Et queruntur tria, secundum quod tres sunt causa, scilicet efficiens, formalis, et finalis. Oportet enim determinare, qualiter sigillatim iste cause de Deo dicantur.

De causa igitur efficiente primo quarendum est. Secundo, De causa formali. Tertio, De causa finali,

Membrum 1

De causa efficiente, utrum Deus per se agat, vel per aliud accidens sibi adjunctum

MEMBRUM I. De causa efficiente, utrum Deus per se agat, vel per aliud accidens sibi adjunctum?

De causa efficiente, circa quam multi sunt errores, querendum est, Utrum per se agat, vel per aliud sibi accidens? et, Utrum voluntate vel necessitate agat, et quid agat ?

Quod enim non per. se agat, sed per aliud vel per accidens sibi adjunctum, videtur: quia

1. Causa universalis est secundum se: causa autem universalis non fit propria hujus causati vel illius, nisi per aliquod additum universali quod determinet ad hoc vel illud. Cujus probatio est: quia, sicut docet Aristoteles, universale non fit particulare et proprium, nisi delerminetur aliquo quod est proprii et particularis. Animal enim non fit homo, nisi per differentiam hominis sibi adjunctam: et homo non fit Socrates, nisi determinetur a propriis Socratis, sicut quod sit crispus musicus Dionis vel Sophronisci filius, posito quod hec soli conveniant Socrati. A simili ergo causa universalis non fit propria hujus vel illius, nisi determinetur aliquo sibi adjuncto. Quod autem per adjunctum cauga est, non est per se causa, sed per aliud vel per accidens. Videtur ergo,quod Deus sit causa per aliud et per accidens, et non per se.

2. Adhuc, Idem accipitur per documentum Aristotelis in Il Physicorum, ubi dicit, quod quedam causa est remota, et quedam propinqua sive proxima et.convertibilis: et quod remota non sit proxima, nisi per additionem differentiarum appropinquantium eam ad effectum. Cum ergo Deus sit causa remota, eo quod non convertitur cum hoc vel illo effectu, videtur quod per aliud causet, et non per se.

3. Si aliquis dicat, quod hoc intelligitur de causis formalibus et non efficientibus, sicut animal, homo, Socrates, improbatur: quia sol in circulo declivi causa efficiens est generatorum et cor. ruptorum, et non efficitur alterius pro pria causa nisi aliquid addatur soli, scilicet accessus et recessus. Accedens enim’ sol vel recto vel acuto angulo radii incidentis et reflexi, lumen immittit illuminans, quod lumen congregativum est et constans, et per consequens vivilicum et generativum. Recedens vero illuminata non respicit per radium incidentem et reflexum, nisi sub angulo obtuso sive expanso, sub quo angulo expanditur lumen et attenuatur vis. Propter quod frigiditatis mortificative est inductivum, et sic est causa corruptionis. Cum ergo Deus sit efficiens causa universalis remota, non agit nisi per aliquid approprians, et sic non agit per se.

4, Adhuc, In libro XVI Animalium datur regula de causis et causatis, quod si aliqua causa non tangit, non agit: et si non agit, non sequitur alteratio. Deus autem causa est, nihil causatorum secundum se et per se contingens. Ergo non agit aliquid nisi per additionem et determinationem ejus quod facit ipsum hoc vel ipsum illud causatum contingere: non ergo agit per se, sed per additionem determinantis.

In contrarium hujus est, quod 1. Nihil agens per aliquid additum sibi et determinans, est causa prima. Et hoc idem probatum est a nobis in libris de Causis. Deus autem causa prima est, sicut omnes testantur Philosophi et Sancti. Ergo agit per se, et non per aliquid additum sive determinans eum ad causandum.

2. Adhuc, In causis efficientibus apud Philosophos duos invenimus ordines. Sunt enim cause dantes esse, sicut ponit Aristoteles in libro XVI Animalium, quod calor anime, calor cceli, et lumen intelligentia active quod est in virtute formativa que est in semine, faciunt esse vite et vivi in generatis. Invenimus etiam causas efficientes facientes motum, et in his non invenimus nisi unum primum quod est movens tantum, et media multa que sunt moventia mota, et unum ultimum quod est motum tantum. Et si comparemus ista ad invicem, movens primum est et movens per se et secundum se. A simili ergo in secundo ordine in quod est causans esse, et causans et causatum tantum, primum causans est causans per se et secundum. se. Primum autem causans per se, causans est per creationem, ut in libro de Causis probatur. Propter quod dicitur ibi in tertia propositione, quod "prima rerum creatarum est esse, et non est ante ipsum creatum aliud." Ergo primum causans quod est causans tantum, est agens esse secundum se et per se, et non per additum aliquod.

Uxreris queritur de secundo, Utrum scilicet causet necessitate, vel voluntate ‘?

Et videtur, quod necessitate. 1. Necessitate enim nature causat, cujus naturam de necessitate sequitur actio et causatum, sicut lucens sequitur lucere et illuminare. Dicit autem Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod "optimi est optima adducere?." Videtur ergo, quod bonitati divine necessario annexum sit per creationem adducere bona creata.

2. Adhuc, Ibidem dicit Dionysius, quod "divine bonitatis signativa imago est sol, et multam consonantiam habens ad ipsam." Sed sol de necessitate illuminat. Ergo videtur, quod bonitas divina de necessitate sue nature creat.

3. Adhuc, Aliud simile inducit ibidem Dionysius, quod "sicut ignis est calefacere, ita summi boni est producere bona et salvare:" sed ignis de necessitate sue nature calefacit: ergo summum bonum de necessitate sue nature producit et salvat.

4, Adhuc, Inter omnia Deus propriissime causa est: quia causa causarum est, Ergo maxime convenit sibi cause definitio. Dicit autem Boetius, quod causa est quam de necessitate sequitur aliquid, scilicet causatum. Ergo videtur, quod Deus si causa sit, de necessitate causa sit.

Jn contTRARIUM est, 1. Quod dicit Augustinus in libro XII de Civitate Dei: "Satis significatur Deum nulla necessitate, nulla utilitatis sue indigentia, sed sola bonitate sive voluntate fecisse quod factum est?."

2. Adhuc, Augustinus in libro III de Trinitate: "Voluntas Dei et prima est et summa causa omnium specierum et motionum. Nihil enim fit quod de intelligibili aut interiori aula summi imperatoris egrediatur."

Ulterius queritur, Si causa est, cujus causa sit?

Et videtur, quod esse et boni tantum. 1. In prehabitis enim ostensum est, quod non esse et mali non est causa efficiens, sed deficiens. Deus autem in nullo causa deficiens est. Ergo non esse et mali causa esse non potest, sed esse et boni tantum. Et hoc expresse dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, cap.4.

2. Adhuc, Dionysius dicit, quod signativa et multam habens consonantiam imago divine bonitatis est sol. Sed sol non facit tenebras. Ergo videtur, quod etiam divina bonitas,non facit malum et non esse.

3. Adhuc, Communis objectio est id quod dicit Aristoteles in If de Generatione et Corruptione, quod idem eodem modo se habens semper facit idem. Deus autem idem eodem modo se habens semper est. Ergo semper facit idem: non ergo opposita. Si ergo facit esse et bonum, sicut manifestum est, non potest esse causa non esse et mali.

In conTRARIUM est, 1. Quod dicitur, Isa. xiv, 6 et 7: E'go Dominus, et non est alter: formans lucem et creans tenebras, faciens pacem et creans malum.

