Quaestio 14

MEMBRI PRIMI ARTICULUS I. Secundum quem modum ratio conveniat Angelis?

Ad primum objicitur sic: Videtur, quod non conveniat Angelis, rationem sibi naturaliter insitam esse.

1. Dicunt enim concorditer Dionysius, Augustinus, et Damascenus, quod ratio naturaliter insita, differentia hominis est constitutiva: intelligentia autem differentia est Angeli, quia intellectualis substantia est: ergo videtur, quod ratio non naturaliter sit insita Angelo, sed homini.

2. Adhuc, Dionysius in libro de Divinis nominibus: "Malum Angeli est contra deiformem intellectum esse: malum: vero hominis, contra rationem esse." Ergo bonum per quod constituitur Angelus in specie, deiformis intellectus est: bonum per quod constituitur homo in specie, ratio est: sed ultimum et optimum per quod unum

quodque constituitur in specie, ultima differentia sua est sibi naturaliter insita: non ergo convenit Angelo.

3. Adhuc, In libro Definitionum dicit Isaac, quod "ratio est vis quedam anime, faciens currere causam in causatum." Et intelligit de causa consequentie, que precipue est in majori propositione, cui adjungitur minor in syllogismo, ut per ordinem medii qucd respiciat majorem et minorem,extremitates appropriet et approximet eas in conclusione: ut major extremitas de minori concludatur per antecedens, vel consequens, vel repugnans, secundum artem quam docet Aristoteles in primo Priorum, cap. de inventione medii. Ergo ratio est cum compositione, collatione, et inquisitione, quod Dionysius vocat discursivas disciplinas. Intellectus autem Angeli non est sic, sed deiformis et simplex. Ergo videtur, quod non conyveniat Angelo rationem naturaliter insitam esse.

4. Adhuc, Dionysius in libro de Divinis nominibus: "Existentibus quidem eminentiora sunt viventia, viventibus autem sensibilia, sensibilibus autem rationalia: rationalia autem mentes excellunt, et circa Deum sunt, et magis ipsi appropinquant '." Cum ergo, sicut idem dicit Dionysius, Angeli sint mentes sive intelligentie divine, patet quod sunt ultra rationem: et sic per rationem naturaliter insitam Angelus non debet determinari, sed homo, qui minoratur ab Angelo, ut dicitur in Psalmo vin, 6%.

3. Adhuc, Isaac in libro Definitionum sic dicit: "Ratio creatur in umbra intelligentiz, sensus in umbra rationis, vita vegetabilis in umbra sensus." Sed in umbra esse, intelligentiis angelicis non convenit, que deiformes sunt, et in lumine pleno, ita quod a Dionysio dicuntur lumina divina, et specula claris sima. Ergo Angelo non convenit determinari secundum rationem naturaliter insitam.

In contrarium hujus est, quod supra dictum est in libro II Sententiarum, distinct. I, quod creaturam rationalem duplicem fecit Deus, Angelum scilicet, et animam rationalem: et unam voluit uniri corpori, alteram vero in sui puritate remanere, Ergo videtur, quod Angelus sit ratio naturaliter insita. Hac enim verba Augustini sunt, quibus contradicere fas non est.

Solutio. Dicendum, quod ratio dicitur dupliciter. Dicitur enim ratio dispositio interior secundum naturam rei principii ad principiatum, ex qua disposilione videtur quid ex quo sequatur: et hec ratio non est in aliquo, nisi se cundum excellentiam luminis intellectivi. Dicitur etiam ratio que est cum ins quisitione quid componibile sit, et quid cui conferibile secundum consequentiam: et hec ratio est cum defectu luminis intelligentie: propter quod utitur motibus, et signis, et ceteris habitudinibus localibus, ut quasi mendicando vi deat, quid ex quo concludi possit: et habet instrumenta, syllogismum topicum, enthymema, inductionem, et exemplum.

Primo ergo modo dicta ratio naturaliter insita est Angelis: quia illa est vera et perfecta composita intelligentia, et est formata lumine divino et perfecto et intellectuali. Secundo vero modo dicta ratio, convenit homini, cujus intellectus oritur ex sensibilibus: et ideo talibus quasi adminiculis et instrumentis oportet eam adjuvari, ut possit accipere scientiam, quam ex sensibilibus mendicat. Et hoc est quod dicit Apostolus, ad Roman. 1, 20: IJnvisibilia ipsius, scilicet Dei, a creatura mundi, per ea que facta

sunt, intellecta, conspiciuntur. Ubi dicit Glossa, quod "creaturam mundi vocat hominem, co quod convenit cum omni creatura. Ea autem que facta sunt, sensibilia mundi voeat, per que inquirendo et conferendo invisibilia Dei aliqualiter sicut per speculum et wnigma cognoscit:" quod, sicut dicit Bernardus in libro V de Consideratione ad Eugenium, "non est necessarium Angelo, qui hoc lumine pleno videt in Verbo, sicut non necessarie sunt scale tenenti jam solium."

His habitis, facile est respondere ad objecta.

Ad primum ergo dicendum, quod ratio naturaliter insita homini, est ratio secundo modo dicta, et non primo. Ratio autem primo modo dicta, magis convenit Angelo, quam homini.,:

Av auiup dicendum eodem modo: quia ratio primo modo dicla, non est sine deiformi intellectu: ratio vero secundo modo dicta, obumbratur ab illo.

Ad stiup eodem modo d'cendum, quod Isaac dicit, quod ratio secundo modo dicta vis anime est, et non primo modo.

Ad aliud omnino similiter respondendum est: mentes enim et intelligenfiz non sine ratione sunt, secundum primum modum accepta: sed sunt ultra rationem, et magis Deo propinquant quam ratio secundo modo accepta.

Ad ultimum dicendum, quod Isaac gradus entium determinat ila, quod semper inferius sit in minimo superioris: et hoc voeat wumbram, quia ibi incipit occumbere superius. Et hujus causam determinat Dionysius in libro de Divinis nominibus', dicens, quod "virtutes inferiorum superiora habent excellenter et eminenter, et non e con verso: inferiora enim nullo modo habent virtutes superiorum." Et Boctius in libro Divisionum dicit, quod "quidquid potest potentia inferior, potest superior, et non e converso." Unde quidquid potest ratio, potest intellectus: et quidquid polest sensus, quod vere posse est et virtus, potest ratio: sed non convertitur; et hujus causa est, quia bonitates inferiorum influuntur eis a su perioribus, et coarctantur et obumbrantur, secundum quod recipiuntur ab inferioribus. Dicit enim Philosophus in VI Ethicorum, quod omne quod recipitur in aliquo, est in eo secundum potestatem recipientis et non secundum potestatem agentis vel influentis. Unde ratio primo medo dicta, in nulla umbra est, sed potius in lumine intelligentie perfecte. Sed ratio secundo modo dicta, in umbra est: et de hac intelligitur dictum Isaac.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum, quod ratio primo modo dicta, Angelis naturaliter est insita: et ab hac dicitur creatura rationalis.

MEMBRI PRIMI ARTICULUS II. Secundum quem actum insit Angelis ratio?

Secundo queritur, Secundum quem actum insit Angelis ratio?

Et videtur, quod secundum actum et superioris et inferioris partis rationis. 1. Angelus enim, ut dicit Damascenus in libro | de Fide orthodozxa, est substantia intellectualis Deo ministrans: sed non ministrat Deo, nisi disponendo inferiora ad formam superiorem secundum Dei voluntafem, et ad hominis salutem. Ad Hebr. 1, 14: Nonne omnes sunt administratorit spiritus, in ministerium misst propter eos qui hereditatem capient salutis ? Ergo Angelus contemplandis superioribus et consulendis que in ordine sapientie Dei existunt, continue inherescit: et hoc est actus superioris partis rationis, ut dicit Augustinus in libro XII super Genesim ad litteram. Et iterum Angelus inferiora disponit prout faciunt ad salutem hominis, quam procurat: et hoc est actus inferioris partis rationis, ut dicit Augustinus ibidem. Ergo ralio insita est Angelo secundum actum utriusque partis rationis, scilicet inferioris, et superioris.

2. Adhuc, Dionysius in Lcclesiastica hierarchia: "Lex divinitatis est per prima media, et per media ultima reducere'." Ergo hominem reducit per Angelum; sed reducens reducere non potest, nisi consideret diligenter et formam et dispositionem ejus in quod reducit, et modum et disposifionem qualier reducat: sed primum horum non potest esse, nisi contemplando et consulendo eterna: quod est ratio sapienliz, ut dicit Augustinus, et est actus superioris partis rationis, Secundum esse nop potest, nisi disponendo et considerando temporalia: et hoc est ratio scientie, ut idem dicit Augustinus, et actus inferioris partis rationis. Tertium fieri non potest, nisi ordinando et disponendo inferiora ad superiora: et hoc est actus rationis secundum se, cujus est conferre unum ad alterum, et ordinare quod inferiora directe perveniant ad formam superiorum. Et hee tria necessaria sunt ad reductionem que fit per Angelum: ergo necessarium est, quod Angelo insit ratio secundum quemlibet istorum trium actuum: ergo inest ei ratio secundum aclum superioris, et secundum actum inferioris partis rationis.

3. Adhuc, Hoe videtur ex verbis Angeli Tobi, xu, 13, ubi sic dic:tur: Lo sum Raphael Angelus, unus ex septem gut adstamus ante Dominum. Quod enim dicit, Unus ex septem, sicut dicunt Sancti, notat quod est unus ex universitate ministrantium, quia per septem universitas figuratur. Constat autem, quod non ministrant, nisi secundum rationem scientia disponendo inferiora: constat etiam, quod in conspectu Dei hon stat, nisi contemplando et consulendo superiora, ut directe secundum formam superiorum disponat inferiora, et sic perficiatur hominis reductio. Primum autem horum est secundum actum inferioris partis rationis. Ergo Angelo inest ratio secundum actum utriusque partis rationis.

In contrarium hujus est, quod omnis ratio consiliativa et inquisitiva e-t, ut dicit Damascenus: inquirere aulem ct consiliari dubilantis est: Angelo dubitare non convenit: ergo non convenit Ange'o inesse rationem secundum aliquem actum rationis.

Soxvtio. Dicendum procul dubio, quod Angelo convenit ratio secundum actum ulriusque partis rationis: quia aliler non posset disponere inferiora ad superiora, ut probant prime objectiones.

Et si objicitar, quod inferiora sunt sensibilia, que non accipiuntur, nisi per sensus: et Angeli sensus non habent. Dicendum, quod falsum est: probabimus enim in sequentibus, quod Angeli per intellectum perfectam notitiam habent sensibilium, in quiestione de-inle/ ligentiis Angelorum.

Tres ergo prime rationes procedunt de necessitate.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum, quod non omnis inquisitio est cum dubitatione. Quedam enim inquisitio est dispositio et ordo faciendorum: et hee est per actum rationis, et sine dubitatione: et hee convenit Angelis, quibus tamen non convenit dubitare.

Similiter non omne consilium cum dubitatione est. Potest enim consilium derivari a verbo consulo, secundum quod consulo dicit consilium quero et sic cum dubitatione est, et non convenit Angelo. Et potest derivari a consulo, secundum quod est consilium do, secundum quod dicitur in versu: "Consilium quero, tibi consulo, consilium do."

Et sic consilium est certa definitio faciendorum, ut dicit Gregorius, quod mutat Deus sententiam, sed non consilium: et sic consulere eterna bene convenit Angelis.

MEMBRI TERTII ARTICULUS I. Utrum secundum omnes differentias intellectus Angelo insit perspicacitas intelligentiae, an non?

Ad primum horum sic proceditur: 1. Aristoteles in III de Anima sic dicit: "Quoniam autem sicut in omni natura aliud quidem est materia in unoquoque genere, et illud est potentia omnia illa: alterum autem ut causa est efficiens, quo est omnia facere, ut ars ad materiam se habet: necesse est et in anima has esse differentias: et hujusmodi quidem differentia qua omnia fiunt, est intellectus possibilis: hujusmodi vero qua est omnia facere, est intellectus agens, qui est sicut sol." Videtur ergo, quod cognoscibiliam intellectus non sit sine his duobus: sed Angeli habent cognoscibilium intellectum: ergo non habent sine his duabus differentiis: ergo in Angelis est intellectus agens et intellectus possibilis.

2. Adhuc, Aristoteles in III de Anima: "Omne cognoscens secundum cognoscibilia, fit unumquodque illorum secundum actum quando cognoscit illud:" cum igitur Angelus cognoscat omnia cognoscibilia per naturam, Ange lus per aliquim potentiam intellectivam fiet uaumquodque intellicibiliuin secundum aclum, licet nullum ecorum sit secundum esse: sed nuilus intellectus fit unumquodque intelligibilium secundum aclum, et non secundum esse, nisi intellectus possibilis: ergo in Angelis est intellectus possibilis. Sed possibilis non potest esse sine agente: quia numquam exiret in actum: ergo in Angelis est agens intellectus, et possibilis.

3. Adhuc, Sicut se habet materia in natura corporum, sic intellectus possibilis in natura spirituali et intellectuali: sed materia in natura corporum una est subjecto sub privatione et forma existens: ergo intellectus possibilis unus est subjecto sub specie intelligibilis et sub privatione ejusdem existens constat autem, quod quando intelligit Angelus, aliqua potentia intellecliva ejus est sub specie intelligibilis, quia aliter non intelligeret: et cum ille intellectus idem sit cum possibili non habente speciem, sequitur quod ad minus intellectus possibilis sit ibi subjecto et secundum esse, licet non sit ibi sub ralione potentie, eo quod numquam est cub privatione. Et si possibilis est in Angelis, de necessitate eliam est agens, ut prius probatum est.

Ex hoc etiam accipitur et probatur, quod intellectus possibilis et speculativus idem sint numero et subjecto, licel diffe-. rant ratione et esse speciei speculate: ergo in Angelis est possibilis intellectus et speculativus, et possibilis non est sine agente: ergo etiam in eis est intellectus agens.

4. Si forte dicatur, quod in Angelis non est possibilis intelleclus, eo quod intellectus eorum numquam fuit in potentia, etnon exivit de potentia ad. actum, quemadmodum intellectus humanus. Contra: Agens secundum quod agens, non potest esse subjecltum, eo quod ratio subjecti est ratio potenti ct nature materialis: cum ergo aliqda potentia intellectiva in Angelo substet intelligibilibus, quando Angelus intelligit intelligibilia secundum actum, illa potentia est in ralione subjecti et nature materialis: agens autem non potest esse subjectum, ille enim est sicut lux, ut dicit Aristoteles in UI de Anima: lux autem non est subjectum colorum, sed actus: intellectus ergo sicut lux non est subjectum intelligibilium, sed actus. Oportet ergo in Angelo esse aliam potentiam intelleclivam, que sit subjectum intelligibilium, et (sicut dicit Philosophus) intelligibilium locus: et in qua (sicut idem dicit in III de Anima) sicut in tabula rasa depingantur species intelligibilium: et ille est in natura potenti et materie, sicut probatum est: ergo in Angelis est intellectus possibilis: et ille numquam potest esse sine agente, ut probatum est: ergo est etiam in eis intellectus, agens, Sed possibilis secundum actum factus est speculativus: ergo secundum omnes istas tres differentias intellectus, agentis scilicet, possibilis, et speculativi, intellectus est in Angelis.

5. Adhuc, Quamvis materia in calo numquam sit in potentia ad actum et ad formam, tamen substantia et subjecto materia est in celo, que subjectum est formarum substantialium et accidentalium ceeli; ergo a simili quamvisin Angelis secundum possibilem intellectum numquam exilus sit de potentia ad actum, oportet tamen possibilem intelleclum inesse eis, qui in eis substet formis intelligibilibus: ergo in Angelis est possibilis intellectus: et hic efficitur speculativus, quando speculatur: ergo est in eis speculativus: et hic non est sine agente: ergo est eliam in eis agens.

