Quaestio 15

MEMBRI PRIMI ARTICULUS I. De medio quod est vestigium.

ARTICULI PRIMI PARTICULA I. An vestigium Creatoris sit in creatura ?

Ad primum objicitur sic: 1. Augustinus in libro XI de Civitate Dei: "Per omnia opera sua significationis sue sparsit indicia’." Indicium autem significationis signum est. Ergo vestigium Dei est in creaturis.

2. Adhuc, Job, x1, 7: Forsitan vestigia Dei comprehendes, et usque ad perfectum Omnipotentem reperies. Hoc incassum diceretur, nisi vestigium esset in creaturis.

3. Adhuc, Job, xxut, 11: Vestigia ejus seeutus est pes meus. Quod non diceret, nisi vestigium in creaturis cognovisset.

In conTRARiUM est, quod 1. Vestigium dicit similitudinem aliquam imperfectam ejus cujus est vestigium. Dicit enim similitudinem plante pedis secundum numerum digitorum pedis, et dispositionem planta. Propter quod, ut dicit Augustinus, proprie in pulvere fit, vel in via molli. Sicut autem investigatur homo et cognoscitur per imaginem, eo quod propria similitudo ad figuram est, qu sibi propria est: ita inve stigatur et cognoscitur per similitudinem partis, eo quod figura partis propria est sicut figura totius. Et regulariter verum est, quod ex proprio cognoscitur proprium, sive sit similitudo partis, sive sit similitudototius. Deus autem ex creatura perfecte investigari non potest secundum propria essentie et personarum. Psal. LxXVI, 20: Vestigia tua non cognoscentur. Ergo videtur, quod vestigium Dei in creatura non sit.

2. Adhuc, Vestigium cum in tribus distinctis sit, que sunt substantia unum, relatione differentia, similitudinem videtur ponere ad distinctionem personarum. Trinitas ergo in creaturis per vestigium investigabilis est: Philosophi ergo per creaturas potuerunt cognoscere Trinitatem, quod improbatum est.

3. Adhuc, Ex eontactu aliquo inducitur vestigium: contactus autem inter causam primam et effectum nullus est: quia dicit Philosophus in libro de Causis, quod prima. causa regit res omnes, praeterquam quod commisceatur cum eis. Ergo videtur, quod vestigium in creaturis non relinquit Deus.

4, Adhuc, Infinite distantium nulla est proportio neque impressio: Deus autem infinite distat a quolibet suo effectu: ergo nihil impressionis relinquit in illo: vestigium ergo Dei nonrelinquitur in creaturis. Et hoc videtur sentire Apostolus, ad Roman. x1, 33: O altitudo divitiarum sapientie et scientie Dei ! quam incomprehensibilia sunt gudicia efus, et investigabiles viae ejus !

3. Adhuc, Videtur vestigium non esse in naturalibus sive substantialibus creature, sed in gratuitis: quia, super illud Job, x1, 7: Forsitan vestigia Dei comprehendes, dicit, Gregorius: "Vestigia sunt benignitas visitationis, qua viam nobis ostendit ut mundum visum sequamur, donec ad contemplandum perveniamus." Hac nequeunt comprehendi: quia ubiet unde quibusve modis dona

Spiritus ejus veniant, nescimus. In gratuitis ergo est vestigium ut videatur.

Sotvurio. Vestigium dupliciter dicitur: proprie scilicet, et per translationem. Proprie est impressio pedis in pulvere vel via molli. Et quia omnis impressio secundum tactum fit: omnis autem taclus secundum ultimum tangentis: ideo vestigium similitudo est ad ultimum quod est in pede: et hoc est planta pedis et digitorum. Quia autem hoc imperfecte representat pedem, et imperfectius eum cujus est pes: spissitudinem enim pedis non representat, neque lineamenta et fiKuras superiorum pedis nec interiorum: ideo sub hac similitudine ad signum quodcumque transfertur quod cum causa non sit convertibile, secundum quod dicit Aristoteles in II Priorum,quod "ex icotibus et signis proceditur in dialecticis et rhetoricis argumentationibus:" icos enim vel iconia similitudo est imperfecta. Et ex talibus etiam nature rerum cognoseuntur, ut ibidem dicit,quod si quis concedat simul mutare corpus et animam qucecumque sunt naturales passiones. Et secundum hoc dicitur vestigium Dei in creaturis, signum scilicet quo probabiliter aliquid Dei cognoscitur. Et deficit ab imaxine in hoc, quod imperfecta est similitudo exteriorum et secundum partem. Convenit autem cum eadem in hoe, quod alicujus exterioris est similitudo, et ducitin aliquid ejus cujus est similitudo, et etiam aliquo modo in distinctionem partis illius cujus similitudo est, quamvis confuse et imperfecte.

Prima ergo duo objecta conceduntur.

Ad Tertium dicendum, quod ibi per translationem similitudo accipitur asigno non convertibili, et nihil prohibet signum ad diversa referri. Unde sicut ea que sunt de bono creature, vestigia sunt cauxiv creantis: sic ea que sunt de bono yratie, vestigia sunt bonitatis divine per gratiam opus suum reparantis: et vestigium univoce predicatur de illis, vel ad minus per analogiam. Bonum enim gra tie similius est bonitati divine, quam bonum nature.

Ad quod in contrarium objicitur, dicendum quod hocsequeretur quod infert, si vestigium diceret propriam similitudinem et perfectam. Dictum est autem, quod non dicit nisi confusam et imperfectam: dicit enim similitudinem ad pedis ultimum et extremum: unde non ducit in quid Deus sit secundum se: sic enim, ut dictum est, pelagus est infinitum: sed ducit in habitudinem qua se causa prima habet ad causatum, que quasi extremum et ultimum est Dei: non enim cognoscitur ex ea nisi quia est, et quid non est, sicut ex factura factor, ex specie pulcher, ex magnitudine molis et virtutis immensus, ex temporalitate creature eternus.

Ad aliud dicendum, quod licet vestigium in tribus sit que substantia sunt unum, differentia relatione: tamen quia nec per substantiam unam, nec per tria differentia refertur ad propria et intrinseca essentia divine, nec ad propria personarum, -sed confuse ad appropriata et attributa, que per habitudines quasi exteriores attribuntur essentie et personis divinis: ideo per ea que sunt vestigii, Trinitas sub propriis personarum non potest cognosci.

Ad aliud dicendum, quod contactus essentialis vel commixtio non est prime cause ad aliquod suum causatum, sed contactus metaphoricus, qui est in proportione duorum similiter se adinvicem habentium, vel similiter se habentium ad unum tertium vel ad duo, secundum quod proportiones distinguuntur ab Euclide in V Geometriae, potest esse cause ad suum causatum: et sic in affectu relinquitur vestigium.

Ad aliud dicendum, quod licet causa prima in infinitum a causato distet per essentiam et per omnes proprietates essentiales, tamen per habitudinem causandi et habitudinem operis non distat in infinitum, sed contingit causatum producendo, ad esse determinando,et ad finem convertendo.,

AD ULTIMUM patet solutio per ea quae in principio solutionis dicta sunt.

ARTICULI PRIMI PARTICULA II. Quid sit vestigium ? et, Penes quid vestigti assignationes diversificentur’ ?

Secundo queritur, Quid sit vestigium ?

Et videtur, quod 4. Numerus, pondus,et mensura uniuscujusque rei, propter illud Sapientie, x1, 21: Omnia in mensura, et numero, et pondere disposuisti.

2. Adhuc, Augustinus in libro de Natura boni, distinguens vestigium, dicit, quod "modus, species, et ordo in omnibus rebus creatis inventa, vestigium sunt: " et sic videtur, quod triplex sit vestigium.

3. Adhuc, Augustinus in lib. LXX XII Questionum, tertio modo inducit vestigium dicens, quod "in omni re invenitur quod est, quod discernitur, et quod congruit:" et sic, videtur, quod multa sunt vestigia.

4, Adhuc, In commento libri Causarum ponuntur ista tria: ens, verum, bonum. Et dicitur ibidem, quod in omnibus inveniuntur ut cause formales prime.

5 Adhuc, Dionysius in Celesti hierarchia, cap. 11, videtur ista ponere, substantia, virtus, et operatio. Unaqueque enim res est id quod est et subsistens: et sic substantia est, sive quid. Dicit etiam, quod nihil destituitur propria operatione: non autem aliquid habet operationem nisi habeat virtutem ad operationem: et sic propria virtute non destituitur: in omni ergo est substantia, virtus, et operatio.

De prima autem istarum assignationum queritur.

1. Quid dicatur numerus ? Communis enim animi acceptio apud Philosophes est, quod ab uno primo non est nisi unum. In creato ergo primo quod immediate est a primo creante, non est nisi unum: non ergo numerus: quia unum non est numerus.

2. Adhuc, Pondus non est nisi corporum, proprie loquendo, et est inclinatio ad motum rectum: circulariter enim mota sunt nullius ponderis. Multa etiam sunt, que nec corpora sunt, nec motus recti sunt. In his ergo non invenitur pondus: in quibus tamen est vestigium: pondus ergo non est pars vestigii.

3. Adhuc, Mensura proprie non est nisi quantitatis. In his que non sunt quanta, etiam vestigium invenitur. Mensura ergo generaliter non est pars vestigii. Et sic videtur, quod nullum eorum que in libro Sapientia ponuntur, proprie loquendo est vestigium, vel pars vestigii.

Adhuc, Ea que ponuntur in secunda assignatione, videntur non esse de vestigio.

4. Modus enim non est infiniti. Unde infinitum sicut potentia naturalis nullum habet modum. Et sic videtur, quod materia prima modo careat, que tamen creatum aliquid est.

2, Adhuc, Augustiuus in lib.XII super Genesim ad litteram: "Verum est informitatem primam speciem non habere." Ergo nec speciem habet: et cum unumquodque ordinetur specie sua, videtur quod nec ordinem habeat. Cum ergo vestigium similitudo sit in omnibus inventa, videtur quod illa tria non sint vestigium.

Ad assignationem quam ponit Augustinus in libro LXX XIII Questionum, duhitatur sic: quia

1. In omni re sicut est quod est, sicest quo est: videtur ergo, quod quo est sit pars vestigii sicut ipsum quod est, et sic quatuor sunt de vestigio.

2. Adhuc, Quod discernitur, est aliud ab eo quo discernitur: quia quod est, et quo est, non fundatur in eodem: ergo sicut quod discernitur est de vestigio, ita ol quo discernitur.

3. Adhuc, Quod congruit, aliud habet quo congruit uni, et aliud quo congruit alteri: non enim in uno omnibus congruere potest: multa ergo intelliguntur in eo quod congruit: et sic non tantum tria sunt de vestigio.

Adhuc objicitur de illa assignatione, "Ens, verum, bonum:" ista enim convertuntur super idem: omne enim ens verum est et bonum: haec ergo non ad tria, sed ad unum referuntur, et videntur esse syhonyma.

In ultima etiam assignatione dubium est.

1. Non enim omnia creata substantia sunt: quia accidentium magna est mullitudo, ut dicit Aristoteles in IX prime philosophiae.

2. Adhuc, Ejusdem est virtus, cujus est operatio: operatio autem tantum particularium est,ut dicit Aristoteles: ergo et virtus particularium: multa sunt in quibus vestigium est, que particularia non sunt: ergo substantia, virtus, et operalio, non generaliter constituunt vestiyium quod in omnibus creaturis invenitur.

Quaeritur etiam, 1. Penes quid omnes inducte assignationes vestigii diversificentur ?

2, Adhuc, Cum in omnicreato non sint nisi duo, ut dicit Boetius, quod est scilicot, et quo est, non videntur nisi duo esse in vestigio.

3. Adhuc, Cum multa sint attributa creatori, sicut essentia, potentia, bonitas, virtus, et hujusmodi, videtur quod multa debeant esse in vestigio omnia ista manifestantia, et non tria tantum.

Soxutio. Dicendum, quod in tribus que sunt partes vestigii, assignatur perfectio boni nature omnis creati.

Et ut ad tria ultima primo respondeatur, dicendum, quod assignationes vestigii diverse sunt, propter diversam creature in qua sunt considerationem. Creatum enim potest considerari in fieri, et in esse, et in perfecto esse. Potest etiam considerari prout cognoscibile est, et prout disponitur ad operationem. Et penes ista quinque, quinque assignationes accipiuntur que inductz sunt.