2. Adhuc, Eccli. xt, 14: Bona et ma la, vita et mors, paupertas et honestas a Deo sunt.

3. Adhuc, Jerem. xxx, 28: Sicut viyilavi super eos ut evellerem, et demolirer, et dissiparem, et disperderem, et affligerem, sic vigilabo super eos ut xdificem, et plantem, ait Dominus.

4, Adhuc, Amos, 1, 6: "Si erit malum in clvitate, quod Dominus non fecerit ?" Sed malum facere et tenebras, est destruere esse lucis et boni,et inducere non esse. Ergo videtur, quod prima causa sit causa non esse et mali.

5, Adhuc, Avicenna in VI de Naturalibus, dans differentiam inter causas naturales sive potentias, animales sive rationales, dicit, quod potentie naturales faciunt unum, et non possunt facere hoc et contrarium, sicut calidum calefacit et non potest non calefacere et infrigidare. Potentiae autemanimales sive rationales nihil faciunt, quin idem possint non facere :Jet nihil faciunt, cujus contrarium non possunt facere. Potens enim ratiocinari, eadem potentia potest non ratiocinari: et potens velle, potest non velle hoc et contrarium ejus. Deus autem operatur per intellectum et per voluntatem. Ergo potest esse causa esse et non esse, et boni et mali.

Solutio. Dicendum ad primum quesitum, quod Deus est causa per se omnis rei cujus causa est, et non causa per accidens, nec causa per aliud. Dicitur enim causa per se, quod in se et ex se habet sufficienter omnia quibus causa est et quibus causat, et nullo indiget adveniente quo causa efficiatur secunduin actum. Et ideo cum Deus per virtutem et voluntatem propriam, que essentia sua sunt, causa sit et causet: et iterum per sapientiam qua scit opus suum, et est ratio sive idea operis, que sapientia vere essentia sua est: adhuc cum nulla, ut dicit Boetius, exteriori causa vel indigentia pellatur ad causandum, sed exstasi proprie bonitatis, ut dicit Dionysius, que bonitas sua essentia est: ipse ma xime per se et secundum se causa est, et non per adjunctum vel adveniens aliquid.;

Quae ergo ad hoc probandum inducta sunt, concedenda sunt. Et hoc est quod intendit Boetius in libro IIL de Consolatione philosophiae, dicens: "Quem non externe pepulerunt fingere cause Materie fluitantis opus: verum insita summi Forma boni livore carens".

Ad ID autem quod objicitur in contrarium, dicendum quod causa universalis est duobus modis, essentia scilicet, et virtute. Essentia causa universalis, est universalis essentia determinabilis per specialia et propria ad hoc quod essentialiter fiat propria: et sic Deus non est causa universalis. Virtute causa universalis est, que propria virtute causat omnia: et hoc modo Deus causa universalis est, et non efficitur determinata per aliquid additum vel adveniens et essentialiter approprians eam, sed per voluntatem suam propriam relatam ad hoc: et sic Deus efficitar causa hujus: quia vult hoc hic et nunc, et ab #terno voluit, quod nunc et hic fieret.

Per wem patet solutio ad sequens: hoc enim procedit de illo quod essentialiter est causa remota, et per appropriantia efficitur essentia: quod Deo non convenit, nec prime cause: quia dicitur inlib.de Causis, quod "prima causa regit omnes res, preterquam quod commisceatur cumillis." Unde nihil appropriat Deum nisi voluntas propria, qua scilicet vult ut hoc nunc et hic fiat.

Ad aliud dicendum, quod responsio illa inconveniens est. Intelligitur enim tam de causis formalibus, quam efficientibus et finalibus, dummodo in seipsis sufficienter non habeant unde cause sint hujus vel illius. Et hoc non convenit Deo, qui ex propriae voluntatis determinatione sufficienter est causa hujus vel illius, ut dictum est.

Ad aliud dicendum est, quod regula Aristotelis intelligitur de causis imperfectis, que non sunt cause totius esse, sed esse fundati in materia et in subjecto. Deus autem, ut probatum est, causa est in totum esse, et totum esse et fieri habens in imperio: et ideo non oportet, quod tangat nisi voluntatis virtute, quamvis ubique sit per potentiam, essentiam, presentiam, intra omnia et extra omnia et subtus omnia, ut basis portans et sustinens, et in omnibus, sed non contingens ea, nisi forte tactu simili metaphorico tactui, qui est actus virtutis, ut dicit Aristoteles in primo de Generatione et Corruptione.

Ad id quod ulterius queritur, dicen- dum quod nulla necessitate, et libera voluntate causat quod causat: ut bene dicit Augustinus. Necessitas enim coactionis non cadit in eum qui nec potentiorem nec superiorem habet. Nec materi# necessitas cadit in eum qui penitus immaterialis est, et impulsu forme materialis ‘ad nihil impellitur deorsum, ut leve sursum. Similiter necessitate formalis cause non obligatur, sicut lux obligatur ad lucere, qui totam actionem et causalitatem habet in libertatis voluntate. Similiter necessitate cause finalis impelli non potest, qui nullo bono exteriori indiget, et nullo bono caret. Dicitur enim in libro de Causis,quod "primum est dives in se, et dives in aliis." Et hoc voluit dicere Boetius quando dixit: "Quem non externe pepulerunt fingere cause". Ad id quod contra objicitur, dicendum quod bonum cujus est adducere bona, est bona voluntas Dei: et ideo adductio bonorum non est in aliqua formali necessitate boni, sicut de necessitate forme lucis est lucere et illuminare, sed est in libera voluntate summi boni.

Ad aliud dicendum, quod licet sol signativa imago sit per se bonitatis, que multam habet cum ipso consonantiam, non tamen habet omnimodam: sed in

hoc imitatur utcumque: quia sicut sol universalis est causa illuminatorum, ita prima bonitas est causa omnium bonitatum participantium. In hoc autem dissimile est, quod sol illuminare habet ex necessitate, prima autem bonitas producere bona in sua essentialis voluntatis libertate.

Ad aliud dicendum, quod Dionysius inducit hoc ad ostendendum, quod in parte est simile et nonin toto: vult enim ostendere per hoc, quod Deus per se causa boni est, et non mali: sed aliunde incidit malum, sed non ex ipso: sicut ignis per se causa est calidi et non frigidi, sed aliunde subrepit frigiditas.

Ad aliud dicendum, quod verum est quod Deus propriissime dicitur causa inter ea que dici possunt a balbutientibus, et ut possunt excelsa Dei resonantibus, ut dicit Gregorius: et ideo per supereminentiam dicitur: quia scilicet non causa est ad modum inferioris cause, sed super omnem causam: et ideo cum causalitas inferioris cause sit sub necessitate vel. coactionis vel materiae vel forme vel finis, sua causalitas erit sub libertate voluntatis cui nihil resistit. Ad Roman. 1x, 19: Voluntati ejus quis resistit ? Esther, xin, 9: In ditione tua cuncta sunt posita, et non est qui possit tue resistere voluntati. Psal cxi, 3: Omnia quecumque voluit Dominus, fecit.

Ad id quod ulterius queritur, dicendum quod non esse et malum considerari possunt dupliciter, scilicet quantum ad causam que est in creato et malo. Non esse enim in creato causatur ex nihilo, ex quo factum est creatum. Malum autem in creato quod malum est culpe, causatur a voluntate creati avertente se ab incommutabili bono. Et sic non esse creatur a naturali causa deficiente: malum autem a voluntaria causa se avertente ab incommutabili bono. Et sic quantum ad non esse, Sapient. 1, 13, dicitur: Deus mortem non fecit, nec letatur in perditione vivorum. Quantum ad malum autem culpez dicitur a Gennadio, quod "Deus illius rei non est auctor, cujus est ultor." Et ponitur in Glossa super epistolam ad Romanos, 1,24, super ilud: Tradidit illos Deus in passiones ignominie. Possunt etiam considerari quantum ad ordinem justitie# infligentis poenam his quide merito talem peenam meruerunt: et hoc dupliciter, scilicet subtrahendo gratiam, vel infligendo penam sensibilem. Primo modo causa est non esse: quia esse non influit his qui per naturam corrupti sunt, vel per voluntatem a primo esse aversi sunt. Et sic Deus est causa mali pone, sicut nauta per absentiam causa est periclitationis havis, secundum quod peena est pcena damni, que est subtractio boni, et causa pane sensus, secundum quod ordo justitiae causa est suspensionis latronis.

