Quaestio 26

MEMBRI PRIME ARTICULUS I. De multiplicitate boni. Et, Penes quid sumatur ?

Primo ergo queritur de multiplicitate boni.

Videtur autem, quod multiplicetur secundum genera entis. Dicit enim Aristoteles in primo E¢hicorum contra Platonem loquens, quod bonum in substantia, substantia est, in quantitate quantitas, in qualitate qualitas, et in relatione relatio, et sic de aliis '. Ergo multiplicitas boni est mulliplicitas enlis.

In contrarium hujus est, quod bonum distingui consuevit, et a Proclo distinguilur in bonum quod non est nisi bonum quod est omnium bonorum causa, etin bonum quod per parlicipationem bonum est. Et hoc distinguitur in bonum nature, quod est idem quod natura bona: et in bonum naturaw superadditum, quod est in adjutorium, ut dicit Gregorius, et perfectionem potentia. Et hoc distinguitur in bonum in genere, in bonum circumstantia, in bonum virtutis politic, in bonum gratiw, et in bonum gloria. His enim per ordinem bonis perficitur potentia ad actum ultimum et optimum in quo consistit virtus ejis. Bonum autem quod multiphicatur scundum genera predicamentorum, now accipitur nisi secundum unam differen tiam boni, que est bonum nature: ery. alia est multiplicitas boni, et multiplicitas entis.

Adhuc, Unum et verum cum convertuntur, sicut et bonum. Cum ergo alia sit multiplicitas unius, et alia multiplicitas veri, et alia multiplicitas entis, sicut patet in distinctionibus prahabitis, erit etiam alia multiplicitas bout diversa ab entis multiplicitate.

Adhuc, Proclus aliam innuit multiplicitatem. Innuit enim, quod bonum est quod atlingit sui ultimum et optimum, quod etiam vocat dvtapyes hoc est, per se sufficiens. Dicitur etiam bonum factivum illius, et conservativum et salvativum illius, et indicativum sive significativum. Et hae est alia divisio boni, de qua multipliciter dicitur bonum. Sicut sanum multipliciter dicitur de medicina, dizta, urina, et animali.

Adhuc, Augustinus in libro IE de Libero arbitrio , distinguit bonum in maxima, media, et minima bona. Mazima dicens esse, que non utuntur: quibus recte vivitur et nemo male utitur, ul sunt virtutes et gratia. Afedia dicens esse quae utuntur, sine quibus non recte vivilur, quibus tamen aliquis male ulitur, ut potentiae anime, pracipue intellectus et voluntas. Adinima bona diccns esse, qui non utuntur, quibus tamen el bene et male contingit uli, ut sunt bona temporalia sive corporalia ad usum hominis deputata.

Cum ergo tot sint multiplicitates boni, quieritur, Penes quid acerpiuntur ?

Ulterius etiam queritur, An bonum univoce vel equivoce vel secundum analogiam proportionis dicatur de omnibus illis ?

Si enim dicitur univoce: tunc aliquid univoce praedicatur de bono creato et increato, quod est inconveniens. Sequeretur enim, quod bonum increatum per aliquid additum communi, specificaretur sub bono communi, et sic bonum inerealum esset compositum et esset in genere determinatum: quorum neutrum admittit intellectus. Si autem equivoce dicitur; tunc distinctio boni non esset distinctio“vocis in significationes, et esset ratio nature penitus diversa, quod falsum est. Dicit enim Boetius in hhro de Hebdomadibus, quod bonum in creatura dicitur, quod est a bono formali transfusione. Et sic magis imita- tur univocum quam equivocum: sic enim album est, quod est ab albo, et homo ab homine, et sic de aliis. Si aulem secundum analogiam proportionis dicitur: tunc dicitur per similitudinem hubitudinis ad actum aliquem: et sic sequitur, quod bonum in Deo non dicalur per essentiam, quod est inconveniens. Dicit enim Augustinus, quod "bonitas Dei est essentia ipsius." Sequitur etiam, quod nomen boni non imponitur ab aliqua forma, sed ab hahitudine consequente formam aliquam: quod est inconveniens: quia dicit Philosophus in commmento libri Causarum, quod "bonum est per informalionem dictum, ens autem per creationem.-"

Soxvutio. Dicendum, quod sicut ens, unum, et verum, eo quod prima intenliones sunt, nec uno genere, nec una differentia dicte, de entibus omnibus necesse est multipliciter dici: ita bonum cum de primis intentionibus sit, nec uno genere, nec una differentia dictum, de omnibus mecesse est multipliciter dici, Cum autem in omni nomine aliud xit suppositum, et aliud intentio a qua imponitur nomen, potest attendi mulliplicitas boni ex parte suppositi materialiter: et sic multiplicatur secundum differentias entis, ut dicit Aristoteles. Potest etiam attendi secundum communem intentionem qua bonum, que secundum Philosophiam et beatum Dionysium conjunctio est uniuscujusque ad sui ultimum et finem, in quo est virtus ejus. Et sic dividitur bonum aliter quam ens: eo quod intentionem talem addit super ens, sicut et unum et verum proprias intentiones addunt super ens.

Et hec multiplicitas dupliciter consideratur. Potest enim considerari in his que gradatim potentiam conjungunt ultimo, et perficiunt in eo quod est virtus ejus. Et sic accipitur illa divisio, quod bonorum aliud est bonum in genere, aliud bonum circumstantia, aliud bonum virtutis politice, aliud bonum gratia, et aliud bonum gloriz. Si enim adjuvantia potentiam in facultate nature rationalis consistant, tunc primum subjectum sive primum genus formale ad bonum est, quod omnen actum liberi arbitrii debite conjungat materiae, sicut est pascere esurientem, vestire nudum. Hic enim actus qui est pascere vel vestire, nullam debitam materiam potest habere circa quam sit, nisi esurientem, vel nudum. Hoe ergo est in omni actu voluntario primum subjicibile forma boni: et cum determinatur formis boni, efficitur bonum perfectum: et si deficit ab illis, privatur bono perfecti. Prime autem forme addibiles sunt circumstantie actus, ut scilicet faciat hic qui debet, quantum debet, ubi debet, et quando debet, et sic de aliis..Accedens his formis perfectio est, ut faciat hoc ex habitu in modum nature rationi consentaneo, ut dicit Tullius. Tunc enim facit ex propria et connaturali operatione non impedita, et ita delectabiliter et cum gaudio. Et hoc est bonum virtutis politice: et ideo virtutes politic a Sanctis connaturales virtutes vocantur, Si autem bonum ad quod est potentia, sit elevatum super facultatem nature rationalis: tunc est aut ad agere, aut ad esse. Si est ad agere, est ad meritum, et sic est bonum gratia. Gratia enim sic consuevit defi niri, quod gratia est habitus gratum faciens habentem et opus ejus gratum reddens. Si est ad esse: aut ad esse bene simpliciter in natura, aut ad esse optime in opltimo. Et si primo modo est: tunc est bonum nature. Si secundo modo: tunc est bonum gloria, cujus particeps esse non potest nisi creatura intellectualis.