Si enim consideratur in fleri, sic ponitur illa de libro Sapientie, "Numerus, pondus, et mensura." Cum ergo in omni creato sit et quod est, et quo est: sive id quod est, et esse, ut dicit Boetius in libro de Hebdomadibus, omne creatum numerum habet principiorum ex quibus constituitur, sicut et Boetius dicit in procemio Arithmetice, inducens Pythagoram dicentem, quod omnia Deus in numeris disposuit. Et in libro de Causis probatur, quod in omni creato a primo plura sunt de necessitate constituentia ipsum. Est enim in ipso quod est, secundum quod nihil est, et potentiale est. Et est in ipso esse quod habet ex causa prima. Et est in ipso conversio ad causam primam per quam accipit esse. Et est in ipso habitudo ejus quod est ad esse, et e converso habitudo esse ad id quod est: qua habitudine unum dependet ad alterum, et e converso. Et est in ipso habitudo constituentium totum ad constitutionem totius sine augmento et diminutione, et e converso est in ipso habitudo totius ad principia constituentia, ut sub forma totius terminentur, in qua terminatione non effluat forma totius ad plura, nec sistat ad fpauciora. Propter numerum ergo principiorum dicitur numerus. Propter habitudinem principiorum ad invicem, que habitudo est inclinatio ad motum intelligibilem, quo unum tendit ad alterum ut creatum ex ipsis fiat, dicitur pondus quia pondus inclinatio rei est ad motum. Propter habitudinem autem constituentium ad totum, et e converso, ut sine superfluo et diminuto constituant totum, et ipsa sub forma totius terminentur, dicitur mensura. Et sic omnia Deus in numero et pondere et mensura disposuit.

Si autem consideretur creatum in esse constituto,iterum tria suntin ipso.Sienim consideretur constitutum sub forma constuente, modum habet et proprium, quo in se modificatum ab omnibus aliis distinguitur: et hic vocatur modus. Si autem consideretur formaliter constituens, non constituet ipsum nisi per hoc quod deducit ipsum ad formam et ad speciem: et hec vocatur species. Cum autem omne quod constituitur in forma et in specie et esse, ordinetur ad finem et ad primum quod semper influit esse, et a quo semper esse accepit in.fieri, ut dicit Avicenna, hoc vocatur ordo. Et sic omne quod est, modum habet, speciem, et ordinem.

Si vero in perfecto esse consideretur, non perficitur nisi communi et indeterminato, et determinante. Et si consideretur commune indeterminatum, hoc est ejus entitas. Et si consideretur determinans ad hoc vel illud, hoc est vera natura ejus et ejus veritas. Prester hoc ipsum autem si consideretur forma et finis quem adipiscitur in perfecto esse, in quod intenditur in fieri et in esse, hoc est ejus bonitas. Et sic omne quod est perfectum, est ens, verum, et bonum.

Si autem consideretur res ut cognoscibilis est: tunc aliquid in ea est cognitum, et aliquid cognitionis principium, et illud idem ut determinate cognoscatur secundum convenientiam et differentiam, refertur ad alia. Per primum ergo esé. Per secundum habet quo discernitiur. Per tertium quo congruit vel opponitur: per unum enim oppositorum intelligitur reliquum.

Si autem consideretur in perfectione ad opus: tunc necesse est in eo aliquid esse quod est operans ut potentia opus faciens: et hoc dicitur substantia. Et necesse est in ipso aliud esse, quod potens in ultimo sue potentie constituat ut operari possit: et hoc vocatur virtus. Et necesse est operationem essentialem egredi inseparabiliter, ut dicit Damascenus, ut ab intellectu intelligere, secundum quod intelligere intelligentis est esse, a sensu sentire, a vegetabili vegetare, a luce lucere, ab homine hominare, ab asino asinare, secundum quod asinare est asini esse, et sic est in omnibus aliis. Et sic in omni creato est substantia, virtus, et operatio.

Ad prenuntimum dicendum, quod licet tantum duo sint in creatura ut partes essentiales, tamen ex duobus illis secundum quod partes sunt, resultant habitudines partis scilicet ad partem et partium ad totum, penes quas tertium accipitur quod est in vestigio.

Ad wLrimum dicendum, quod sicut multa sunt attributa cause prime, ita sunt multa consequentia esse causati, penes que illa attributa accipi possunt propter excellentiam et eminentiam, sicut ex magnitudine intelligitur infinitus, ex speciositate pulcher, ex temporalitate eternus, et hujusmodi. Sed non assignantur in vestigio, quia non sunt de bono essentiali creature, sed consequuntur ad ipsum.

His habitis, respondendum est ad primum, quod licet ab uno sit unum, tamen eo ipso quod secundum, est ( seeundum id quod est) in potentia ad primum, et a primo distinguitur, et esse accipit a primo, et accipiendo esse refer tur ad ipsum est. Et sic quamvis per esse xitunum, tamen per rationem habentis esse, et ad esse possibile, non est unum: et sic accipitur in ipso vestigio.

Ad aliud dicendum, quod licet proprie pondus sit in corporalibus inclinatio ad molum rectum, tamen per translationem etiam inclinatio qua unum motu intelligibili inclinatur ad alterum, dicitur pondus sicut etiam dicitur, Proverb. xv1, 2: Spirituum ponderator est Dominus.

Kovem modo respondendum est ad sequens. Mensura enim proprie dicta in quantitate est: per translationem tamen cliam transumitur ad ea que commensurationem intellectualem habent in invicem.

Ad id quod objicitur de secunda assignatione, dicendum quod prime materiz informitas per prime forme inchoationem in ipsam, modus est dependens ad omnem formam.:

Et quod dicit Augustinus, quod speciem non habet, intelligendum est de specie determinata et consueta: speciem tamen habet imperfecti: aliter enim in esse in formis non determinaretur: sicut nec cecum in specie determinaretur, si nihil haberet eorum que inchoant visum, que sunt aptitudo ‘ad visum. Et sicut habet speciem imperfecti, sic habet ordinem imperfecti.

Ad id quod objicitur de tertia assignatione, dicendum quod fallacia equivocationis est in omnibus illis: ex eo quod haec dictio, guod, potest esse nomen, vel conjunctio. Et in sensu quo est conjunctio, accipitur in libris Augustini. Unde sensus est: Aliud est quia est, aliud quia discernitur, aliud quia congruit. In sensu autem quo est nomen, procedunt objectiones: unde non valent.

Ad id quod de quarta assignatione objicitur, dicendum quod licet ens, verum, bonum, convertantur secundum supposita: tamen non convertuntur secundum esse et rationem. Ens enim dicitur per comparationem ad causam efficientem, verum ad causam formalem, et bonum ad causam finalem: et per talem diversitatem sunt de vestigio non synonyma.

Ad id quod de ultima assignatione objicitur, dicendum quod sicut guid dupliciter dicitur, ita dicitur substantia dupliciter, scilicet in se existens, et non in subjecto, vel a subjecto esse habens: et sic unum genus dicitur substantia, quod est subjectum omnium aliorum.

Dicitur etiam guid et substantia res ex principiis sui generis et su coordinationis constituta: et sic substantia et quid circumeunt omne genus, et sunt in omni genere: et sic accipitur a Dionysio.

Ad aliud dicendum, quod operatio dupliciter dicitur. Operatio enim dicitur actus elicitus de potentia circa objectum extra: et sic operatio non est nisi particularis: sic enim operans est hoc aliquid, et res perfecta in natura que agere potest. Et sic intelligit Philosophus. Dicitur etiam operatio actus essentialis quo est in id quod est: qui actus est esse: quia, ut probat Avicenna in prima philosophia sua, esse omnis creati, est fieri continue a causa ipsius esse. Et hac operatione nihil existentium destituitur, et praponit sibi virtutem haec operatio in eo quo est. Etenim quo est dicitur secundum “quod simpliciter formale est: virtus autem secundum quod convertitur in principium agendi actum substantialem.

ARTICULI PRIMI PARTICULA II. An vestigium sit in omni creatura' ?

Tertio queritur, An sit vestigium in omni creatura ?

Et videtur, quod non. 1. Quedam enim creata sunt imago: imago autem et vestigium ex diverso dividunt hoc commune, similitudo Dei in creatura: ergo videtur, quod in his que sunt ad imaginem, non sit vesligium, cum tamen sint creata quedam.

2, Adhuc,Ambrosius in libro Herameron dicit, quod "lucis natura non est in pondere, numero,et mensura, sicut aliorum creatorum."

3. Adbuc, Bernardus in libro de Diligendo Deum: "Causa diligendi Deum Deus est, modus sine modo diligere." Potissimum ergo creatum quod est charitas, non habet modum: ergo non habet vestigium.

In conTrartum hujus est quod dicit Augustinus in libro de Natura boni, quod "ubi haec tria magna sunt, magnum bonum est: ubi parva, parvum: ubi nulla, nullum."

Et gratia hujus ulterius queritur, Si intensionem et remissionem suscipiunt, sicut videtur dicere Augustinus. Cum enim in essentialibus fundentur, et penes essentialia non est inlensio et remissio, videtur quod ista intensionem et remissionem non recipiant. Juxraidem queritur de eorum ordine, Utrum scilicet secundum sit ex primo, et tertium ex secundo et primo, sicut videtur Filius ex Patre, Spiritus sanctus ex utroque ?

Apuvc queritur, Cum modus, species, et ordo, quedam creata sunt, utrum modi sit modus species et ordo, et speciei sit modus species et ordo, et ordinis similiter ? Si enim hoc concedatur: tunc modi erit modus, et speciei species, ordinis ordo, et hoc abibit in infinitum, quod. est impossibile.

Solutio, Dicendum, quod haec in omni creato inveniuntur, quod creatum est terminus actus creantis vel secundum fieri vel secundum esse.

Ad itiiup autem quod primo objicitur, dicendum, quod imago ut est res terminata per actum creantis, in se habet vestigium.Et quando dicitur similitudo Dei per imaginem et vestigium, non datur divisio per oppositas res, sed per oppositos modos et rationes: per hoc scilicet, quod imago est similitudo perfectior, vestigium autem imperfectior.

Ad aliud dicendum, quod lucem est considerare dupliciter, scilicet secundum quod res est constituta per actum creantis: et sic sunt in ea tria que sunt de vestigio. Consideratur etiam secundum potentiam emittendi radios et reflectendi et illuminandi: et sic non est in aliquo numero certo, vel pondere, vel mensura, que sunt numerus, pondus, et mensura alicujus corporee nature.

Ad aliud dicendum, quod modus charitatis est sine modo creato et finito: eo quod diligibile est infinitum: modum tamen habet, quia infinite diligere est modus ejus: et ideo determinatur per infinitam, quod est super omnia diligere. concedendum est. Sed magnum dicitur per accessum similitudinis ad primum bonum, parvum per distantiam, nullum per privationem.

Ad 3 quod queritur ulterius, dicenduin quod ubi intensio est in eo quod participatur univoce, tenet objectio: ubi uutem est intensio fundata in eo quod participatur per anologiam, objectio non valet. Intellectualis enim natura essentialis est Angelo et homini: et tamen Angelus intellectualior est homine. Et sic est de bono creato: participatur enim u creatis per analogiam, ut dicit Dionysius: et ideo in uno est majus, et in altero minus.

Ad aliud quod. ulterius queritur de ordine, dicendum quod hec procul dubio ordinata sunt, ut dicit objectio. Bonum enim quod constituitur ex his, constituitur ut totum potestativum, quod in parte habet similitudinem cum toto universali, et in parte cum toto integrali. Cum toto universali convenit, in quantum per essentiam est in qualibet parte: honum enim est modus, et bonum est species, et bonum est ordo. Cum toto autom integrali convenit, in quantum per partem sue potestatis est in uno, et per aliam partem est in alio, et per tertiam in tertio, et per totum sue potestatis non est nisi in omnibus simul et in nullo sivillatim. Et hoc modo secundum procodit de primo ut actus de potentia, et tertium procedit de duobus simul: et in tertio supponitur secundum et primum, quia non est ordo nisi habentis speciem el modum; et in secundo supponitur primum, quia non est species nisi ejus quod habet modum. Et sic modus attrihuitur Patri, in quo est principium totius processionis personarum: species Filio, in quo est processus Spiritus sancti: ordo Spiritui sancto, in quo stat processio. Unitas autem substantie in qua sunt haec tria, respondet unitati essentiw divine in tribus personis,

Ad uitmum dicendum, quod modi Adquest.s. creati non est modus, nec speciei species, nec ordinis ordo: et ideo non procedit objectio. Sed sicut dicit Augustinus, quod Deus et sapientia divina et bonitas per potentiam est modus increatus, omni rei modum prefigens: per sapientiam est species, omni rei speciem prebens: per bonitatem est ordo, omnem rem ad finem producens. Et sic non abibitur in infinitum: statur enim in primis increatis. et divinis attributis.