In contranium hujus est quod dicit Aristoteles in V prime philosophiz, quod potentia passiva sive possibilis est principium transmutationis: sed in Angelis non est possibilis que est principlum transmutationis; ergo nee intellectus possibilis: et sine illo non est necessarius agens intellectus: ergo nec agens intellectus est in eis.

Ad hoc dixerunt quidam, quod Angeli non habent nisi intellectum agentem formas intelligibiles: sed operatio intellectus agentis multiplex est, ut dicunt. Quadam enim est abstrahere species intell:gibiles a¥phantasmatibus, et conjungere eas intellectui possibili: et hanc habet intellectus agens secundum conversionem ad’ inferiora sensibilia. Aliam habet, ut dicunt, in illuminatione super species universales rerum, in quibus, ut dicunt, summam retinet, et singula perdit, ut dicit Boelius. Et vocant semmam, primas propositiones que dignitates vocantur: quibus ut quibusdam instrumentis, agens intellectus extrahit possibilem ad actum, ct facit de potentia sciente, actu scientem: harum enim notitiam discens non accipit a Doctore, sed habet apud se: quia, sicut dicit Aristoteles in primo Posteriorum, principia scimus in quantum terminos cognoscimus. Aliam habet operationem secundum comparationem ad lumen superius, quod vel verbo, vel intelligentia supe-- riori recipit per influentiam: et unitur ei sicut lumen lumini, mediante ‘quo efficitur potens ad cognoscendum singula sicut sunt, non tantum in universali, sed etiam in singulari. Dicunt ergo, quod agens primo modo dictus est in homine, secundo modo dictus est in Angelo.

Sed contra hoc est, quod oportet, quod aliquid sit subjectum illarum formarum, que sunt species cognoscibilium ab Angelo, et quod se habeat ut susceptivum ad ipsa, sive recipiat ea ab illuminalione superiori, sive a lumine primarum proposilionum, que sunt dignitates secundum comparationem ad inferiora: et illud susceptivum et subjectum numquam potest esse agens, quia agens et materiale, sicut dicit Aristoteles in Il Physicorum, numquam’ coincidunt in idem secundum rem, sed semper in diversa.

Utreaivs queritur, Utrum in Angelis sint iste differentia intellectus, quibus dividitur intellectus per speculativum et practicum ?

Et videtur, quod sic. 4. In Angelis enim est speculativus intellectus, aliter enim nihil specularetur intelligibilium: speculativus autem, ut dicit Philosophus in TI] de Anima, per extensionem fit practicus: et non exigitur ad hoc, nisi quod id quod speculatur in ratione veri, extendat se in rationem boni convenientis, vel mali disconve nientis: et consideret illud ut bonum conveniens, vel malum inconveniens, et nuntiet voluntati vel appetitui hoc esse consequendum, vel illud fugiendum: constat autem, quod hanc potentiam extensionis habet Angelus: ergo Angelus habet intellectum speculativum et practicum.

2. Adhuc, Angelus bonus convertit se ab bonum, et Angelus malus pervertitur ad malum: et neutrum horum esse potest, nisi per intellectum practicum: quia, sicut docet Aristoteles in II de Anima, cap. de movente, appetitus numquam convertitur ad bonum, nec avertitur ab ipso, nisi nuntiante intellectu de bono’ad quod debet converti, vel. de malo a quo debet averti: ergo necesse est, quod in Angelo sint iste differentie, quibus dividitur intellectus per speculativum et practicum.

3. Adhuc, Intellectus Angeli non est deficientior, quam intellectus hominis: sed de perfectione intellectus hominis est, quod habeat utrumque intellectum, scilicet speculativum, et practicum, et secundum alterum tantum non esset perfectus: ergo multo magis est hoc de perfectione angelici intellectus.

4, Adhuc, Constat, quod per Angelos fiunt miracula: facere autem miracula non fit nisi per intellectum practicum: ergo intellectus practicus est in Angelis: et practicus formatur ex speculativo: ergo est in eis speculativus.

3. Adhuc, Constat, quod in natura intellectuali Angelus plus conformatur Deo, quam homo: sed in Deo est praclicus intellectus: quia Deus per se sicut speculum cognoscit omnia speculative et facit omnia verbo operative: et propter hoc Filius dicitur Verbum, quod verbum, ut dicit Auguslinus in libro VIII de Trinitate, notitia formata Patris est, et notitia amata, ut dicitur, 1 ad Corinth. 1, 24, virtus Dei et sapientia est. Dicit enim sic: Christum Det viriutem, et Dei sapientiam. Ergo in Deo est contemplativus intellectus sive speculativus, qui est intellectus sapientie: et in Deo est intellectus practivus sive operativus, qui est intellectus virtutis operative: ergo etiam est in intellectu angelico, qui in intellectuali natura maxime conformatur Deo.

In contrarium hujus videtur esse quod dicit Aristoteles in II de Anima, quod "natura non deficit in necessariis, nec abundat superfluis." Unde nulli dedit intellectum practicum sive operativum, nisi daret ei organum quo perficeret opus illus intellectus, sicut manum, Dicit enim Aristoteles in libro XII de Animalibus, quod "manus est organum intellectus practici, quo ulilur ad omnes formas operum suorum perficiendas:" sic autem non fecit Angelo: ergo in Angelo non videtur esse intellectus practicus.

Uxrenws queritur, Utrum Angelus sub istis differentiis habeat intellectum, que sunt intellectus adeptus sive possessus, et intellectus non adeptus.

Secundum enim Aristotelem et Democritum intellectus agens duobus agens efficitur, quando scilicet ad phantasmata se habet ut sol, abstrahendo species intelligibiles, et movendo eas in intellectum possibilem sicut in locum proprium generationis specierum intelligibilium..

Dicunt enim, quod intellectus possibilis locus specierum est, sicut sol abstrahit species colorum a corporibus terminatis, et movet eas specie spirituali in perspi cuum non terminatum, quod secundum esse spirituale abstractionis earum, regio et locus generationis earum est. Dixerunt etiam, quod in se habeat lumen distinctum, sicut ars habet in principiis suis. Est enim ars, ut dicit Tullius in fine primi Rhetorice, collectio preceptorum sive principiorum ad eumdem finem tendentium, ad que principia distinguuntur per compositionem et divisionem et collationem, omnia que sunt artis, ut certa et distincta notitia habeatur de eis, quod nemo potest adipisci nisi per studium. Et propter hoc, sicut dicit Gregorius Nyssenus, hi duo concorditer dixerunt, quod nemo in hac vita habet intellectum agentem et adeptum nisi Philosophus. Et ideo dicit, quod Aristoteles dedit duplex exemplum in III de Anima, scilicet quod est ut lux, et quod est ut ars ad materiam. Et ideo dicit in I de Anima, quod videtur secundum prudentiam dictus intellectus, non equaliter inesse omnibus, sed neque hominibus.

Queritur ergo, Si Angeli habent hujusmodi adeptum intellectum ? Et videtur, quod non: quia

1. Nihil adipiscuntur per studium: sed adeptus intellectus, per studium acguiritur, ut dicit Alexander in libro de Intellectu et intelligibilr.

2. Adhuc, Aliquis adipiscitur quod prius non habuit: sed Angelus non acquirit intellectum, quem: prius non habuit: ergo non accipit intellectum adeptum.

In contrarium hujus est, quod dicit Augustinus, quod demones multa discunt per experientiam longi temporis, et cum similes sint in natura intellectuali demon et bonus Angelus, videtur quod etiam boni Angeli discant per experientiam temporis. Via autem hujusmodi doctrine ponitur ab Aristotele in primo prime philosophiz# sic: "Ex multis experimentis acceptis fit una memoria: ex multis memoriis universale: hoc autem principium est artis et scientia." Unde ibidem dicit, quod "experientia artem fecit, inexperientia autem casum:" sicut ait Porphyrius recte dicens. Ex hoc videtur, quod Angeli habent adeptum intellectum per experientiam longi temporis.

Solutio, Ad id quod primo queritur, dicendum, quod procul dubio intellectus agens et possibilis est in Angelis: sed agens est in eis tam respectu universalis, quam respectu singularis: utriusque enim notitiam agit intellects in eis. Et quod hoc verum sit, patet per verbum Maximi sic dicentis super caput septimum libri de Divinis nominibus Dionysii: "Omni sensu exteriori carent Angeli: non enim sensibilium rerum notitiam per phantasias corporum accipiunt, sed omnem corporalem creaturam in causis spiritualibus spiritualiter perspiciunt, quemadmodum visuri sumus cum per equalitatem Angelorum transmutabimur." Hoc dicit super illud verbum Dionysii, quo de Angelis sic dicit: "Etenim et Angelos scire dicunt eloquia que sunt in terra, non secundum sensus ipsa cognoscentes sensibilia quidem existentia, sed secundum propriam deiformis mentis virtutem et naturam." Qualiter autem hoc sit, in sequenti articulo questionis ostendetur.

Habent etiam possibilem intellectum, non secundum rationem potentia de qua potentia educitur in actum per universale acceptum de phantasmate, sicut contingit in homine, cujus .intellectus possibilis conjunctus est continuo et tempori, sed habet eum secundum quod est subjectum intelligibilium, quemadmodum perspicuum subjectum, et locus est visibilium specierum in esse spirituali, quod accipiunt in lucis abstractionem, que omnium visibilium est species et actus, sicut et intellectus agens omnium intelligibilium species et actus est. Et ideo dicit Aristoteles in IT] de Anima, quod "intellectus est species specierum intelligibilium."

Ad primum ergo dicendum, quod pro cedit, et concedendum est, quia verita- tem concludit.

Ad aliud dicendum, quod in veritate intellectus possibilis in Angelis secundum unumquodque cognoscibile, unum fit cum ipso formaliter: sed forma cognoscibilis in cognoscibili secundum naturam, secundum esse est in ipso, et dat ei esse et naturam: in possibili autem ‘intellectu non est nisi secundum speciem intentionalem, et ideo illi non dat esse, sed cognilionem tantum: sicut albus color in corpore terminato existens, dat ei esse albi: in perspicuo vero existens, in quo est secundum esse spirituale et inlentionale, non dat ei esse albi, sed virtutem immutandi sensum visus ad cognitionem albi sensibilem.

Ad aliud dicendum, quod hoc argumentum de necessitate procedit, et probat, quod idem est possibilis et speculativus subjecto, quamvis ratione sit differens. Tamen in hoc cavendus est error Theophrasti, qui sicut dicit Commentator super III de Anima, dixit eamdem esse receplibilitatem materiz et possibilis intellectus: hoc enim non est verum. Si autem esset verum, sicut receptione forme hominis materia homo eflicitur, et receptione calidi eflicitur calida, receptione albi efficitur alba: ita intelleclus possibilis receptione speciei hominis homo eficeretur, et receptione speciei lapidis lapis, et sic de aliis, quod absurdum est: nunc autem non recipit nisi secundum species intentionales, que principium cognitionis sunt, et non principium ipsius esse: ideo per singularem specierum receptionem singulorum cognoscibilium recipit cognitionem, et secundum esse non efficitur aliquid eorum.

Ad aliud dicendum, quob hoc argumentum in veritate procedit, et de necessitate concludit. —

Ad aliud eliam similiter dicendum, quod hoc procedit.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum quod possibilis, dictum est, secundum rationem transmutationis potentie ad actum non cst in Angelis, sed in hominibus. Sicut enim jam dictum est in auctoritate Maximi prius inducta, Angeli per phantasias et phantasmata nihil accipiunt: tamen secundum quod possibilis est locus et subjectum intelligibilium, de necessitate habent possibilem intellectum, ut probatum est.

Ad id quod objicitur de solutione quorumdam, dicendum quod bona est, et concordat in omnibus his que dicta sunt, Angelus enim non habet possibilem intellectum, nec etiam agentem secundum comparationem ad inferiora phantasmata sensuum, ex quibus extrahitur species intelligibilis, sic enim habere agentem et possibilem, hominis est, et non Angeli: sed per comparationem ad illuminationem superioram descendentem in ipsum efficitur deiformis virlutis et nature, ut dicit Maximus in auctoritate jam inducta, et per hoc distincte cognoscit et universale et particulare.

Av w quod objicitur contra, dicendum, quod hoc probat, quod intellectus possibilis est in eis per rationem subjecti: et hoc verum est. Nihilominus tamen agens aliter est in eis, quam in homine: in homine enim per principia et regulas artis sicut per instrumenta quedam, distinctam facit cognilionem de cognoscib.libus, et in universali sicut illa universalia sunt: in Angelo autem per deiforme lumen, quod equaliter se habet ad universale et singulare, distinctam facit cognitionem et universalis et singularis.

Ad id quod ulterius queritur, Utrum aa in Angelo sint iste differentia, quibus dividitur intellectus per practicum et speculativum ?

Dicendum, quod sic. Et quinque argumenta que inducuntur ad hoc probandum, procedunt, Angelus enim nec operatur, nec vult, nec prosequitur aliquid, nec avertitur ab alijuo nisi per rationem intcllectus praclici, nec operatur aliquid nisi per ratio= nem ejusdem, quia aliter irrationabilis esset sua voluntas et suum opus: nec speculatur aliquid, nisi per formam intellectus speculativi.

Ab w quod objicitur in contratium, dicendum, quod ratio operis hominis non periicilur nisi corporeo insirumento el motu: et ideo dedit ei natura instrumenta necessaria ad hoc: sicut et animalbus, aliis dedit pedes, aliis pennas, pinnulas, annulos, eo quod desiderabilia eo1um que pertinent ad nature conservationem, sunt in diversis locis, ad que moveri non possent sine talibus instrumentis. Sicut enim dicit Plato in Timzo, "summum bonum quod omnia creata sua vult esse et manere, nihil commodorum ad esse et permanentiam negat creatis suis." In Angelis autem non est sic: ad ville enim bonum, non indigent nisi voluntate: et adaversionem a malo, non indigent nisi voluntate: in operibus miraculurum, non indigent nisi imperio et nutu divino: in ministeriis corporalium assumunt corpora accommodata usibus ministeriorum: et sic numquam deficiunt in necessariis.

Av i quod ulterius queritur, Utram Angeli habeant adeptum intellectum ?

Dicendum, quod adeptus intcllectus dicitur dupliciter, scilicet qui adeptus est per modum adipiscendi et acquirendi per studium et doctrinam: et sic Angeli non habent adeptum intellectum. Dicitur etiam adeptus per species habituum concreatorum, qui scilicet perfectus est, et stans in perfectione sua per habitus omnium scibil:um concreatos: et sic Angeli habent adeptum intellectum: ergo studio non indigent, nec doctrina.

Et per hoc patet solutio ad primam partem objectionum. Conzedimus enim, quod non habent intellectum adeptum per acceptionem universalis a phautas mate, neque per studium neque per doctrinam.

Av ip quod objicitur in contrarium, dicendum, quod experientia longi temporis qua demones multorum habent notiliam, ab Augustino dicitur acceptio singularium: sed non sic quod ordinent ad memoriam, sive ad universale secundum quod est principium artis et scientia: et ideo per hoc non probatur, quod habeant intellectum adeptum per modum acquisitionis, sive per studium et doctrinam.

MEMBRI TERTI ARTICULUS II. Utrum per species intelligant Angeli ? et si intelligant per species, que vel quales sint ille ?

Secundo queritur, Utrum Angeli intelligant per species? et si intelligunt per specics, que vel quales sint ille ?

Et queruntur de hoc quatuor. Queritur cnim primo, An per species intel gant ? Secundo, quia intelligunt visione matutina, et visione vespertina, ut dicit Augustinus in libro IV super Genesim ad litteram, queritur de distinctione visionis matutine et vespertine ? Tertio queritur, Qualiter unus ab altero intelligitur ? ° Quarto, Qualiter Angelus intelligitur ab hominibus ?