Sic ergo accipitur secunda divisio.

Tertia autem Procli divisio, quam licet non ponat, tamen innuit, sumitur secundum diversitatem modorum respiciendi ad ultimum et optimum quod est virtus uniuscujusque. Haec enim vel sunt ultima et optima per essentiam: et sic est bonum finis. Vel factiva horum, vel salvativa, vel indicativa: et sic diversimode respiciunt ultimum et optimum in quo est virtus uniuscujusque, vel secundum esse; vel secundum agere. Et penes hance diversitatem multiplicat Proclus bonum.

Divisio autem Augustini in libro de Libero arbitrio, que maxima, et media, et minima ponit bona, nec accipilur penes suppositum boni, nec penes formalem intentionem boni, sed penes usum instrumentalem boni, relatum ad actum rationalis creature. Sic enim maxima bona dicuntur, quorum usus non est nisi bonus, et nullus ad malum. abusus. Media sine quibus non potest esse usus, cum quibus tamen non de necéssitate est usus bonus. Minima vero, que ad bonum usum non nisi organice deserviunt, et que sunt frequenter occasio abusus.

Et per hoc patet solutio totius prime partis hujus articuli.

Ad id quod queritur in secunda parte, Qua communitate bonum dicatur de modis bonorum ?

Dicendum, quod triplex est communitas predicationis qua predicatur aliquid de pluribus, scilicet univoce, sicut genus et species predicatur de suis inferioribus. Et hoc modo predicatur bonum honestum de partibus honesti, et bonum utile de particularibus utilibus, et dele | ctabile secundum sensum de delectantibus in sensu. Non tamen simpliciter delectabile de quolibet delectante. Ali qua enim est delectatio vera, que es! naturalis et proprii habitus operatio non impedita. Et aliqua est communis delectatio non propria,que est habitus communis ex genere naturalis operationis non impedite, et hec est delectatir secundum quid et non simpliciter. I' aliqua ést egritudinalis delectatio, quir est nature corrupte operatio non impedita, sicut comestio carbonum, et delectari in non sua, que est fornicationis delectatio. Et hac est delectatio alicui, et non simpliciter. Et bonum quod dicitur delectabile, de his predicatur simpliciter, et secundum quid, et alicui. Delectabile enim in sensu non est simpliciter bonum, sed quando: et delectabile egritudinale non est simpliciter bonum, sed alicui. Et cum dividitur bonum ab Aristotele in lib. Ethicorum, in bonum honestum, utile, et delectabile, non predicatur bonum univoca predicatione de illis, sed secundum analogiam. In qua communitate id quod predicatur, simpliciter est in uno, et et non in aliis: nisi secundum modum quemdam. Unde honestum simpliciter est bonum: utile autem non simpliciter est bonum, sed bonum ad hoc. Et delectabile non simpliciter est bonum, sed bonum quando et alicui. Et habent se ad invicem hec, ut dicit Tullius in libro de Amicifia, ut totum virtuale ad partes se habet. Quia bonum honestum quod est bonum per se, si ad actum et usum referatur, multam habet utilitatem adjunctam. Sicut dicitur, Sapient. vii, 7: "Sobrietatem et prudentiam docet, et justitiam, et virtutem, quibus utilius nthil est in vita hominibus". Si autem referatur ad operationem proprii et connaturalis habitus, qui, ut dicit Tullius, in modum nature rationi consentaneus est, tunc multam habet delectationem adjunctam. In tali enim operatione, ut dicunt Aspasius et Michael Ephesius, natura diffunditur et floret et dilatatur ad delectationem: eo quod hoc est ultimum bonitatis ejus. Et ideo dicit Ambrosius super illud epist. ad Galat. v, 22: Fructus autem spiritus est charitas, gaudium, etc., quod has virtutes Apostolus vocat fructus, quia sincera et sancta delectatione delectant suos possessores. Quia ergo bonum honestum omnem virtutem boni habet, ideo simpliciter bonum. Utile autem et delectabile non habent nisi boni virtutem quamdam: ideo non simpliciter, sed ad quid vel cui bona dicuntur. Et hic est quidam modus analogie. |

Est alius modus analogie, quo id quod predicatur, in uno est excellenter et eminenter, etin aliis non est nisi ab illo. Sicut ens eminenter et excellenter est in substantia: in generibus autem accidentium non est nisi quia sunt in substantia et a substantia. Et hic modus consuevit vocari per prius et posterius. Et hoc modo predicatur bonum de prima causa boni, et de bonis creatis que bona sunt per participationem. Prima enim causa ase et secundum ipsam bonum est, et essentia sua est bonitas sua, ut dicit Augustinus. Bonum autem creatum participatione primi boni bonum est, et non a se: et bonitas sua non est essentia sua.

Tertium genus analogia est, in quo commune predicatum in uno est primo, et in aliis per quemdam respectum ad illud: sicwt sanum primo et simpliciter est in animali, in cibo autem, medicina, et urina non est nisi per respectum ad illud: respectum dico significantis, facientis, vel conservantis. Et hac communitate dicitar bonum in divisione Procli, qui dicit, quod bonnm ‘est id quod est bonum et salvativum et indicativum boni.

Et per hoc patet solutio secunde partis hujus articuli.

Ad id quod objicitur contra hoc, di- cendum quod predicatio boni de creato et increato non est pradicatio univoci, nec simpliciter zquivoci, sed analogie, ut dictum est. Et ideo non sequuntur inconvenientia inducta.

Et quod objicitur de similitudine habitudinis ad actum, non sequitur: quia non est tantum unus modus analogia, ut dictum est. Dicit enim Boetius in libro de Hebdomadibus, quod "bonum pertinet ad naturam, justum autem ad actum." Et ideo que a bono sunt, non autem que a justo sunt, justa sunt Unde ea que dicuntur de creatore et creatura, tripliciter se habent. Quedam enim dicunt naturam, ut bonum, essentia, et intellectus, et hujusmodi: et haec dicuntur per prius et posterius de creatore et creatura secundum primum modum analogie paulo ante determinatum. Quedam dicunt habitudinem ad actum, et haec dicuntur de creatore et creatura per similitudinem habitudinis ad actum illum. Quando enim de creatore dicuntur, connotant effectum in creatura, qui est similitudo talis habitudinis. Unde illa etiam significant talem habitudinem ad actum in Deo secundum modum significandi in nomine, et talem connotant effectum in creatura. Quedam autem sunt, que haec quidem in Deo non significant, sed tantum effectum connotant. Exemplum prioris est, ut cum dicitur, Deus justus vel sapiens. Exemplum secundi, cum dicitur, Deus punit vel irascitur; nihil enim punitionis in Deo est, vel ire: sed per figuram que est anthropospathos, haec dicuntur. Et ideo talia non connotant nisi effectum, quia scilicet in creatura facit quod facit puniens vel iratus.‘Et ideo si a tali habitudine que est ad actum, imponeretur nomen boni, tunc sequeretur inconveniens quod objicitur: tunc enim a posteriori imponeretur nomen boni, et diceretur per essentiam: sed quia a tali non imponilur, non sequitur inconveniens.