MEMBRI PRIMI ARTICULUS II. De medio quod est imago.

Deinde queritur de secundo medio quod est imago.

Et quia dupliciter assignatur in potentiis, secundo in actibus: duo queruntur.

Primo, Queritur de imagine secundum quod est in potentiis: secundo, De imagine secundum quod est in actibus.

ARTICULI SECUNDI PARTICULA I. De imagine secundum quod est in potentiis.

Circa primum queruntur tria. Primo enim queritur de mente secundum quam inest imago. Secundo, De partibus imaginis. Tertio, Qualiter partes se habent ad invicem et ad essentiam ?

PARTICULAE PRIME SUBPARTICULA I. Quid sit mens secundum quam inest imago' ?

Primo ergo queritur, Quid vocatur mens secundum quam inest imago ?

1. Cum enim mens dicitur a metior, metiris, ut dicit Damascenus, videtur, quod mens non dicatur nisi ratio, vel compositus intellectus: secundum hoc enim sole res mensurantur. Et hoc concordat dicto Pythagorez, qui dicit, quod "sapiens homo mensura est omnium intelligibilium per intellectum, et sensibilium per sensum."

2. Adhuc, Augustinus in libro XIV de Trinitate: "Anima eo imago Dei est, quo ejus capax et particeps esse potest." Sed non potest esse capax et particeps, nisi secundum id in quo sigillatur et imprimitur a Deo ad mensuram ejus quod capit. Non autem imprimitur nisi secundum rationem et intellectum. Ergo secundum rationem et intellectum mens attenditur: quia secundum id quod recipit a Deo, Deo commensuratur.

3. Adhuc, Imago et similitudo expressa est in commensuratione et figura: non autem configuratur Deo nisi secundum rationem et intellectum mens accipienda est in qua Dei imago est.

4, Adhuc, Augustinus in libro XIV de Trinitate: "Imago illius quo nihil melius est, ibi querenda et invenienda est, quo natura nostra nihil habet melius, id est, in mente, In ipsa enim mente etiam antequam sit particeps Dei, ejus imago reperitur. Etsi enim amissa Dei participatione deformis sit, imago tamen Dei permanet. Eo enim ipso imago Dei est mens, quo capax ejus est, ejusque particeps esse potest ." In mente ergo secundum intellectum et rationem videtur esse imago.

5. Adhuc, Augustinus in lib. XII super Genesim ad litteram: "In illo homo dicitur ad imaginem in quo excellimus bruta." Secundum totum autem quod est rationis et intellectus excellimus bruta. Ergo totum id dicitur mens secundum quam inest imago.

6. Adhuc, Augustinus in libro XI de Trinitate: "Gam in natura mentis humane querimus Trinitatem, non separamus actionem rationalem in temporalibus a contemplatione zternorum, ut tertium aliquid jam queramus quo Trinitas impleatur." Ergo videtur, quod totum illud quod est rationis et intellectus, sive sit ad contemplanda aterna, sive ad temporalia disponenda, sit illud in quo est imago. Cum ergo secundum mentem insit imago, ut dicit Augustinus, totum illud dicitur mens.

7. Hoc idem videtur per rationem: Homo enim dicitur ad imaginem secundum quod est homo. In omnibus ergo humanis ad imaginem est: humana autem sunt ratio et intellectus: ergo secundum totum hoc quod est rationis et intellectus, imago Rei est in homine.

8. Adhuc, Quod in parte configuratur, non dicitur esse imago, sicut patet in statuis: configuratum enim pedi Petri, non dicitur imago ejus: sed configuratum omnibus membris ejus, dicitur imago ejus. Ergo similiter in homine non dicitur imago secundum partem, sed omnia que humana sunt, et hominem in quantum homo est, constituunt.

IN CONTRARIUM est, 1. Quod dicit Augustinus quod "imaKo Dei querenda est in eo quo in homine nihil excellentius est:" et hoc dicit exse superiorem portionem rationis, que contemplandis eternis inherescit. Vide- ‘ur ergo, quod secundum solam portiohem superiorem mens accipi debeat.

2. Adhuc, Augustinus in lib. XIV de Trinitate, cap. 3, etiam in oculo exterius secundum visum imitationem ponit Trinitatis. Sunt enim in oculo tria: res scilicet exterior per formam visibilem, imayo rei in oculo recepta sicut in speculo animato, et intentio quae est in anima videntis. Et haec tria sunt unum: sunt enim visus formalis: non ergo secundum imentem tantum est.

3. Adhuc, Damascenus in similitudine libertatis arbitrii ponit imaginem: liberlas autem illa nec mens est, nec aliquid mentis.

4, Adhuc, Dionysius in libro de Divinis nominibus, cap. 4, dicit, qaod "Angelus est imago Dei." Quod etiam dicit Giregorius'. Itaque, Ezechielis, xxvut, 12, dicitur signaculum similitudinis Dei?. Et dicit Gregorius, quod eo dicitur signaculum quo imago Dei magis in eo est impressa: quia signaculum dicitur sigillum profundatum.

3. Adhuc, Genes. 1, 26, super illud: Faciamus hominem, etc., dicit Glossa, quod "eo est ad imaginem homo, quo principium est omnium creaturarum sicul Deus:" et ideo dicitur, ibidem: £7 presit piscibus, etc. Non ergo secundum inentem tantum attenditur imago.

Soxutio. Dicendum, quod mens procul dubio est a metiendo dicta secundum quod Pythagoras dicit, quod "sapiens homo per intellectum mensura est intelligibilium." Cum enim actus previi sint potentiis, ut dicit Aristoteles, non potest hoc intelligi nisi de potentiis passivis, que species suorum objectorum ab ipsis objectis -agentibus in eas recipiunt ut actus se determinantes et finientes, et in actu eas esse facientes. Et quia potentie rationalis anime sive intellectualis per nullam materiam determinantur, ut dicit Anaxagoras, et nulli nihil habent commune, ideo determinabiles sunt omnibus que sunt, hoc est, omnium specierum susceptibiles. Et cum omne esse et quidditas sua specie et ratione definitiva mensuretur, tamquam eo quod sui generis est simplicissimum et minimum, ut dicit Aristoteles in I prime philosophiae, inde fit, quod potentia intellectuales omnium rerum sunt mensurative prout sunt in esse per principia ipsius esse constitute: et ideo ille omnes proprie dicuntur mens, vel mentis partes.

Hoc habito, notandum est quod imago est representatio sufficiens in exterioribus, quantum possibile est illi quod figuratur in imagine, ad id cujus est imago, quod Joannes Damascenus vocat prototypum. Hoc autem dupliciter est: actu scilicet, et potentia. Potentia, quando in se habet ea omnia quibus configurari potest ad prototypum, sicut metallum potentia dicitur idolum. Actu autem dupliciter: scilicet immediate, et mediate. Immediate, quando non configuratur alii nisi prototypo, et configuratio ejus est per figuram et formam prototypi in ipsa receptam. Mediate, quando configuratur alicui quod non est prototypus, sed simile prototypo. Sicut narratur ab Eusebio Cesariensi, quod mortuo Jesu Christo, et post ascensionem in ccelum, quidam ex devotione desiderantes imaginem Christi habere, fecerunt imaginem et similitudinem Jacobi minoris, qui similior in imagine dicebatur Jesu Christo.

His notatis, dicendum quod imago tripliciter dicitur. Potentia scilicet, et sic mens ipsa secundum seipsam dicitur imago: habet enim in se quibus configuratur unitati et trinitati. Actu autem et immediate dicitur imago, quando per conceptum veri et boni contiguratur ei quod simile est Deo uni et trino: et hoc est, quando concipit seipsam in tribus viribus que sunt partes ejus, ita quod meminit sui, intelligit se, vult se. Et hoc modo videtur Augustinus in libro XIV de 7rinitate loqui de Dei imagine. Omnibus autem dictis modis semper imago est in mente: nihil enim est in anima, quod totum toti commensuretur objecto nisi mens, non sensus, nec aliqua pars sensitivi: nec vegetativum, nec aliqua pars ejus. Et hac est causa que compulit Augustinum imaginem ponere in mente.

Per EA que dicta sunt, patet solutio ad tria prima, et patet intellectus auctoritatum inductarum.

Ad quantum autem dicendum, quod in omni eo quo excellimus bruta, imago est, si potentia dicatur imago. Si autem dicatur actu, tunc mens in qua imago est, est id quod excellentius est vel excellentissimum in ea parte anime qua bruta excellimus. Et ideo dicit Augustinus, quod "imago Dei querenda est in anima, in eo quo nihil habet melius vel excellentius."

Per Hoc patet solutio ad duo sequentia, quintum scilicet, et sextum. Potentia enim imago secundum totum est, scilicet quod est actionis, et quod contemplationis in ratione. Actu autem imago est secundum id quod contemplationis est. et affectionis, que est circa contemplatum: haec enim sequitur contemplationem secundum quod contemplatio se extendit de vero in bonum contemplati.

Ad seprimom et octavum dicendum, quod cum dicitur, "Imago est configuratio in totum," intelligitur im totem prototypi: et ideo etiam secundum partem ejus quo homines sumus, potest esse imago, si totum prototypum imitetur.

Ad id quod primo objicitur in contrarium, dicendum quod proprie loquendo imago secundum actum accepta, nec in superiori parte rationis est, nec in inferiori, Utraque enim refertur ad opus, et non ad Deum trinum et unum, nec ad imaginem Dei trini et unius. Cum enim dicat Augustinus, quod superior portio rationis contemplandis #ternis inherescit, ipsemet exponit, quod inherescit accipiendo per contemplationem rationes operum divinas et sapientiales, ad quas referuntur rationes et regule scientiales operum humanorum, que sunt inferioris partis rationis. Hoc autem modo non est imago in ratione: quia sic non imitatur trinum et unum, sed potius commensurat se rationibus operum divinis vel humanis: et ideo secundum hoc non est imago, nisi secundum potentiam dictam.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus adoy in multis docet invenire simile aliquid Trinitati, -et in oculis, et in aliis, sicut dictum est in questione de vestigio: sed propterconvenientiam majorem que potest haberi in rebus creatis, non invenitur nisi in mente.

Ad aliud dicendum, quod Damasce- aq ov nus large sumit imaginem pro quacumque convenientia.

Av atiup dicendum, quod Dionysius Adobj et Gregorius accipiunt imaginem pro similitudine, que expressior est in Angelo quam in homine, secundum quod similitudo, ut dicit Boetius, est rerum differentium eadem qualitas essentialis vel accidentalis. Sic enim intellectuale quod est in Deo essentialiter, in Angelo est per analogiam propinquiorem, et in homine per analogiam remotiorem. Sed si imago dicatur ab imitando trinum et unum secundum originem et ordinem nature, que sunt trinum in uno, expressius est imago in homine quam in Angelo: tria enim in uno, et ortus unius ex alio, et ordo magisinvenitur in homine quam in Angelo: eo quod intellectualis natura simplicior et deiformior est in Angelo quamin homine, et ideo minus distinguibilis.

Ad vttimum dicendum, quod Augusti- ad objec nus aliter loquitur in libro super Genesim, le imagine, quam hic queratur de ipsa. Vocat enim ibi imaginem convenientiam iu ratione principii: quia sicut ex Deo sunt omnia, et propter ipsum, sic ex Adam sui generis sunt omnia: ex ipso enim Heva, et omnes ex Adam et Heva Kenerati, ef propter ipsum creata sunt omnia, Et hoc modo propriissime solus Adam est ad imaginem Dei. Et sic dicit Apostolus, I ad Corinth. quod mulier imago viri est: vir autem imago Dei’. Minus autem proprie quilibet vir imago est: guia activum in generatione factivum et propagativum est imaginis primi Kencrantis. Minime autem proprie dicitur mulier imago: eo quod ad imaginem viri refertur sicut ad id quod est prototypo simile, secundum hanc maximam: Queeumgue uni-et eidem sunt similia, ipsa sunt similia. Vir autem Deo est similis, et mulier viro. Ergo Deus et mulier sunt xitnilia.