ARTICULT SECUNDI PARTICULA I. Utrum Angeli intelligant per species‘ ?

Ad primum proceditur sic: 1. Videtur, quod per nullas species intelligant: si enim habent species per quas sicut per media intelligunt, ille species aut erunt acquisite per abstractionem, aut datz eis per creationem et concreate ipsis, aut sunt de naturalibus Angelorum.

Si sunt acquisite per abstractionem: tunc oportet, quod habeant potentias proportionatas abstractioni, que sunt sensus, et imaginatio, et phantasia. Et hoc absurdum est attribuere Angelo: ergo non habent tales species.

Si sunt date eis per creationem, et concreate ipsis. Contra hoc est, quod forma gue inducitur de potentia ad actum in subjecto aliquo, non potest esse concreata illi subjecto: sed omnis forma que est in intellectu possibili per actionem moventis et agentis intellectus, per quam non intelligens secundum actum fit actu intelligens, est educta de potentia ad actum: ergo nulla talium per creationem data est subjecto: tali forma et specie Angelus semper fit de non intelligente intelligens secundum actum: ergo nulla talium data est per creationem sibi.

Si autem dicatur, quod est de naturalibus. Contra hoc est, quod tunc debuit enumerari inter attributa angelice nature: et hoc non facit Augustinus, qui illa attributa enumerat.

2. Adhuc, Dicunt quidam, sicut cancellarius Parisiensis Philippus, quod in Deo est ratio cognoscendi omnia, et etiam in Deo est ratio operandi: et hanc duplicem ‘potestatem communicavit creature, dans creature spirituali, hoc est, Angelo, potestatem cognoscendi omnia que sunt in mundo sensibili, et nature potestatem operandi ea. Et ideo Angelis a principio dedit rationes, sive similitudines, sive species ideales universalis ordinis, in quo creatus est mundus sensibilis. Et sub illa ideali specie universalis ordinis cognoscunt ea que fiunt cursu ordinato in mundo. Et hi innituntur auctoritati Maximi, qui super caput-quintum libri de Divinis nominibus Dionysii, dicit: "Cause primordiales sicut principia, quas Greci ideas vocant, hoc est, spe cies, vel formas aternas, et incommutabiles rationes, secundum quas et in quibus visibilis mundus formatur et regitur: ideoque a Grecorum sapientibus néotv appellari meruerunt, hoc est, principalia exempla, que Pater in Filio fecit, et per Spiritum factum in effectus suos continue dividit atque multiplicat. Hopioyara quoque vocantur, id est, pradestinationes: in his enim quecumque divina providentia fiunt et facta sunt, simul et semel et imcommunicabiliter predestinata sive predefinita sunt: nihil enim naturaliter, sive in creatura visibili, sive in creatura invisibili oritur, preterquam quod in eis ante omnia tempora et loca pradefinitum et preordinatum est. Item a Platone et Platonicis Philosophis, divine voluntates appellari solent: quoniam quecumque Deus voluit facere, in ipsis primordialiter et causaliter fecit." Et addit Maximus: "Has Dionysius ceterique sancti appellant, per seipsam bonitas, per seipsam essentia, per seipsam vita: et sic de aliis. Quecumque enim bona sunt, participatione boni bona sunt: et quecumque sunt, parlicipatione per se essentie sunt: et quecumque vivunt, participatione per se vite vivunt. Nulla siquidem virtus, sive generalis, sive specialis, in natura rerum invenitur, que a primordialibus causis inestimabilt participatione non procedat." Propter hoc ergo dicunt isti, quod sub talibus speciebus idealibus, quas Deus indidit angelico intellectui in ipsa creatione Angeli, intelligunt omnia que in hoc mundo fiunt, vel sunt. Sep congra hoc est, quod species illa, sive idea, sive ratio, qua cognoscit Deus omnia, una est in ipso et secundum esse et secundum substantiam, et est ad omnia cognoscibilia, et est ipse Deus. Si ergo Angelus per illam similitudinem cognoscit, vel per similem illi sibi concreatam, tune cognoscit omnia per similitudinem unam: et hoc esse non potest: illa enim similitudo secundum quod est in Angelo, creata est et finita secundum esse et potentiam: etid quod finitum est secundum esse et poteutiam, ratio infinitoram cognoscibilium secundum numerum esse non potest.

3. Adhuc, Augustinus in libro LXXXIL Questionum dicit, quod illa idea etiam secundum quod in Deo est, diversa efficitur ratione, secundum quod est ad diversa cognoscibilia: dicit enim, quod alia ratione creat hominem, et alia equum. In Angelo ergo talis ratio cum una sit et finite potenti, in ostendendo cognoscibilia, non potest esse ratio omnium cognoscibilium in mundo. Quod enim una sitin Deo, et relatione ad scita plures sit ratione, in libro de Divinis nominibus , Dionysius dat duplex exemplum. Primum est unitate, de qua sic dicit: "In unitate omnis numerus uniformiter preexistit, et habet omnem numerum unitas in seipsa singulariter, et omnis numerus unitur qui dem in unitate. In quantum autem ab unitate procedit, tantum discernitur, et in multitudinem agitur." Aliud exemplum est de centro circuli, de quo sic dicit: "In centro omnes circuli linee secundum unam unitionem exstiterunt, et omnes habent signum in seipso lineas uniformiter unitas, et ad se invicem et ad unum principium a quo processerunt. Et in ipso quidem centro perfecte uniuntur: parum autem ab eo distantes, parum et discernuntur: magis autem distantes, magis discernuntur." Et quia haec verba forte alicui difficilia sunt, accipiatur commentum quod cum ipso libro de Greco translatum est, ubi Maximus dicit sic: "In monade quidem vi et potestate sunt numeri: in generibus vero et formis, actu et opere. Vis autem eorum est substantialis eorum virtus, qua eternaliter et immutabiliter in monade subsistunt. Potestas vero est possibilitas eis insita, qua in genera et species possunt multiplicari, et intelleclibus manifesti fieri, certis terminorum definitionibus, quantitatum diversitatibus, intervallis differentiarum, proportionum proportionalitatumque mirabili equalitate et insolubili consonantia, Actus autem est motus animi, purissimos natura numeros absque ulla imaginatione intuentis. Opus vero est ejusdem animi motus, purissimos numeros quos in seipso consideret, phantasiis velut quibusdam corporibus incrassatos memori# commendantis, ibique eos ordinantis, eorumque rationes facilius tractantis, forasque quibusdam signis corporalium significatos, in aliorum notitiam tradentis. Intellectuales igitur numeri ex monade se diffundunt, ut in animo quodammodo splendescant. Deinde ex animo in rationem prosilientes, apertius se patefaciunt: mox de ratione in memoriam decurrentes, phantasticas ex ipsius memoria natura concipiunt apparitiones, in quibus virtutes multiplicium suarum formarum inquisitoribus suis latentes aperiunt: deinde procedunt in sensus, postremo in figuras." Exhis patet, quod prima causa n qua omnia uniuntur, substantialiter est idem cum idea illa: et ipsa idea est unitas in ipsa, ef non tantum unum. In Angelis autem istud exemplar, nec est in unitate, nec causa. Et sic videtur, quod in Angelis oporteat ipsum multiplicari secundum numerum omnium cognitorum; et sic una specie sive una forma ordinis universi Angelus non potest cognoscere cognoscibilia hujus mundi.

4. Si forte quis dicat, quod multipli catur secundum universalia, et non secundum particularia: sequitur, quod in illis non sciat particularia, nisi in potentia: particularia aulem in suis universalibus non sunt nisi in potentia: et hoc est in perfectissima scientia, ut docet Aristoteles in IH Priorum: quod est contra Dionysium in libro de Divinis nominibus , ubi sic dicit: "Etenim et Angelos scire dicunt eloquia, illa que sunt in terra, non secundum sensus ipsa cognoscentes sensibilia quidem existentia, sed secundum propriam deiformis mentis virtutem et naturam." Videtur ergo, quod hoc modo et per tales formas non cognoscant Angeli,

5. Adhue, Dixit cancellarius Philippus, quod Angeli a Deo habent cognitionem naturalium in mundo sensibili existentium, et non habent potestatem operandi ea: quia, ut dicit Augustinus, Angeli non sunt creatores rerum: et dabat simile. Sicut si aliquis a sciente et operante discat et retineat scientiam, et virtutem operandi non recipiat. Et dixit, quod hanc cognitionem habent per similitudines sives formas rerum natura, sibi datas a principio sue creationis. Sed tunc queritur, Utrum ille similitudines sint causarum, vel effectum? Si sunt effectuum nature: tunc cum effectus nature continue removentur, oporteret continue removationes fieri in similitudinibus illis: vel Angeli non cognoscerent ea secundum effectum.:

6. Adhuc, Cum effectus nature sint infiniti secundum potentiam, oporteret similitudines illas esse infinitas secundum actum: aut contingeret Angelos aliqua naturalia cognoscibilia non cognoscere.,

7. Adhuc, Scientia per effectum est scientia, que (ut dicit Aristoteles) est indignior,quam scientia per causam, que est scientia propter quid. Si ergo Angeli cognoscunt per effectus, non habent certissimam scientiam de rebus: et hoc est inconveniens, quia (ut dicit Dionysius) cognoscunt secundum deiformis mentis virtutem et naturam. Si propter hoc dicatur, quod similitudines ille sint causarum naturalium: tune queritur, Cum cause naturales non semper agant, quid reducit similitudines illas ad cognoscendum hunce effectum, vel illum, quem natura modo causat et non ante?

8. Adhuc, Secundum hoc videtur scientia Angelorum esse incerta: dicit enim Philosophus, quod cause naturales contingenter agunt, et sape impediuntur ab actionibus suis: et ita vide-. tur, quod de naturalibus non habent scientiam, sed opinionem conjecturalem. ©

9. Adhuc, Nos cognoscimus ea que sunt a libero arbitrio, per significationem locutionis mutue: cum ergo scientia Angelorum non fit deficientior quam nostra scientia, oportet, quod et ipsi talium habeant aliquam cognitionem. © Queritur ergo, Quis sit modus cogno-: scendi talia, cum eorum que subsunt li-; bero arbitrio, non habeant similitudines.. apud se, ut communiter dicitur?

10. Adhuc, Cum quedam sint (ut di-- cit Philosophus in VI prime philosophiz) ut necessaria: quaedam raro, ut: casualia et fortuila: quedam frequenter, ° ut naturalia: queratur, Quo modo differenti cognoscunt ista Angeli ?

Sotvtio istius questionis a duabus auctoritatibus sumpta est, quarum una est Dionysii paulo ante posita in libro de Divinis nominibus , ubi sic dicit: "Angelos scire dicunt eloquia, ea que sunt in terra, non secundum sensus ipsa coenoscentes sensibilia quidem existentia, sed secundum propriam deiformis mentis virtutem et naturam." Et virtus Angeli et natura deiformis mentis dicitur esse propter duas causas: quarum una est in medio per quod cognoscit. Altera est in actu cognoscendi. Illa que est in medio, ideo dicitur detformis, quia est per speciem et exemplar universalis ordinis causarum naturalium, et specicrum universalis ordinis omnium naturalium, secundum quod fluunt de Verbo per quod fiant omnia, et in quo sicut in exemplari ratio ordinis universorum prafulsit ab eterno. In actu causa est, quia cognoscit nihil accipiens a rebus: et tamen cosnoscit res in proprio esse sicut cognoscit Deus. Sed in hoc differentia est,quod Deus in cognoscendo se ut causam hujus vel illius, cognoscit hoc vel illud in proprio esse: Angelus autem cognoscendo exemplar cause, ut est exemplar hujus vel illius, cognoscit hoc et illud in proprio et in singulari esse: et hoc est cognoscere secundum virtutem deiformis mentis et naturam. Et est hujus exemplum forma artis in artifice, per quam artifex cognoscit et operatur in proprio esse unumquodque eorum que exiguntur ad opus, nihil accipiendo ab opere. Forma enim artis est ad rem cognoscendam et faciendam, et non est a re per abstractionem accepta, sicut forma contemplationis vel speculationis: et tamen certius indicat rem in proprio esse et singulari, quam forma speculationis: quia forma speculationis forma vbumbrata est per materiam, de qua absirahitur, et est forma subjecta mutationi et privationi, ut dicit Plato: eo quod in materia in qua est, est sicut in Euripo continue ebullitionis. Forma autem artis a luce intellectus practici sincera et luminosa procedit in opus. Secunda auctoritas est Augustini in lib. IV et VIII super Genesim ad litteram, ubi sic dicit: "Deus a principio materiz indidit causas seminales, et causas rationales, ex quibus produceretur omne opus nature." Et ille, ut dicit Anselmus, duplices sunt. Quedam enim sunt que vocantur seminales, que ad hoc indite sunt, ut ex eis producatur opus nature: de quibus dicitur, Genes. 1, 11: Germinet terra herbam virentem et facientem semen, et lignum pomiferum faciens fructum juxta genus suum, cuyus semen in semetipso sit. Ille enim cause seminales et in plantis et in antmalibus sunt. Alize sunt que magis dicuntur rationales, quam seminales: et ille sunt, secundum quas in natura non est ut ex ipsis fiat, sed ut ex ipsis voluntate Dei ficri possit: et illw sunt, que fiunt per miraculum: nihil enim rationabilius est, ut dicit Augustinus, quam quod creatura creatori obediat in omnem effectum sue voluntatis. Propter quod dicit Augustinus in libroTV super Genesim ad litteram, quod "non erat in costa, ut ex ipsa fieret Heva, sed ut ex ipsa fieri posset voluntate divina," Iste autem ordo causarum seminalium rationalium, quem indidit Deus nature, ab eterno prefulsit in Verbo ut vita et lux, ut dicitur, Joan. 1,4: et secundum crdinem et modum, quo processit a Verbo in naturam, sic per similitudinem et speciem exemplariter refulsit in intellectibus Angelorum: et sub specie istius ordinis universalis, Angeli omnia naturalia in proprio et singulari esse cognoscunt, quamvis non operentur ea. Ea autem que sunt sub libero arbitrio, cognoscunt in quantum sui aliqua vestigia relinguunt in corpore: et si nulla talium relinquunt, cognoscere non possunt, nisi boni Angeli cognoscant ea in Verbo; mali autem cognoscere non possunt. Unde boni Angeli ad cognoscendas res singulares non indigent inquisitione, sed simplici intuitu per exemplar artis divine cognoscunt ea. Talis autem non est humanus intellectus, ut in libro de Afotu cordis dicitur, quod "fixum in e#ternum causas quibus cuncta coherent,se quoque lege tenens, has nos omnifariam mobiles in omnifariam immobili omnifariam nescimus. KEffluente vero materia in habilitate nos percipimus: derivata in esse, pauci admodum et laboriose, non tamen integre assequuntur: delata vero in res sensibiles, opinionem parit, et quibusdam scientiam: et cum extra nos fiat, pro magna parte conjecturam assequimur, pro maxima sentimus, pro tota nescimus." Hee solutio redit ad hoc, quod per exemplaria formarum artificialium, que sunt ad rem, nona re, secundum quod emanant a Verbo in naturam, Angeli cognoscunt: et ideo melius etiam singula cognoscunt, quam homines qui per schsum ea accipiunt, ut dicit Dionysius.

Ad id ergo quod queritur primo, Utrum ille forme sint acquisite, vel date, vel sint de naturalibus ?

Dicendum, quod non sunt acquisite per abstractionem, nec sunt de naturalibus altributis, sed sunt concreate et date in creatione ipsis Angelis.