Ad hoc autem quod objicitur, quod si bonum est quod est a bono, videtur esse univoca preedicatio dicendum quod hoc non sequitur nisi de causis agentibus univoce, sicut homo generat hominem, et album album. In causis autem agentibus equivoce non sequitur. Dicit enim Aristoteles in I Physicorum, quod homo generat hominem et sol homo sicut generans univocum, et sol sicut generans non univocum, influens tamen influentia formali super generans univocum. Et sic est de omnibus causis non essentialibus causato: et ideo id quod diffunditur a tali causa in effectum, non potest predicari univoce de causa et effectu: quia in talibus causatum numquam perfecte consequitur causam, nec aliquam bonitatem cause, nisi secundum modum causati, et non secundum modum cause.

MEMBRI PRIMI ARTICULUS II. De communi intentione boni.

Secundo, Queritur de commun intentione boni.

Et circa hoc queruntur quatuor. Primum est, Cum bonum non sit determinabile per communitatem generis unius, utrum sit determinabile per intentionem cause unius, vel plurium ?

Secundum est, Que sit determinatio boni secundum intentionem communem ?

Tertium, Utrum bonum et pulchrum secundum intentionem communem sint idem, vel diversa?

Quartum, An notitia et amor boni et exstasis ejusdem et zelus, impressa sint omnibus per naturam, sicut videntur di cere Dionysius et lerotheus.

ARTICULL SECUNDI PARTICULA I. Utrum bonum cum non sit deteriminabile per communitatem generis unius, sit determinabile per intentionem cause unius vel plurium ?

Primo ergo queritur, Utram bonum cum non sit determinabile per communitatem generis unius, sit determinabile per intentionem cause unius vel plurium ?

Et videtur, quod per intentionem plurium causarum: quia

1. Dicit Aristoteles in primo Ethicorum, quod "omnis ars, et omnis electio, et omnis operatio, boni alicujus operatrix esse videtur". In II autem Physicorum dicit idem, quod cam ars operatur bonum, considerat bonum secundum omnem intentionem cause, ut in fabrili. Oportet enim, quod operator boni forma boni dispositus sit: quia alias efficiens esset per accidens. Oportet cliam, quod materiam querat ad hoc utilem: sicut operator terre non querit lanam pro materia, sed ferrum; lana enim inutilis esset, ferrum autem propter duritiem utile. Utile autem, sicut prehabitum est, in ratione boni determinatur. Similiter querit inducere formam ad actum utilem, sicut quod dentata sit et rigida, ad aclum enim inutilis esset nisi sic formaretur: et sie formam determinat in ratione boni. Constat autem per se, quod finem in ratione boni considerat, qui est actus. Et sic bonum quod. omnia exoptant, per intentionem: omnium causarum habet determinari quia quecumque harum omittatur, stalim deficit a ratione boni.

2. Adhuc, Boetius in commento super Topica Marci Tullii generaliter loquens dicit: "Cujus causa bona, ipsum bonum est." Ergo videtur, quod generaliter per intentionem omnis cause determinetur. —

3. Adhuc; Hoc idem videtur velle Dionysius in libro de Divinis nominibus |. Dicit enim, quod "bonum est, ut eloquia dicunt, ex quo omnia subsistunt et sunt sicut ex causa perfecta deducta, et in quo omnia consistunt sicut in potenti plantativo custodita et contenta, et ad quod omnia convertuntur quemadmodum. ad proprium singula finem, et quod omnia desiderant, intellectualia quidam ct rationalia cognitive, sensibilia autem sensibiliter, experientia vero sensus naturali motu vivifici desiderii, carentia autem vita et tantum existentia aptitudine ad solam substantie participationem." Ex hoc accipitur, quod bonum determinatur secundum omnem causam: quia ex guo omnia subsistunt, est determinatio secundum causam efficientem. In guo omnia consistunt sicut in potenti plantativo constituta, est determinatio secundum causam formalem. Et ad quod omnia convertuntur, est determinatio secundum causam finalem. £2 quod omnia desiderant, cum desiderium sit materiae prout imperfecta, aliquo modo determinatio est secundum causam materialém.

In contrarium hujus est 1. Quod dicit Boetius in libro de Hebdomadibus, quod "bonum est quod est abono." Videtur ergo, quod determinetur secundum causam efficientem tantum.

2. Hoc etiam videtur per commentum super caput quartum libri de Divinis nominibus, quod dicit sic: "Hoc quod est bonitas non aliunde originem ducit nisi a verbo Greco quod est Bdaw, id est clamo clamas. Béaw enim et zddew sive clamo et voco unum sensum possident: etenim qui vocat, sepissime in clamorem prorumpit. Deus ergo non inconvenienter dicitur bonus, et bonitas: quia omnia de nihilo in essentiam venire intelligibili clamore vocat et clamat."

3. Idem videtur per id quod ibidem dicit Dionysius, quod "bonum est diffusivum esse et sui." Diffusivum enim esse et sui efficiens causa est.

In contrarium hujus est quod dicit Aristoteles in principio Ethicorum, quod "bonum est quod omnia optant." Quod enim omnia optant, finis ést. Bonum ergo ex ratione finis determinatur.

2. Hoc idem accipitur a verbo Boetii in Consolatione philosophiae, ubi sic dicit: "Omnium expetendorum summa atque causa est bonum."

3. Hoc etiam confirmat Dionysius in libro de Divinis nominibus, ubi sic dicit, quod "bonum est, quod omnia desiderant et propter quod agunt 7." Quod enim omnia desiderant, non est nisi bonum in ratione finis uniuscujusque.

Sed adhuc contra hoc videtur esse quod communiter dicitur, quod bonum est indivisio actus a potentia. Actus enim forma est: et sic videtur, quod bonum determinetur per intentionem cause formalis.

Sed adhuc videtur, quod primum uniuscujusque bonum per materiam sit determinandum. Dicit enim Aristoteles in fine primi Physicorum, quod "materia appetit formam sicut turpe bonum:" et quod non appetit bonum in quantum materia est, sed in quantum turpis, quia sic est imperfecta. Imperfectum autem aliquid secundum inchoationem habet perfecti et boni, Dicit cnim Boetius, quod nihil appetit aliud nisi in quantum est simile illi. Si enim esset diversum vel contrarium omnino,numquam appeteretur. Et sic primum bonum quod in omnibus facit boni appetitum, videtur determinari in materiae imperfectione.