PARTICULA, PRIMA SUBPARTICULA IL.

He partibus imaginis, utrum scilicet memoria, intelligentia, et voluntas sint partes egus ?

Secundo, Quaritur de partibus imaginis, que dicuntur esse memoria, intelligentia, et voluntas.,

Et videtur memoria non esse de imagine. 1. Dictum est enim ab Augustino, quod imago inest secundum id quod non est nobis commune cum bestiis: memoria autem nobis communis est cum bestiis, ut dicunt Augustinus et Aristoteles. Dicit enim Augustinus, quod "capre revertuntur ad caules per memoriam." Ergo memoria non est pars imaginis.

2. Adhuc, Potentia accipiens cum appendiciis materia, ut dicit Avicenna, pars anime sensibilis est: differentia determinati temporis appendicia materia est: ergo potentia accipiens cum differentia determinati temporis, pars anime sensibilis est. Memoria accipit cum differentia preteriti temporis, sicut dicit Aristoteles in lib. de Memoria et reminiscentia, quod oportet memorantem dividere que prius vidit. Ergo memoria pars anime sensibilis est. Hujus signum est, quod nullus umquam Philosophus de natura anime tractans posuit memoriam esse partem anime rationalis. Ergo secundum memoriam non attenditur imago.

3. Adhuc, Dicit Avicenna, quod memoria actus reflexivus est in id quod prius per sensum acceptum est: imaginis autem actus ‘ductio directa est in prototypum: ergo memoriae actus non potest esse imaginis actus. Et hoc confirmatur per Augustinum in libro XI Confessionum, sic dicentem: "Memoria est presens acceptio de preteritis ."

4, Adhuc, Augustinus dicit, quod si anima mortalis esset et mortis termino clauderetur, non esset imago. Anima autem incorruptibilis non est nisi secundum partem intellectualem, ut dicit Philosophus, et per hoc solum a sensibili et vegetabili separatur sicut incorruptibile a corruptibili. Cum ergo memoria secundum sensitivam insit partem, nul- lius incorruptibilis erit capax. Ergo ad imaginem non refertur: quia dicit Augustinus, quod "homo ad imaginem non est, nisi in his secundum que incorruplibilium capax est."

Objicitur etiam de inéelligentia. Et videtur, quod non sit pars imaginis. 1. Dionysius in libro de Divinis nominibus, dividens entia dicit, quod "entia sunt aut rationabilia, aut intellectualia, aut sensibilia, aut simpliciter existentia‘." Cum ergo divisio sit per opposita, rationabilia sub intcllectualibus non comprehenduntur. Homo autem de numero rationabilium est. Ergo intelligentia non convenit ei.

2. Adhuc, Si est intelligentia, non videtur differre a memoria: potentie enim distinguuntur per actus, et actus per objecta. Idem est autem nosse quod intelligere, nisi quod nosse dicit in habitu, intelligere autem in actu. Cum ergo, ut dicit Aristoteles in II Athicorum,iidem sint habitus et actus, ejusdem potentiz est nosse cujus est intelligere. Dicit autem Augustinus, quod "memoriae est nosse, intelligentiee autem intelligere." Ergo eedem potentia sunt memoria et intelligentia, et sic non sunt due partes imaginis.

Objicitur etiam de voluntate.

Voluntas enim principium operativum est, ut dicunt Gregorius Nyssenus et Damascenus. Dicit autem Augustinus, quod "imago est in potentia cognoscendi." Ergo voluntas pars imaginis esse non potest.

Apuuc, Videtur quodimago secundum hec tria inesse non possit.

Dicit enim Hilariusin libro de Synodis, quod "imago est rei ad rem coequande imaginata et indiscreta similitudo." Vel, "rei cum re species indifferens." Talem autem similitudinem et indifferentiam homo cum Deo habere non potest, nec in parte anime, nec in tota anima. Ergo videtur, quod nec secundum unum, nec secundum duo, nec secundum tria potest esse imago.

Si forte aliquis velit dicere contra hoc quod objectum est de memoria, quod anime rationalis sit quedam memoria, propter hoc quod dicit Aristoteles in Ill de Anima, quod "anima est locus specierum, preter quod non tota, sed intellectus." Videtur, quod hoc proveniat ex prava intelligentia Aristotelis. Intendit enim Aristoteles ibi dicere, quod sicut in tota natura generatum per formam generantis movetur ad generans, et generans est locus ejus et salvativum generati: sic est in intellectu et sensu et vegetabili. Generans autem intelligibile intellectus agens est: et ideo intelligibile generatum in forma intelligibilis, movetur ad regionem luminis agentis que est intellectus possibilis: sicut visibile generatum in actu visibilis, statim movetur ad regionem luminis generantis, que est perspicuum non terminatum sive transparens. Et sicut cibus per digestionem anime vegetative recipiens formam vegetantis, statim movetur ad regionem vegetabilis que est natura corporis vile potentiam habentis. Non ergo dicitur locus a potentia tenendi ut memoria tenet: haec enim potentia tenendi, ut dicit Avicenna, sicco et frigido perficitur: calido autem miscetur et confunditur: humido autem destruitur.

Sozuno. Dicendum quod sicut Augustinus dicit, in memoria et intelligentia et in voluntate est imago, nec plures potest hahere potentias, nec pauciores. Ex memoria enim informatur intelligentia: nec aliud est ex quo formetur intelligentia nisi memoria, secundum quod memoria est notitiam rei apud se habere. Nisi enim apud animam sit notitia, non est quo formetur’intelligentia. Intelliwentia autem extendente se et notitiam accipiente de eo quod verum est in ralione boni et conveniens, statim ex memoria et intelligentia sic extensis formatur appetitus qui est voluntas. Primus enim impetus anime in bonum convenions est voluntas. Et sic intelligentia ex memoria formatur, sicut ex Patre dante formatur Filius. Et voluntas ex memoria rt intelligentia extensis et quasi spiran- ibus bonum, sicut Spiritus sanctus a Valre et Filio uno principio existentibus rpirandi bonum quod est Spiritus santtus, Et in hoc stat processio.

Ad primum ergo dicendum, quod memoria equivoce dicitur, ut dicunt Damascenus et Gregorius Nyssenus, ad thesaurum formarum sensibilium. Anima cnim rationalis in quantum tertium rreatum est a prima causa, et Angelus in quantum secundum est, ex sui natura, hoc est, secundum id quod sunt, percepliva sunt illuminationum que sunt a primo, ut dicit Alexander nequam in lihro de Motu cordis: et secundum quod wunl perceptiva retentiva, sicut omne perfectibile receptivum est sue perfectionis quando secundum esse perficitur. Et hive est etiam causa, quod hac potentia mtentionis que dicitur memoria, pro- ima et prima est juxta substantiam anime, et immediate ex substantia exorta, secundum quod substantia dicitur id quod est, et non habet in ordine personarum a quo sit. Propter quod Patri attriImilur, cui proprium est ab alio non esse in ordine personarum.

Ad aliud dicendum, quod sic dicta memoria abstrahit ab omni appendicia materi, et ab omni differentia temporis: non enim est nisi potentia vel thesaurus enendi illuminationes et species intelligibiles. Philosophi autem accommodata nignificatione memoriam non vocaverunt nisi thesaurum formarum sensibilium: et ileo hanc partem anime sensibilis esse dixcrunt.

Ad aliud dicendum, quod memoria sensibilis non habet nisi actum reflexivum: quia recordatio est prius-accepti. Memoria autem que mentis est, actum paternum habet ex seformandi intelligentiam,qui est actus recte ductionis in prototypum. Augustinus etiam in libro XI Confessionum, aliter accipit preteritum,quam Philosophi.Accipit enim prateritum respectu accipientis, et non prout est conditio recepti.Unde preteritum dicit secundum ordinem nature prius habitum: et hoc ex prateritione sua non preterit, sed manet pressens. Propter quod utrumque conjungit dicens, quod memoria est acceptio presens de preterito,hoc est,de prius habito secundum nature ordinem.

Ad uLtimum solvendum est per equivocationem. Memoria enim predicto modo dicta incorruptibilis est, et incorruptibilis anime pars prima et proxima, et incorruptibilium capax. Nec hoc est contrarium Philosophis: quia etiam Philosophi dixerunt et maxime Stoici, dignitates disciplinarum et principia semper manere in anima: quod etiam Peripatetici dixerunt, ita quod etiam scire per intellectum dixerunt esse ex tali preexistenti cognitione.

Ad id quod objicitur de intelligentia, dicendum quod Dionysius vocat intellectualia que per essentiam, hoc est, per formam essentialem et convertibilem intellectualia sunt. Et hoc modo rationa- bilia non sunt intellectualia. Et hoc non impedit, quin rationabilia possunt esse intellectualia per participationem et intellectum adeptum sive possessum. Per hoc enim quod anima rationalis per aliquid nature intellectualis participatum stramentum est luminis intelligentia, substantialiter. adipiscitur et possidet intellectum, et ab essentialibus ejus fluit. Et haec potentia que tntelligentia vocatur, est pars imaginis secunda. Memoria enim immediate fluit ab eo quod est intellectualis anima: intelligentia autem ab eo quod est anima participans intellectualem naturam.

Ad aliud dicendum, quod nosse et intelligere differunt, sicut aptitudo videndi et oculus sive visus. Aptitudo enim videndi formata et perfecta visus est: et sic potentia tenendi notitias formata et distincta ad actualem notitiam, que est presens rerum notarum intuitus, et intellectus. Sic enim una potentia radicatur in alia. Per esse autem et per actum distinguuntur.

Ad id quod objicitur de voluntate, dicendum quod voluntas sumitur proprie et communiter. Proprie voluntas est finis: est enim appetitus in fine requiescens: et'sic est pars imaginis,secundum quod dictum est, per extensionem memorie et memorati et intelligibilis. Gommuniter autem voluntas est motor ad omnia que sunt ad finem, per que finis potest adipisci: et sic voluntas est principium operativum, et non est pars imaginis.

Ad id quod objicitur de Hilario, dicendum quod penitus unita et indiscreta similitudo per equalitatem dicta, non potest esse creati ad increatum, sicut nec secundi ad primum, ut probatur in libro de Causis.Similitudo autem cujuscumque vel exigue imitationis, ut dicit Magister in Sententiis, libro primo, distinctione terlia, potest esse creati ad increatum.

PARTICULE PRIME SUBPARTICULA III. Qualiter partes imaginis se habeant ad invicem, et ad essentiam anime ?

Tertio queritur, Qualiter se partes imaginis habeant ad invicem, et ad essentiam anime ?

Unde duo queruntur. Primo, Qualiter se habeant ad essentiam anime ? Secundo, Qualiter se habeant, ad invicem,

PARTICULZ PRIME SUBPARTICULA III ET QUESITUM PRIMUM,. Qualiter partes imaginis se habeant ad essentiam anime ?

Ad primum sic objicitur: 1.In I Sententiarum, distinctione tertia, dicitur ex verbis Augustini, quod hec tria sunt una mens, una vita, una anima’: scilicet memoria, intelligentia, et voluntas. Ergo memoria est mens: aut ergo est predicatio substantialis, aut accidentalis. Si accidentalis, abstractum de abstracto non predicatur: licet enim album sit homo, tamen albedo non est homo. Et in accidentalibus per se similiter est: risibile enim est homo: risibilitas autem non est homo. Haec autem predicatio fit de abstracto cum dicitur, memoria est mens, vel intelligentia est anima, vel voluntas est vita: ergo substantialis est predicatio, sicutcum dicitur, homo est substantia.

2. Hoc videtur per id quod dicitur in libro de Spiritu et anima, sic: "Anima dicitur anima dum vegetat corpus, spiritus dum contemplatur, sensus dum sentit, etc." Ista tamen non diffe runt in substantia, quia omnia ista una anima est.

3. Adhuc, Ibidem, "Simplex substantia est anima, nec aliud nec minus est ratio in substantia quam anima, sed una ot cadem est substantia."

4, Adhuc, Ibidem, "Deus est omnia sua, et anima quedam sua: habet enim quedam naturalia, et ipsa anima est ipsa omnia: potentia namque ejus et vires ajus idem sunt quod ipsa."

