positio quam assumunt non est vera haec: scilitet quod voluntas ea necessitate moueat potentias qua necessitate mouetur in suum obiectum: hoc enim non oportet, sed mouet eas solum eo modo quo intellectus iudicat eas esse mouendas & ideo quantumcumque voluntas ferretur necessario in suum obiectum: non oporteret quod voluntas moueret noces sario, alias potentias ad semper ostendendum sibi suum obiectum: nisi intellectus iudicaret quod tale obiectum esset sibi & semper & necessario ostendendum, quod non oportet.

Ad secundum cum dicitur, quod nullus habitus acquisitus potest tantum inclinare voluntatem ad aliquid volendum quantum appetitus naturalis: dicendum quod non est ad propositum: quia nos non loquimur de inclinatione voluntatis in suum obiectum per aliquem habitum acquisitum: sed per ipsammet naturam potentiae: quae habet necessariam habitudinem ad aliquod obiectum vt in ipsum feratur actu elicito: & illa inclinatio potest esse anta efficax supposita praesentia talis obiecti, sicut inclinatio appetitus naturalis. Et iterum si intellectus qui dicetur habitus principiorum est aliquid acquisitum, constat quod inclinat aeque efficaciter potentiam intellectiuam ad assentiendum necessario primis principiis sibi propositis, sicut appetitus naturalis ipsius intellectus inclinat ipsum ad intelligere, & eodem modo potest esse voluntate si habeat aliquem talem habitum.

Ad tertium de auctoritate beati Aug. dicendum: quod loquitur de libertate a coactione quae coactio nunquam est in voluntate, non autem de libertate a necessitate immutabilitatis quae est in voluntate respectu multorum, vel saltem aliquorum vt infra patebit.

Responsiones etiam aliquae ad argumenta non valent. Cum enim primo dicitur, quod auctoritates beati Augustini & Anselmi intelliguntur de appetitu naturali non de actu elicito: & expresse patet quod non est verum. Dicit enim. 13. de ciuitate. 3, c. in fine: quod si ille Mimus qui promisit se dicturum quid omnes vellent: & dixit: vili vultis emere & ca re vendere, si inquam dixisset, omnes beati esse vultis, mi seri esse non vultis, dixisset aliquid quod nullus in sua non cognosceret voluntate, quicquid enim aliud quisquam latenter velit ab hac voluntate non recedit. Constat o loquitur de voluntate, vel de actu voluntatis elicito, de quo ioculator ille dixerat: vili vultis emere & care vendere: & non loquitur de appetitu naturali voluntatis. Item. 4. cap. eiusdem libri inquirit, cum omnes velint beatitudinem, an eam omnes nouerint? Constat autem quod velle sequens notitiam est actus elicitus. Item in. 5. cap. dicit quod omnes homines beati esse volunt illud q, vnum ardentissimo amore appetunt: & subiungit quod nullus potest amare quod nescit omnino. Et ita loquitur de amore omnino sequente cognitionem. Anselmus etiam de casu diaboli, cap. 12. circa finem dicit. Omnes quippe volunt beati esse. Et loquitur de beatitudine absolute quae includit commodum de qua dicit, quod iustitiam non omnes volunt, commodum vero non solum omnis natura rationalis, sed etiam omne quod sen- tire potest vniuersaliter nam nullus vult nisi illud quod aliquo modo putat sibi commodum. Et sic loquitur de velle quod sequitur cognitionem, quod velle est actus elicitus. Et sic expositio qua dicta Augu. & Ansel. exponunt non est vera, vt clarissime patet intuenti dicta eorum in praedictis locis.