Et per noc patet solutio ad auctorita- tes consequenter inductas de Isaia, Jeremia, Ecclesiastico et Amos. Tenebras enim non creat Deus, nisi per subtractionem lucis: nec bellum creat,nisi per subtractionem pacis: nec mortem facit et paupertatem, nisi per vite et boni subtractionem: que tamén in anima creatorum sunt vel per naturalem defectum, vel per voluntarium demeritum quod talema justo judice demeruit inflictionem pene.

Ad id quod objicitur de Avicenna, dicendum quod hoc procedit. In libertate enim Dei est infligere peenam vel non infligere,vel hanc infligere velillam penam.

Membrum 2

De causa formali.

MEMBRUM II. De causa formali.

Secundo, Queritur de causa formali que exemplaris dicitur: eo quod ad ipsam sicut ad exemplar omnia formantur. De qua queruntur tria, scilicet an sit in Deo ? Secundo, Utrum una vel plures ? Tertio, Cujus sit ?

Articulus 1

An Deus sit causa rerum formalis?

MEMBRI SECUNDI ARTICULUS I. An Deus sit causa rerum formalis?

Ad PRimvo sic objicitur: 1. Dionysius in libro de Divinis nominibus dicit sic: "Et principia sunt, et primum sunt, et postea principia sunt." Principia ergo formabilia rerum primum sunt, et postea principium sunt. Sed si sunt primum, non possunt esse nisi in arte mentis divine idealiter: quia illa est causa prima rerum. Ergo exemplaria omnium rerum principium suntin mente divina. Et sic mens divina, secundum quod ars est sive factivum principium rerum cum ratione, sic enim Aristeteles diffinit artem in VI Ethicorum, est causa formalis et exemplaris rerum.

2. Super idem verbum Dionysii Maximus in commento dicit sic: "Cause primordiales sunt principia, quas Greci ideas vocant, hoc est, species vel formas aeternas et incommutabiles rationes, secundum quas et in quibus visibilis mundus formatur et regitur. Ideoque a Greecorum sapientibus 66 appellari meruerunt, hoc est, exempla principalia, que Pater in Filio fecit et per Spiritum sanctum in effectus suos dividit atque multi plicat. Hopicuara quoque vocantur, id est, predestinationes. In his enim quecumque providentia divina et fiunt et facta sunt, simul et semel et incommutabiliter predestinata sunt. Nihil enim naturaliter visibile vel invisibile oritur, preter quod in eis ante omnia tempora et loca predefinitum et ordinatum est." Ex hoc accipitur, quod idee omnium rerum in mente divina sunt, et sunt principalia exempla omnium que. in rebus oriuntur.

3. Adhuc, Ibidem Maximus post pauca: "Idee a Philosophis divin voluntates appellari solent, et praecipue a Platone: quoniam quecumque voluit Deus facere, in ipsis primordialiter et causaliter fecit." Ex hoc arguitur ut prius, quod Deus et mens divina primordialis et exemplaris causa est rerum.

4, Adhuc,Maximus, ibidem: "Has formas sive ideas Dionysius ceterique sancli appellant per seipsam bonitatem, per seipsam essentiam, per seipsam vitam, per seipsam virtutem, per seipsam sapientiam. Quaecumque enim bona sunt, participatione per se boni bona sunt: et quecumque sunt, participatione per se essentie sunt: et quecumque vivunt, participatione per se vite vivunt, et sic de aliis participationibus et participantibus. Nulla siquidem virtus sive generalis sive specialis in natura rerum invenitur, que a primordialibus causis inestimabili participatione non procedat." Ex hoc accipitur idem quod prius.

5. Adhuc, Ad Hebr. XI, 3: "Fide intelligimus aptata esse secula verbo Dei, ut ex invisibilibus visibilia fierent". Ibi Glossa Augustini: "Ea invisibilibus significatur invisibilis mundus, qui erat in Dei sapientia, ad cujus similitudinem factus est hic visibilis mundus, hoc est, dispositio. qua disposuit omnia ista visibilia ut fierent juxta invisibile exemplar quod erat in mente Dei." Ex hoc iterum relinquitur, quod exemplaria rerum in mente divina sunt: et sic Deus est causa exemplaris rerum et formalis.

6. Adhuc, Idem per rationem arguitur: Omnis enim artifex sapiens apud se habet et formas et rationes operum, quas si non haberet, nec sciret opus suum, nec rationes operis dirigeret in opere, sed operaretur et fortuna et casu. Dicit enim Aristoteles in libello de Fortuna et euprazia, quod "fortuna est natura preter rationem et intellectum impetum faciens." Cum ergo Deus sit artifex sapientissimus, omnium operum suorum formas et rationes habet apud seipsum: et sic est causa formalis et exemplaris omnium suorum operum, sicut artifex artificiatorum.

7. Adhuc, Hoe est quod dicit Augustinus in libro I. Refractationum, sie: "Mundum intelligibilem nuncupavit Plato ipsam rationem sempiternam, qua fecit Deus mundum, quam qui esse negat, sequitur ut dicat Deum irrationabiliter fecisse quod fecit: aut cum faceret, aut antequaim faceret, nescisse quid faceret, si apud eum ratio faciendi non erat ."

8. Adhuc, Aristoteles de causa universi esse dicit, quod in omnibus est actus ante potentiam et ratione et substantia ettempore, ita quod in talibus est domus ex domo, homo ex homine, sanitas ex sanilate. Et hoc esse non potest, nisi artifex ipse idealiter et exemplariter sit actus omnium, ad quem formatur et efficitur omne quod est in actu hoc vel illud. Artifex ergo exemplaris causa est omnium rerum.

9. Adhuc, Aristoteles in II Physicorum dicit, quod "Polycletus causa statue est per accidens: statuarius autem causa statue per se." Ex hoc accipitur, quod causa per se non est, nisi que prehabet causam formati: Deus autem causa per se est omnis rei quam facit: ergo causaliter prehabet et idealiter formas omnium eorum que facit: quod autem prehabet formas causatorum,. for malis et exemplaris est causa eorumdem: Deus ergo formalis et exemplaris est causa omnium creatorum.

In contrarium hujus est, quod secundum hoc videtur induci Platonis positio, quod scilicet per se forme sint ante res, ex quibus res formentur. Que positio ab Aristotele improbata est: quia si extra res sunt et ante res, non valent ad esse, cum forma non conferat ad esse nisi que est in re: nec valent ad scire, cum eadem sunt principia essendi et sciendi, ut dicit Aristoteles in principio primi Physicorum, Et cum forma non sit nisi ut sit principium esse et scire, positio forme que est extra rem et ante rem, erit inutilis.

SoLutio. Ad primum quesitum di- cendum, quod idez sunt in mente divina, secundum quod ars est omnium creatorum. Sic enim prehabet et simpliciter habet species et rationes omnium creatorum, que (sicut dicit Augustinus) sunt idem quod ipsa mens divina. Non enim cognoscit Deus nisi seipso et uno et eodem, et non sicut intellectus creatus, qui medium cognitionis sive speciem accipit a cognoscibili: sed seipso cognoscit, in quantum scilicet ipse species est et ratio omnis cognitionis et omnium cognoscibilium.