5. Adhuc, Augustinus in sermone de Imagine: "Sicut Deus Pater est, Deus Vilius, Deus Spiritus sanctus, et non sunt tres dii, sed unus Deus habens tres personas: ita est in anima, quod intellectus anima, et voluntas anima, et me- moria anima non sunt tres anime, sed in uno corpore una anima habens tres dignitates."

6. Adhuc, Bernardus in sermone super Cantica: "In anima tria intueor: rationem, voluntatem, et memoriam: et hive tria ipsam esse animam." Ex omnibus his videtur, quod anima est sue polentiae, non tantum simul, sed quelibet potentia sigillatim.

7. Siforte aliquis dicat, quod haec dicuntur per causam, scilicet quod anima vst voluntas sicut dies est sol lucens super lerram, quia per lucem causat diem sol: ita anima per aliquid sui causa est voluntatis, et per aliquid sui causa est intelligentia, et per aliquid sui causa est memoria. Hoc stare non potest: quia premissum est in libro de Spiritu et anima, qaod "Deus est omnia sua, et anima quedam sua." Et vult dicere, quod anima non est sua accidentia, sicut xcientia et virtus, sed est suae potentia. Si autem per causam esset locutio, ita esset sua accidentia sicut sue potentie: vst enim causa accidentium.

8. Hoc idem probatur per rationem: Idem enim est principium esse et operationis: quod patet per hoc quod Aristoteles in II de Anima dicit, quod "anima est actus corporis sicut vigilia, et non xicut somnus tantum." Vigilia autem operatio est. Ergo per hoc ipsum actus. est principium per quod est: ergo potentia substantia est.

9. Adhuc, Accidentalis forma minus nobilis est quam substantialis. Et accidentalis forma aliquid per se agit absque potentia media, que diversa sit ab ipsa, sicut caliditas et frigiditas. Ergo multo magis forma substantialis hec faciet. Anima autem substantialis forma est, et substantia est: ergo per seipsam suas perficit operationes: et si dicatur potentiis perficere, ipsa erit ille potentie.

10. Adhuc, Objiciunt quidam supponentes, quod materia prima est sua potentia, et deinde procedunt sic: Sicut materiam primam sequitur potentia passiva, sic formam sequitur potentia activa. Sed materia prima sua potentia passiva est, ut dicunt. Ergo forma est sua potentia activa.

11. Adhuc, Id quod. non est de essentia rei, accidens est: sensus autem et vegetativum et ratiocinativum potentie sunt anime: si ergo dicantur non esse essentia anime, accidentia sunt, sed ab his sumuntur differentia essentiales substantiales, vegetabile scilicet sensibile et rationale: ergo differentia substantiales sumuntur ab accidentibus, quod est absurdum.

Sed quia hoc multi antiquorum concesserunt, objiciendum est in contratium.

1. Primo per auctoritates. Dicunt Hilarius et Augustinus, quod in solo Deo idem est habens, et quod habetur. Hoc ergo non convenit anime. Anima habet suas potentias: ergo non est sue potentie.

2, Adhuc, Magis differt quod est habens potentiam ab ipsa potentia quam habet, quam quod est et quo est: sed in omni eo quod est citra primum, quod est et quo est differunt: ergo multo magis in omni eo quod est citra primum, potentia differt ab habente potentiam.

3. Adhuc, Constat quod omne illud quo aliquid est natum facere vel pati aliquid facile vel difficile, est in genere qualitatis secundum illam speciem que dicitur naturalis potentia vel impotentia, ut vult Aristoteles in Predicamentis: sed per potentias anima nata est facere vel pati: ergo potentiae sunt in specie qualitatis: substantia aulem anim in genere substantie est: ergo substantia anime non est sue potentia, sed differt ab ipsis specie et genere.

4. Adhuc, Abusio quedam sequi videtur si anima dicatur esse sue potentia: quecumque enim uni et eidem sunt eadem, ipsa sunt eadem. Si ergo memoria est idem cum substantia anime, et intelligentia, et voluntas, sequitur quod memoria et intelligentia et voluntas sint idem; et sic non sunt tria, nisi forte per accidens.

5. Adhuc, In II de Anima dicit Aristoteles: "Quod est in toto, oportet in partibus accipere." Unde sicut anima est actus corporis, ita partes sive potentie anime sunt actus partium corporis. Unde si oculus esset animal, visus esset anima ejus. Sed actus substantialis proportionatur ei cujus est actus, sicut visus oculo, et auditus auri. Impossibile est autem, quod idem secundum idem proportionetur diversis: auris autem et oculus diversa sunt forma et figura: ergo idem in substantia non proportionatur eis ut actus: visus ergo et auditus non sunt unum in substantia: et eadem ratione nec alie potentie: ergo non sunt una substantia anime.

6. Adhuc, In secundo prime philosophie probat Aristoteles, quod omnes cause reducuntur ad primam in genere illo: eo quod primum per suam essentiam est causa: sicut omnia calida ad caliditatem: et caliditas per suam essentiam causa caloris est. Si ergo anima per suam essentiam agit, sequitur quod anima vel in genere vel simpliciter sit causa prima: secundum enim non agit nisi participatione primi, et non per suam essentiam. Eodem ergo, hoc est, seipsa agit memorari, intelligere, velle, ratioci nari, et sentire, quod absurdum est. In secundo enim deGeneratione et Corruptione probatum est, quod "idem secundum idem eodem modo se habens, non facit nisi idem.";

7. Adhuc, In sexto de Naturalibus dicit Avicenna distinguens animam a na- tura, quod "anima rationalis est quedam substantia, a qua quedam potentie fluunt conjuncte corpori, quedam autem non conjuncte." Quod autem fluit ab aliquo et ex essentialibus suis, proprietas ejus est, non substantia. Potentia ergo anime proprietates ejus sunt, et non substantia ipsius.

Solvtio. Hoc quod ultimo conclusum est, concedendum est.

Et ideo dicendum, quod potentia anime proprietates sunt consequentes esse et substantiam anime, sicut rectum et curvum consequuntur esse linee, et par et impar esse numeri: et ideo in genere qualitatis sunt vel qualis, secundum illam speciem que dicitur naturalis potentia vel impotentia. Et dicere oppositum absurdum est, et vicinum heresi. Redundat enim ad hoc, quod creatum aliquid cum Deo sit ejusdem simplicitatis, et quod in aliquo creato idem sit esse et id quod est.

Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur, memoria est anima, vel vita, vel mens, predicatio semper est per se, sed non substantialis: et reducitur ad secundum modum dicendi per se, quando scilicel subjectum est in ratione predicati ut causa, et non ut substantia ejus, sicut cum dicitur nasus simus, vel simitas nasi concavitas. Ita memoria est anima: quia est proprietas fluens ex essentialibus anime. Et ideo anima vel secundum se vel secundum essentialia quibus causat memoriam, predicatur de memoria, sicut id quod est de ratione alicujus predicatur de ipso. Est enim anima, ut dicit Boetius, totum potestativum ex particularibus potestatibus ordinatis fluentibus ab ipso, constitutum et perfe- ctum,quod nomine et substantiali ratione a quo fluit proprietas, est in qualibet parte, sicut nasus in simo secundum omhem simitatis differentiam, et numerus in pari et impari secundum omnem parilatis et imparitatis differentiam. Et talis predicatio, subjecti scilicet de proprietate, sufficit ad imaginem Trinitatis: quia omnia que in Deo sunt, eminent his que sunt in creatis. Unde quod in creatis est unum substantia vel subjecto, in Deo est unum essentia vel natura.

Ad aliud dicendum, quod si verum est quod dicitur in libro de Spiritu et anima, dicto modo intelligendum est, scilicet quod anima per substantiale sibi est in vegetante et contemplante et in sentiente, et nomine predicatur de ipso per se, sed secundum modum dicendi per se: que pradicatio non est sine substantiali, quia non nisi per substantiale, quod causa passionis est, et in ipsius passionis ratione. Propter quod dicit Philosophus in septimo prime philosophiae, quod in talibus rationibus, nomen subjecti pro differentia ponitur, et essentia passionis pro genere. Et ideo talis preedicatio non est omnino accidentalis: nec proprietas omnino accidens est, eo quod in intellectu ejus est aliquid substantiale subjecto. Haec autem subtiliter determinare pertinet ad metaphysicum.;

Ad aliud dicendum, quod licet simplex substantia sit anima, eo quod molis quantitatem non habet: tamen simplex essentia non est, cum habet quod est et esse, ex quorum habitudine diversa, diverse fluunt proprietates. Et cum dicitur, quod non est aliud vel minus ratio quam anima, intelligitur, quod non secundum diversam substantiam loco et subjecto fluit ab eo ratio et alia potentia, et quod non secundum diversam substantiam loco et subjecto est in intellectu rationis et alterius potentia.

Ad aliud dicendum, quod hoc verum est, quod Deus est omnia sua substantialiter et essentialiter. Sed quod dicitur, quod anima est quedam sua, intelligitur quod predicata est de suis quibusdam: eo quod est in intellectu ipsorum per aliquid substantiale quod loco et subjecto est divisum ab ipso. Et hoc sufficit ut sit imago unitatis in tribus personis, sicut unitas secundum aliquid, imago est unitatis simpliciter.

Ad aliud dicendum, quod hac tria ab Augustino dicuntur una anima: quia anima predicatur de -ipsis, sicut subjectum per aliquid substantiale pradicatur de pluribus. Et hoc notat Augustinus, quando addit, "Una anima habens dignitates."

Ad aliud dicendum, quod cum haec tria dicuntur anima, predicatio est per causam, que aliquo suo causa est et de intellectu causati, ut dictum est.

Ad aliud dicendum, quod non est simile de accidentibus et propriis. Licet enim subjectum sit causa communiter accidentium: non tamen est causa eorum per aliquid substantiale sibi, quod sit de intellectu ipsorum, sed per occasionem, ut dicit Avicenna: et ideo non conversim predicatur de subjecto. Propriarum autem passionum causa est per aliquid sibi substantiale, quod ut forma perfectiva sive differentia est in intellectu passionis.

Ad aliud quod per rationem objicitur, dicendum quod idem per seipsum non est principium operationis, nisi operatio sit essentialis. Et talis operatio non est anime nisi vita. Vita enim secundum quod est actus anima, est actus ab ente quieto, ut dicitur in libro de Causis. Ad operationes autem que sunt circa objecta, non est anima principium nisi per potentias: secundum autem operationem essentialem que est vita, indesinenter se ingerit anima corpori: et ideo dicitur actus ut vigilia. Vigilia enim expansio est caloris et spiritus in organa sensus. Et quando expanditur spiritus, expanditur vita sensitiva: cujus vector est spiritus: et quia anima sic semper se expandit, vivificans id quod vitam participat, dicitur actus ut vigilia.

Ad aliud dicendum, quod non est ex nobilitate, quod accidentalis forma agit actione physica per seipsam, sed potius ex hoc, quod ipsa est potentia ejus agentis quod est substantia, ut ignis vel alterius elementi. Forma autem substantialis non est potentia, sed essentia cujus actus est esse.

Ad aliud dicendum, quod falsa est suppositio que dicit, quod materia prima est sua potentia. In quantum enim materia est in potentia, imperfecta est: et in quantum imperfecta, desiderat formam, ut dicit Aristoteles in fine primi Physicorum. In quantum autem desiderat, habet aliquid forme, ut dicunt Porphyrius et Boetius super idem verbum. Nihil enim desiderat aliud, nisi per id quod habet simile illi quod desiderat: et ideo potentia materie in inchoatione confusa forme fundatur, que non est idem cum ipsa materia.

Ad uLtimum dicendum, quod non est inconveniens ab accidentibus per se sumi differentias substantiales: non enim sumuntur ab ipsa natura accidentis, sed a substantiali quod est in intellectu talis accidentis.

Juxta hoc iterum queritur, Cum multa sint in anima, quare hec tria dicuntur potius una mens, una vita, una anima, quam aliquod aliorum?

Ad hoc dicendum, quod haec tria referuntur ad mentem sicut ad subjectum proximum. Mens enim a metiendo dicitur, ut habitum est: per ista autem tria commensuratio fit ad prototypum. Dicuntur autem vita secundum quod vita est in causa vite, et non secundum quod est participata a vivo: et quod memorari, intelligere, et velle, actus vite sunt. Dicuntur autem anima: eo quod anima dicit principium et substantiam exercens se in actibus vite: sicut lux quando lucet, exercet se in actibus lucendi: quia per tales exercitationes refertur in similitudinem trini et unius Dei in actibus vite mentalis. Ideo haec tria potius dicuntur una mens, una vita, una anima, quam aliquod aliorum que sunt in anima.