Soxvtio. Dicendum, quod bonum dupliciter consideratur, scilicet bonum per se et secundum se, et bonum ad aliud. Bonum per se et secundum se, est quod ab omnibus expetitur, ut dicit Dionysius: ab intellectualibus quidem intellectualiter, a sensibilibus vero sensibiliter, et a vitalibus. secundum vitalem motum, et ab existentibus secundum sue existentie aptitudinem et ordinem. Et in quo quiescit appetitus uniuscujusque,et nihil appetit ultra, non potest determinari nisi ex causa finali. In nullo enim quiescit appetitus nisi in ultimo, quo adjecto et incluso stat appetitus. Et ideo hoc est bonum uniuscujusque secundum se et per se: quia non potest intelligi aliquid adjici ultimo. Finis autem est in exsecutione ultimum, licet in intentione sit primum. Bonum autem ad hoc determinatur per alias causas, sicut verbi gratia, quod sit efficiens boni per se et non per accidens: oportet igitur, quod bono disponatur: quia dicit Dionysius quod "boni est bona adducere." Et Boetius in libro de Consolatione philosophiae: "Forma boni livore carens, tu cuncta superno Ducis ab exemplo."

Et sic determinatur per causam efficientem. Et hoc modo dicit Boetius in libro de Hebdomadibus, quod "bonum est quod est a bono." Et sic dicitur bonum in efficiente: quia disponitur a fine. Finis enim movet efficientem, et est movens immobile: efficiens autem movens motum.

Similiter forma non habet rationem boni nisi in quantum induit rationem finis: est enim forma finis motus mu ventis: finis autem est intentionis: 1 ideo forma quodammodo est finis et non simpliciter. Propter quod Aristoteles i Il de Anima duplicem distinguit actum: actum scilicet ut somnus, et actum ul! vigilia: ut figura ensis, et inscindere. Figura enim ensis in acuto superficie: angulo, est actus uf somnus quiescens in ense, jm quo quiescit motns efficientis ensem: inscindere autem finis est intentionis ejus qui facit ensem. Et ideo figura ensis non est bonum ensis simpliciter, sed ad hoc.

Similiter materia sive subjectum boni inducit rationem per aptitudinem ad bonum et appetitum. Nihil enim habet aptitudinem ad bonum nisi per boni intentionem que est in ipso, ut dicit Dionysius. Habens autem intentionem boni, bonum est. Et sic patet, quod bonum in quocumque est, sive simpliciter, sive ad hoc per intentionem finis est: quia ubi unum propter alterum, ut dicit Philosophus in Posterioribus, utrobique tantum unum est: quia ineo quod est propter aliud, non est intentio boni nisi per illud quod est per se bonum. Propter quod dicitur finis causa omnium causarum: quia per intentionem disponit efficientem, per aptitudinem ordinat materiam, et per propriam rationem denominat formam que est finis, ut somnus.

Per moc patet solutio ad tria prima. Sic enim determinatur bonum per omnem causam prout causa disponitur a causa finali, et prout ipse finis causa causarum est. Minus tamen est in materia, prout minus habet de ratione et intentione cause, secundum quod movetur tantum, et nihil movet.

Ad trIA sequentia dicendum, quod ibi determinatur bonum prout est in efficiente, et non bonum simpliciter: est autem in efficiente per hoc quod finis ultimus disponit et movet efficientem: quia aliter causaliter operaretur.

Ad sEQuENTIA tria jam patet solutio. Iila enim concludunt de bono per se, hoc est, quod per se et non propter aliud expetitur: hoc enim non nisi ralione finis determinatur.

Ad aliud dicendum, quod bonum delerminatur per formam non secundum se, sed secundum quod forma est finis et ad finem qui est ut vigilia et non ut somnus. Sic enim inducit bonum. Inductivum autem boni bonum est, ul dicit Proclus. Finis enim ultimus est actus ut vigilia.

Ad id quod ultimo de materia objicitur, patet solutio per ante dicta. Conceditur enim, quod licet materia secundum seipsam sit materia et essentia quedam sive natura: tamen in quantum est subjectum motus hujus ad hoc, et in quantum appetit hoc’ et non aliud, oportet quod sit disposita ad hoc: quia aliter non plus appeteret hoc quam aliud et aliter non educeretur hoc de ipsa sicut de potentia: sed omnia vel darentur ab extrinseco datore, sicut dicit Plato: vel fierent ex nihilo sui generis, quod ab omnibus Philosophis semper negatum est. Hoc tamen bonum determinatum secundum materiam, non est primum substantia, vel ratione, vel tempore: sed in eodem potest esse primum tempore, et non substantia, vel ratione: et ideo ab ipso non potest determinari bonum. Id enim a quo est determinatio boni, primum est substantia, ratione, et tempore. Dicit enim Aristoteles in IX prime philosophie, quod actus qui simpliciter est actus, potentiam precedit substantia, ratione, et tempore. Unde bonum in materia determinatum, non est bonum simpliciter, sed ad hoc. Et bene concedendum est, quod materia in quantum materia non appetit formam nec bonum, sedin quantum turpe, secundum quod turpe dicitur, ut in commento Porphyrius dicit, carens ultime perfectionis decore: sicut facies.dicitur turpis, nasum et genas et cetera membra non habens distincta, et ad decorem figure, coloris, et positionis educta, sed in unum con- fusa. Sic enim turpe dicitur. mutilatum, vel privatum pulchritudine debita. Et sic appetit turpe bonum sive pulchrum per aliquid pulchri vel boni quod est in ipso: sicut in omni fcedo sive turpi aliquid est pulchri et boni..

Et per hoc patet solutio ad totum.

ARTICULI SECUNDI | PARTICULA II. Que sit determinatio boni secundum intentionem communem ?

Secundo queritur, Que sit determinatio boni secundum intentionem communem ?

Inveniuntur enim multe determinationes.

Dicit enim Aristoteles, quod "merito enuntiant bonum quod optant omnia."

Et in idem consentit Boetius in Consolatione philosophiae dicens, quod "omnium expetendorum summa et causa est bonum."

Alii ex Avicenne verbis dicunt, quod "bonumestindivisio actus a potentia."

Anselmus dicere videtur, quod "per se bonum est, quod omnibus melius est — esse quam non esse."

Contra primam determinationem objicitur sic:

. Si bonum est quod appetitur ab omnibus: tunc videtur sequi per contrarium, quod malum est quod a nullo penitus appetitur vel appeti potest. Sed ab aliquo appetitur malum: ab interficientibus enim se appetitur non esse, quod malum est. Ergo a destructione conse- quentis bonum non est quod desideratur ab omnibus. 2. Si forte aliquis diceret, sicut videtur Augustinus in libro de Libero arbitrio dicere, quod non esse non est appetibile, et quod interficiens se ut non sit, potest quidem non esse habere in erronea opinione et intentione, in sensu tamen, hoc est, in appetitu sensibili desiderium habet esse quieti carentis inquietudine, propter quam se interficit. Hic enim est intellectus solutionis Augustini: sic enim redit, quod bonum est quod naturali appetitu desideratur ab omnibus, et quod malum et non esse non appetitur ab aliquo. Sed hoc videtur esse contra Evangelium, Matth. xxvi, 24, ubi dicitur a Domino: Bonum erat ei, si natus non fuisset homo ille'. Quod enim optabile est, appetibile est: non esse autem dicitur optabile esse.