Rationes autem ad hoc inducte, quod in mente divina sunt exemplaria rerum, concedenda sunt hoc modo quo dictum est, quod scilicet sunt primordiales et fontales cause creatorum.

Ad mw quod objicitur in contrarium de positione Platonis, dicendum quod non talis fuit positio Platonis quam improbat Aristoteles: sed Plato posuit formas que sunt ante rem, et principia rei, in seipsis existere, et in ipsis sigillari res sicut ad sigillum -: nec posuit eas in mente divina, sed in seipsis. Et hoc modo improbat Aristoteles eam. Et forte Plato dixit ve rum. Necesse est enim principia esse prius natura, et prius esse’ principia quam principiata. Unde si forme sunt rerum principia et esse formati, et sunt et principia sunt ante formata.:

Et si queritur, ubi sint ? Questio Porphyrii est, quia ita querit de universalibus et primis principiis. Pro certo in suis principiis sunt, que sunt lumina et influentie prima cause in intelligentias, et intelligentiarum in orbes, et orbium in elementa, et elementorum in virtutes formativas seminum et generatorum: sic enim ex mente divina forma sive idex prodeunt in ideata sive formata. Et ideo dixit Plato, quod procedunt sicut ex quodam sigillo. Et hoc non negat Aristoteles, sed negat, quod forme sunt ante rem per seipsas et secundum seipsas separatim existentes.

Articulus 2

Si exemplaria sunt in mente divina, utrum sint sub unitate vel pluralitate

MEMBRI SECUNDI ARTICULUS I. Si exemplaria sunt in mente divina, utrum sint sub unitate vel pluralitate?

Ulterius queritur, Si exemplaria sunt in mente divina, utrum sint sub unitate vel pluralitate ?

Et videtur, quod sub pluralitate. 4. Dicit enim Augustinus in libro LEXXXUL Questionum: "Idee sunt principales forme quadam vel rationes rerum, stabiles atque incommutabiles, que et ipse formate non sunt, que in divina intelligentia continentur. Et cum ipse neque oriantur, neque intereant, secundum eas tamen formari dicitar omne quod oriri vel interire potest, et omne quod oritur et interit '." Hie Augustinus consignificatum numeri pluralis ponit cirea ideas: ergo videtur, quod plures sint.

2. Adhuc Augustinus, ibidem, "Omnia Deus rationabiliter condidit. Nec ea ratione conditus est homo qua equus, et similiter est de aliis genere vel specie differculibas." Ergo videltur, quod singula proprias ideas et rationes habeant in mente divina: propria autem rationes el idee sunt sub pluralitate: ergo ide in mente divina sunt sub pluralitate, et non sul unitate.

3. Woe idem videtur probari per rationem diferentium formatorum sive exemplatorum, Impossibile cnim est esse unum exemplar: quia differentia genere et specie ab codem per immutationem exire non possunt, sicut nec ab uno sivillo diverse genere et specie prodeunt imagines. Et haec fuit causa quare Plato posuit formas mullas per se existentes. Sed creata dilferunt generibus et specicbus. Ergo necesse est, quod exemplaria corum genere et specie dillerant: et sic sunt sul) pluralitate, et non sub unitate.

4. Adhuc, Sicul artiliciata per formas exemplares sunt in mente artificis, sic secundum Auguslinum et Bedam sper Joannem, creata sunt in mente creatoris. Sed in mente artilicis non secundum unum clidem exemplum est domus et navis. Ergo in mente Dei non secundum unum et idem exemplar est homo et equus. Kxemplaria ergo sunt in mente divina sub pluralitate, et non sub unilate.

In contnarium hujus est, 1. Quod dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, sic: "Omnia existentia ef que quocumgue modo ab esse sunt contenta, et hoc incomprehensibiliter et conjuncte et singulariter ." Et hujus dat duo exempla. Unum in discretis, sic dicens: "Etentm in unitate omnis numerus uniformiter preexistit, et habet omnem numerum unitas in scipsa singulariter: et omnis numerus quidem unitur unifale: in quantum autem ab unitate procedil, tantum discernilur et im multitudinem agilur." Secundum exemplum est in continuis, de quo dicit sic: "Et in centro omnes cireuli lines secundum unam unionem exstiterunt, et omnes habent signum (sive centrum) i seipso lineas uniformitatis unitas, et ad se invicem, et ad unui principium a quo processerunt: et in ipso quidem centro perfecte uniuntur. Parum autem ah ipso distantes, parum et discernuntur: magis autem distantes, et discernuntur et simpliciter: et in quantum centro sunt propinquores, in tantum et ipsiet sibi invicem uniuntur: et im quantum al ipso procedunt, in tantum a se invicem discernuntur." ix his patet, quod omma que a prima causa procedunt, in prima causa unum sunt, et in monade et non in pluralitate consistunt.

2. Adbhuc, Super idem dicit Maximus in commento: "In monade quidem vi et potestate sunt numeri, in generibus vero et formis actu. et opere. Vis autem eorum substantialis, est corum virtus qua aeternaliter et immutabiliter in monade existunt: potestas vero corum est possibilitas eis insita, qua In wenera et species possunt multiplicari, et intellectibus propriis manifeste fieri cerlis terminorum diffinitionibus, quantilatum diversitatibus, intervallis differentiarum, proportionum proportionalitatumque mirabili qualitate et insolubili consonantia." Ex hic accipitur, quod sub indifferenti unitate res create sunt in Deo.

3. Adhuc, Maximus ibidem dans hujus rei signum, dicit sic: "Actus intellectus in monade numeros accipientis, est motus animi purissimos in sua natura numeros absque ulla imaginatione intuentis. Opus vero quo scilicct cosdem numeros ponit in speciem, est animi motus, purissimos numeros quos in seipso considerat, phantasiis veluti quibusdam corporibus incrassatos memoria commendantis ibique ordinantis, eorumque rationes facilius tractanlis, forasque quibusdam signis corporalium sensuum significatos in aliorum notitiam tradentis. Intellectuales ergo numeri ex monade se diffundunt, ut in animo quodammodo splendescant: deinde ex animo in rationem profluentes apertius se patefaciunt: mox de ratione in memoriam decurrentes, phantasticas ipsius memorie natura excipiunt apparitiones, in quibus virtutes multiplictum formarum suarum inquisitionibus suis latenter aperiunt: deinde in sensus sive sensibiles qualitates: postremo in figuras: eo quod diversitatem figurarum exigit diversitas specicrum." Ex hoc accipitur, quod omnia creata in Deo secundum quod in Deo sunt, unum sunt, et non cadunt in numerum vel differentiam,nisi in quantum magis vel minus ab eo procedunt.

Et hoc concedendum est: quia haec est fides Catholica. In Deo enim non sunt nisi idem quod divina essentia: quia dicit Augustinus, "Quidquid in Deo est, Deus est." Essentia autem divina sub unitate est et non sub pluralitate.

Solutio. Dicendum, quod sub unitate sunt in mente divina, hoc est, ut unum, sed non ut multa: quia quod est in causa prima, est in ea per modum caus et non per modum causati. Unde, sicut dicitur in libro de Causis, causatum in causa est causa. Quamvis tamen unum sint in causa, relativam tamen habent pluralitatem: eo quodillud unum ad multa refertur, et formali relatione qua refertur ad unum, non refertur ad aliud, licet res una et eadem sit, sicut optime posuit Dionysius exemplum in unitate et centro. Una enim unitas est omnis numeri principium: relatio tamen qua refertur ad. unam speciem numeri et ratio, non est una et eadem cum relatione et ratione qua refertur ad aliam. Et similiter est de centro, quod est principium linearum ductarum de centro ad circumferentiam, quod alia relatione et ratione refertur ad unam quam ad aliam: que rationes relationum, quia secundum Boetiam, non addunt, nec minuunt, nec variant aliquid in re, nullam in centro inducunt pluralitatem.