PARTICULA PRIME SUBPARTICULA II ET QUASITUM SECUNDUM.

De comparatione partium imaqinis ad invicem

Secundo, Queritur de comparatione istorum ad invicem.

Si enim attribunntur ista tria Trinitati, tunc videtur quod memoria attribuatur Patri, Filio intelligentia, voluntas Spiritui sancto.

Contra: 1. Keeli. xvu, 1: super illud: Deus creavit de terra hominem, Glossa: "Sicut ex Patre Filius, et ex utroque Spiritus sanctus :ita ex intellectu voluntas, et ex utroque memoria."

2. Adhuc, Augustinus in sermone de imagine: "Sicut ex Patre generatur Filius, et ex Patre Filioque procedit Spiritus sanctus: ita per intellectum generatur voluntas, et ex his ambobus procedit memoria."

3. Adhuc, Videtur quod non nisi due potentie debeant esse de imagine. Potentia enim in genere dividitur in duo, in apprehensivam scilicet, et motivam. Apprehensiva quidem cognitiva est, motiva autem operativa. Sed imago, ut dicit Augustinus, in cognitiva est. Dicit enim Augustinus, quod "homo factus est ad ad imaginem in potentia cognoscendi, ad similitudinem vero in potentia diligendi," Voluntas ergo cum non sit potentia cognoscendi sed diligendi, non ad imaginem refertur.

Ulterius, Videtur falsum esse quod dicit Augustinus de equalitate istarum potentiarum et totalitate.

1. Cum enim dicit, quod totam memoriam meam simul memini et semper, et quod nihil est adeo in memoria mea sicut ipsa memoria, videtur esse falsum. Ad hoc enim quod res memoretur, vel intelligatur, vel volita sit, non sufficit quod sit in memoria vel intelligentia vel voluntate ut natura, sed oportet, quod sit in eis ut objectum: quia aliter omnes qui habent animam, scientiam perfectam haberent de anima sua, quod aperte falsum est. Ergo videtur, quod non sit verum, quod memoria semper meminit se totam, et intelligentia intelligat se semper ellotam,et voluatas velit se semper totam.

Adhuc, Secundum hoc falsum est quod memoria capiat se totam, et intelligenliam, et voluntatem: et intelligentia capiat se totam, et memoriam, et voluntalem: et voluntas capiat se totam, et memoriam, et intelligentiam.

2. Si forte aliquis dicat, quod intelligilur respectu objecti et non respectu potentiarum, quod capiant se totas. Hoc oxpresse falsum est: quia multorum meminimus, et multa intelligimus, que non volumus, sicut nos peccasse: et multa volumus quorum nec meminimus, nec intelligimus, sicut nos immortales.

3. Si autem aliquis dicat, quod intelligitur respectu actuum, sic scilicet quod quorumcumque memor sum, intelligo me memorari, et volo me memorari: et quacumque intelligo, volo intelligere: vt quecumque volo, memini me velle, et intelligo me velle. Hoc parum est: nec ex hoc sequitur, quod totam memoriam meam memini simul, nec totam intelli gentiam, nec totam voluntatem, nec quod simul ista intelligam tota, vel velim simul et tota, sed secundum partem et secundum quid.

Sozutio. Dicendum ad hoc, quod alius est ordo istarum potentiarum in acquirendo habitum acquisitum, et alius in conversione istarum potentiarum super seipsas, et alius secundum habitum concreatum sive innatum. Secundum enim generationem habitus acquisiti, cum voluntas speciem acquisiti non habeat ex se, sed accipiat a potentia denuntiante sibi, que est intellectus extensus in proximum, ut dicit Aristoteles in HI de Anima. Non enim potest velle, quod nullo modo notum est. Sic prima est voluntas, que intelligentiam et memoriam ad id objectum considerandum convertit: sed hac est voluntas, que omnium partium anime ad actum motor est. Et hoc ordine secunda est intelligentia, et tertia memoria. Et hoc modo voluntas attribuitur Patri, intelligentia Filio, et memoria Spiritui sancto. Et de hoc ordine non fecit memoriam Augustinus.

Secundum autem quod voluntas ad intellectum refertur, et non vult nisi quod aliquo modo novit per intellectum: sic intelligentia est prima que annuntiat voluntati quid diligat et rationem secundum quam diligat. Et hoc modo intelligentia est prima: et ex ea procedit voluntas. Et quia quod intelligitur et diligitur, in thesauro memoriae reponitur, secundum quod dicit Tullius in secunda Rhetorica: quia id quod cum delectatione vel abominatione accipitur, fortius memorie commendatur. Sic in- telligentia prima est: et ex ipsa causa- tur voluntas, et ex utraque memoria. Et sic intelligentia attribuitur Patri, voluntas Filio,et memoria Spiritui sancto. Et sic loquitur Glossa super Ecclesiasticum, xvu, 1,et Augustinus in sermone de imagine.

Si autem ista referantur ad habitus concreatos vel innatos, qui precipue duo sunt, scilicet boni et veri quod Deus est, et boni et veri quod ipsa anima est: dicit enim Aristoteles in III Ethicorum, quod nullus ignorare potest seipsum. Sic notitiam Dei et sui ipsius apud se habere primum est: et hoc memorie est, et attribuitur Patri. Secundum estin notitia apud se habita, id quod notum est intueri: et hoc est intelligentiae, et attribuitur Filio. Tertium est quod notum et intuitum est, velle sive diligere: et hoc est voluntatis, et attribuitur Spiritui sancto. Et sic loquitur Augustinus in libro XIV de Trinitate.

Per Hoc patet solutio ad duo prima. Ad aliud dicendum, quod licet imago sit in potentia cognoscendi, voluntas tamen ab imagine non separatur: quod enim non separatur a potentia cognoscendi,non separatur ab imagine. Dictum est autem, quod voluntas ex intelligentia procedit, secundum quod intelligentia in proximum extenditur, et sic a potentia cognoscendi non separatur.

Ad id quod ulterius queritur de equalitate, sine prejudicio dicimus, quod non potest intelligi nisi de memorabili et intelligibili et voluntabili, quod Deus est vel anima: sic enim recoincidunt hac iria. Sic enim quidquid memini, intelligo et volo de Deo et anima. Et quidquid intelligo,memini et volo: et quidquid volo, memini et intelligo. De aliis vero meo judicio non est verum.

Adid quod objicitur, dicendum quod in veritate id quod est secundum naturam in memoria vel intelligentia vel voluntate, non de necessitate est notum vel intellectum vel volitum, sed quod inest ut objectum vel objecti species. Nec Augustinus intendit dicere hoc: quia hoc falsum esset, sicut de necessitate probat objectio. Sed dicere intendit, quod in notitia sui, et intellectu sui, et in voluntate. sui, anima non indiget abstractione sicut in aliis: quia dicit Philosophus in libro de Causis, quod omnis intelligentia reflexa supra se, redit ad essentiam suam reditione completa: sic enim rediens, accipit se ut objectum in lumine suiipsius: et sic memoria efficitur memoratum, et intelligentia intellectum, et voluntas volitum, et voluntas intellectum et memoratum, et intelligentia memoratum et volitum, et memoria intellectum et volitum.

Ad sEquens et ultimum patet solutio per ea que dicta sunt in principio solutionis.

ARTICULI SECUNDI PARTICULA II. In quo differt imago in actibus ab imagine que est in potentiis' ?

Deinde queritur de imagine secundum quod est in actibus.

Dicit enim Augustinus in libro IX de Trinitate, cap. 4: "Mens et notitia ejus et amor tria quedam sunt. Mens enim novit se, et amat se: nec amare se potest, nisi etiam noverit se."

Et queritur, In quo ista imago differt a precedenti ? Si dicitur, quod hoc est in habitibus vel actibus.

ContRA: 1. Dicit Augustinus, ibidem: "Mens in hac trinitate accipitur non pro anima, sed pro eo quod in anima excellentius est." Ergo mens accipitur ut prius, non pro habitu, vel actu, sed pro potentia.

2. Adhuc, Nullus habitus vel actus substantialis est anime. Deistis autem dicitur in libro primo Sententiarum, distinctione tertia, cap. Potest etiam: "Hee tria cum sint distincta a se invicem, dicuntur tamen esse unum: quia in anima substantialiter existunt '." Unde Augustinus in lib. IX de Trinitate, cap. 12: "Ipsa mens est quasi parens: et. notitia ejus quasi proles ejus. Mens enim cum se cognoscit, notitiam sui gignit, et est sola parens suae notitiae. Tertius est amor, qui de ipsa mente et notitia procedit, dum mens cognoscit se et diligit se ."

3. Adhuc, Ista sunt equalia sicut et illa. Unde Augustinus, ibidem: "Nec minor est proles parente, dum tantam se novit mens quanta est: nec minor est amor parente et prole, dum tantum se diligit mens, quantum se novit, et quanta est."

4, Adhuc, Ista circumincedunt et capiunt se. Unde Augustinus, eodem libro, cap. 5: "Sunt etiam haec singula in seipsis ad invicem: quia et mens amansin amore est, et amor in amantis notitia, et notitia in mente noscente est."

Relinquitur ergo questio, In quo differat a prima imagine ?

Soxtutio. Dicendum, quod hec imago differt a precedenti in eo quod mens in precedenti imagine pro tota illa parte anime sumitur, in qua tres radicantur potentie. Hic autem sumitur specialiter pro subtilissimo quod in anima est, quo anima non convertitur nisi ad verum et bonum quod Deus est, et ad verum et bonum quod ipsa est in quantum imago Dei est. In praecedenti autem imagine pro omni eo sumitur, quo Deum capit, vel capax esse potest. Et in hoc differt mens hic sumpta, et mens in precedenti sumpta.

Notitia autem dicitur notitia habitualis, vel actualis, que est in tali mente ex conversione sui super seipsam, qua se noscit in lumine quo sibi prasens est et sulipsius objectum. Et sumitur materiali ter notitia pro mente nota. Et sic notitia substantialiter est idem menti, quamvis secundum quod nota est ut objectum per speciem objecti, sit substantialis habitus ejus. Sic enim habitus potest esse substantialis menti, sicut species ligni substantialis est ligno. Apprehendentis enim’ in quantum apprehendens est, habitus est: apprehensio autem est substantia. —

Et per hoc patet solutio ad id quod objicitur, quod habitus non est substantialis. Extendente se autem mente et dicente id quod apprehensum est, bonum esse sibi, de necessitate causat amorem. Omne enim amat quod bonum est sibi, ut dicunt Socrates et Plato et Empedocles. Et sic de mente et notitia amor procedit. Quia vero mens sic nota et amata est, et mens idem et equalis est sibi, sequitur quod notitia et amor ex parte noti et amati cum mente qualia sint et idem in substantia noti et amati.

Ex hoc etiam sequitur ulterius, quod invicem se capiant. Mens enim ut potentia, totam capit notitiam ex parte noli. Et (notitia ex parte noti, totam capit mentem. Et amor ex parte amati, totam amabit mentem et notitiam. Unde haec trinitas expressior est, quam prima. Est enim ex parte mentis, noti, et amati, vera consubstantialitas: ex parte vero relationis, qua scilicet unum ex altero est, distinctio. Et ideo dicit Augustinus, quod ex hoc utcumque potuit cognosci Trinitas, que unum est in tribus personis, et tres in uno neutraliter accepto.

Et per hoc patet solutio ad totum.

MEMBRI TERTII ARTICULUS I. Utrum fides sit medium ad cognoscendum Deum ?

Queritur ergo primo, Quale vel quid sit medium cognitionis per gratiam ?

Si dicatur, quod hoc est fides.

Videtur contrarium: 1. Fidei enim credere proprius actus est: cognitionis autem divine proprius actus est videre vel scire vel coynéscere, quorum nihil est credere: ergo videtur, quod fides non sit medium in cognitione divina.

2. Adhuc, Augustinus in libro de Videndo Deum ad Paulinam: "Inter videre et credere hoc distare dicimus, quod videntur presentia, creduntur ab sentia. Medium autem principium est." Dicit enim Aristoteles in fine primi PoSteriorum: "Qui omnes causas medias videns cognovit et ultimas." Quicumque ergo vidit medium, cognoscit principaliter ultima, hoc est, extrema: per fidem ultima non cognoscuntur: ergo fides non est medium.