3. Adhuc, Contra hoc est quod dicitur, Job, mt, 3: Pereat dies in qua natus sum. Et multa talia: omnes enim maledictiones ille causantur ex detestatione esse et appetitu non esse.

4. Adhuc, Contra hoc dicitur, Jerem. xx, 14: Maledicta dies in qua natus sum! dies in qua peperit me mater mea, non sit benedicta! Ex his enim sequitur, quod non esse quod malum est, sit appetibile: et sic videtur falsum esse, quod bonum est quod omnia optant.

5. Adhuc, In peccatoribus manifesta est instantia, ut videtur. Quidam enim appetit fornicari, quidam furari, quidam occidere, et sic de aliis: que omnia mala sunt et per se mala, secundum quod per se mala dicuntur ab Aristotele in Ill Ethicorum, que mox cum nominata sunt, mala sunt. Et secundum quod dicit Augustinus, quod secundum se mala sunt, que non possunt fieri bene.

6. Adhuc, Dictum est in antehabitis, quod bonum quod omnia optant, determinatur per intentionem ultimi finis: eo quod in illo est bene et optime esse uniuscujusque. Videmus autem, quod multi hoc non optant vel appetunt, vel divitias, vel voluptates, vel corporis sanitatem, vel pulchritudinem.

Simuiter objicitur contra secundam determinationem que dicit, quod "bonum est indivisio actus a potentia."

1. Hoc enim est esse perfectum ex forma, et non ex fine, et hac est potius determinatio veri quam boni.

2. Adhuc, Boetius in libro de Hebdomadibus determinans bonum dicit, quod "bonum est quod est a bono:" et sic determinat bonum ex causa efficiente. Hoc autem, ut dicit Philosophus in libro de Causis, determinatio entis est: dicit enim determinans esse quod est creatum primum, et non est ante ipsum creatum aliud: et sic videtur eadem esse determinatio boni et entis: quod est inconveniens: cum alia sit intentio entis, et alia boni: et, sicut dicit Philosophus in libro de Causis, "ens fit per creationem, bonum autem per informationem."

Aputvc objicitur de dicto Anselmi. Si enim ea simpliciter bona sunt que omnibus melius est esse quam non esse: tunc nihil videtur esse bonum auri,vel lapidis: quia multis melius est non esse aurum quam esse aurum,sicut oculo,vel cordi hominis: non ergo bonum est secundum hoc quod melius est esse quam non esse.

Sotumio. Dicendum, quod omnes induct determinationes satis bone sunt: sed convenientior inter eas est prima: quia hoc directe secundum ultimum finem sive causam finalem est, ex cujus adjectione bonum est omne quod bonum est, et ex ejusdem subtractione feedum remanet et turpe et diminutum et per consequens malum: quia (sicut dicit Aristoteles in fine primi Physicorum) privatio prout est altera pars contrarietatis, multoties imaginatur ad maleficium ab aliquo protendente intellectum. Sic enim dicit "Aristoteles in primo Ethicorum", quod virtus uniuscujusque estin ultimo actu boni ipsius: et quod in illo quod est ultimus actus boni ipsius secundum naturalem habitum et proprium non impeditum, est optimum esse ipsius et umbra quedam beatitudinis et felicitatis. De quo dicit Tullius in Horlensio dialogo, quod "omnia appetunt heatitudinem, et propter eam agunt quidquid agunt." Ultimum autem, ut diximus, est actus ut vigilia, et est virtus boni uniuscujusque.

Et guop objicitur in contrarium, perfecte solvit Augustinus. Appetens enim non esse, non appetit illud nisi in quantum est terminatum inquieti et turbati esse cui subjacet: et per hoc convincitur, quod in naturali appetitu habet esse non turbatum.

Et simitirer respondetur ad id quod objicitur de Job et de Jeremia. Ille enim maledictiones non oriuntur ex detestatione esse vel boni, sed ex detestatione infelicitatis cui subjacebant, que impedimentum fuit ne essent in operatione boni sui esse secundum virtutem naturalis et proprii habitus non impediti. Haec enim infelicitas est uniuscujusque, et umbra sive imago quedam infelicitatis eterna.

Ad id autem quod a Domino dicitur: Bonum erat ei, st natusnon fuisset homo ille: dicendum quod hoc dictum est ex comparatione boni ad bonum: et ideo non tollit naturalem appetitum ad esse et ad bonum. Non enim intendit dicere, quod bonum sit non esse, et quod comparatio que est inter bonum et melius, plus de bono ponat in non esse quam esse: sed quod melius esset illi non esse quam esse: eo quod non esse ad felicitatis actum non ponit impedimentum nisi ex possibilitate natura, sic autem esse impedimentum ponit ad felicitatis actum ex pessima et infelicissima dispositione, eo modo quo solemus di cere meliorem esse ignorantiam pure negationis, quam ignorantiam ‘ contrarie dispositionis.

Ad i quod objicitur de appetentibus fornicari et generaliter peccare: dicendum quod in peccato duo sunt, ut dicit Augustinus, aversio scilicet a bono incommutabili, et conversio ad bonum commutabile. Et a primo habet, quod peccatum est et malum est. A secundo vero, quod appetibile est. Bonum enim commutabile, ut dicit Augustinus in libro secundo Confessionum, ex hoc bonum est, quod umbra et nutus est boni incommutabilis. Et ideo in peccatis non appetitur nisi bonum, sicut fornicans appetit delectari. Delectari autem in carne bonum est, secundum quod est umbra ejus quod per se delectabile est. Et occidens appetit satisfacere ire et appetitui vindicite: et hoc non est bonum, nisi in quantum est imago ejus in quo quiescit omnis appetitus cum perfecta repulsa contrarii. Et quantum ad hoc appetitur homicidium. Hac autem dicuntur per se mala ab Augustino et Aristotele, in quantum de necessitate conjunctam sibi habent aversionem ab incommutabili bono "per corruptionem,ut dicit Dionysius in libro de Divinis neminibus, modi et harmoniae quibus talis actus ordinandus et conjungendus esset incommutabili bono ." Inde patet, quod peccatum in quantum peccatum et malum in quantum malum, in nullum ‘ penitus cadit appetitum: sed incidunt haec ex defectu modi et harmonia, quibus actus ordinandus esset ad incommutabile bonum.

Ad aliud dicendum, quod talia bona commutabilia’ non appetuntur nisi in quantum sunt umbra et nutus veri boni: et ideo non appetuntur nisi propter verum bonum quod resultat in ipsis; quia sicut sepius dictum est, ubi unum propter alterum, utrobique tantum unum.