Et ad hoc quod contra objicitur, dicendum, quod sicut lucis corporee duplex est actus in hoc, quod visibile potentia fiat visibile actu: unus enim est in abstrahendo colores et faciendo eos in esse spiri(uali: aller est in illustrando medium, quod defert eos ad visum: ita duplex est actus intellectus agentis: unus in abstrahendo intelligibilia, et dando eis esse intelligibilium secundum speciem intelligentis: alter est illustratio intellectus possibilis ut resplendeant in ipso species intelligibilium: sed utrumque istorum est in homine. Ut ideo dicit Avicenna, quod intelligentias esse in nobis, est splendores esse nobis. Secun dum alterum autem istorum actuum est in Angelis, qui est illustrare intellectum possibilem, ut actu resplendeat in ipso, quod tamen jam infuit sibi secundum actum concreatum.

Ad id quod queritur de solutione Philippi cancellarii, dicendum, quod bona est, et eadem est cum nostra, et bene probatur per auctoritatem Maximi: sed addendum est, quod ante dictum est, quod Angelis potestatem dedit cognosendi, dando eis species et exemplaria universalis ordinis nature, secundum quod ille universalis ordo a verbo cognitivo el operativo Aluit in naturam, per quam etiam ipsa natura potestatem accipit operandi et producendi singula.

Ad id quod contra objicitur, dicendum, quod secundum simplicitatem quam habet in Deo, species ordinis illius non potest esse in Angelo. In Angelo enim est diflerens ab essentia ipsius, sicut habitus a subjecto essentialiter differt. Et est mullipartita secundum rationes cognoscibilium: et ideo sub illa singula possunt cognoscere Angeli.

Ad aliud dicendum eodem modo, quod in Angelo efficitur multipartita, et sic potest esse ratio cognoscibilium multorum. Dicimus etiam, quod exempla Dionysiii, scilicet quod illa idea una sit in Deo et idem quod Deus, bona sunt: sed secundum illam simplicitatem non potest esse in Angelo, ut dictum est.

Ad hoc quod objicitur de universalibus, dicendum, qued bene procedit objectio: quia non hoc modo multiplicantur, sed multiplicantur secundum modum universalis ordinis nature, secundum quod ille universalis ordo a verbo fluit in naturam. Verbum enim, ut dicit Augustinus in libro VIIT de Yrinitate, formata notitia est ut forma artis, que principium est cognitionis et operationis.

Ad dictum cancellarii Philippi dicendum, quod bonum est.

Ad id quod queritur, Utrum sint causarum vel effectuum ille similitudines ?

Dicendum, quod sunt similitudines ordinis causarum universalis, in quibus cognoscuntur effectus, sicut in forma artis effectus artis cognoscitur determinate et proprie.

Ad aliud dicendum, quod hoc procedit ac si per similitudines effectuum cognoscant: et hoc non est dictum, sed quod cognoscunt per similitudines ordinis causarum, et propter hoc perfectissimam scientiam habent de rebus hujus mundi.

Per uoc patet solutio ad sequens. Non enim cognoscunt per similitudines effectuum, sed secundum similitudines or dinis causarum, ut dictum est.

Ad aliud dicendum, quod licet cause naturales secundum quod sunt in materia, ubi sunt sicut in Euripo, ut dicit Plato, aliquando agant, et quandoque non agant, et contingenter agant: secundum tamen quod effluunt a verbo, immobiles sunt, et uno modo se habent, et per similitudinem talis ordinis sunt in intellectu angelico: et ideo per similitudinem talis ordinis certe res naturales per ipsas cognoscunt Angeli.

Ad aliud jam patet solutio per antedicta. Dictum est enim in prehabitis, quod ea que subsunt libero arbitrio, si nullo modo per impressionem significantur in corpore, non habent Angeli cognitionem eorum nisi accipiant in Verbo per revelationem.

Ad ultimum dicendum, quod sicut dicit Philosophus in VI prime philosophie, ea que fiunt frequenter, et sunt possibilia et contingentia, reducuntur ad ea que sunt semper ut ad causam: et ea que fiunt raro et per accidens, reducuntur ad ea que fiunt frequenter ut ad causam: sicut ens per accidens reducitur ad ens per seut ad causam et subjectum; et secundum quod ad ipsa reducuntur, sic etiam in ipsis cognoscuntur: vel a se, sicut a nobis: vel in similitudine or dinis causarum universalis sicut ab Angelis.

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA I. De distinetione visionis matuting et vespertine in Angelis '.

Secundo queritur, quia vident visione vespertina et matutina, de distinctione visionis vespertine et matutine.

i. De his enim loquitur Augustinus, qui in libro Il super Genesim ad litteram dicit sic: "Non sicut nos ad percipiendam sapientiam proficiebant Angeli, ut zzoisibilia Dei, per ea que facta sunt, intelleela, conspicerent , qui ex quo creati sunt, ipsa Verbi eternitate sancta et pia contemplatione perfruuntur: atque inde ista despicientes secundum id quod intus vident, vel re:te facta approbant, vel peccata improbant ." Ex hoc videtur, quod videre visione matutina, est perfrui sancta Verbi contemplatione, et in illa contemplatione in inferioribus discernere mala a bonis. Sed hoc et raptis, et contemplantibus, et Prophetis commune est. Ergo videtur, quod omnes isti vident visione matutina: quod falsum est, solis enim Angelis attribuitur visione matutina videre.

2. Adhuc, Augustinus in libro III ejusdem: "In ceteris creaturis preter Angelos dicitur: et sic est factum, ubi significatur in illa Juce, hoc est, intellectuali creatura, prius facta Verbi cognitio: ac deinde cum dicitur: Et fecit Deus, ipsius creature genus fier! demonstratur, quod verbo Dei dictum erat ut fieret ." Ex hoc videtur, quod visio matutina non sit visio in Verbo,sed visio creature fiende in ipso Angelo: et hoc est contra hoc quod communiter dicitur, quod visio matutina est visioin Verbo creature fiende.

3. Adhuc, Augustinus in libro IV ejusdem: "Mane est, cum a cognitione creature in laudem creatoris assurgitur '." Ex hoc videtur, quod visio matutina est visio rei facte, et ex hoc in laudem creatoris assurgere: et hic non fit aliqua mentio de visione in Verbo: visio ergo in Verbo non videtur dici visio matutina.

4, Similiter objicitur de visione vespertina: dicit enim Augustinus in libro 1V super Genesim ad litteram: "Yn spiritualibus ubi melior et et certior lux, quam in corporalibus, certior est et verior dies: cur ergo non estverior vespera, et verius mane? Nam si in istis diebus habet quamdam declinationem suam lux in occasum, quam vespere nomine nuncupamus: et ad orlum iterum reditum, quod mane dicimus: cur et illic vesperam non dicamus, cum a contemplatione creatoris creatura despicitur: et mane, cum a cognitione creature in laudem creatoris assurgitur ??" Ex hoc habetur, quod vem spertina visio, est cognoscere creaturam in se a luce creatoris, et ex hoc assurgere in laudem creatoris: sed lux creatoris non habet umbram sibi succedentem: ergo visio vespertina non habet umbram secundum Augustinum: et hoc est contra hoc quod communiter dicitur, quod visio vespertina, est cognitio rei in seipsa, cui succedit nox sive umbra, quia omnis res creata in seipsa permixta est umbre et tenebris.

3. Adhuc, Augustinus, ibidem, "Istam terrenam conditionem, lucisque corporee temporalem localemque circuitum, illi patrie spirituali coequare non debemus, ubi semper est dies in contemplatione immutabilis veritatis, semper vespera in cognitione creature in seipsa, semper mane ex assurrectione ex hac cognitione in laudem creatoris ." Ex hoc videtur, quod cognitio vespertina, est cognitio rei in seipsa, et ex hoc assurgere in lau dem creatoris.

6. Adhuc, Videtur quod verbum Augustini non sit verum: cognitio enim rei in seipsa, est per causam proportionatam et propriam: lucidissime autem cognoscilur res per propriam et proportionatam causam: ergo in seipsa cognoscilur in luce meridiana: non ergo in vespertina: et sic cognitio vespertina non est cognitio rei in seipsa.

7, Adhuc, Augustinus in libro IV swper Genesim ‘, movet hance questionem, Utrum simul sit cognitio vespertina et matutina in Angelis ? et utrum cognitione vespertina omnia simul videant? Et determinat eam his verbis: "In his que simul facta sunt. nemo videt quid prius posteriusve fieri debuerit, nisi in illa sapienlia per quam facta sunt omnia per ordinem simul. Dies ergo ille, quem Deus primitus fecit, si spiritualis rationalisque creatura est, id est, Angelorum supercelestium atque virtutum, presentatus est omnibus operibus Dei hoc ordine prescientia, quo ordine scientie que in verbo Dei facienda prenosceret, et in creatura facta cognosceret, non per intervallorum temporalium moras, sed prius et posterius habens in connexione creaturarum, in eflicacia vero creatoris omnia simul ." Ex hoc patet,quod creaturas (que connexionem ordinis habent secundum propriam naturam) Angeli simul vident, et non secundum prius et posterius intuentur eas.

8. Adhuc, Hic dicit Glossa super Apocalypsim, 1, 11, super illud: Quod vides, scribe in libro, sic: "Sive simul et uno intuitu hance visionem viderit Joan-— nes, sive successive, non est dubium eum eamdem vidisse: Angelus enim ei utrumque conferre potuit, et quod simul, et quod successive." Sed si Angelus potuit Joanni conferre, quod simul, multo magis potuit in seipso facere. Ergo Angelus simul et semel uno intuilu potest videre multa.,

9. In contrarium est, quod unus intuitus intelligentiz angelice, est actus unus egrediens ab uno intellecta: actus autem unus non terminatur nisi ad objectum unum: ergo uno intuitu Angelus non videt multa simul, sed successive.

10. Adhuc, Aristoteles in Il Topicorum: "Scire quidem plura possumus, intelligere vero minime:" videtur ergo, quod Angelus uno intuitu non possit intelligere plura simul.

11, Adhuc, Objicitur contra utramque istarum visionum, scilicet matutinam, et vespertinam: mane enim et vespere dicunt lucem admixtam tenebris: sed super illud Genesis, 1, 4: Divisitlucem a tenebris, dicit Augustinus, quod per lucem significatur sententia, per tenebras ignorantia: scientia Angelorum niullis tenebris est admixta: ergo scientia Angelorum nec matutina, nec vespertina debet dici.

12. Adhuc, Cognitio in Verbo est secundum Verbi proprietatem: Verbum autem lux est incommunicabilis, nullas penitus habens tenebras: mane admixtum est tenebris: ergo cognitio in Verbo non proprie dicitur matutina.

13. Adhuc, Cognitio Angeli de quacumque re creala dicitur vespertina: vespera autem dicit declinationem ad noctem: nox autem secundum Augustinum signat ignorantiam: cognitio boni Angeli cum sit lumen intellectuale, ut dicit Damascenus, impossibilis est ad declinationem et ad ignorantiam: ergo numquam potest dici vespertina.

Apuuc queritur, Si utraque istarum cognitionum Angelo sit naturalis, an non ?

Et videtur, quod sic. A principio creationis Angelo inditum est cognoscere res in seipsis: praterea a principio creationis aliquam cognitionem habuerunt in Verbo Angeli: et quod a principio creationis natura inditum est, dicitur esse naturale: ergo utraque istarum est naturalis.

Contra est, quod cognitio matutina est angelice nature formate per gratiam, quam dicit Augustinus factam esse, quando conversa est ad Verbum: et quod per gratiam est, non est naturale, sed super naturam.

Avuvc ulterius queritur, Utrum sufficienter dividitur cognitio Angeli per matutinam et vespertinam? =;

Et videtur, quod non: distinguit enim Augustinus in lib. super Genesim, triplicem cognitionem, scilicet cognitionem in Verbo, cognilionem reiin Angelo, et cognitionem rei in propria natura, sive in seipsa: sed constat, quod prima dicitur matutina, terlia vespertina: media ergo est meridiana, quia Angelus lux est, cui non sunt admixte tenebre, sicut meridiel.

Sed in contrarium hujus est, quod dicit Augustinus ad Orosium sic: "Ipsa creature cognitio in semetipsa vespertina est, in Dei cognitione matutina, et scientia Angelorum in seipsis vespertina dicitur in comparatione ad scientiam que est in Verbo." Et secundum hoc sunt due vespertine cognitiones. Et queritur differentia inter eas, et videtur, quod nulla sit: idem enim Angelus est cognoscens rem in se, et in re ipsa, et idem cognitum est in utroque: ergo nulla differentia est, nec ex parte cognoscentis, nec ex parte rei cognite.

Contra hoc est, quod Augustinus tria verba que sunt in Genesi, 1, passim, fiat, fecit, et factum est, ad tres modos refert cognitionum Angeli: fiat enim dicit in cognitione Verbi, in quo Angelus accepit cognitionem rei fiendw: fecit ad cognitionem Angeli: unde dicit fecit in cognitione Angeli, quia cognovit rem facien dam antequam esset: factum est in proprio genere rei et specie.Constat autem, quod alius modus est cognoscendi rem antequam sit, et postquam facta est. Ergo videtur, quod secunda differt a tertia, et sic sunt tres visiones, et non due tantum.

Solutio. Dicendum ergo ad primum, quod visio matutina in libro IV super Genesim ad litteram, vocatur visio rei fiende in luce Verbi, quia sicut dicitur, Joan. 1, 3 et 4, Omnia quecumque facta sunt, in Verbo antequam fierent, fuerunt vita et lux: et a verbo cognitivo et operativo sue vocationis ad esse acceperunt originem, et suze demonstrationis in luce Verbi acceperunt primum ortum. Et hoc cum demonstratur angelice intelligentie in luce Verbi, visio vocatur matutina: vespertina vero que continue decrescit in noctem et redit ad mane, sicut dicitur, Genes. 1, 5: Hactum est vespere ef mane, dies unus, est in luce intelligentie angelice nolitia rei in seipsa: quia res in seipsa mutabilis est, habens,umbras privationis et malerie in quas continue deficit. Propter quod et Plato dixit, quod intellectus verus non est de eis, sed opinio quedam et phantasia. Cum tamen Angelus ex notitia rei in seipsa in laudem creatoris assurgit, et sic conversus ad Deum, notitiam alterius rei fiende in luce Verbi accipit, vespera mutatur in mane, et sic faclum est vespere et mane dies unus, qui est sequentis diei ortus et origo. Vult enim Augustinus, quod dies sexies repetita, nihil aliud sit nisi lux angelice intelligenti#, que /ux et dies propter perspicacitatem vocatur: et dics sexies presentata per notitiam sex generibus rerum que Deus creando, disponendo, ornando produxit in mundi constitutionem. Mane autem presentatio illius lucis ad orlum rei in Verbo, ex quo primo habet ortum sue vocationis ad esse: vespera vero ejusdem lucis angelice illustratio super remin seipsa existentem regyratio. Vespere in mane est, quando Angelus videns, quod res exivit in esse ea ratione qua fuit in Verbo, altollitur in laudem creatoris, et sic regyrat ad Verbum, accipiens alterius creature fiends similem notitiam, que prima illustratio est rei vocande ad esse. Unde auctoritas prima Augustini que inducitur, non intendit distinguere visionem matutinam et vespertinam, sed intendit dare differentiam in modis proficiendi ad Dei notitiam, Angeli et hominis: et ideo ex illa non potest concludi, quod Sancti vel Prophet videant visione matutina pro vespertina.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus bene distinguit, fiat, fecit, et factum est: sed quia prima lux in qua creatura ortum habet, lux Verbi est, ideo visio in Verbo matutina dicitur. Secunda vero lux est, qua Angelus noscit rem in seipsa: et ideo ila matutine visionis nomen habere non potest.

Ad aliud dicendum, quod cum Augustinus dicit,quod mane est, quando cum cognitione creature Angelus in laudem creatoris assurgit, intelligit Augustinus de prima cognitione que est in Verbo, et est creature fiende.