3. Adhuc, Ad Heb. XI, 1: "est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium". Siergo est argumentum, non est medium.

4. Eodem modo ulterius arguitur, quod si non est apparentium, erit absentium secundum intellectum et sensum. Medium autem presentia facit extrema: in medio enim conjunguntur. Est enim medium in potentissima argumentatione in toto primo, et postremum in toto medio, ut dicit Aristoteles in I Priorum. Videtur ergo, quod nullo modo fides possit esse medium.

5. Adhuc, Scientia non est medii, sed extremorum in conclusione conjunctorum: sed fides est scientia: ergo non potest esse medium. Progario minoris. Augustinus in libro de Videndo Deum, tractans illud I Joan. wm, 2 Scimus, quoniam cum apparuerit, similes et erimus, sic dicit: "Scire se dicit quod nondum factum fuerat, nec videndo, sed credendo cognoverat." Ergo videtur, quod fides est scientia: si enim credere est scire, a conjugatis sequitur, quod fides est scientia.

6. Adhuc, Augustinus in libro de Videndo Deum: "Scientia nostra constat ex rebus visis et creditis." Acceptatio autem anime ex rebus creditis est fides: ergo est scientia: non ergo est medium inducens scientiam.

In contrarium est quod dicitur: 1. Isa. vit, 9, secundum aliam translationem: "Nisi credideritis, non intelligetis -" Per fidem ergo venitur ad intellectum sicut per medium. Intelle clus autem scientia est: ergo fides medium est ad scientiam.

2. Adhuc, I ad Corinth. xin, 12: Videmus nunc per speculum in enigmate, tunc autem facie ad faciem. Glossa vult, quod per speculum et in e nigmate videre, fidei sit: que enim sic videntur, quasi alieno testimonio sed idoneo traduntur, cum presto non sint vel intus ad intellectum, vel extra ad sensum. Unde Augustinus in libro de Videndo Deum: "Credita, quamvis absint a nostris sensibus, videri tamen mente ea dicimus, si videatur idoneum testimonium quod eis perhibetur." Et dat exemplum: "Lux corporea sensui presto est, et testimonio non indiget: voluntatem autem meam, que numquam presto fuit sensibus, indicanti mihi per vocem credo, dummodo vocem indicantis pro teste accipiam idoneo, hoc est, quod credam eum non mentiri qui indicat."

3. Adhuc, Apud Philosophos distinguitur inter credulitatem et scientiam. Scientia enim est per causam certam, credulitas autem per probabilia et opinabilia: ergo videtur, quod nec fides media sit ad scientiam, nec e converso scientia ad fidem, sed utrumque sibi habeat aliud et aliud determinatum medium.

Ulterius queritur, Si generaliter verum sit quod dicitur, quod fides est absentium acceptio ?

4. Si enim hoc est verum, cum imaginaria visio et memorialis sint absentium acceptiones, videntur imaginaria el memorialis vel fides esse vel aliquid fidei.

2. Adhuc, Non videtur verum esse, quod fides sit quedam scientia. Dicit enim Aristoteles in II] de Anima, quod riplex est acceptio intellectus: opinio, fides, et scientia. Cum ergo ista tria per opposita dividant acceptionem intellectus, nullum eorum predicabitur de altero: et sic fides non est scientia.

3. Adhuc, Alia media cognitionis divine ponit Dionysius, theoriam scilicet et theophaniam. 7heoriam vocat lumen in corporalibus similitudinibus acceptum, quod ducit ad Dei cognitionem, sicut hic totus mundus in modo, specie, et ordine, a Magistro Hugone de sancto Victore mundana dicitur theolologia vel theoria, et sicut in ritibus sacramentorum in elementis corporalibus theorie sunt divinorum. Theophanias vero vocat lumina a Deo emissa et spiritualia sive intellectualia, in quibus aliquid divinum cognoscitur, sive illa sint gratie, sive glorie, sicut fit in visionibus propheticis, sive angelicis illuminationibus, secundum quod dicitur, Sapient. vir, 27: Per nationes in animas sanctas se transfert, amicos Det et prophetas constitutt.

Soxvtio. Dicendum, quod fides medium est in cognitione viae, sive sit fides informis, sive formata. Sed in hoc est differentia, quod informis non est nisi ut medium testificans: formata autem ut testificans et informans conscientiam, et trahens eo modo quo virtus trahit et inclinat ad ea que sunt virtutes, ut natura ad ea que sunt naturalia. Et cum supra multiplex medium est distinctum, fides est medium ducens in scientiam crediti, et coadjuvans credentem ad intelligendum: per quod medium queritur et invenitur intellectus crediti. Unde, ad Galat. v, 22 et 23, super illud: Fructus autem spiritus, ubi Apostolus infert et dicit, Fides, modestia: dicit Glossa, quod "fides ibi dicitur invisibilium certitudo:" quod esse non potest, nisi quia ducit ad certitudinem invisibilium. Adhuc super illud Apostoli, ad Hebr. x1, 1: Est autem fides speranrandarum substantia rerum, dicit Glossa, quod "est substantia sicut fundamentum, quod substare facit res sperandas in nobis:" actus medii est: et; sic fides est medium. Anselmus etiam librum suum Prosologion vocavit de fide querente intellectum: eo quod in ipso per ea que sunt fidei, intellectum et scientiam querit sic crediti: quod non faceret, nisi fides medium esset ad scientiam et intellectum.

Ex his omnibus patet, quod fides medium est in scientia Dei que est in via. Sicut enim in visione sensibili et imaginaria ad hoc quod divine sint, necessaria est visio intellectualis, sic in omni acceptione speculi vel enigmatis vel cujuscumque similitudinis necessaria est eredulitas fidei ad hoc quod vera Dei cognitio in ipsis accipiatur. Hujus signum est, quod hujusmodi similitudines considerantes sine fide, in multis aberrant a veritate. Unde, I] ad Corinth. x, 4, de fide loquens Apostolus dicit In captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi: et cam maxime, ut dicit Damascenus, per sermonem eloquiorum divinorum ducatur homo in scientiam et cognitionem Dei, Apostolus, ad Hebr. iv, 2, dicit de quibusdam: "Non profutt illis sermo auditus, non admistus fidei ex tis que audierunt."

Ad primum ergo dicendum, quod si credere stricte capiatur, tunc creditur id quod in seipso non cognoscitur vel videtur, sed alterius testimonio cui mens inheret tamquam vero accipitur: et ideo medium est. Oportet enim, quod alterius testimonio inducamur ad accipiendum hoc quod in seipso non apparet. Unde ex illo magis probatur propositum, quam oppositum.

Ad aliud dicendum, quod ex illo non sequitur, nisi quod medium quoad nos sit cerltius quam extremum: et ideo non oportet, quin simpliciter sit incertius. Medium enim quoad nos certius: simpliciter autem incertius, et in omnibus illis argumentationibus est, que simpliciter certum probant ex nobis certo.

Ad aliud dicendum, quod medium quod simpliciter notius est, simpliciter facit cognosci ultima, et presentia facit in cognitione. Et hoc est ideo, quia tale medium est causa et propter quid et quid dicens. Medium autem quod non est nisi adminiculans, non facit simpliciter presentia extrema, sed secundum quid, secundum cognitionem scilicet umbrosam et tenebrosam, que absentium in se, prasentium autem in speculo et enigmate potest esse. Et hoc est quod dicit Psalmus xvu, 12: Posuit tenebras latibulum suum. Unde Glossa ibidem: "Tenebras posuit,ubi per fidem ambulamus, et non per speciem."

Ad aliud dicendum, quod fides est argumentum effective et inductive, hoc est, arguens mentem et informans de non apparentibus ut mens illis innitatur, et ideo est medium coadunans. Et hoc modo nihil prohibet medium esse argumentum: quia sicut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus "Fides est lumen, locans credentes in veritate, et veritatem in ipsis credentibus."

Per noc etiam patet, quod fides habitudinem logi habet ad non apparentia, et sic medium est: quia habitudo loci ad medium syllogisticum reducitur. Quod autem extrema conjungit, et qualiter prasentia facit, patet per predicta.

Si autem aliquis objiciat, quod dicit Boetius, quod "argumentum est ratio rei dubie faciens fidem:" et sic fides est effectus argumenti, et non argumentum. Patet, quod squivocatio est in argumento. Fides enim argumentum dicitur per similitudinem: quia sicut ratio in qua extrema medio conjunguntur, mentem arguit, sic et fides. Et sicut ratio mentem arguens, fidem facit conclusionis que dubia fuit: sic fides mentem de non apparentibus arguens, assentire facit non apparentibus. Unde, ad Hebr. XI, 7, de fide Noe loquens Apostolus dicit: "Fide Noe, responso acceplo de tis que adhuc non videbanfur, metuens aptavit arcam", etc. Et infra, ¥. 27, de Moyse dicit, quod invisibilem tamquam videns sustinuit. Vide Augustinus: "Argumentum in lugicis facit fidem: in theologicis autem lides facit argumentum: quia mentem arguens facit assentire non apparentihus,"

Ad aliud dicendum, quod fides propric loquendo non est scientia, sed polius est credulitas testimonio aliorum accepta, Aliquando tamen dicitur scientia propter certitudinis similitudinem in lide et scientia: quia scilicet utrumque corla est acceptio mentis.

Per soc etiam patet solutio ad sequens.

Ad bvo prima que objiciuntur in contrarium, concedendum est.

Ad tertium dicendum, quod aliter acvipitur fides et credulitas in philosophicis et in theologicis. In philosophicis enim, ut dicit Aristoteles in IIT de Anima, "opinio juvata rationibus fit fides." Et dicitur fides habitus herens uni parti rontradictionis, tremens tamen et timens de altera parte propter rationis lvhilitatem, et ideo actum non ponit nisi credulitatis, et non est via vel melium ad sciendum, sed in diverso ordinea scientia: scientia enim non fit nisi per causam, et non per probabile medium. In theologicis autem fides lumen mst, certissimam faciens adhesionem et axsensum: dicit enim Augustinus, quod "eredere est cum cognitione et admiralione assentire:" et ideo est via et medium ad scientiam veritatis divinorum.

Ad id quod ulterius queritur, Si fides wit absentium ?

Dicendum, quod fides absentium dicilur, non apparentium, que in se1pais non suut, nec umquam fuerunt,nec erunt aliquando, nec possunt esse pranentia secundum cognitionem vie. Ima ginatio autem et memoria absentium est in presenti, que tamen fuerunt et esse possunt presentia secundum sensum,

Ad aliud dicendum, quod Aristoteles dividit acceptionem secundum divisionem medii per quod aliquid accipitur ab intellectu composito, qui subjecto idem est cum ratione. Hoc enim mé dium vel est causa essentialis, vel proxima: et tunc acceptio est scientia. Aut non est causa, sed est signum probabile: tunc autem inclinatur ad unam partem contradictionis plus quam in aliam: et acceptio illius erit fides. Aut cum ipso est via in alteram partem contradictionis: et sic acceptio est opinio, secundum quod etiam Boetius in Topicis dividit medium rationis in dubium ambiguum, et opinionem. Dudium enim dictum est quasi divinum, hoc est, duarum viarum: eo quod apud Latinos 8 pro v ponitur frequenter. Et est motus rationis interminate ad utramque. partem rationis declinans et ad neutram rationem habens. Ambiguum autem ambas partes contradictionis amplectens est per equales rationes: propter quod et ambiguum vocatur. Opinio autem motus rationis est in alteram partem per media probabilia: formidans tamen oppositum propter medii debilitatem. Et hoc si multis et probabilibus rationibus juvatur, fides efficitur, sed non scientia: quia verum et essentiale medium et convertibile non habet. Fides autem in theologicis non est talis fides que per medium fit, sed lumen est quod ut medium non habens medium quo probetur, credentes locat in prima veritate per assensum et certitudinem.

Ad vuLtimum dicendum, quod medium theoria et theophaniae ad medium quod est fides, reducitur. Similitudines enim sunt, quibus oportet, quod homo innitatur per fidem. Omnes autem similitudines in quibus cognoscitur Deus, speculum dicitur et enigma. In omnibus enim hu- jusmodi non in se, sed inalio et tamquam alio testimonium perhibente de ipso cognoscitur Deus. Et hoc non est scientia, nisi scientia valde large accipiatur pro quibuscumque creditis, sive credantur propter causam propriam, sive credantur propter alienum infallibile testimonium.