Ad aliud quod objicitur de secunda determinatione, "bonum est indivisio actus a potentia," dicendum quod bona est: sed intelligitur de indivisione actus que est secundum virtutem ultimam boni uniuscujusque naturalem et propriam non impeditam in operatione perfecta, et sic redit ad primam: et sic intelligendo non determinatur per formam, sed per finem ultimum.,

Ad id quod objicitur de Boetio, dicendum quod bonum non est a bono per causam efficientem solum, sed per causam efficientem in fine secundum intentionem dispositam: sic enim efficiens boat et clamat ad bonum etad esse. Sicut dicitur, ad Roman, iv, 17: Qui vocat ea que non sunt, tamquam ea que sunt, Quia ea que non sunt in seipsis, vocat ad esse tamquam ea que jam sunt in intentione ipsius. Et de omnibus ad esse sic vocatis dicitur, Genes. 1, 31: Vidit Deus cuncta que fecerat: et erant valde bona. Sic enim, ut dicit Dionysius, boni est bona adducere. Et, Matth. vu, 18: Non potest arbor bona fructus matos facere. Ex quo accipitur, quod etiam bonum in efficiente determinatur ex fine. Et patet, quod eadem non est determinatio boni et entis. Ens enim determinatur per causam efficientem simplicem, bonum autem per causam finalem que movet efficientem.

Ad dictum Anselmi dicendum, quod Anselmus intendit distinguere inter vere bona, et alicui vel secundum quid bona. Vere bona dicit esse, que omnibus et semper melius est esse quam non esse. Alicui autem et secundum quid bona dicit, que alicui et aliquando melius est esse quam non esse, sed non omnibus, aut semper. Unde de communi intentione boni nihil loquitur.

ARTICULI SECUNDI PARTICULA I. Utrum bonum et pulchrum secunduni intentionem communem sint idem vel diversa ?

Tertio queritur, Utrum bonum et pulchrum secundum intentionem communem sint idem vel diversa ?

Et videtur, quod eadem. 1. Dionysius enim ubi agit de bono, in libro de Divinis nominibus, adjungit pulchrum, sic decines: "Bonum laudatur a cunctis theologis, et sicut pulchrum, et sicut pulchritudo." Et infra in eodem: "Pulchritudo quidem dicitur, propter traditam ab ipso omnibus existentibus juxta proprietatem uniuscujusque pulchritudinem: et sicut universorum consonantie et claritatis causa; ad similitudinem luminis cum fulgore innitens universis pulchrificas fontani radii ipsius’ traditiones." Unde et aAdoc dicitur. Et,ov enim per unum 4 in Greco dicitur bonum, xxhdog per duo d dicitur pulehrum. Et sicut nomen a nomine formatur, sic videtur res a re formari: et ita videtur, quod bonum et pulchrum sint idem.

2, Adhuc, Dionysius ibidem: "Pulchrum dicitur bonum sicut ipsum secundum seipsum pulchrum, cum seipso uniforme et semper existens pulchrum: sicut omnis pulchri fontanam pulchritudinem excedenter in seipso prehabens." Ex quo accipitur, quod secundum idem determinatur pulchrum et bonum.

3. Adhuc, Propter hoc ut idem ostendat pulchrum et bonum, bonum attribuit lumini. Lumen enim est quod omnibus altribuit venustatem et pulchritudinem. Mtsic iterum sequitur, quod idem sit pulchrum et bonum.

4, Adhuc, Dionysius ibidem: "Pulchrum secundum omnem causam cuncta desiderant: et non est aliquid existentium, quod non participet pulchro et bono. Audebit et hoc dicere sermo, quod et non existens participat pulchro et bono." Ex hoc accipitur, quod secundum idem determinatur pulchrum et bonum, scilicet quod omnia desiderant. Idem ergo ust pulchrum et bonum.

5. Hoc idem accipitur a Boetio. Si enim bonum est quod est a bono, et hoc est determinatio boni, secundum idem videtur determinari pulchrum. Dicit enim sic in libro de Consolatione philosophiae: "Mundum mente gerens pulchrum pulcherrimus ipse, ceeeees similique imagine formans". Ex quo accipitur, quod pulchrum est quod est a pulchro, sicut bonum quod est a bono.

6. Hoc idem videtur dicere Plato in ultima parte Timezi, ubi dicitur, quod mundus xésyes dicitur, Greece, quod Laline sonat decor vel ordinatus: eo quod a pulcherrimo exivit exemplari. Et sic iterum pulchrum est quod est a pulchro, sicut bonum quod est a bono.

7. Adhuc, Psal. xurx, 11: Pulchritudo agri mecum est. Non autem secum est, ut dicit Dionysius, nisi quia omniam pulchrorum omnem pulchritudinem prehabens est causa et non est pulchrum nisi per hoc quod est imago bonitatis prime. Et sic iterum videtur, quod eadem sit determinatio pulchri et boni.

8. Hoc idem videtur per rationem. Turpe enim est quod aliquo ad perfectionem pertinentium est privatum. Hoc enim habet maculam, et quasi mutilatum est. Et per contrarium pulchrum est, cui nihil deest ad perfectionem pertinentium. Nihil autem deest quando includitur finis ultimus salvatis omnibus que sunt ad finem. Ultimus ergo finis additus complet rationem pulchri: et idem complet rationem boni, ut prehabitum est: per idem ergo determinatur pulchrum et bonum.

9. Adhuc, Quorum est unum et idem privative oppositum, eorum est determinatio per unum: sed habitus pulchri et boni idem est privative ‘oppositum: ergo pulchrum et bonum dicunt eumdem habitum. Mepia probatur per‘id quod habetur in fine primi Physicorum, ubi dicit Aristoteles, quod "materia appetit formam sicut turpe bonum." Ex quo accipitur, quod turpe dicit privationem boni. Constat autem, quod etiam dicit privationem pulchri. Eumdem ergo habitum dicunt pulchrum et bonum.

In contrarium est quod dicit Augusti- nus in libro X¥I de Civitate Dei sic: "Pulchritudo est quedam congruentia partium cum suavitate colorum'," Ex quo accipitur, quod pulchritudo non est nisi in corporibus: bonum autem etiam est in spiritualibus, et plus quam in corporalibus: non ergo idem sunt pulchrum st bonum,

Sotutro. Dicendum, quod idem sunt pulchrum et bonum secundum supposita, non autem idem secundum nominis rationem: et per idem determinatur pulchrum et bonum, quia per finem, sed non per idem secundum rationem. Et ideo Dionysius bonum assimilat lumini et diligibili: quia sicut lumen expandens se super illuminata, trahit ad se et congregat homogenia sibi sui Juminis participia, et trahendo ad se ea imbuit et format et venustat lumine suo et pulchrificat: ita bonum quod per se bonum est, expansum super omnia bona, trahit et congregat ad se omnium appetituum intellectualium, rationalium, sensibilium, vivorum, et existentium, et imperfectorum appetitum bono illo participantium, et trahendo ad se immittit se illis, et format et venustat et depellit ab ipsis privationis defectum, qui solus turpitudinis causa est. Et inducit Dionysius id quod dicitur, Genes. 1,3: Dixit Deus: Fiat luz, dicens, quod lux illa que omnibus superferebatur, antequam quarto die per luminaria distingueretur, lumen significabat bonitatis divine omnibus superexpansum ad omnium formationem et venustatem.:

Differunt tamen secundum rationem pulchrum et bonum: quia pulchrum sive decorum dicit bonum secundum relationem congruentia eorum que exiguntur ad perfectionem esse in comparationem ad ordinem sapientie divine. Bonum autem eumdem ordinem dicit in comparatione ad bonitatem. Sicut et in corporalibus pulchrum dicitur splendens in visu, bonum autem in ultimo fine per- fectum.