Et haec est intentio Augustini. Quia tamen relationum est pluralitas et non rei, hanc consignificando dicit: "Idee sunt in mente divima:" et ut removeat pluralitatem realem, non dicit plures idee, vel multw idex: quia in Deo sunt ut unum et non ut multa.

Et quod dicit, quod alia ratione fit equus, alia homo, ostendit hoc quod dictum est. Ratio enim proprie respicit finem operationis qui est opus ipsum, et diversa opera in forma ad opificem una relatione referri non possunt, et per consequens nec opifex ad ipsa. Nec est simile de artifice ereato et increato: quia artifex creatus exemplar operis non est, nisi per formam ab opere acceptam: et ideo per unam rem non potest esse exemplar duorum. Opifex autem creatus sicut seipso causat, ita seipso exemplar est: et ideo per idem re, multiplicatum relatione, causa exemplaris omnium est.

Et per hoc patet solutio ad totum,

Articulus 3

Cujus idea sit causa, utrum scilicet factorum vel fiendorum tantum, vel etiam possibilium licet numquam fiant, et utrum sit bonorum et malorum?

MEMBRI SECUNDI ARTICULUS III. Cujus idea sit causa, utrum scilicet factorum vel fiendorum tantum, vel etiam possibilium licet numquam fiant, et utrum sit bonorum et malorum?

Ulterius tertio queritur, Cujus sit, utrum scilicet faclorum vel fiendorum tantum, vel etiam possibilium licet etiam numquam fiant, et utrum sit bonorum et malorum, vel bonorum tantam ?

Videtur, quod non nisi factorum, vel fiendorum.

1. Quod enim non est formam aliquam participans, non participat aliquo cxistente secundum se secundum Dionysium in libro de Divinis nominibus ?,qui vocat parlicipationes prima que secundum se sunt separata: et quod non est bonum, non participat secundum se bonitatem. et quod non est, non participat secundum se essentiam: et quod non est sapiens, non participat secundum se sapientiam, A simili ergo quod non est in forma aliqua, sicut preteritum, vel prasens, vel futurum, non participat id quod secundum sc forma est. Possibile autem non futurum in esse, non parlicipat formam aliquam, quia numquam crit. Ergo respectu ejus non est altqua quie secundum se forma est: hac autem est idea: ergo possibilium non fiendorum non est idea.

2. Adhuc, Dictum est in prehabitis, quod ide re unum sunt, et quod non consignificantur pluraliter nisi respectu eorum quorum sunt. Si ergo illa non sint, nec ut unum, nec ut plura, respectu illorum non erit idea. Res autem in possibilitate existentes, nec sunt ut unum, nec ut multa: quia unum et multa comitantur res in actu existentes vel in preterito, vel in presenti, vel in futuro. Ergo videtur, quod respectu possibilium que cum non fierent, nulla sit idea.

3. Adhuc, Multa sunt Deo possibilia que secundum naturam sunt impossibilia: et cum illa in se non sint, nec secundum actum, nec secundum potentiam, videtur quod ad ipsa nullo modo possi referri idea.

4. Adhuc, Quod numquam est, nec fuit, nec erit exemplatum, tllius nullum exemplar. Sed possitbilium Deo vel in seipsis quorum nullum factum est, nec fuit in praeterito, nec est in presenti, nec erit in futuro, nihil est exemplarium. Ergo talium, ut videtur, nullum = est exemplar: ergo nec idea.

Quod si concedatur, In contrarium est quod dicit Aristoteles in Prioribus, quod "falso et non impossibili posilo, quod aceidit est falsum et non impossibile." Ponatur ergo, quod Deus faciat aliquid taliter possibilium, sequitur quod facit illa non respiciens ad se ut ad ideam illius. Ergo facit secundum Augustinum, non habens apud se formam et rationem operis sui, Krgo facit vel nesciens opus, vel irrationabiliter. Hoc autem falsum est et impossibile. Ergo positio falsa el impossibilis.

Urrenius queritur. Si mala in Deo habeant ideam ?

Et videtur, quod non. 1. Super illud enim Psalmi xxxiv, 11: Que ignorabam interrogabant me, dicit Glossa: "Quomodo ars nescit vitum, sic ego qui sum ars omnipotentis Dei. Et loquitur Filius."

1. Adhuc, Augustinus in libro I! de Libero arbitrio: "Quidquid forme cuipiam rei deficienti remanet, ex illa forma est que nescit deficere, motusque ipsos rerum deficientium vel proficientium excedere numerorum leges non sinit !." Cum ergo malum non habeat formam, eo quod (sicut dicit Augustinus) est corruptio modi speciet et ordinis, videtur quod malum in Deo non habeat ideam.

3. Adhuc, In tertio libro de Libero arbitrio: "Nature in quantum sunt, a Deo sunt. In quantum autem vitiose ab ejus a quo facte sunt, arte recedunt. In tantum autem recte vituperantur, in quantum earum viluperator artem qua factee sunt nature, videt, et hoc in eis vituperat quod ibi non videt." Ex his patet, quod in arte prima non est idea mali.

4, Adhuc per rationem probatur idem: Exemplar enim non est in Deo, nisi eorum que possibilia sunt fieri ab eo, vel fiunt, vel facta sunt. Mala autem nec fiunt, nec facta sunt, nec possibile est fieri a Deo. Ergo malorum non est exemplar in Deo sive idea.

In contrarium hujus est, quod 1. Mala puniuntur a Deo. Non bene autem punitur nec juste quod est incognitum. Ergo cognita sunt a Deo. Sed quzcumque cognoscuntur, horum ratio cognitionis est apud cognoscentem. Ergo ratio cognitionis malorum est apud Deum. Et quorum ratio cognitionis est apud Deum, idea est apud Deum, quia ratio cognitionis idea est. Ergo idea malorum est in Deo.

2. Adhuc, Anselmus in Monologio. "Nihil aliud est summo spiritui dicere, quam quasi cogitando intueri." Sed summus spiritus cogitando intuetur mala, quando condemnat et vindicat. Ergo videtur, quod dicit mala. Sed quicumque dicit, rationem dicendi et ideam habet apud seipsum. Ergo mala et ideam et rationem habent apud Deum.

Solutio. Ad primum quaesitum dicendum est, quod sicut de necessitate probatum est, et ex verbis Augustini accipitur expresse, idea non est tantum factorum existentium et futurorum, sed etiam possibilium Deo, etiamsi numquam fierent, sicut de necessitate probat objectio.

Apip autem quod contra hoc objjicitur, dicendum quod secundum Dionysium, omne quod quocumque modo est, participat secundum se essentiam secundum sue natura et sux possibilitatis analogiam. Possibile autem, sive Deo, sive in se, aliquo modo habet se ad formam et ad actum, quia possibiliter: et secundum illam analogiam participabit secundum se formam, et sic habet ideam.

Ad aliud dicendum, quod licet unum et muita comitentur res in actu existentes, tamen possibilia per hoc quod habent analogiam ad actum, etiam analogiam habent ad unitatem et multitudinem: et sic idea est respectu ipsoram.