secunda opinio est, quod voluntas est duplex. s creata & increata: creata vero potest accipi secundum duplicem statum. s secundum statum patriae, & se cundum statum viae: si loquamur de voluntate increata siue diuina: dicendum quod ipsa necessario vult suam beatitudi nem: quia si eam posset non vellet: posset Deus non esse perfecte beatus. Delectatio enim perficit beatitudinem: sicut pulchritudo inuentutem vt dicitur. 10. Ethi. si autem Deus posset non velle suam beatitudinem, posset nen delectari de ca: quare &c. Praeterea si Deus posset no amare suam beatitudinem, posset non amare seipsum qui est sua beatitudo quod est inconueniens, quare &c. si autem loquamur de voluntate creata pro statu patriae, adhuc talis voluntas necessario vult beatitudinem. Cuius ratio est, quia sittalis posset non velle beatitudinem: posset non)delectari: cum delectatio sit actus voluntatis de bono volito. Istud autem non est possibile secundum naturam. scilicet quod videns Deum sicut beati vident non delectetur de Deo viso, quia quanquam forte Deus de potentia absoluta posset a tali visione delectationem suspendere: hoc tamen non potest facere creatura. Item Aug. probat. 13. de trini. c. 8. quod est beatitudo quam non aliquis porest amittere volens aut nolens: sed non potest quis eam perdere neque volens neque nollens, sed si beatus non vellet necessario suam beatitudinem, sed posset eam nolle aut suspendere suum velle: sequeretur quod posset amitti a volente vel a non volente: ergo impossibile est quod beatitudo non sit necessario volita a beato. si vero loquamur de voluntate pro statu viae sic distinguendum est de beatitudine: quia beatitudo potest accipi in speciali pro eo in quo vere contrasistit: sicut est visio diuina: vel potest accipi secundum communem & generalem rationem beatitudinis, quae est bene habere & malo carere, quod Ansel. vocat commodum. si accipiatur beatitudo in spirituali pro eo in quo vere consistit, sic voluntas viatoris non necessario vult beatitudinem, sed potest non velle negatiue & etiam nolle. Quod possit non velle ne gatiue, patet: quia quod omnino incognitum est, omnino est non volitum secundum Augostinum vbi sopra: sed beatitudo secundum illud in quo vere consistit, est multis incognita omnino: & valde paucis nota: ergo a multis est non volita. Quod autem posset esse nolita pa tet sic. Omne illud cuius assecutioni est coniuncta difficultas, & multa quae habent rationem mali potest esse nolitum, & ratio est: quia sicut voluntas fertur in bonum per volitionem: ita nata est ferri in malum per nolitionem, propterquod vbi malum est coniunctum bono vo luntas potest ferri in illud volendo & non volendo: sed assecutioni beatitudinis est annexa multa difficultas, & multa mala poenae quae horrent communiter homines: ergo in beatitudinem quamuis cognitam secundum propriam rationem: potest ferri voluntas viatoris non volendo eam vel etiam nolendo, non quidem propter ipsam sed propter mala poenae coniuncta. si autem accipiatur beatitu do secundum generalem rationem beatitudinis, sic distinguendum est de appetitu: quia quidam est actus appetitus efficax qui est de re habita, vt est delectatio: vel est motus ad rem habendam, vt desiderium efficaciter inclinans ad prosecutionem rei: & tali appetitu non necessario volumus beatitudinem propositam solam secundum communem rationem beatitudinis: quia tam delectatio quam desiderium efficax sunt respectu boni propositi in particulari in quo delectamur si sit habitum: & in quod tendimus si sit non ha bitum, habitio enim rei vel prosecutio ad eam respicit singularia. Est alius actus appetitus seu voluntatis qui non est velle efficax, sed velle conditionatum seu quaedam velleitas, quo dicimur ea velle quae quandoque sunt nobis im possibilia: & hoc modo omnes volunt beatitudinem secundum communem rationem beatitudinis: proposito en im cuicunque quod bonum est, bene habere & malo carere, nullus est quin quadam velleitate tendat in hoc, sed quia non efficax est ideo non euidenter exprimitur, quin potius videtur esse velle habituale magis quam actuale & forte est, tamen concordant cum prima opinione quo ad primum argu. Et hic videtur esse intentio Aug. 13. de ciui. Dei. c. 8. qui probat quod sicut omnes homines volunt esse beati: ita volunt esse immortales. Constat autem quod illud velle non est efficax, sed est solum quaedam velleitas, quia sicut nullus vellet bono carere sed potius semper bonum habere: ita vellet semper esse: quia sine esse non posset bene habere.

Tertia opinio est, quia beatitudinem praesentatam in communi in via, vel visam in spirituali in patria voluntas non potest ex se respuere, nec eam non acceptare vel Deo viso no frui: sed per miraculum virtute diu ina posset actus volendi vel fruendi vtrobiq́, suspendi: sed non actas respuendi vel detestandi habere.

Prima conclusio quantum ad bea titudinem in communi praesentatam in via, patet iam dicta: sed in patria probator quintupliciter.

Primo, quia sicut principium in speculantibus, sic finis in agibilibus: sed intellectus non potest non assentire primo principio: ergo voluntas non ferri in finem vltimum clare praesentatum.

secundo, quia obiectum quod adaequat vel superat totam capacitatem potentiae mouet ipsam necessario, huius autem est Deus clare visus: ergo &c.