Ad aliud dicendum, quod ibi bene distinguit Augustinus inter matutinam, et vespertinam: sed umbra que intercidit, non est ex vidente sive cognoscente Angelo, sed ex parte rei vise sive cognite: hec tamen umbra rursus redit ad lucem et ad mane, quando ex cognitione rei in seipsa assurgit in laudem creatoris: et hoc et non amplius ‘intendit dicere Augustinus. Et ideo dicit, quod sexies dicitur factum vespere et mane dies unus, vel secundus, vel tertius, et sicde aliis sine interpositione noctis, quia lux intelligentie angelice occasum in tenebras non habet, sive cognoscat rem in Verbo, sive in seipsa, sive etiam in se Angelo.

Prr noc patet solutio ad sequens: illa enim verba Augustini directe signant hoc quod dictum est de distinctione visionis matutine et vespertine.

Ad aliud dicendum, quod cognitio vespertina dicitur cognitio rei in seipsa, propter causam que dicta est. Si enim cognoscitur in seipsa ut est, cognoscitur obumbrata mutabilitate et privatione, licet ex parte cognoscentis nulla sit umbra, et licet cognoscatur ut est per causam proximam :in Verbo autem nullam patitur umbram, quia ibi est vita etlux', ut in prehabilis dictum est.

Ad aliud dicendum, quod questio Augustini bona est, et solutio bona, et probat, qued omnia simul sunt: et ordo qui dicitur ibi esse primi, et secundi, et sic deinceps, non est intervallorum tem- poris, sed ordinis nature operum creationis, dispositionis, et ornatus, super que dies illuxit, quando intelligentia angelica (que dies est) singulis per cognitionem presentata fuit.

Et ad id quod querilfur, Utrum Angelus simul et semel possit intelligere multa uno actu intelligendi? Dicimus, quod intelligere multa dicitur duobus modis. Sunt enim multa ut multa discrete et distincte ab invicem accepta: et sic Angelus uno actu non potest intelligere multa, ut probat objectio. Et sunt multa non ut multa, sed ut ordinata ad unum: et sic Angelus potest uno intellectu intelligere multa: quia sic multa intelligit in uno. Et sic est in operibus sex dierum, ubi multa accipiunturin una forma ornatus, vel in forma dispositionis, vel in una forma creationis.

Ad aliud patet solutio per id quod dictum est: Angelus enim non potuit conferre Joanni, quod multa ut multa uno videret intuitu, sed quod multa videret in una forma luminis accepta per revelationem.

Ad id quod contra objicitur, dicendum est quod multa ut multa uno intuitu non possunt videri: et hoc et non amplius probat objectio, et dictum Aristotelis adductum de Topicis.

Av w quod ulterius objicitur contra utramque visionem, dicendum sicut pau lo ante dictum est, quod non dicitur matutina vel vespertina propter umbram quam patiatur angelica cognitio ex parte cognoscentis, sed quia agnitum ex luce Verbi tunc primo vocatur ad lucem et ad esse ex nihilo, in quo privatum fuit et luce et esse. Unde Augustinus in libro IV super Genesim, inter alias expositiones ponit istam, quod "mane est in orlu rei, dies in rei permanentia et existentia, vespera in rei declinatione, quae cum creata sit, semper de se declinat ad mhilum."

Ad aliud dicendum, quod cognitio in Verbo matutina dicitur,non quod Verbum aliquas umbras patiatur, quod plena lux est, sed quia tunc res ex in nihilo oritur, et sic quasi ex umbra noctis ad esse et ad bonum illustratur: propter quod Diony sius dicit, quod bonum et lumen idem sunt, et quod lumen de quo dixit Deus, Fiat lux, fuerit bonitas sua, qua omnia que creavit ad formam esse et boni Deus illustravit.

Ad aliud jam patet solutio per antedicta. Dictum est enim, quod non dicitur vespertina propter declinationem cognoscentis Angeli ad ignorantiam, sed propter declinationem rei cognite in seipsa, que in luce Verbi nullam habet declinationem, sed potius perfectum ad ‘lumen esse et boni ex tenebra nihili qua regebatur antequam crearetur.

Ad id quod ulterius queritur, Si utra que istarum cognitionum Angelis sit naturalis ?

Dicendum, quod naturale dicitur duobus modis, scilicet, ut constituens naturam: et sic neutra naturalis est Angelo: sic enim naturale est, quod spiritus sint et intellectuales nature. Dicitur etiam naturale,quod debetur alicui creature ex ordine quem naturaliter habet in universo: et sic (quia sicut dicit Augustinus, prope Deum factus est Angelus) debetur ei conversio ad Verbum,et cognitio crea ture fiendae in Verbo, que est visio matutina. Et sic etiam quia superpositus est omnibus aliis creaturis et nature cognitive, debetur cognitio eorum que sibi subsunt. Sicut ministro debetur cognitio eorum que pertinent ad ministerium, sic ordine nature debetur ei cognitio rerum in seipsis, que est visio vespertina. Et sic secundum aliquid utraque visio est sibi naturalis, et non simpliciter.

Ad id quod in contrarium objicitur, dicendum, quod hoc modo non est naturalis, sed secundum quid, ut dictum est. Similiter et conversio ad Verbum duplex est, scilicet prout Verbum objectum beatitudinis est: et sic conversio ad Verbum non fit nisi per gratiam, et gloriam, que super naturam est: et est conversio ad Verbum prout est principium cognitivum et operativum eorum que per ipsum per creationem vocanda sunt ad esse et ad bonum: quod est lumen venustans omnia creata secundum Dionysium. Et hec conversio debetur nature que juxta Verbum facta est: et hoc modo dicitur naturalis secundum quid.

Ad id quod ulterius queritur dicendum quod cognitio rei ab Angelo non potest esse nisi duplex, scilicet in causa, vel in effectu: et hoc modo dividitur in matutinam et vespertinam: quia pluribus modis non potest cognosci res. Quia ratio cognitionis rei, vel est in causa, et hac est matutina: vel est in seipsa, et sic est vespertina: et tune cognitio, qua Angelus cognoscit rem in seipsa, potius est dispositio cognoscentis, quam ratio rei cognite. Et sic sufficiens est divisio, quando dividitur in matutinam et vespertinam. Si autem quicumque modus cognoscendi dicatur visio, tunc nihil prohibet esse tertiam visionem, qua Angelus cognoscit rem in seipso: et hanc quidam dicunt esse divinam vel meridianam., Propter quod Dionysius dicit, quod Angelus est imago Dei, manifestatio occulti luminis, speculum purum, clarissimum, nullis permixtum tenebris ignorantie, sicut in prehabitis determinatum est, cum de definitione Angeli tractaretur .

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum, quod vespertina cognitio duobus modis est, scilicet simpliciter, et respective.Simpliciter cognitio rei in seipsa vespertina est, propter rationes que in prehabitis dicta sunt, et sic e diverso dividit visionem cum matutina. Respective visio,qua videt Angelus in seipso, vespertina est respectu visionis in Verbo. Et sic loquitur Augustinus ad Orosium sic: "Dicitur lux lune nocturna respectu lucis solis, licet in seipsa quando plena est, nullas patiatur tenebras."

Ad ultimum dicendum, quod Augustinus accipit ibi numerum visionum communiter, sive sit secundum modum videntis, sive secundum modum rei vise. Unde communiter quidem sunt tres: secundum rationom autem rei vise, que non splendet nisi in causa, vel in seipsa, non sunt nisi duw, ut dictum est.

QUAISTLO INCIDENS. De comparatione visionis matutinze ad vespertinam, ut videatur quze sit potior ‘ ?

Juxta hoc queritur de comparatione visionis matutinz ad vespertinam, ut videatur que sit potior ?

Et videtur, quod matutina. 4. Unde Augustinus ad Orosium: "Plus videtur creatura in Verbo, quam in seipsa videatur: plus videtur in arte in qua fit, quam in seipsa videatur." Sed videtur visione matutina in arte in qua fit, visione vespertina videtur in seipsa. Ergo ad certitudinem rei cognocende potior est visio matutina, quam vespertina.

2. Adhuc, Augustinus in libro XI de Civitate Dei: "Scientia creature in comparatione scientiae creatoris, quodammodo vesperascit. Itemque lucescit, et mane fit, cum ipsa refertur ad laudem dilectionemque creatoris. Nec in noctem vergitur, ubi non creator crea ture dilectione derelinquitur?" Ergo patet, quod cognitio matutina melior est, quam vespertina, et magis certificat.

3. Adhuc, Augustinus, ibidem, paulo post: "Cognitio creature in seipsa, decoloratior est, ut ita dicam, quam cum in Dei sapientia cognoscitur, velut in arte qua facta est. Ideo congruentius vespera, quam nox dici potest." Si ergo vespertina decoloratior est, ignobilior est: et sic matutina nobilior.

4. Adhuc, Hac visio que crescit in lucem, nobilior est quam illa que decrescit in tenebras: sed matutina crescit in lucem, vespertina in tenebras: ergo est nobilior matutina, quam vespertina.

In contrarium est, quod Ila cognitio potior est qua res distincte cognoscitur, quam qua indistincte: sed res in seipsa cognoscitur distincte, in Verbo indistincte: res enim non sunt distincte: in Verbo, ut dicit Dionysius: multa enim sunt ibi unite, et distincta indistincte, et materialia immaterialiter, et mobilia immobiliter. Videtur ergo, quod certius cognoscatur in se, quam in Verbo: et sic visio vespertina potior est, quam matutina.

2. Adhuc, Aristoteles in primo prime philosophie dicit: "Sicut se habet res ad esse, ita se habet ad cognitionem." Sed res in seipsa sic se habet ad esse, quod infallibiliter est hoc quod est: im Verbo autem existens non est hoc quod est in seipsa, sed creatrix essentia, ut dicit Anselmus in Monologio. Vespertina ergo cognitione melius cognoscitur secundum hoc quod est, quam matutina: et sic visio vespertina videtur potior esse, quam matutina :7 potior enim est visio, que certius ostendit rem secundum esse rei.

3. Adhuc, Certius cognoscitur quod cognoscitur habitu, quam id quod cognoscitur privatione. Vespertina cognitione cognoscitur res habitu, hoc est, per principia formalia que sunt in ipsa: matutina cognoscitur privatione: dicit enim Dionysius in libro de Mystica theologia, quod negationes in Deo sunt vere, affirmationes vero incompacte. Nihil enim de Deo per inherentiam predicari potest. Si enim dicatur Deus substantia, vel essentia, vel sapientia, vel quidquid talium dici potest, ad artificialem predicationem reduci non potest: non enim predicatur ut accidens de subjecto, quia Deo nihil accidit: nec potest predicari ut commune de suo inferiori secundum doctrinam Aristotelis in Predicamentis, ubi dicit: "Quando alterum de altero predicatur ut de subjecto: quia Deo nihil est universale, et nihil particulare: et ideo oportet, quod exponatur per eminentiam:" sicut docet Dionysius ibidem, quod omnes positiones que in Deo affirmantur, oportet potentius negare, eo quod nihil sit omnium eorum que sunt. Et ideo sic exponit Dionysius: "Deus est essentia, vel substantia: et magis non est essentia, quam essentia vel substantia: sed super omnem essentiam, et super omnem substantiam." Videtur ergo,quod quidquid in Deo cognoscitur, privatione cognoscatur: sed quidquid cognoscitur matutina visione, cognoscitur in Deo: ergo quidquid cognoscitur matutina visione, cognoscitur privatione: et sic potior est vespertina, quam sit matutina, ut videtur.

4, Adhuc, Lux Verbi infinite est potentie, perspicacitas autem intelligentie in Angelo finita secundum potentiam: ergo videtur, quod Angelus non possit videre Verbum secundum potentiam Verbi: ergo nec quod est in Verbo, sed semper videt divaricato visu et victo a potentia lucis Verbi: et quod per tale medium visui copulatur, imperfecte videtur: sed quod videt visione vespertina, proportionata luce videt: ergo quod videt visione vespertina, melius videt, quam quod videt visione matutina.

Gratia hujus oportet ulterius querere, Utrum cognitio qua Angelus cognoscit Verbum, sit visio matutina, vel vespertina ?

Et videtur, quod matutina: 4. Angelus enim cognoscit Verbum et res in Verbo per ipsum Verbum: ergo videlur,quod res cognoscuntur in Verho, et ipsum Verbum,quod eodem fiat principio cognoscendi, et illud principium sit Verbum: sicut etiam in intelligibilibus a nobis, principia cognoscuntur a nobis seipsis, et principiata ex principiis. Sed ubi est Verbum principium cognoscendi, ibi eadem cognitio secundum speciem, cognoscere Verbum, et cognoscere res in Verbo, eodem principio fit: ergo eadem cognilio specie est, cognoscere verbum, et cognoscere res in Verbo: sed cognoscere resin Verbo,est cognitio matutina: ergo cognoscere Verbum,cognitio matutina est.

2. Adhuc, Augustinus ad Orosium dicit sic: "De sanctificatione diei septime hoc intelligi posse arbitror cum dicitur: Requievit Deus die septimo ab universo opere quod patrarat’: quod non in ipso die tamquam ejus bono indigens quo fieret beatior, reguievit: sed ipsum diem septimum, id est, angelicam naturam adduxisse ad requiem suam: ut videret in Deo sicut omnem formandam creaturam, ita et illum videret nullam creaturam propter indigentiam, sed sola bonitate fecisse." Ex hoc accipitur, quod visio matutina est videre Verbum, et videre Deum.

In conTrarium est, quod 1. Aliud est videre solem, et aliud est videre in lumine solis res alienas. Et si visio distinguitur secundum species visi bilium, alia est visio specie qua videtur sol in rota, et alia visio qua videntur cetera in lumine solis,

2. Adhuc, Videtur quod visio Verbi, et visio Dei, nec sit matutina, nec vespertina: quia, Genes. 1, passim, ubi dicitur dies unus, et dies secundus: et ubi dicitur, facta est lux: dicit Augustinus, quod "per diem intelligitur presentata lux divina ad illuminationem intelligentia angelice:" et nulla fit mentio nec de vespertina, nec de matutina, sed simpliciter dicitur: Appellavit Iucem Diem, et tenebras Noctem: et postea in sequenti die primo dicitur: Factumque est vespere et mane, dies unus '.Formatio ergo creature angelice in conversione ad lucem Verbi, est ante vesperam et mane: ergo nec matutina, nec vespertina est cognitio Verbi.

Solutio. Dicendum ad primo quesitum, quod absque dubio potior est visio matutina, quam vespertina: ars enim, forma, et ratio est, in qua res sit facta per artem, et est principium rei facte, in quo ipse artifex totum artificiatum cognoscit et facit, et omnem ordinem qui exigitur ad artificiatum: ita quod nihil penitus latet eum de omnibus que exiguntur ad artificiatum. Unde in talibus verum est quod dicit Aristoteles in VII prime philosophiz, quod domus est ex domo, sanitas ex sanitate, plaga ex plaga: domus scilicet que est ex lapidibus et lignis, ex domo que est in anima architectonici: et sanitas que est in equalitale humorum, ex sanitate que est in anima medici. Melius enim cognoscitur res in eo in quo tota forma rei et ratio et ordo factionis et esse prasens est, quam in eo in quo nihil horum presens est: sedin Verbo tota forma exemplaris rei, tota ratio, totus ordo factionis et esse et nature in clarissima luce presentia sunt: in re autem ipsa nihil horum presens est: et propter hoc mehus cognoscitur in Verbo, quam seipsa. Et hoc expresse vult Augustinus in auctoritatibus pro ista parte inductis.

Et per hoc patet solutio ad quatuor prima: quia illa conceduntur, et procedunt.