Et per hoc patet solutio prime partis objectionum.

Ad id quod in contrarium per Augustinum objicitur, dicendum quod Augustinus loquitur ibi de pulchritudine corporali, secundum quod typus quidam est pulchritudinis spiritualis. Sicut enim in corporibus decor sive pulchritudo est (ut dicit Philosophus in 7opicis) commensuratio partium elegans, sive (ut dicit Augustinus) commensuratio partium cum suavitate coloris: qua commensuratio attenditur in debita quantitate, et debito situ, et debita figura, et debita proportione partis cum parte et partis ad totum: ita in essentialibus commensuratio est constituentium et ad se invicem et ad formam totius, et in spiritualibus commensuratio est virilum que sunt partes potestative et ad se invicem et ad totum. Et in hac commensuratione consistit pulchritudo spiritualis. Propter quod Augustinus in libro LXXXII Questio- num dicit, quod "bonum per se quod est honestum, pulchritudo est intelligibilis."

ARTICULI SECUNDI PARTICULA IV. An notitia et amor boni, et exstasis ejusdem, et zelus, tmpressa sint omnibus per naturam, sicut videntur dicere Dionysius et Ierotheus ?

Quario queritur, An notitia et amor boni, et exstasis ejusdem, et zelus, impressa sint omnibus per naturam, sicut videntur dicere Dionysius et Ierotheus ?

Et videtur, quod sic. 1. Dicit enim sic Dionysius in libro de Divinis nominibus: "Omnibus igitur pulchrum est et bonum et delectabile et amabile et diligibile, et propter ipsum et ipsius gratia, et minora meliora convertendo se ad ea amant: et communicative sive sociative ordinatata amant coordinata, et meliora minora amant provisive, et ipsa singula seipsa contentive amant, et omnia pulchrum et bonum desiderantia faciunt et volunt omnia quecumque faciunt et volunt ." Ergo omnibus amor summi boni impressus est.

2. Adbuc, Augustinus in libro secundo de Libero arbitrio: "Antequam boni simus, impressa est nobis notio bonitatis, per quam sine ulla dubitatione scimus nos esse velle bonos." Ergo videtur, quod etiam malis amor boni impressus est.

3. Adhuc, Boetius in Consolatione philosophiae: "Omnes homines boni et mali indiscreta intentione ad bonum pervenire nituntur." Sed nullus nititur ad hoc indiscreta intentione, nisi quod insertum est per naturam. Notio ergo et amor boni omnibus inserta sunt per naturam.

hk, Similiter, Objicitur de exstasi sive extrapositione. Dicit enim Dionysius: "Est autem et exstasim faciens divinus amor, non dimittens suipsorum amatores rsse, sed amatorum."

5, Queritur etiam ulterius de zelo. Secundum Dionysium enim, "zelus est fortis amor cum indignatione contrarii." Hoc enim facit bonum et summum bonum maxime. Hoc enim in se trahit desiderium, et sic facit amorem. Hoc non sinit idem remanere in seipso, sed uniuscujusque amantis affectum extra amantem transponi in amatum, et sic facit exstasim. Et inducit illud Apostoli ad Galat. 1, 20, ubi Paulus exstasim passus et in amatum totus transpositus dicit: Vivo autem, am non ego: vivit vero in me Christus. Zelus etiam qui est fortis amor cum indignatione contrarii, Canticorum, var, 6, exprimitur: Fortis est ut mors dilectio,dura sicut infernus emulatio,

ljusdem enim moris est secundum Vhilosophum in Topicis et Ethicis, fortiter condescendere ad amicum, et fortiter indignari inimico sive contrario.

Idem accipitur ex verbis lerothei, que Dionysius ponit sic dicens: "Amorem sive divinum, sive angelicum, sive intellectualem, sive animalem, sive natu- ‘alem dicamus, unitivam quamdam et concretivam intelligemus virtutem, superiora quidem moventem ad providenliam minus habentium, coordinata autem rursus ad communicativam alternam hahitudinem, in extremis vero subjecta ad meliorum et superpositorum conversionem." Ex hoc accipitur, quod amor omnibus impressus est et superioribus, vl mediis, et inferioribus: et quod ille amor exstasim facit in omnibus et zelum: et exstasim in hoc, quod transponit unum in alterum, zelum autem in hoc, quod fortiter facit pendere ad amatum.

6. Adhuc, Maximus Episcopus: "Amor est connexio et vinculum quo omnium rerum universalitas ineffabili amicitia insolubilique unitate constat." Ex quo accipitur, quod amor quo omnia bonum desiderant, naturaliter impressus est omnibus.

7. Adhuc, Joannes Episcopus: "Amor est naturalis motus omnium rerum que in motu sunt, finis quietus et statio, ultra quem nullus creature progreditur motus." Cum ergo creatura moveatur | in bonum, et propter illud agat quidquid agit, oportet quod amor boni impressus sit omnibus per naturam.

In contranium hujus esse videtur quod dicitur, I ad Corinth. xv, 34, quod ignorantiam Dei quidam habent. Et si habent ignorantiam Dei, habent ignorantiam summi boni. Et quod ignoratur, amari non potest. Non ergo per naturam amor summi boni impressus est omnibus: quia quod per naturam impressum est, numquam naturam derelinquit nisi corrumpatur.

Sorurio. Dicendum ad primam partem hujus particule, quod sicut in motibusnecesse est esse aliquod primum movens immobile, quod per virtutem et formam in omnibus est secundis moventibus et motis, et in ultimis que sunt mota tantum: et sicut est in intelligibilibus, quod primum intelligendi principium, quod est intellectus divinus, per lumen suum necesse est esse in secundo, quod est principium intelligendi appropriatum, et in ultimo quod conclusio intellectus est: ita est in motu desiderii, quod necesse est esse bonum unum quod principium omnis boni est, et quod per imaginem summi boni in omni bono movet, et in desiderio et in appetitu est sicut in moto tantum: cujus motus secundum quod motus actus est moventis, est in eo quod movetur ab ipso: secundum autem quod est in moto, et est actus moti, actus ille amor est naturalis secundum Dionysium et Ierotheum. Et secundum quod idem amor convertit et transponit amans in amatum,facit exstasim: secundum autem quod actus primi moventis totum obtinet et intra vires suas violenter tenet desiderium amantis, facit zelum. Unde exstasis et zelus effectus amoris sunt. Et ideo conceditur, quod haec per naturam impressa sunt omnibus: intellectualibus quidem et rationalibus secundum appetitum cognitivum, sensibilibus autem secundum sensibilem, vitalibus secundum vitalem, et existentibus secundum naturalem, et non existentibus sive privativis secundum quod habent ad bonum et pulchrum aptitudinem. Et hoc intendunt Dionysius et Ilerotheus et Maximus Episcopus. Propter hoc oportet, quod notitia et amor boni omnibus impressa sint per sensum et appetitum naturalem eo modo secundum quod sensum naturalem definit Isaac in libro de Elementis dicens, quod "plante sensus naturales habent non animales, quibus percipiunt, non quibus dijudicant convenientiam alimenti." Nisi enim perciperent naturali sensu suavitatem et convenientiam summi boni, non moverentur ad ipsum: quia dicit Aristoteles in III de Anima, quod "non fit motus, nisi fiat nuntium ei quod movetur de eo quod movendum est."