MEMBRI TERT ARTICULUS I. De comparatione cognitionis per gratiam ad comparationem cognitionis per naturam.

Secundo, Queritur de comparatione cognitionis per gratiam ad cognitionem per naturam.

Videtur autem, quod non sit comparatio: eo quod fides excedit in infinitum.

1. Ka enim que supra rationem sunt, et rationem excellunt et incomparabilia sunt his que sunt sub ratione. Que autem fidei sunt, supra rationem sunt, ut dicit Dionysius in Feclesiastica hierarchia, cap. de resurrectione que de naturali cognitione sunt, sub ratione sunt. Ergo incomparabilis est cognitio per fidem ad cognitionem per naturam.

2. Adhuc, In cognitione per fidem innitimur non apparentibus et divinis propter se et super omnia: in cognitione autem naturali innitimur divinis propter aliud et non propter se, et super omnia: ergo incomparabilia sunt media: et sic sequitur, quod cognitiones incomparabiles sunt, quia media incomparabilia sunt.

3. Adbuc, In cognitione fidei fides est argumentum probans non probatum: in cognitione naturali fides est habitus probati, non probantis: probans autem non probatum, et probatum non probans sunt incomparabilia: cognitio ergo per fidem, et cognitio per naturam, sunt incomparabiles.

4, Adhuc, Quod certificat per informationem et ut natura, magis certificat quam id quod per modum artis: quia dicit Aristoteles in Il LEthicorum, quod "virtus arte certior est, eo quod magis imitatur naturam." Fides autem per informationem certificat: cognitio autem naturalis per modum artis: incomparabiliter ergo certior est fides, quam cognitio naturalis.

5. Adhuc, Augustinus super illud Genesis, 1, 7: Divisit aguas que erant super firmamentum, dicit, quod "major est scripture hujus auctoritas, quam omnis humani ingenii perspicacitas." Certificatio autem fidei per auctoritatem est: quia dicit Augustinus, quod "credere debemus auctoritati, quod intelligimus rationi, quod opinamur errori."

In contraRium est: Certius enim est illud quod videtur in lumine, et de quo cognoscitur quia est, et quid est, et propter quid est: quam illud quod videtur in tenebris, et de quo non cognoscitur nisi quia est, et quid est infinite, et quid non est. Per cognitionem autem naturalem ad minus creatura cognoscitur in lumine suorum principiorum et cognoscitur quia est, et propter quid est: de Deo autem non est cognitio nisi in tenebris, et quia est, et quid est non nisi infinite. Videtur ergo, quod per naturalem rationem certius cognoscatur aliquid, quam per fidem.

Uxzenivs queritur, Si cognitio naturalis aliquid valet ad fidem ?

Et videtur, quod nocet. 1. Dicit enim Gregorius, quod "fides nou habet meritum, cui humana ratio prebet experimentum:" ergo evacuat cognitio per rationes naturales meritum fidei.

2. Videtur etiam, quod inutilis sit: per dictum enim Augustinus super Gene- sim patet, quod nihil est certius fide: incertius autem ad probationem certioris inducere, inutile est.

In contrarium hujus est quod dicit Richardus in libro de Trinitate: "Credo sine dubio cuicumque quod necesse est esse, non tantum probabilia, imo étiam necessaria argumenta non deesse." Credenda autem necesse est esse. Ergo ad credenda sunt rationes probabiles et necessarie, quas utile est propter studium investigare.

Solutio. Certitudo multiplex est. Est enim certitudo simpliciter et certitudo quoad nos: et certitudo quoad nos duplex, scilicet certitudo inclinantis ad actum, et certitudo rationis quasi arguentis. Et qualibet istarum certitudinum ducit ad alterum minus certum. Certitudine ergo simpliciter nihil est adeo certum sicut Deus et divina. Ut enim dicit Augustinus in libro Soliloguiorum, "Deus in seipso est sol fulgens, splendens per virtutem, et fidem, et per scientiam, consilium, intellectum, et sapientiam donatam in cordibus credentium." Unde ad Corinth. 1v, 6: Deus, gui dixit de tenebris lumen splendescere, ipse illuxit in cordibus nostris, ad illuminationem scientia, Hoe modo certissima cognitionum est cognitio divinorum facie ad faciem, et sub illa cognitio per fidem, infima vero cognitio per naturalem rationem. Est enim hec cognitio per certissimum secundum seipsum, Certitudo autem que est quoad nos, ex notioribus est quoad nos, secundum quod animales sumus enutriti sensibus, ut dicit Augustinus. Et hoc modo nihil prohibet cognitionem per naturales rationes esse certissimam, et post hoc cognitionem fidei, et minime certam eam que est facie ad faciem. Iterum certitudine informationis mentis vel conscientia, certior est fides et cognitio que per fidem est, quam aliqua cognitio que est per naturales rationes, que non nisi per modum persuasionis aliquid ostendit de credito sive de divinis. Et hoc modo certissima est cognitio per gustum, sicut fit in raptu: et sub illa cognitio fidei, infima vero per rationem naturalem.,

His uasrtis, facile solvere est objecta. Patet enim jam solutio ad quinque prima. Illa enim quatuor prima procedunt ex eo quod certificat ex notiori simpliciter, et quoad hoc verum est quod concluditur in omnibus eis. Quintum autem procedit ex eo quod notificat ex notiori per informationem, et quoad hoc verum concludit.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum quod hoc procedit de cognitione que est ex prioribus quoad nos, et per modum persuasionis, non informa- tionis: et hoc modo verum concludit.

Ad id quod ulterius queritur, satis bene responderunt antiqui Preepositivus et Gulielmus Altisiodorensis. Tres enim rationes assignaverunt propter quas bopum est querere rationes credendorum. Una est ut melius cognoscatur creditum. Melius enim cognoscitur, quod duabus viis cognoscitur, quam quod una: et sic quod fide et ratione cognoscitur, melius cognoscitur quam quod cognoscitur fide sola. Secunda est propter inductionem simplicium ad fidem, qui facilius inducuntur per rationem persuasivam. Ad Roman. x, 7: "Fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi". Tertia est propter contradictionem infidelium convincendam, qui non possunt convinci nisi per rationem, ut dicit Augustinus, quod cum talibus vérbis et rationibus litigandum est: quia scripturam non recipiunt. I Petr. in, 15: Parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea quein vobis est, fide et spe. Propter has rationes dicit Psalmus civ, 4: Querite Dominum, et confirmamini: querite faciem epus semper.

Ad erecorium dicendum, quod si aliquis inniteretur credito propter rationem, tunc evacuaretur fidei meritum: sed quia hoc non est: sed si innititur credito pro pter se, et rationem querit ad adminiculum, non evacuatur fidei meritum.

Ad aliud dicendum, quod non est inutile querere rationem: quia licet fides ex certioribus sit secundum se, tamen quoad nos utilis est ratio adminiculans.

Ad dictum Richardi dicendum est, quod nihil prohibet ad quodlibet creditum rationes esse necessarias: sed ille divine sunt et nobis ignote, ef ideo inquiri non possunt.

MEMBRI TERTII ARTICULUS III. Utrum in omni cognitione Dei necessarium sit medium per gratiam ?

Tertio queritur, An in omni cognitione Dei necessarium sit medium per gratiam?

Et videtur, quod sic. 1. Intellectus enim intelligibile non accipit nisi per illustrationem intelligentie, que (sicut dicit Avicenna) illustrat super animas nostras, per cujus illustrationem potentia intellectualia fiunt actu intellectus. Si hoc ergo est in intellectis naturalibus que sunt proportionata intellectui, videtur quod multo magis sit in his que sunt supra naturam. Oportet ergo aliquod lumen descendens esse, per quod elevetur intellectus ad cognoscendum id quod supra se est: et sic in omni cognitione divina aliquod lumen oportet esse quo perficiatur intellectus: quod cum non sit nature, videtur esse lumen gratia.

2. Adhuc, In dispositione oculorum sic est, quod oculus minus adunatum habens visum, solem non respicit in rota. Herodii autem oculus, qui magis adunatum habet visum, respicit. Ergo in oculo spirituali sic est, quod oportet in ipso aliquid recipi quo adunetur visus ejus ad videndum quod supra se est.

3. Adhuc, Nulla potentia receptiva recipit illud quod improportionabile est sibi, nisi per aliquod illi proportionetur. Intelligibile quod Deus est, improportionatum est intellectui nostro. Ergo non recipitur ab ipso nisi per aliquod quod intellectum nostrum intelligibili facit proportionabilem.

4, Adhuc, Videtur dicere Origenes in libro net Zpyov, tractans illud: Virtus Altissimt obumbrabit tibi:. Dicit enim, quod obumbratio illa est imago virtutis Altissimi in Virgine, sicut umbra forme que est in speculo. Parva quidem in se imago est maxime rei, cujus illa umbra est. Et sicut parvus infans secundum omnia lineamenta figura est patris, etiamsi ponatur quod pater esset infinitus. Si ergo intellectus cognoscendo concipiat Deum, videtur quod in omni cognitione divina necessarium sit aliquod simile cognito, quod perficiat intellectum ad concipiendum cognitum.

5. Adhuc, Aristoteles in III de Anima vult, quod non ex eodem formali intel. lectus noster accipit naturalia, metaphysica, et divina: ex formali tamen aliquo semper accipit. Divinissima autem sunt credenda. Formale ergo aliquid oportet esse per quod intellectus accipiat ea. Hoc etiam videtur dicere Psalmus xxxv, 10: In lumine tuo videbimus lumen.

In contrarium est, quod in corporalibus per se visibilia sine omni alio illuminante videntur. Ergo in intellectualibus similiter est, quod per se intelligibilia seipsis intelliguntur.

Solutio. Ad haec secundum predicta non est difficile solvere. Concedendum enim est, quod sine lumine illustrante intellectum nullius cogniti intellectus no ster possibilis perceptivus est. Per hoc enim lumen efficitur intellectus possibihilis oculus ad videndum: et hoc lumen ad naturalia recipienda, naturale est: ad iredenda vero, gratuitum est: ad beatilivantia autem, gloria est. Totum tamen xratuitum est, secundum quod gratia dirilur omne illud quod superadditum est uatlurce. Hoc autem lumen sic descendens, non est aliquid conferens cognitio ut coKnosbile sit, sed est conferens cognoscenly ul cognoscere possit, et assimilatio est quuvdam cognoscentis et cogniti, sicut dieitur, I Joan. m1, 2: Similes ei erimus, quontam videbimus eum sicuti est. Et aul dicit Augustinus in lib. IX de Trinifate, quod "in omni cognitione cum Neum novimus, fit aliqua similitudo Dei in nobis."

Kv pE Taut lumine recepto in intelleelu nostro concludunt prima tria argumonta,

Av i quod dicit Origenes, dicendum quod adaptatio est, que satis congruit intellectui concipienti secundum rei veritatem: tamen ostendere intendit qualier parvus in carne et temporalis commensuratus Virginis utero, imago est inmensi et zterni Patris, equans ipsum secundum omnia, secundum quod dicitur, Isaiw, x, 22: Consummatio abhreviata inundabit justitiam.

Ad pictum Aristotelis dicendum, quod hoc necessarium est. Intellectus enim ad sensum reflexus, accipit naturalia per lumen, quod in sui ratione diffinitiva concipit materiam sensibilem. Mathematicus autem concipit reflexus ad imaginem per lumen quod in sui definitiva ratione non concipit hanc vel illam sensibilem materiam, sed in omni materia est scnsibili univoce, sicut circulus unius rationis est, sive sit in ligno, sive in ferro, sive in stramine, sive in celo: semper enim est figura plana una linea contenta, in cujus medio est punctum, a quo omnes linew ducte ad circumferentiam sunt equales, ut dicit Euclides. Divina autem non accipit nisi in lumine bonitatum que sunt a primo: hoc tamen lumen disponit intellectum, et nihil confert intelligibiliin cognitione divina. Et de hoc etiam lumine loquitur.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum quod tale medium non obstat, nec interstat: quia non est nisi medium coadjuvans et disponens intellectum ad intelligendum. Unde non impedit, quin intelligibilia per se, et primo per se et sine medio intelligantur.