Ad 1 quod objicitur in contrarium, adobject.1. dicendum, quod duplex est distinetio, scilicet secundum esse: et tali distinctione non sunt res in Verbo distincte: lapis enim non est in Deo distinctus secundum esse. Sed alia est distinctio rationis forme idealis, que in Deo non distinguitur, quia una est, sed distinguitur relatione ad rem cujus idea est; et de hae distinctione dicit Augustinus, quod alia ratione facit equum, et alia hominem: sicut artifex alia ratione dolat trabem, et alia ratione rotundam facit columnam. Et sic forme ideales distinguuntur ad extra, non ad intus.: et efficiuntur plures rationes per relationem ad creata, quamvis in artifice sint unum. Et sic Angeli vident in Verbo visione matutina distincta ratione unumquodque, quod ad lucem esse et boni quod causa creationis est, secundum ordinem sapientie divine oriturum est: hec enim lux (ut dicit Augustinus) sexies intelligentiis presertata Angelorum secundum ordinem creandorum, disponendorum, et ornandorum.

Ad aliud dicendum, quod dictum gq object, 2 Aristotelis in I prime philosophiz, intelligitur de principiis esse, sicut ipse se explanat in principio Physicorum, quod intelligere et scire contingit circa omnes scientias ex principiis, et causis, et elementis scibilium. Sed ex his que sunt in Verbo ut cause formales et principia factiva, maxime se habent ad esse et fieri, et magis, sicut dicit Plato in Timezo, quam ex forma et materia quam habet res in seipsa: et ideo in Verbo secundum fieri et esse magis cognoscilur, quam in seipsa.

Ad aliud dicendum, quod in Deo ni- hil cognoscitur privative, sed per habitum luminis et rationis: sed res in seipsa multis subjacet privationibus et mutationibus: propter quod dicit Plato, quod non cognoscitur in seipsa, nisi sicut in Euripo, id est, in ebullitione seu mutabilitate: in formis autem primis, que ideales sunt, et factive, per certum et stantem cognoscitur intellectum, Unde illa objectio falsum supponebat.

Et ad hoc quod objicitur, scilicet quod de Deo nihil pradicatur per inherentiam, Dicendum, quod hoc nihil facit adpropositum: quia quamvis nulla predicentur per inherentiam de Deo, tamen multa predicantur de Deo per identitatem, que verior et certior predicatio est, quam per inherentiam. Dico autem multa, que per diversum modum significandi multa sunt, licet re sint unum et idem. De h's autem satis in prima parte Summe theologie tractatum est.

Ad aliud dicendum, quod licet lux Verbi secundum potentiam infinita sit, et nullo intellectui coaptabilis per comprehensionem: tamen Verbum non secundum potentiam infinitam acceptum, sed ut est ratio et principium illius et istius in luce Verbi coaptabile est intellectui creato: et hoc vocatur visio matutina propter mane, quod tunc primo oritura monstratur in arte divina ad lumen esse et boni, sicut sepius dictum est.

Ad id quod ulterius queritur dicendum, quod cognoscere Verbum est duobus modis, scilicet ut est objectum beatitudinis: et sic videre Verbum non proprie vocatur visio matutina, sed visio que est tota merces.Et est videre Verbum ut est principium et ratio et virtus rei proximo creande, vel disponende, vel ornandez: et sic videre Verbum, visio matutina est secundum Augustinum: et hoc modo videre Verbum est videre res in Verbo. Et hoc modo procedit prima objectio: quia hoc modo videre Verbum, et videre res in Verbo, refertur ad visio nem matutinam: et hoc modo una ratio visionis est utrobique.

Per soc patet solutio ad sequens: quia verba Augustini expresse hoc dicunt.

Av w quod objicitur in contrarium, Adobjeg dicendum, quod non est simile de sole mcteriali, et de his que videntur in Jumine ejus: sol enim materialis non est causa esse et fieri visibilium, sed manifestalio tantum: nec manifestat eain se, sed extra se. Verbum autem et principium et causa est et esse et fieri rerum creandarum et disponendarum et ornandarum, et ideo manifestat ea in seipso: propter quod ad unam et eamdem visionem refertur et visio Verbi, et visio rerum in Verbo.

Ad aliud dicendum, quod licet non adcbiea dicatur in Genesi, tamen a Basilio, Hieronymo, Ambrosio, Beda, et Strabo dicitur, quod luce illa (quam Deus appellavit diem) paulatim tendente ad occasum, factum est vespere: eademque redeunte ad ortum, factum est mane: et sic dies unus naturalis. Similiter per conversionem angelice nature ad lucem Verbi, Angelus factus est dies: et lux cujus mane fuit cognitio creature fiende, yespera cognilio crealure facte: et sic secundum ordinem rei, cognitio angelica habet vespere et mane. Propter quod ejam dicit Augustinus, quod prima dies mane non legitur habuisse: quia Angelus antequam esset, non potuit se cognoscere fiendum in luce Verbi: in qua tamen luce cognovit se factum.

ARTICULI SECUNDI PARTICULA III. Qualiter unus ab alio intelligitur ?

Tertio qgueritur, Qualiter unus ab alio intelligitur vel cognoscitur ?

Videtur enim, quod hoc fieri non possit: cognitio enim non potest fieri nisi altero duorum modorum, scilicet quod cognoscibile sit in cognoscente per essentiam, sicut homo cognoscit suam charitatem, et suam castitatem, et suum proprium intellectum et voluntatem, et alia que per essentiam sunt in anima, ut dicit Augustinus in libro XV de Trinifate. Aut quod cognoscibile per speciem abstractam sit in cognoscente. Et neutro istorum modorum potest cognosci Angelus ab Angelo, vel Angelus ab homine, Constat enim, quod Angelus non est in intellectu per essentiam alterius Angeli, vel hominis: et sic cessat primus modus cognitionis. Similiter cum Angelus sit substantia simplex et immaterialis, et abstractio specie intelligibilis non fit nisi a materia et ab appendiciis materia, ut dicunt Aristoteles et Avicenna, constat quod ab Angelo non potest fieri hujusmodi abstractio: et sic cessat secundus modus: et sic videtur nullo modo Angelus intelligi ab Angelo, vel etiam ab homine.

Ad hoc quidam dixerunt, sicut dicit Empedocles, ut narrat Aristoteles in primo de Anima, quod simile simili cognoscitur: etila Angelus cognoscendo se, cognoscit alium Angelum similem sibi. Et hi dictum suum affirmant per Augustinum in libro XIII de Trinttate,qui hoc expresse dicit, et dat exemplum, quod aliquis per Carthaginem quam vidit, similem civitatem cognoscit quam non vidit: et per mentem suam propriam quam videt per intellectum, cognoscit naturam mentis alterius quam non vidit.

Sed contra hoc est, quod 1. Cognitio similis in simili indistincta est: et secundum hoc unus Angelus non cognosceret alium secundum distinctum esse et personalitatem propriam Angeli: que cognitio imperfecta est: et sic Angelus non perfecte cognosceretur, nec ab Angelo, nec ab homine.

2. Adhuc, Angelus, ut in prehabitis ex verbis Dionysii et Maximi determinatum est, perfecte cognoscit ea que sunt mundi sensibilis, que tamen sub ipso sunt. Si ergo Angelum non cognosceret, nisi in se sicut in suo simili, viderctur quod imperfectius cognosceret Angelum, qui juxta ipsum est, quam res sensibiles que sub ipso sunt: quod valde inconveniens est.

3. Adhuc, Cognoscere rem in suo simili, non est cognoscere nisi quia est, et non quid est: et hec est imperfectissima cognitio: et secundum hoc Angelus non cognosceret Angelum in eo quid est, sed quia est tantum: quod est valde inconveniens: secundum hoc enim unus Agelus de alio nullam perfectam cognitionem haberet.

Apuuc, Quidam subtilizare intendentes, dixerunt, quod secundum Dionysium et Damascenum, Angeli sunt et lumina et specula: ef in quantum sunt specula, habent naturam et potentiam intellectivam receptivam specierum intelligibilium: quod esse non potest, nisi per possibilem intellectum. In quantum autem suot lumina, habent naturam et potentiam activam et dativam specierum intelligibilium. Et sic dicunt, quod per naturam receptivam unus recipit ab altero speciem: et per naturam aclivam et dativam, que non potest esse nisi per intellectum agentem, unus imprimit in alium speciem: et per hujusmodi species sic sibiimpressas ab invicem et receptas, perfecte vident et cognoscunt se invicem.

Sed hoc est contra hoc quod 1. Dicit Augustinus in libro XII super Genesim ad litteram, quod inferius non potest agere in superius: quia non pot est dominari in ipsum per eamdem rationem, nec par in par agit: sed imprimere speciem suam, agere est: ergo secundum hoc inferior Angelus non posset cognosci a superiori, quia non posset imprimere in eum speciem suam, et nec par a pari cognosceretur, quod valde absurdum est.

2. Adhuc, Secundum hoc inlellectus receptivus in Angelo sive possibilis, ad hujusmodi species receptas haberet se sicut tabula rasa, el sic non differret ab intellectu possibili in homine: quod valde inconveniens videtur, cum natura angelica secundum intellectum simplicior et altior sit, quam homo, et sic non videatur esse in potentia, sed in actu secundum omnia intelligibilia et species intelligibilium.

3. Adhuc, Speculum non tam receptivum est, quam reflexivum luminis: et sic unus Angelus non tantum reciperet speciem ab alio cognitionis, sed speciem receptam Teflecteret in alium, quod difficile est invenire.

Avuvc iterum quidam dicunt, quod dus nature sunt extreme, et una media participans cum utraque. Divina enim natura est dativa specierum et factiva, et nullo modo receptiva. Corporalis autem natura non luminosa, et receptiva specierum, nullo modo factiva: sicut patet de oculo, qui non videt, nisi speciem visibilis recipiat: et sic est de aliis sensibus, et generaliter de omnibus potentiis operantibus in organo corporali. Et dicunt, quod angelica natura media est, que per hoc quod est lumen, activa est et dativa specierum: et per hoc quod est speculum, receptiva: et sic per species receptas et factas in ipso cognoscit unus Angelus alium Angelum.

Sed hoc destruitur per easdem rationes, per quas destructum est antecedens: sic enim intellectus possibilis in Angelo, est sicut tabula rasa ad species receptas,quod valde inconveniens videtur, cum ab initio sit perfectus, ctinactuintellectus angelicus.

Ulterius queritur, Quomodo Angelus cognoscit Deum ?

1. Deus enim inlinite virtutis est, et Angelus finita: ergo non est proportio inter Angelum cognoscentem, et Deum cognitum: et -sic videtur Angelus non cognoscere Deum.

2. Adhuc, Duo improportionalia non coaptantur sibi, nisi per medium propor. tionale utrique: si ergo proporlionantur virtus angelica et virtus divina in cognoscendo, et contingat quod Angelus cognoscat Deum vel videat per intellectu, oportet quod hoc fiat per medium. Et tunc queratur de illo medio: quia aut est creatum, aut increatum. Si increatum: tune est idem quod Deus, et non proportionatum cognitioni Angeli: et si proportionari debeat, indiget alio medio, et sic ibitur in infinitum. Si autem creatum: tunc potentie finite est, et potentie infinite in cognoscendo, que est in Deo, proportionari non potest: et sic per illud Angelus non potest cognoscere Deum: et sic videtur, quod Angelus nullo modo possit cognoscere Deum.

In contrarium est, 1. Quod dicitur, Matth. xvi, 10: Angelt eorum in celis semper vident faciem Patris mei qui in celis est.

2. Adhuc, Augustinus in libro XV de Trinitate dicit, quod "mens cognoscit seipsam: quia sibi prasens est per essentiam." Ergo a simili, cum Deus per essentiam, presentiam, et potentiam sit in Angelo et in mente: per presentiam essentize sue cognoscetur et ab Angelo, et a mente.

3. Adhuc, Nobilissimo cognito, nobilissimus debetur modus cognitionis: sed Deus est nobilissimum cognitum, nobilissimus autem modus est per presentiam essentiz: ergo Deus cognoscitur ab Angelo et a mente per presentiam essentia.

Sotvutio. Dicendum ad primum, quod Angelus intelligitur ab Angelo, et ab homine: sed ad Angelo intelligitur et cognoscitur sub specie que est similitudo artis in qua factus est Angelus, sicut et cetera intelliguntur ab Angelo per formas et species, qua in creatione cuilibet Angelo indite sunt ad singula creata cognoscenda, sicut in prehabitis paulo ante satis determinatum est. Et sic non oportet, quod per essentiam unus Angelus sit in intellectu alterius: habitum est enim, quod in specie artis melius videtur res, quam in seipsa. Ab homine autem intelligitur per abstractionem sicut abstrahitur Angelus ab hoc Angelo. Sicut enim universale simplex et intelligibile efficitur per remotionem materiz, et eorum que sunt propria particulari, que a Philosophis vocantur accidentia et incommunicabilia: ita idem universale proprium efficitur per reductionem ipsius ad propria et incommunicabilia. Proprium enim et singulare non cognoscitur, nisi per aliquid proprii et singularis, sicut expresse ostenditur in Tobia, ubi primo Raphael ignorabatur esse Angelus: tamen per operationes medicine, quas fecit circa Saram uxorem junioris Tobia, compescendo d#monium ab ipsa, et quas fecit de felle piscis circa oculos senioris Tobiz, sub proprio nomine cognitus est, quod ipse etiam esset Angelus Raphael, qui medicina Dei interpretatur.

Et quod objicitur, quod a simplici non potest esse abstractio: dicendum, quod duplex est abstractio, scilicet a materia, et a materi appendiciis: et hec est abstractio forme intelligibilis a phantasmatibus: et hoc non potest esse in spirituali et immateriali natura. Et est abstractio universalis a particulari, que fit dicto modo, scilicet separando formam intelligibilem ab his que appropriant eam huic particulari, sicut abstrahitur punctum ab hoc puncto, et unitas ab hac unitate: et sicut abstrahit, ita per reflexionem ad propria iteram conjungit: et sic et universale et particulare intelligit. Et hac abstractio est in omnibus creatis tam simplicibus, quam compositis: in Deo autem esse non potest, quia in eo nec est universale, nec particulare proprie loquendo, eo quod in ipso idem est quod est et esse.

Ad solutionem quam quidam ferunt, quod ex se sicut per simile cognoscit alium: dicendum, quod nihil valet: quia hee non esset nisi conjecturalis et incerta cognitio. Et hoc dicunt verba Augu stini. Ex una enim civitate visa non cognosco similem, nisi conjecturali cognitione: et ex mente mea non cognosco mentem alterius, nisi conjecturaliter: conjecturalis enim cognitio non manilestat cognitum in proprio est et certo.

Tria argumenta que inducuntur contra solutionem illam, procedunt.

Ad id quod dicitur, quod Angeli sunt specula et lumina, et sic receptiva specierum et collativa sive factiva. Dicendum, quod hoc bene probat, quod intellectus agens et possibilis sunt in Angelo, quemadmodum in antehabitis determinatum est: sed per hoc non potest probari, qualiter per abstractionem species unius fiat in alio: et ideo prima via solutionis melior est. Et ad hoc quod Angeluscognoscat Angelum per speciem concreatam,non exigitur nisi conversio unius ad alterum: sicut in applicatione duorum luminum, ad hoc quod unum penetret alterum, non exigitur nisi oppositio directa, et quod unum convertatur ad alterum. In conversione enim illa tria fiunt: fit enim illustratio speciei concreate, ut sub lumine intellectus agentis cognoscat rem: intellectus possibilis illustratur,ut claro lumine speculetur eamdem: adaptatur et ordinatur species Angelo concreata ad proprium esse rei cognoscende: et his tribus perfecta fit cognitio.

Ad id tamen quod primo objicitur in contrarium, dicendum quod nihil valet: quia cum dicitur, quod inferius non potest agere in superius, intelligitur de actione vera et physica,que est actio secundum virtutem activam dominantem: et de hac intelligitur verbum Augustini. Actio autem qua intelligibile agit in intellectum, actio intentionalis est, que vere actionis nec nomen nec rationem habet: et hac potest inferius agere in superius, et e converso, et par in par.