Tertio, quia sicut se habet voluntas viatoris ad beatitudinem in communi: sic voluntas compraehensoris ad beatitudinem quae est in Deo, cum ibi sit secundum veritatem quicquid est in beatitudi ne secundam communem estimationem, sed nullu modo potest non amare beatitudinem praesentatam in coni inria, ergo nec in patria.

Quarto, quia qua ratione beat posset non amare beatitudinem, damnatus posset non odire miseriam: & per consequens esset in eius potestate minus affligi, quod est inconueniens. Quinto, quia si no ferretur in Deum dilectione vel delectatione, aut hoc esset per actum contrarium positiuum quod est impossibile. scilicet respuere bonum vbi nulla occurrit ratio mali, aut per actum praeambulum quo vellet non ferri in illud: & hoc non est possibile: quia non potest iudicare esse bonum non ferri in illud, aut simpliciter suspendendo actum elicitum vel eliciendum: & hoc esset moueri contra iudicium rationis: quia visio Dei iudicat eum amandum & eo fruendum.

secunda conclusio. scilicet quod per miraculum de potentia absoluta Deus posset hoc. scilicet actum voluntatis suspendere praesentata beatitudine clara in patria vel ingenerali in via, patet, quia natura volunta tis est ferri in obiectum sibi praesentatum sopposita communi influentia Dei, sine qua nollum agenscreatu agere pont: si er go Deus subtrahet influentiam ab actione voluntatis & non ab actione intellectus, erit vna sine alia naturaliter & non solum non violenter, nisi quod illa natura est vtraro. Item actus voluntatis in patria est a solo Deo effectiue & in voluntate solum subiectiue, sicut ergo si in homine esset meritum congrui ad gratiam: Deus non infundendo gratiam non cogeret, sic si Deus uon infundit voluntati fruitionem quam solet infundere post visionem, non propter hoc cogit.

Tertia conclusio est quod Deus non potest immittere actum contrarium: puta quod voluntas respuat beatitudinem oblatam in communi vel clare visam in speciali: aut quod tristetur in ea: quia Deusnon posset facere quod potentia ferretur in non obiectum: puta quod oculus videret sonum vel quod calor inquantum positiua calefactiua frigefaceret: obie ctum autem voluntatis ad respuendum vel refutandum est malum vt malum & non bonum vt bonum: ergo impossi bile est quod respectu beatitudinis in qua nihil mali apparere potest, voluntas feratur respuendo vel tristando.

Contra hoc tamen obiicitur ab aliis dupliciter.

Primo, contra primam conclusionem. scilicet quod sine mira culo supposita communi influentia voluntas videntis Deum ex sua libertate, potest non diligere Deum & non dele ctari in ipso. Primo, quia si necessario frueretur, aut esset necessitas coactionis aut naturae vel immutabilitatis non absoluta sed ex suppositione. Illa prima, non: quia voluntas cogi non potest: licet intellectus cogi possit se cundum illud. 1. Physi. ab ipsa veritate coasti dicitur de primis Philosophis, nec secundum, quia nulla suppositio petest poni stante voluntate quin voluntas habeat id quod est sibi essentialeised ipsa essentialiter distinguit contra naturam per hoc, quia natura agit necessario: volun tas vero libere & non necessario: vnde hoc est agere naturaliter quod necessario, & hoc est agere voluntarie quod libe re: ergo nihil potest poni per quod voluntas sic agat neces sario & non libere, vel velit & necesse habeat velle.

secundo, arguunt alij contra secundam conclusionem. scilicet quod nec naturaliter nec per miraculum fieri possit quin videns Deum fruatur Deo. Quod autem non naturaliter, patet, quia Deitas sine gaudio videri non potest, propter quod in die iudicij tolletur impius ne videat gloriam Dei, quia tuoc gauderet. Quod autem non mi raculose, patet, quia sicut graue cogeretur si non permit teretur descendere ex quo habet grauitatem, ita quod non solum cogitur vel violentatur si moueatur rursum contra inclinationem suam: imo etiam si violentatur si suspendatur descensus eius deorsum qui aptitudine debetur naturae grauitatis: ita cum natura voluntatis sit nata sequi iudicium rationis, non solum cogetur si feratur contra iudicium rationis: imo si non sinatur sequi iudicium rationis: puta delectari in summo bono clare viso: sed ipsa non potest cogi: ergo nec a frultione Dei visi potest suspendi.