Av atiup dicendum, quod omnium possibilium Deo est idea. .Et quod dicitur, quod haec nullo modo sunt, nee in actu, nec in potentia, falsum est. Sunt enim in potentia divina, cujus potentice exitus ad aclum secundum rationem in mente divina est: et hic ratio exemplar est eorum que fiunt a tali potentia.

Per hoc idem patet solutio ad sequens.

Ad id quod ulterius queritur, Si mala habeant in Deo ideam ? Dicendum, quod non. Secundum Dionysium enim‘, cujus nulla est per se existentis participatio, illius nulla est forma: mali autem nulla est per se existentis participatio, quia malitia secundum se nihil est: unde malum in Deo exemplar habere non potest. Et concedende sunt auctoritates ct rationes ad hoc inducte.

Ad id quod in contrarium objicitur, dicendum est, quod aliud est esse in cognilionis simplicis notitia, et aliud est esse in arte. Ars enim, ut dicit Aristoteles in VI Lhicorum, factivum principlum est cum ratione. Et quod est in arte, ut exemplar est operis et ratio, est in ea principium formale operis. Et ideo que sunt im Deo secundum rationem idee et exemplaris, horum Deus est vel potest esse auctor et factor. Que autem sunt in simplici notilia, aliquando sunt in ea per formam, aliquando per forme privationem. Simplex enim notilia intellectus et est de forma, et est de privatione: de forma, quia principium cognitionis est: de privatione, quia a principio cognitionis recedit. Et sic mala sunt in simplici notitia Dei, et non in arte per ideam vel exemplar, sed potius per hoc quod reeedunt, ut dicit Augustinus, ab imitatione idew exemplaris et artis. Propter quod merito vituperantur et puniuntur non incognita: quia sunt in lumine simplicis notitiw, sicut tenebra est in lumine, ut dicit Gregorius, quia privatione luminis manifestatur.

Ad id ultimum dicendum, quod procul dubio spiritus summus non dicit mala nisi increpando et detestando, sicul patet, Matthei, xxv, 42: Hsurivt, et mov dedistis mihi manducare. Secundum autem quod dicere est manifestare per opus, sicut dicitur in Psalmo xxxu, 9): Dixit, et facta sunt. Vit, Genes.1, 3: Dixit Deus: Fiat lux. Et facta est tur. Sic non dicit mala: et si cogitando intuctur, hoc non erit nisi per cognitionem simplicis notitia, sicut privatum vel privativum aliquid intuetur. Unde dictum Anselmi intelligitur de his que Deus cogitando intuctur notitia beneplaciti, quande scilicet placet ei quod intuetur: propter hoc quod id ad quod intuetur, formam artis implet et imitatur secundum sue possibilitatis analogiam. Sicut enim dicunt et Gregorius Nazianzenus et Damascenus ‘, primum excogitavit Deus coelesles essentias, et excogitatio ejus fuil ejus opus. Unde quod notitia beneplacitiintuelur, dicit: quod autem aversum ab arte intuctur cum indignatione et aversione vultus,ab habitu ad privationem intuetur, non dicit quod cst aversum ab arte, sed (ut dicit Augustinus) vituperat et punit.

Quaestio Incidens

Utrum omnia in Deo sunt vita?

QUAESTIO INCIDENS. Utrum omnia in Deo sunt vita?

Juxta hoc ulterius queritur de hoc quod dicitur, Joannis, 1, 4:Sine ipso fa- ctu est nihil quod factum est, In ipso vita erat.

100

1. Hic enim dicitur vita ratione exemplaris ect idee, que (sicut dicit Beda, ibidem) vivit in mente artificis.

101

2. Adhuc, Augustinus: "Omnia antequam fierent et cum facta sunt, et cum variantur, sunt in ipso, non in co quod sunt in scipsis, sed secundum immutabilem rationem!." Immutabilis autem ratio in mente artificis vita est. Et sic omnia sunt in ipso vita.

102

3. Adhuc, Anselmus in Monologio: "Quidquid factum est, sive vivat, sive non vivat, aut quodcumque sit in se, in illo est ipsa vita et veritas ?." Queeritur ergo de hoe, Si enim omnia in ipso sunt vita: cum vita Dei Deus sit, videtur quod omnia sint Deus, et sic omnia sunt unum et Deus, quod in primo primae philosophiae reprobatum est ab Aristotele.

103

4. Adhuc, Quod dicuntur omnia in ipso esse vila: aut dicitur ratione potenliw, aut ratione sapienti#, aut bonitatis sive voluntatis. Si ratione potentie: cum tam bona quam mala subsint potentia, tam bona quam mala essent in ipso vita: quod absurdum est. Si ratione sapientia, videtur falsum: quia, secundum Augustinum, sapientia non respicit tantum facta a Deo, sed etiam quacumque possunt fieri: littera autem dicit, Quod factum est, in ipso vita erat. Si ratione voluntatis, videtur non esse verum. Voluntas enim non respicit nisi ea que fiunt Psal. cxm, 3: Omnia quecumque voluit fecit. In Deo autem vila sunt et quecumgue fiunt, et quecumque possunt fieri, ut dicit Augustinus.

104

5. Adhuc, In Verbo dicuntur esse vita. Guim enim dicitur: £2 ipso vita erat, hoc pronomen, ipso, refertur ad Verbum, de quo ante dixerat: Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso facium est nihil quod factum est. Verbum au tem nec ad potentiam nee ad voluntatem sive bonitatem refertur, sed ad sapientiam.

105

6. Adhuc, Quod dicitur, quod omnia sunt in ipso vita: omnia aufem sunt ut unum,aut sunt ut multa. Sisunt ut unum, sequitur quod omnia sunt unum, quod falsum est. Si ut multa, sequitur quod multa sunt Deus, quod iterum falsum est.

106

Apuuc queritur, Cum dicitur, Omnia sunt in ipso vita, secundum quam rationem vite dicatur ibi vita ?

107

Dicitur enim in secundo de Anima, quod vita dicitur multipliciter, sciliect vegetari, sentire, intelligere, secundum locum moveri. Et videlur, quod dicatur vita secundum intellectum: quia Beda dat exemplum, ibidem, quod arca in mente artificis vivit, et est vila: et vult, quod sic quidquid per exemplar est in arte divina et mente, vita est intellectualis in ipsa. Sed hoc exemplum videtur esse inconveniens. Forma enim in mente artificis non est vita, sed qualitas que est dispositio vel habitus.

108

Avie ulterius queritur, Ex quo res sunt in mente divina, et sunt in seipsis, utrum verius et melius sint in mente divina vel in seipsis ?

109

Et videtur, quod in scipsis. Ibi enim distinctum et actuale habent esse: in mente autem divina indistinctum et potentiale. Verius autem melius est quod in se et actualiter est, quam quod in alio et potentialiter est.

110

In contrarium hujus est, quod 1. Res in seipsis corruptibiliter sunt et mutabiliter: mente autem divina sive in arle prima sunt incorruptibiliter et immutabiliter. Mclius autem est et verius quod incorruptibiliter et immutabiliter est, quam id quod est corruptibi liter et mutabiliter. Ergo quod factum est, verius et melius est in mente divina quam in seipso.

111

2. Adhuc, Dionysius in libro de Divinis nominibus, dicit in omnibus meliores esse participationes participantibus . Idem dicit res factas in Deo esse secundum primas et nobilissimas participationes secundum se acceptas, in seipsis autem ut participantia et participata. Nobilius ergo sunt et verius in mente divina, quam in seipsis.