Ad aliud dicendum, quod intellectus possibilis in Angelo perfectus est secundum species intelligibilium concreatas sibi. Et ideo bene concedimus, quod illa. solutio non satis perfecta est, nisi addatur quod dictum est.

Ad aliud dicendum, quod hoc bene ostendit imperfectionem solutionis.

Ad id quod dicitur de media natura, dicendum quod quamvis bene dictum sit, non tamen solvit difficultates questionis, nisi dicatur, quod media natura per illa tria que in conversione Angeli ad Angelum dicta sunt, specierum intentionalium et ‘collativa est et receptiva.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum quod hoc procedit, et ostendit infirmitatem solutionis.

Ad id quod ulterius queritur, dicendum quod Angelus cognoscit Deum quinque modis: quorum unus et principalis est per speciem intima contemplationis, ut dicit Gregorius ‘: quia videt eum facie ad faciem, sicut dicitur, Matth. xvut, 10: et ab hac intima contemplatione non recedit etiam quando mittitur, ut dicit Gregorius, quia intra Deum currit, quocumque mittatur. Et ideo dicit Christum dicere: Angeli ecorum semper vident, sive ministrent, sive assistant. Job, xxv, 3: Numquid est numerus militum ejus ? Et super quem non surgit lumen illius? In lumine enim vultus Dei sunt, ubicumque sunt, et ab intimo contemplationis luminis illius numquam recedunt.

Secundus modus post illum est, quem ponit Dionysius in Celesti hierarchia, in theophaniis. Theophania autem lumen est gloriz Dei, quod a Deo descendit in Angelum bonum, et speciem gloriz Dei imprimit in ipsum, et ideo dicitur a os quad est Deus, et ¢alvw quod est appareo: quia in ipso sicut in imagine resplendet et apparet gloria Dei.

Tertius modus sub illo est: quia cum Deus essentialiter, prasentialiter, et po tentialiter sit in Angelo bono, et non sil impediens aliqua nebula peccati, Tes; splendet i in eo Deus sicut in speculo cla-: rissimo: et sic cognoscit eum. ‘

Quartus modus sub illo est, per efles: ctum gratie inhabitantis et gratum fa.: cientis: videt enim, quod talem effectum: non potest operari nisi Deus, et quod: semper Deus est cum tali effectu, et sic, videt et cognoscit eum ut se inhabi- tantem, cum nulla nebula péccati impe- diat.

Quintus et infimus modus est, quod - cognoscit eum per effectus creaturarum; que vespertina cognitio vocatur, quando scilicet cognoscit bonitatem Dei per lu-— men sparsum super creaturas, quod est - bonum creaturarum in modo, specie, et. ordine: et ex hoc attollitur in laudem creatoris, ita tamen, quod ‘cognitionem Dei non mendicat a creaturis quemadmodum homo. Et propter hoc beatus Bernardus in quinto sermone super Cantica, distinguit inter cognitionem Angelorum et hominum, sic dicens, quod "Angelus tenens solium, non indiget scalis ad hoc quod ascendat solium per creaturas mundi sicut homo, eo quod solium jam tenet." Similiter nemo | laborat fodiendo pureum, habens fon-- tem limpidissimi fluxus apud se manantem. Nemo mendicat panem extra domum suam, in domo propria abundans panibus. Ita Angelus cognitionem Dei non mendicat: videt enim eum continue facie ad faciem. Et hoc dicit intellexisse Apostolum, ad Roman. 1, 20. Cum enim dixisset: "Invisibilia ipsius, scilicet Dei, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur"; statim addidit, a ereatura mundi, que est homo: et non dixit, a creatura ceeli, que est Angelus: homo enim creatoris cognitionem a creaturis mendicat: Angelus autem videt per speciem.

Ad aliud dicendum, quod Angelus sine medio videt Deum.

Ad oBssctTum in contrarium dicendum, quod hoc objectum non procedit, nisi de yisione comprehensionis: et hac visione nulla creatura pura videt: Deum: sed de visione que est attractus immediatus luminis intellectualis super substantiam rei in se, non procedit objectio: quia hac visione finitum potest videre infinitum sine medio, et videt ipsum per propriam speciem sue substantie, quamvis non comprehendat ipsum. Et de hoc Chrysostomus super Joannem in prima homilia, dat pulchrum exemplum de eo cujus visus spargitur supra mare: illius enim visus attingit propriam speciem maris, et tamen infra terminos visus non elaudit pelagus infinitum.

Tria quae in contrarium objiciuntur, procedunt.

ARTICULI SECUNDI PARTICULA IV.

Qualiter Angelus intelligatur ab hominibus?

Quarto queritur, Qualiter Angelus intelligitur ab hominibus ?

1. Homo enim intellectum non habet, qui ex phantasmate non oritur: Angelus autem nisi assumpto corpore phantasmata non facit: ergo videtur, quod homo non possit habere intellectum de ipso, sive intellectualem cognitionem.

2. Adhuce, Intellectus hominis conjunctus est continuo et tempori: et secundum hoc videtur quod nihil intelligit, nisi forma continui et specie sensibili: sed neutrum horum habet Angelus: ergo videtur, quod homo non possit ha bere intellectualem cognitionem de Angelo.

In conTRARIUM est, quod 1. Philosophi et naturam et numerum intelligentiarum investigaverunt et intellexerunt per motus superiorum corporum. Dicit enim Plato, quod motus circularis est motus intelligentia, eo quod est uniformis et regularis, et ab eodem in idem, quod natura facere non potest: unde per diversitatem mobilium circulariter, numerum et ordinem intellexerunt intelligentiarum moventium.

2. Adhuc, In intelligibilibus splendor intelligentie est, quia aliter intelligibilia non essent, sicut nec color visibilis sine actu lucidi. Unde sicut videndo coloratum simul videtur lucidum secundum actum, ita intelligendo intelligibile simul intelligitur splendor intelligentie diffusus super intelligibile, ut intelligibile sit secundum actum: et sic Philosophi intellexerunt intelligentiam decimi ordinis. Unde Avicenna in sua prima philosophia dicit, quod intelligentias esse in nobis, est splendores intelligentiarum esse in nobis. Ergo a simili cum illuminationes Angelorum fiant anime humane, nec possit esse, quod non percipiat illuminationes sibi factas, nec potest esse, quin ex ipsa illuminatione intelligat illuminatorem: et sic intelligit Angelum.

3. Adhuc, Zachar. 1, 44, dicitur Angelus qui loguebatur in me. Constat, quod non loquebatur in ipso, nisi per illuminationes ad hoc vel ad illud. Per illuminationem autem intellexit Angelum in seipso esse cum dixit: Angelus gui loguebatur in me. Ergo similiter et alii per illuminationes possunt intelligere Angelos: et sic Angelus intellectuali cognitione cognoscibilis est ab homine. -

4. Adhuc, Constat, quod Angeli ministrant circa nos, et ministerium eo rum et sensibiliter et intellectualiter percipitur, ita quod etiam ex ministerio nominantur: sed non potest esse quin ex ministerio ministrans intelligatur: ergo per cognitionem intellectualem cognoscitur Angelus ab homine cui ministrat.

Solutio. Concedendum est, quod Angelus cognoscitur intellectualiter ab homine tribus modis, scilicet per revelationem, sicut dicitur, quod Paulus in raptu revelationem accepit, et intellectualem cognitionem dispositionis angelice in hierarchiis et ordinibus et in aliis que pertinent ad ornatum angelicum, quam postea docuit beatum Dionysium, qui descripsit eam in Celesti hierarchia. Secundo,cognoscitur in illuminationibus factis ab ipso Angelo, sicut bene objiciendo probatum est. Tertio, cognoscitur in opere ministerii, sicut dictum est in objiciendo.

Ad primum ergo dicendum, quod illud fundatur super quoddam falsum, scilicet quod homo non habet intellectum, qui ex phantasmate non oritur: secundum hoc enim intellectus hominis numquam acciperet divina, et ea que pure intellectualia sunt, sicut prima substantie et entis principia. Sed verum est, quod naturalium et mathematicorum non habet intellectum, nisi ex phantasmate. Unde etiam Aristoteles in HII de Anima hance eadem questionem movens, dicit, quod intellectum divinorum accipit intellectus non ex phantasmate, sed in quantum elevatur in lumine agentis intellectus ad speciem luminis divini, quod in puro splendore intelligentie consistit: quem intellectum Avicenna vocat sanctum et divinum.

Ao atiup dicendum, quod intellectus — hominis non sic est conjunctus continuo et tempori, quin elevari possit ad lumen inlelligentia purum et clarum: et in illo potest cognitionem accipere intelle ctualium, quia sic non reflectitur ad sen. sum.

Et si objicitur, quod dicit Philosophus: in primo Posteriorum, quod destructo: sensu perit demonstratio et scientia dicendum, quod hoc non dicitur uni-' versaliter, sed quod destructo aliquot sensu perit scientia et demonstratio sen-' sibilis illius quod accipitur per illum” sensum: quid de illo nec scientia, nec demonstratio haberi potest, nisi per universale quod abstrahitur a sensibili illiussensus sive a phantasmate.

Quatuor que inducuntur in contrarium, procedunt.

MEMBRI QUARTI ARTICULUS I. Utrum voluntas sit in Angelis secundum differentias duas, quae dicuntur naturalis voluntas, et electiva?

Ad primum objicitur sic: Damascenus in libro II de Fide ortho doxa, voluntatem dividit in voluntatem quam vocat 63Anew, et in voluntatem quam vocat BoddAnow, et sunt hee ejus yerba: "Oportet scire, quoniam anime inserta est naturaliter virtus appetitiva ejus quod secundum naturam est, et omnium que substantialiter nature adsunt et contentiva sunt nature, que vocatur voluntas %dy0¢. Nam substantia quidem esse et vivere et moveri secundum intellectum et sensum appelit: propriam concupiscens et naturalem et plenam essentiam. Ideoque determinant hanc naturalem voluntatem. 97ya sive yoluntas est appetitus rationalis et vitalis ex solis dependens naturalibus. Quare géine:s Voluntas quidem est ipse naturalis et vitalis et rationalis appetitus, et omnium nature constitutivorum simplex virtus." Et post pauca: "Injacet quidem hominis anime virtus rationalis appetendi. Cum igitur naturaliter motus fuerit ipse rationalis appetitus ad aliquam rem, dicitur BodAqo: id est, veluntas consiliativa." Et post pauca: "Voluntas finis est, consilium autem eorum per que devenitur ad finem. Consilium enim est appetitus inquisitivus de his que sunt ad finem, et de his que in nobis sunt rebus: consiliatur enim si debet pertractare rem, an non. Deinde judicat quid melius, et vocatur jaudicium. Deinde ordinat et disponit quod ex consilio judicatum est, et vocatur senéenita. Deinde post dispositionem fit electio. -Electio autem est duobus vel pluribus prajacentibus hoc pre altero preoptare. Deinde impetum facit ad operationem, et dicitur impetus. Deinde utitur post impetum, et dicitur usus. Deinde cessat ab impelu post usum."

Dicit autem idem Damascenus, quod omnis voluntas in ratione est. Et idem dicit Aristoteles in Topicis, et in IIT de Anima sic: Voluntas in ratione fit: nec fit nisi per illuminationes ad hoc vel ad hocin sensibili vero parte appetitiva fit desiderium et animus.Cum ergo rationalis creatura sit Angelus, et voluntas utraque in ratione sit, videtur quod utraque voluntas sit in Angelo.

Sed contra hoc videtur esse, quod 1. Voluntas naturalis (quae 62Ay1¢ dicitur) est respectu eorum quibus indiget ad nature constitutionem: Augelus cum sit incorruptibilis, nullo indiget ad nature constitutionem vel conservationem: ergo videtur, quod voluntatem 62)yovnon habet.

2. Adhuc, Videtur, quod nec BodAnay: illam enim, ut dicit Damascenus, antecedit consilium, disposilio, sententia, et electio: et in quocumque non est antecedens, in eodem non est consequens, in his in quibus antecedens est causa consequentis. Consilium autem, ut dicit Aristoteles in Il Ethicoruwm, est de dubiis operabilibus per nos, possibilibus aliter fieri. Cum igitur Angeli sint deiformis intellectus, ut prius habitum est, dubium nullum erit in Angelis. Ergo nullum consilium, nulla dispositio, nulla sententia, nulla electio: ergo nec voluntas electiva, sive consiliativa: ergo nulla voluntas penitus est in Angelis, nec HAnoic, Nec Bodryorc.

Solutio. Dicendum, quod utraque voluntas in Angelis est: appetitus enim ex ratione determinatus, voluntas vocatur secundum Aristotelem: determinabile autem ex ratione ad appetendum, est omne id quod facit ad nature conservationem et consistentiam: et si non appeteret, irrationabile esset. Similiter omne quod faciendum est, rationabile est quod fiat ex rationis judicio, et sic appetendum est ut fiat: et si non sic appeteretur ut fieret, irrationabile esset in Angelo et in homine: et hac voluntas est BodAnorc. Et ideo concorditer dicunt Gregorius Nyssenus, Damascenus et Aristoteles, quod omnis voluntas in ratione est, et quod irrationabilis appetitus non est voluntas, sed brutalis impetus, quo potius aguntur irrationabilia, quam agant,

Ad id autem quod contra objicitur de Bedzcet, dicendum, quod Angelus ad minus indiget Deo conservante, ne in nihilum decidat: et propter hoc Deum naturali voluntate diligit ut conservatorem. ‘Tamen argumentum non valet: quia non semper verum est, quod talis appetitus est indigentie et non habiti: est enim aliquando habiti ut continuetur: et sic Angelus appetit et vult esse, vivere, et intelligere, que naturalia sunt, ut in his substantia sua conservetur et continuetur.

Ad 1 quod objicitur contra $odAqow, dicendum quod illa que fiunt ab Angelo, diversimode possunt fieri, sicut dicit Glossa super Danielem, x, 20, super illud: Nunc reveriar ut prelier adversus principem Persarum, scilicet contradicentem tuis precibus et mee legationi: quod Michael princeps Judeorum volebat populum statim liberari a captivitate Medorum et Persarum: Angelus autem prepositus Medis et Persis dicebat, non sufficienter adhuc esse purgatum. Et in his exspectabant sententiam consilii divini, quid esset faciendum, et quid potius eligendum.

Item, Dicit Glossa Gregorii super illud Job, xxv, 2: Qui facit concordiam in sublimibus suis. "Non enim est discordia inter Angelos bonos, sed uno aliquid rationabiliter appetente vel volente, et alio nihilominus aliud rationabiliter appetente et volente, Deus concordiam facit, quando ex lumine consilii sui per sententiam determinat, quid potius volendum et faciendum sit." Unde hee dicitur voluntas BosAnoe in Angelo, et est de operabilibus per Angelos, possibilibus aliter fieri, ut finem aliter consequantur, de quo est voluntas Dei.

Unde dicendum, quod consélium non semper est ignorantis vel dubitantis: sed cum vident, quod ex parte rei que fa cienda est, probabiles rationes sunt et cause quare fieri debeat, et ad oppositum nihil minus probabiles sunt rationes quare non fieri debeat: exspectatio deliberativa definitionis divine que consilium vocatur, sicut dicit Gregorius, vocatur consilium et electio, ex quibus procedit in Angelis voluntas electiva: et sic utraque voluntas est in Angelis, scilicet naturalis, et electiva.

MEMBRI QUARTI ARTICULUS II. De actu voluntatis. Utrum Angelus ex solis naturalibus potuit diligere Deum propter se et super omnia?

Secundo, Queritur de actu voluntatis qui est diligere. Et queritur, Utrum Angelus ex solis naturalibus potuit diligere Deum propter se et super omnia ?