sed ad primum istorum est dicendum, quod non est ibi necessitas coactionis, quia sicut ibi dicitur voluntas cogi non potest, sed intellectus cogi potest, quod tamen non arguit voluntatem nobiliorem quia duplex est coactio in aliqua potentia: vno modo per respectum ad ipsammet potentiam: & sic nulla potentia cognitiua vel appetitiua cogi potest respectu actus sui, quia omnis actus ab ea elicitus actiue vel passiue est secundum eius naturalem inclinationem: vnde nulla sensatio nec concupiscentia est sensui violenta intrinsece. sed in hoc differunt potentiae organicae ab abstractis, quia in organicis potest aliquid aliud ab actu imprimi quod contristat vel corrumpit: & per consequens est vio lentum: sicut immutatio realis: sicut oculus potest vulnerari vel corrumpi, quod non est in potentiis abstractis quae non possunt recipere peregrinam impressionem, nisi forte a Deo vel eius virtute in inferno. sed alio mo do dicitur coactio in potentia extrinsece respectu voluntatis: & sic omnis potentia est cogibilis praeter voluntatem, quia velit nolit voluntas, oculus videt si est apertus & illuminatus & habet obiectum: & similiter velit nolit voluntas, intellectus assentit primis principiis, & conclusionibus demonstratis: & hoc est malum voluntatis contra cuius actum aliquid fit & est bonum illius potentiae quae dicitur cogi: vnde illud nihil insignitatis po nit in potentia sic coacta. sed voluntas non potest hoc modo cogi, quasi, scilicet, ipsa velit nolis velit aliquid, quia sic esset contradictio, scilicet, quod vellet & non vellet vel nollet respectu eiusdem. Dicendum ergo quod ibi est neces sitas naturalis, quia sicut natura libertatis est libere ferri in ea quae sunt ad finem non necessaria euidenter, sic natura eius est necessario ferri in vltimum finem in com muni vel in speciali clare visum.

Ad secundum patet solutio ex dictis, quia non est coactio si ignis non con burat Deo coagente, quia nec eius natura est comburere nisi supposita Dei influentia: imo esset coactio in oppositum, quia contra naturam, & similiter Deo subtrahente suam influentium, violentia esset si voluntas exiret in actum suum. Nec hoc est contra libertatem suam ferri necessario Deo influente: quia cum libertas dicat perfectionem simpliciter (alias non esset in Deo) nihil includitur in libertate quod sonet in imperfectionem, posse autem fieri miserum & diuertere a beatitudine est magna imperfectio: vnde nec est in Deo: & ideo non est de necessitate libertatis nec de natura eius, quod pos sit diuertere a beatitudine.

Ad argumenta in oppositum, ad primum de damnatis est dicendum, quod cum natura remaneat in eis integra, ipsi appetitu naturali appetunt beatitudinem. Et si dicatur appetitus naturalis non potest esse frustra: dicendum est, quod verum est per se: per accidens autem naturalis appetitus potest frustrari, vel propter libertatem arbitrij se ipso abutentis: & hoc vniuersaliter in pluribus speciebus, vel a casu in naturalibus non quidem vniuersaliter & in tota specie: sed raro & in aliqu ibus indiuiduis speciei. De appetitu autem qui est actus elicitus: dicendum, quod damnati non appetunt beatitudinem in spe ciali appetitu efficaci laborando vel conando ad beatitudinem, cum sciant hoc sibi impossibile: sed appetitu conditionato appetunt eam inquantum habent rationem commodi, vellent enim si esset eis possibile eam habere quatenus est quoddam commodum, & simili modo appetunt beatitudinem in generali, scilicet, bene habere.

Ad secundum dicendum, quod multi ignorant quid sit beatitudo in speciali: & ideo a multis non appetitur, sed generalem rationem beatitudinis omnes nouerunt, & eam appetunt modo quo dictum est.

Ad tertium patet per idem, quod beatitudinem in particulari quantum ad illud in quo vere consistit: non appetimus naturaliter sed libere: & ideo in eius appetitu potest esse meritum & demeritum. Authoritates autem Augustini adductae pro altera parte & authoritas Anselmi intelligendae sunt de beatitudine in generali, & de appetitu qui magis est velleitas quam velle.

PrevBack to TopNext

On this page

Quaestio 7