112

Soxutio. Dicendum, quod cum dicitur, Quod factum est, in ipso vita erat, secundum Joannem Chrysostomum, et Ambrosium, et Origenem, sic punctuanda est Littera, quod id quod dicitur quod factum est, referatur ad pracedens sub hoc sensu: Omnia per ipsum, hoc est, per Verbum facta sunt: et sine ipso, hoc est, Verbo, factum est nihil quod factum est, ut hoc quod dico, guod jactum, est restringat negationem que est in nihil, ut non referatur nisi ad facta: factorum enim nihil est, quod per Verbum factum non sit. Et excluditur error Arii et Manichai. Arii, qui dixit Verbum esse factum. Arguit enim sic: Nihil factum est sine verbo: aliquid est verbum: ergo verbum non est factum sine verbo: ergo verbum factum cst. Manichei autem, qui dixerat multa esse facta sine verbo, a principio scilicet tenebrarum. Et occurrit Scriptura dicens nihil factorum factum esse sine Verbo: et ideo quod in Verbo est,sicut in causa tota, vita est, sicut et lux: nihil enim in seipso deficit, nisi quod factum est: et nihil est- quod umbras et tenebras defectus non patiatur secundum naturam, nisi quod ex nihilo non est.

113

Augustinus autem solus,et Bedasecutor ejus, volunt,quod id quod dicitur: Quod factum est, referatur ad sequens. Et secundum hos oportet, quod locutio cum reduplicatione jintelligatur istius deter minationis, in ipso, ut sit sensus, quod factum est in ipso, vita erat in ipso: et tunc planum est, quod id quod in seipso factum est, non in seipso acceptum, sed in mente divina vita est. Est enim creatrix essentia, ut dicit Anselmus, secundum id quod dicitur in libro de Cawsis, quod causatum in causa causa est, et non causatum: et causa in causato, causatum est et non causa.

114

His habitis, facile est respondere objectis.

115

Ad primum ergo dicendum, quod hoc verum est, sicut dicit Beda. Quod enim factum est, in factore dicitur vita ratione idee et exemplaris, quod est vita factoris.

116

Similiter patet quod dicit Augustinus per eamdem rationem.

117

Similiter patet id quod dicit Anselmus. Quia omnes isti eodem modo loquuntur,

118

Ad id autem quod objicitur, quod omnia sint Deus, dicendum quod peccat argumentum quid et simpliciter, sicut hic: omnia secundum quod sunt in ipso, sunt Deus: ergo omnia sunt Deus. Secundum enim quod in ipso sunt, secundum quid sunt et non simpliciter. Idealiter enim et exemplariter esse, secundum quid est esse. Esse autem hoc simpliciter est esse. Sicut si dicam, res est in intellectu: ergo est.

119

Av atiup dicendum, quod ratione sapientiae dicitur: exemplariter enim et idealiter sunt in Deo que in sua sapientia sunt. Et quod dicitur, Factum est, communiter sumitur pro facto, et pro eo quod potest fieri potentia factoris et dispositione: et non dicitur ratione potentiae simplicis, vel ratione bonitatis sive voluntatis, ut probatum est.

120

Pzr iwem solvitur sequens.

121

Ad aliud dicendum, quod cum dicitur, Omnia in ipso sunt vita, hoc quod dico, omnia, quantum ad supposita sua extrahitur a ratione sua qua omnia sunt in seipsis, et cogitur stare pro esse omnium in exemplari et idea: quia non aliter omhia sunt in ipso: et sic nec ut unum sunt, nec uf multasunt: unum enim et multa sequuntur ens existens in seipso, secundum quod unum simpliciter accipitur indivisum in se et ab aliis divisum, sic enim opponitur multo. Unde ubi non est nisi secundum esse exemplaris et idew, ibi proprie loquendo nec est ut unum, nec ut multa, sed est ut unius et ut multorum. Exemplar enim divinum et unius et multorum est, unum et idem existens, relatione tamen multiplicatum, ut in prehabitis dictum est.

122

Ad ID quod queritur, Secundum quem modum vite vita accipiatur ibi ?

123

Dicendum, quod excellentiori modo quam in aliqua creatura. Si tamen per similitudinem ad creaturam accipiatur, tunc sumitur secundum modum vite intellectualis intellectus practici, cujus forma que est in ipso, est principium esse et fieri. Forma autem que est in intellectu speculativo non habet principium ad esse et fieri, sed ad scire tantum: et propter hoc forma quz est in intellectu speculativo, non proprie est vita. Et ideo mala non sunt in Deo vita: quia sunt in ipso secundum speculationem tantum, et non secundum operationem. Vita enim dicit motum ad esse: et eo quod Aristoteles dicit, quod "vivere viventibus est esse."

124

Ad 1 quod ulterius queritur, Utrum verius et melius habeat esse aliquid in causa quam in seipso ?

125

Dicendum, quod sicut dicit Aristoteles in V primae philosophiae, sicut se res habet ad esse, ita se habet ad esse verum. Unde cum queritur, Utrum melius et verius habeat esse aliquid in causa, velin seipso ? questio duplex est. Potest enim queri de esse simpliciter, hoc est, de esse quod habet res in participatione secundum Dionysium et Platonem: et hoc verius et simplicius et nobilius ef melius habet resin causa prima: quia sic incorruptibiliter et immutabiliter et immaterialiter est. Sic loquuntur Sancti et etiam Platonici. Potest etiam queri de esse hujus in quantum est hoc: sic et verius est quod est in seipso, quam id quod est in causa, quamvis non sit melius et nobilius. Verum enim convertitur cum ente, et a forma dicitur: et ideo quod plus attingit de forma et actu, plus attingit de veritate rei.

126

Ad i quod objicitur in contrarium, dicendum quod illa objectio procedit de esse simpliciter, et non de esse hujus: et de tali esse loquitur Dionysius.

127

Et per hoc solvitur sequens.

Membrum 3

Utrum sit una causa finalis omnium quae Deus sit?

128

MEMBRUM III. Utrum sit una causa finalis omnium quae Deus sit?

129

Deinde queritur, Secundum quam intentionem causa finalis dicitur de Deo ?

130

Queritur ergo primo, Utrum sicut una est causa efficiens omnium que est Deus, et una forma exemplaris omnium que idem Deus est, ita sit una causa finalis omnium que Deus sit ?

131

Et videtur, quod sic. 1. Docet enim Aristoteles in II primae philosophiae, quod in omni ordine causarum devenitur ad primum. Ergo in finibus devenitur ad ultimum finem, qui primus est in intentione, et qui est finis finium: et hic unus est.

132

2. Adhuc, Finis et bonum eadem intentione determinantur. Sed impossibile est non esse ultimum bonum et summum quod in omnibus bonis desideratur: ergo videtur, quod unus sit ultimus finis desideratus ab omnibus.

133

3. Adhuc, Docet Aristoleles in IE Physicorum, quod naturalia omnia ad finem sunt: et sic finis in omnibus naturalibus movet. Similiter agentia per intellectum nisi stulle agant, agunt ad finem. In his ergo etiam est finis in ratione moventis. Similiter in artilicialibus omne quod fit, propter aliquod fil. In omni ergo multitudine naturalium, intellectualium, et artificialium, finis est per unam intentionem communem, Dat autem Aristoteles documentum in IL prime philosophia quod "quidquid est in multis per unam communem intentionem in illis, est in uno priino quod est causa omnium aliorum." revo necesse est unum esse finem qui finis ommium aliorum sit. Hic autem non polest esse nisi summunm bonum, quod est Deus: bonum ergo divinum finis est ommium.