Et videtur quod non: quia 1. Diligere Deum propter se et super omnia, actus charitatis est: et ubi est actus,ibi est habitus,cum actus ex habitu procedat: si ergo ex solis naturalibus potuisset diligere Deum propter se et super omnia, ex solis naturalibus potuisset habuisse charitatem, quod falsum est.

2. Adhuc, Ad summum gratie non pertingit natura: sed gratia non potest ulterius, quam diligere Deum propter se et super omnia: ergo ad hunc actum nom pertingit natura sola.

3. Adhuc, Actus dilectionis perfectior est, quam actus fidei: quia in genere virtutum sicut se habet habitus ad habi- tum, sic se habet actus ad actum: habitus autem charitatis melior est, quam habitus fidei, et perfectior. I ad Corinth. xu, 13: Nune autem manent fides, spes, charitas, tria hee: major autem horum est charitas. Inde sic: Angelus ex solis naturalibus non potest credere in Deum propter se et super omnia: ergo nec potest diligere Deum propter se et super omnia ex solis naturalibus.

4. Adhuc, Ad Roman. 7, 18, super illud: "Velle adjacet mihi": distinguit Glossa triplex velle, scilicet velle vitii, velle virtutis, et velle nature. Et dicit, quod velle nature medium est inter velle vitii, et velle virtutis: sed velle vitii est terminum dilectionis ponerein eo quod non est propter se diligendum, ut dicit Augustinus in libro de Doctrina Christiana, sicut in creatura: velle virtutis est terminum dilectionis ponere in eo quod summe diligendum est, sicut Deus: ulterior autem terminus non potest inveniri, quam diligere Deum propter se et super omnia: ergo talis actus, actus virtutis est: etnon nisi charitatis: ergo in hunce non potest velle nature: et sic Angelus non potuit diligere Deum ex solis naturalibus propter se et super omnia.

5. Adhuc, Aristoteles in IlI Ethicorum dicit, quod "uniuscujusque extremum in bono virtus ejus est:" extremum in bono voluntatis ultra quod nihil in bono potest inveniri, est diligere summum bonum propter se et super omnia: ergo hec est virtus voluntatis que charitas vocatur: sed ad charitatem non sufficit Angelus ex solis naturalibus: ergo nec ad hunc actum qui est diligere summum bonum, sive Deum propter se et super omnia.

In contrarium hujus est, quod 4. Perfectior est voluntas in volendo sive diligendo, quam ratio in cognoscendo: quod probatur ex hoc quod dicunt communiter Damascenus, Gregorius Nyssenus, et Aristoteles, quod voluntas impossibilium est, volumus enim esse immortales: ratio autem cognitiva non est nisi possibilium et verorum. Inde sic: Ratio in cognoscendo ex solis naturalibus determinat Deum esse summum bonum, et propter se et super omnia diligendum: ergo multo magis voluntas in diligendo ex solis naturalibus potest Deum diligere propter se et super omnia.;

2. Adhuc, Cum Angelus sit natura intellectualis, constat quod in corde suo scriptum fuerit hoc preceptum, Matth. xxu, 36: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et in tota anima tua, et in tota mente tua. Aut ergo potuit complere, aut non potuit. Si potuit: ergo ex solis naturalibus potuit in charitatis actum. §Si non potuit, sibi imputandum non fuit, quod non fecit: quod falsum est: ergo ex solis naturalibus implere potuit.

3. Adhuc, Quod potest virtus inferior, potest et superior et multo plus: sed virtus civilis fortitudinis tantum bonum civile potest diligere, quod diligit ipsum propter se et super omnia, ita quod quodlibet periculum subit ne succumbat, et, ut dicit Aristoteles in II] Lthicorum, est ei mors eligentior tali salute in qua succumbat bonum civile: ergo videtur, quod multo magis dilectio naturalis voluntatis possit diligere summum bonum propter se et super omnia, etiam ex solis naturalibus.

4, Adhuc, Tullius in libro de Amicitia triplicem distinguit amicitiam, scilicet fundatam super delectabile, fundatam super utile, et fundatam super honestum. Et dicit, quod fundata super honestum, diligit amicum propter se, et super omne utile, et super omne delectabile. Si ergo hoc potest amicitia hominis ex solis naturalibus sine gratia gratum faciente, cum angelica natura in naturalibus melius sit disposita quam humana, et summe honestum sit Deus, multo magis angelica natura potuit diligere Deum propter se et super omnia ex solis naturalibus.

3. Adhuc, Aristoteles in VIII Ethicorum: "Perfecta est, que bonorum amicitia et secundum virtutem similium." Sed perfectum est, ut dicit Aristoteles in III Physicorum, cui nihil deest: deest autem aliquid amicitie, nisi diligat propter se et super omnia: ergo homo ad hominem potest habere talem amicitiam qua diligit propter se et super omnia: cum ergo Angelus melius sit dispositus ad Deum, quam homo ad hominem, multo magis Angelus potuit diligere Deum propter se et super omnia: et sic potest habere actum charitatis.

6. Adhuc, Aristoteles, ibidem, "Mali quidem amici erunt propter delectationis questum, in hoc similes existentes: boni autem amici per se, secundum enim quod boni: et hi quidem simpliciter amici, illi autem secundum accidens. Illorum autem solvitur amicitia, si solvitur questus delectationis." Et ex hoc sequitur idem quod prius, scilicet quod boni et honesti diligunt se propter se, et super omnia, et sine gratia gratum faciente ex. sola virtute consuetudinali vel intellectuali: que virtutes naturales vocantur a Sanctis. Et cum Angelus melius dispositus sitad Deum, quam homo ad hominem per virtutem intellectualem vel consuetudinalem, videtur quod Angelus multo magis poluit diligere Deum ex solis naturalibus propter se et super omnia.

7. Si quis dicat, quod Angelus potuit quidem diligere Deum propter se et super omnia sed ille est nature actus, et non virtutis. Hoc erit contra Augustinum, quiin libro de Moribus Ecclesie dicit, quod "virtus nihil aliud est nisi ordo amoris: actus autem voluntatis, qui est dilectio sive amor, in meliorem formam ordinis numquam potest poni, quam ut summe bonum quod summe diligendum est, diligat propter se et super omnia."

Solutio. Ad hoc dixerunt antiqui, Prepositivus scilicet, et Gulielmus Altisiodorensis, quod duplex est amor sive dilectio voluntatis, scilicet dilectio amicitia, et dilectio concupiscentie. Dilectio amicitie est, que tendit in alterum: et de hac dicit Gregorius, quod "minus quam inter duos esse non potest." Dilectio concupiscentia est nature, que semper curva est in seipsa: et quidquid diligit, ad seipsam retorquet, hoc est, ad bonum proprium et privatum: et nisi per gratiam gratum facientem elevetur super se, omne quod diligit ad bonum proprium retorquet, et diligit propter seipsam, ita quod privatum commodum querit in illo: tamen perversa in hoc non | est, quia ulterius non potest nisi per gratiam adjuvetur. Naturale est enim in omnibus que sunt, quod ament sive diligant convenientia sibi secundum naturam, utdicunt Plato, et Boetius. Et hee solutio mihi placet: quia bona est.

Ad primum ergo dicendum, quod prima quinque quibus probatur, quod Angelus ex solis naturalibus non potest diligere Ieum propter se et super omnia, concedenda sunt, et procedunt: natura enim que recurva est in seipsa, et semper retorquet ad seipsam, facit quod diligibile non propter ipsum diligibile diligit, sed propter se, querens in diligilibi ipso et concupiscens proprium commodum, nec permittens, quod aliquid supra seipsum diligat- dilectione concupiscentie: quia hanc habet ad seipsam natura.

Ad id ergo quod in contrarium obji- Ado citur, dicendum, quod licet voluntas in quibusdam possit esse ad qu non est ratio, tamen in movendo sic se in hoe quod diligit, minus potens est ratione: et hoc est ideo, quod ratio bonum quod diligendum est per rationem boni, determinat extrase: voluntas autem naturalis propter naturam, que principium est intra, semper recurvat ad intra se.

Ad aliud dicendum, quod hoc precé= aac! ptum quidem scriptum fuit in corde An geli, sed non ut impleret ex solis naturalibus, sed per gratiam ad intus.

Ad aliud dicendum, quod illud bonum quod diligit virtus civilis, creatum est, et propter creaturam diligitur, et in illud ex solis naturalibus virtus civilis potest. Illud autem summum bonum increatum est, et supra omnem naturam creature in infinitum elevatum: et ideo in illud sufficienter natura non potest, nisi per gratiam elevetur.

Ad aliud dicendum, quod amicitia fundata super honestum, non diligit amicum nisi aliquid concupiscat in ipso quod retorquet ad seipsam. Unde etiam ipse Tullius ibidem dicit, quod "amicitie honestorum multa delectatio adjuncta est, et multa utilitas."

Ad aliud dicendum, quod perfecta est, que bonorum amicitia, perfectione sibi competenti secundum naturam: sed hoc non .competit ei, quod non retorqueat ad seipsam. Unde ipse Aristoteles in IX L£thicorum, ubi loquitur de impedimentis amicitie, tria genera hominum removet a dilectione, scilicet senes, et austeros, et non resalutantes: et sunt hec ejus verba: "Senes enim et austeri parum diligibiles: est enim in eis parvum quod delectabile." De non resalutantibus dicit sic: "Multa enim amicitias xposnyootz, hoc est, irresalutatio dissolvit."

Eopem modo dicendum est ad sequens: boni enim licet sunt amici per se et propter virtutem, tamen hoc inclinant ad seipsos. Unde dicit etiam, quod amicorum proprium est semper velle esse simul, et inconfabulationibus delectabilibus conterere totos dies. Dilectio autem charitatis elevat creaturam supra se, ita quod totam se reponat in dilecto increato quod est Deus, etiamsi nihil debet sibi fieri. Et ut dicit Bernardus, confitetur quam bonus, non quoniam sibi bonus, et adheret Deo in uno spiritu. 1 ad Corinth. vi, 17: "Qui adheret Domino, unus spiritus est".

Ad ultimum dieendum, quod in veritate actus sic vestitus ordine virtutis, ordinatus est, et est actus charitatis: sed cum dicitur diligere Deum propter se, prepositio cum suo casuali construitur in ratione triplicis cause, scilicet efficientis, formalis, et finalis: ut scilicet hane dilectionem non efficiat nisi Deus, et efficiat eam forma dilectionis que est in ipsa, et fine dilectionis qui est ipse. Et cum dicitur, swper omnia, préposilio cum suo casuali notat excessum etiam supra seipsam. Et ad hoc non potest sola natura, que semper recurvata est in seipsam, ut dictum est. Unde etiam, ad Roman. vi, 18, ubi Glossa distinguit triplex velle, scilicet velle virtutis, velle nature, et velle vitii: et dicit velle nature medium esse inter velle virtulis et velle vitit: non accipit medium per zque distantiam vel participationem extremorum,sed per abnegationem utriusque extremi, quod tamen propinquius se tenet cum velle virtutis, quam cum velle villi: quia, sicut dicit Damascenus, "vitium sive peccatum est recessus ab eo quod est secundum naturam, in id quod est contra naturam." Natura autem inclinat ad bonum gratiz et virtutis, sicut ad id in quo perficitur et completur secundum optimum posse ipsius, quod ad actus naturales habere potest.

MEMBRI QUARTI ARTICULUS III. De objecto voluntatis quod est diligibile, utrum hoc sit in ordine, vel absque ordine?

Tertio, Queritur de objecto voluntatis quod est diligibile, utrum hoc scilicet sit in ordine sicut in homine, vel absque ordine ?;

Et videtur, quod sit in ordine. 1. Plura enim sunt quae tenetur diligere Angelus, sicut et homo, dilectione electiva: tenetur. enim diligere id quod supra se est, et quod est bonum increatum, Deus scilicet: et tenetur diligere electiva dilectione id quod juxta se est, quod est Angelus ad eamdem beatitudinem ordinatus: et tenetur diligere id quod infra se est, sicut homo secundum corpus et secundum animam: quod etiam ostendit per effectum custodie. Tenetur etiam conformare voluntatem suam voluntati divine: de quo scribitur, Sapient. x1, 25: Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti, Et in his diligibilibus sunt gradus: Angelus enim propinquior est Angelo, quam homo Angelo: et Angelus coordinalis et ejusdem hierarchie propinquior est Angeloalterius hierarchia et alterius ordinis: ergo sicut in’ homine est ordo diligibilium, quod se tenetur plus diligere, quam proximum, Matth. xxu, 39: Diliges prozimum tuum sicut teipsum. Augustinus: "Cum dicitur, sicut teipsum, datur principalitas tibi, ut te primo diligas, inter proximos autem proximiorem sanguine vel beneficio plus diligas, quam alium non proximo gradu conjunctum: omnes tamen ad hoc diligas ad quod teipsum diligis, hoc est, ad beatitudinem eternam!," Cum ergo tales gradus sint in diligibilibus ab Angelo sicut in diligibilibus ab homine, et cum omne bonum secundum rationem ordinis determinetur, sicut dicit Boetius, videtur quod idem ordo sit in diligibilibus ab Angelo, qui est in diligibilibus ab homine,

2. Adhuc. Cantic. n, 4: Ordinavit in me charitatem: sed charitas non habet ordinem nisi in diligibilibus: non ergo est charitas, ubi non est ordo diligibi lium qui dictus est: charitas enim alium ordinem habere non potest.

In contrarium est, quod ratio ordinis diligibilium in homine, procedit ab omni eo, quod unus natus est ex alio, vel benefjcus in alium, sicut dicitur, Luc. x, 36: Quis horum trium videtur tibi proximus fuisse illi qui incidit in latrones ? At ille dixit: Qui fecit misericordiam in illum. In Angelis autem tales gradus non sunt: unus enim non “procedit ex alio, sed omnes equaliter sunt per creationem a Deo: nec unus beneficus est in alium, sed bonum omnium eorum est Deus, et illuminatio divina et beatitudo: ergo videtur, quod talis ordo diligibilium non possit esse in Angelo qui est in homine.

Solutio. Dicendum, quod duplex est ordo diligibilium dilectione electiva, scilicet ordo vie, et ordo patria. Ordo vie est ex gradibus diligibilium acceptis ex parte diligentis, non dilectionis, sicut est propinquitas ex genere vel beneficio, major vel minor. Et hic ordo est in homine in via, in qua necessaria est talis propinquitas major vel minor: talis enim propinquitas pertinet ad viam. Et iste ordo non convenit Angelis, sicut probat objectio. Et est ordo patrig, qui accipitur ex ratione boni diligibilis: et hic est, ut bonum omne diligat, et magis bonum magis diligat, et summe bonum maxime diligatur. Et tali ordine habent se diligibilia ad Angelum bonum: et ideo Deum summe diligit, et alium Angelum diligit ad quod seipsum, hoc est, ad eamdem beatitudiuem, et meliorem plus diligit: tamen meliorem se non diligit plusquam se, et hoc ideo est, quod gratia perfectio nature est, et non contraria: et quia in dilectione naturali datur sibi principalitas ad seipsum, ideo etiam in dilectione gratuita retinet eamdem principalitatem. Hominem autem diligit sicut seipsum, hoc est, ad quod seipsum secundum animam et secundum corpus, in eo quod corpus particeps potest fieri ejusdem heatitudinis cum anima. Creaturas alias diligit, secundum quod in eis resplendet bonum divinum, quod cognoscit visione matutina vel vespertina: quasdam tamen creaturas diligit, secundum quod valent ad usum ministerii quod exercent circa hominem. Et hic est ordo diligibilium ab Angelo.

Et per hoc patet solutio ad omnia, preter hoc quod objectum est de coordinalibus,'et de his qui sunt ejusdem hierarchie. Et dicendum ad hoc, quod nihil prohibet, quin ad tales habeat quamdam rationem delectationis, quam non habet ad alios: sed tamen verus ordo dilectionis sequitur quantitatem boni divini quod resultat in Angelis.