134

4. Adhuc, Aristotcles in VE prime philosophic dicit, quod bonum universi quod desideratur ab omnibus, est in uno primo sicut in duce exercitus, quod est bonum ad quod omnia qua in exercitu aliquid agunt, respiciunt, Verbi gratia, illud bonuim quod est dueis, est victoria, ad quod respiciens coquinat coquus, ut refectus sit miles pugnans ad victoriam. Ad idem respiciens gladiator facit gladium, ut instrumentum pugne miles habeat. Ad idem respiciens scllator facit sellam, et equestris praparat equum, ef loricator loricam. Propler quod dicit Avisloteles in | /thicorum, quod omnes hujusmodi potentia sive artes sub una quadam communi sunt,quia esl militaris: quia ad finem ijlius omnes respiciunt, et propter tlhum agunt quidquid agunt. A simili ergo cum universifas crealuraram sit universitas una, et mundus sit unus, ut probat Aristoteles in 1 de Calo et Mundo, oportet quod unus sit finis uni versi, ad quem omnia et singula respiciant per intentionem, et propter quem agant quidquid agunt.

135

5. Adhuc, Hoc expresse dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, sic: "Omnibus igitur est pulchrum et bonum desiderabile et amabile et diligibile, et propter ipsum et ipsius gratia et minora et meliora convertende se ad ea amant, et communicative coordinata amant coordinata, et meliora amant minora provisive, et ipsa singula amant scipsa contentive, et omnia pulchram et bonum desiderantia faciunt et volunt omnia quiecumque volunt et faciunt ." Hx his accipitur, quod ultimus finis unus est, et quod ille est ullimuim et summum bonum, et quod ad illud respiciendo appetunt et faciunt omnia quecumque appetuntet faciunt, et quod illud summum bonum re est idem quod Deus: quia aliter res cause in unam non coinciderent, scilicet efficiens, formalis, et finalis.

136

Et quamvis haec veritas sit, tamen objicitur in contrarium logicis rationibus sic:

137

1. Ex fine determinatur ratio rei: non est una ratio Omnium: ergo nec unus finis omnium.

138

2. Adhuc, Forma est in intentione finis, ela forma accipilur ratio: sed non est una forma omnium. Quia dicit Augustinus in libro LXXXII Questionum, quod "alia ratione fit equus, et alia ratione fit homo." Et constat, quod loquitur de primis formis, hoc est,de ideis: ergo videlur, quod nec unus finis sit omnium.

139

3. Ulterius etiam videtur, quod finis ille non sit Deus. Constat enim, quod finis acquiritur ab agente ef appetente: quia aliter, ut dicit Aristoteles in I L¢ thicorum, esset inane desiderium, Constat autem,. quod non omnia agentia eb appetentia conscquuntur bonum divinum quod est Deus.

140

4. Ulterius etiam videtur, quod non propter illud agunt et appetunt quidquid appetunt. Videmus enim, quod aliud appetit homo, aliud lapis, et alia irrationalis creatura: et inter homines alius voluptuosus, et alius honestus, et alius avarus.

141

5. Adhuc, Ulfimum et optimum bonum est. beatitudo, ut dicit Tullius: et videtur, quod non omnia appetunt beatitudinem: non ergo omnia summum bonum.

142

Solutio. Dicendum, quod sicut Aristoteles, bonum est quod omnia appetunt: et hoc est perse bonum. Et hoc etiam dicit Dionysius in auctoritate prius inducta. Et hoc bonum, licet in se simplex sit ef unicum, tamen in effectibus valde multiplex est. Nam sicut dicit Augustinus in libro I Confessionum: "Ulud per sc sufficiens est per se dulce et suave est, per se conservativum ordinis et nature est, per se pulchrum et honestum est, per se perpetuum est, per se divinum et assimilativum Deo est, per se beatificativum est; et omnes has conditiones et proprietates totas simul et in uno perfecte possidet !." Propter quod dicit Boctius in libro If de Consolatione philosophiae, quod "beatitudo est status omnium bonorum agegregatione — perfectus." Et quamvis omnia illa habcat in se et per se, tamen in bonis particularibus que participant ipsum, non resplendet secundum omnia haec simul. Sccundum enim, ut dicitur in libro de Cazsis, non est capax omnium bonitatum primi simul. Unde in divitiis non resplendet, nisi secundum sufficientiam que est umbra quedam per sc sufficientie, cum divitiae numquam appeterentur, nisi tali umbra per se sufficientie resplendente in ipsis. Per dulcedinem autem resplendet in voluptate: nec voluptas appeteretur, nisi talis umbra prime dulcedinis in ipsa resplenderet. Per pulchritudinem autem honestatis resplendet in virtute: nec virtus appeteretur, nisi umbra prime pulchritudinis in ipsa resplenderet. Sic etiam per conservationem esse resplendet in his que esse conservant singulorum, sive inanimatorum, sive animatorum. Et ideo dicit Boetius, quod lapis appetit csse unum, et similiter alia composita: quia in unitate partium ejus est conservatio ejus: et illa unitio est umbra primi conservantis, quod per se conversativum et unitivum est. Quantum autem ad esse perpetuum sive perpetuans resplendet in generantibus: quia generatio est ad conservationem et perpetuitatem speciei: nec appeteretur, nisi esset umbra primi et per se perpetuantis. Et sic est in omnibus particularibus bonis, que numquam appeterentur, nisi umbra essent per se boni. Unde in omnibus per se bonum ratio est qua quodlibet bonum movet appetitum. Et hoc est quod dicit Augustinus in libro ViIde Trinitate: "Bonum hoc et bonum ilud: tolle hoc et illud, et videbis bonum omnis boni bonum ." Hoc enim est finis omnis appetitus omnis desiderii, ut dicit Dionysius.

143

His habitis, facile est respondere objectis.

144

Quop enim in primo objicitur, quod non sit unus finis omnium, dicendum quod non est unus finis proximus: finis enim proximus est ad quem terminatur actio agentis: sed hoc non impedit, quin sit unus finis ultimus, qui movens est in omni appetitu et actione.

145

Av atiup dicendum, quod finis actionis est forma, et proximus terminus a quo sumitur ratio rei proxima. Ullimus autem finis est finis intentionis; et ille est unus omnium et non determinans actionem, sed quietans omnem appetitum et omne desiderium, ut dicit Dionysius, quod est in simpliciter existentibus secundum naturalem motum et appetitum, in vivis secundum vite motum, in sensitivis secundum rationabile desiderium, in rationabilibus secundum rationabilem voluntatem, in intellectualibus secundum veritatis intellectum.

146

Ad aliud dicendum, quod bonum quod omnis boni possidet conditioncm, non est nisi Deus. Sed bona particularia qua asingulis appeluntur, secundum conditiones specialis boni appetuntur, et non sunt Deus. Sed quia non habent rationem movendi desiderium vel appelitum, nisi in quantum sunt umbra et figura et typus per se boni, ideo in omnibus illis per se bonum appetitur quod Deus est: si¢ enim per se bonum secundum Augustinum est omnis boni bonum.

147

Ad id quod ulterius quaritur, Si omnia appetunt illud, jam patct solutio. Constat enim, quod illud unum finis in tentionis omnium est: quia in particularibus bonis non stat appetitus, nec quiescit desiderium, nisi secundum quod sunt resplendentia quedam summi et per se boni. Et ideo dicit Augustinus in libro T de Dectrina Christiana, quod "omnis humana perversitas est in hoc, quod ponit finem ubi finis nen est, sicut avarus in divitiis, volupluosus in voluplate: cum haec particularia bona sint, per quae manuduci deberct ad unum summum bonum et universale."

148

Ad urrimum dicendum, quod licet non appetant beatitudinem in ratione beatitudinis secundum veram et perfectam beatitudinis raltionem, appetunt tamen omnia beatitudinem in ratione boni secundum aliquid beatificantis, ut dictum est.

PrevBack to TopNext

On this page

Quaestio 55