Ao w quod. objicitur in contrarium, dicendum quod est ignorantia secundum sensum cognitionis, qui est dijudicativus sensibilium et scibilium, et secundum Damascenum est sensus consiliativus et electivus vel estimativus. Et secundum hunc modum multi ignorant quid sit summum bonum et quid Deus, propter opiniones erroneas que sunt in ipsis.

Et est ignorantia secundum sensum naturalem. De quo dicit Augustinus in libro secundo de Libero arbitrio, quod "habens in erronea opinione non esse, habet quietum esse in sensu, qui non est nisi perceptio naturalis ejus ad quod secundum naturam movetur." Et hor sensu nihil est quod ignoret summuin bonum, quin percipiat ipsum vel in se, vel in typo ipsius, vel (ut dicit Diony sius) in aligua ipsius obscura resonanlii. Et sic solvitur a Boetio in Consolationur philosophiae, quod multi objiciunt, dicentes, quod si omnia ad bonum contendunt, et propter illud agunt quidquid agunt, et ad bonum naturaliter sunt; omnis autem actus et voluntas et appetitus cum contendit ad hoc quod naturaliter est, rectus est: tunc voluntas omnis et omnis appetitus et omnis actus recta sunt: quod manifeste falsum est. Omnia enim que appetunt appetitu et sensu naturali, bona et recta sunt: que autem sensu et appetitu consiliativo et electivo, aliquando sunt recta, aliquando non recta. Justi enim consilio recto querunt summum bonum officio virtutum: mal! autem decepti vanitate cupiditatum, querunt summum bonum ubi non est, in divitiis, deliciis, et honoribus dignitatum. Et per hoc patet solutio ad totum.

MEMBRI PRIMI ARTICULUS UI. De singulis differentiis bonorum.

Tertio,Queritur de singulis differentiis bonorum.

Sed quia de bono in genere, et de bono nature divisim agitur, et similiter de bono circumstantia, et divisim de bono virtutis et bono gratia, et bono glorie: ideo hic queremus de bono nature, et de bono in genere, differentes tractatum de bono circumstantia, et bono virtutis, et bono gratie et gloria usque ad loca specialia, in quibus queretur de virtute, gratia, et gloria.

De bono igitur nature queremus quatuor, quorum primum est, An eadem honitate omnia sint bona ?

Secundum est, Si non sunt eadem honitate bona, in quibus consistat bonitas nature ?;

Tertium, An bonitas nature possit auferri a naturaliter existentibus, vel intendi vel remitti in eis ?

Quartum, Utrum aliquid possit intelligi bonum non intellecta prima bonitate ?

ARTICULL TERTI PARTICULA 1. An eadem bonitate omnia sint bona ?

Primo ergo queritur, An eadem bonitate omnia sint bona ?

1. Hoc enim videtur per Augustinum in libro VII de Trinitate, ubi sic dicit: "Bonum est hoc, bonum est illud: tolle hoe, et tolle illud: et vide ipsum si potes. Ita Deum videbis non alio bono bonum, sed bonum omnis boni bonum." Et multa his similia dicit ibidem Augustinus, sicut est illud: "Cum cetera non amentur nisi quia bona sint, quod pudeat ipsum quod per se bonum est, et non nisi bonum non amare, cum hoc sit ratio amoris in omnibus que amantur." Videtur ergo, quod in omnibus bonis non sit nisi una bonitas prima, qua bona dicuntur, et quod hec bonitas sit Deus.

2. Idem videtur probari per rationem. Sicut enim vult Dionysius, bouum dividitur in participantia, et participationes. it omne creatum participat bono: participationes autem prehabet et excellenter prima causa habet, ut idem dicit Augustinus. Sed non possumus dicere, quod alia albedine album sit album, et alia albedo sit albedo, sed eadem. Ergo similiter eadem bonitate bonum est bonum, et bonitas est bonitas. Bonitas autem prima una et simplex est, que per essentiam et non per participationem bonitas est: et hec una est qua omne bonum bonum est: ergo videtur, quod omnia sint bona una et simplici bonitate.

3. Hoc idem probatur per deductionem ad impossibile. Detur enim, quod aliquid sit bonum, sicut facies, et terra, ut dicit Augustinus ‘. Facies enim bona est congrua dispositione oculorum nasi, genarum, et frontis, cum suavitate coloris debiti. Terra bona planitie camporum, et elevatione montium. Aut ergo eadem et prima bonitate, aut diversa bonitate bona sunt. Si diversa: tunc alia est bonitas qua facies bona est, et qua terra bona est: tunc quero de illa bonitate :. ila enim creata est, et bona est aut prima bonitate, aut diversa. Si diversa: iterum quero de illa bonitate qua illa bona est, utrum sit prima, vel non prima: et hoc ibit in infinitum, vel dabitur, quod bonum prima bonitate bonum sit. Et sic cum prima bonitas sit una et eadem, videtur quod omnia bona una et eadem bonitate sint bona.,

4. Hoc idem videtur per principium quod dat Aristoteles in I] Metaphysice. Dicit enim, quod "omne quod est in pluribus per unamrationem in illis existens, reducitur in unum primum quod est causa omnium illorum, sicut omne calidum in-caliditatem que per essentiam caliditas est." Ergo a simili omne bonum sicut in causam formalem reducitur in primam bonitatem, que per essentiam bonitas est, et illa omne quod bonum est, formaliter bonum est. Nulla autem bonitas essentialiter est bonitas nisi prima, que est Deus. Ergo videtur, quod nulla bonitate nisi prima unumquodque sit bonum,

5. Adhuc, Proclus distinguit bonum in id quod non est nisi bonum, quod est bonum primum: et in id quod est aliquid aliud quam bonum, quod est bonum factum per participationem illius. Ipsum autem bonum unum est, et non multiplicatum. Et quod unum est non multiplicatum, idem est in omnibus. Ergo videtur, quod una et simplici bonitate omnia bona sint bona.

In conrranium hujus est, quod 1, Omne bonum eo bonum est quod bonitate informatum est. Constat autem, quod numerato et muitiplicato subjecto secundum esse, numeratur et multiplicatur forma que in ipso est, tam in corporalibus quam in spiritualibus. Cum ergo plura sint subjecta bonorum, plures erunt bonitates quibus informantur.

2. Adhuc, Bonum non per unam intentionem bonitatis dicitur de omnibus bonis: et que non per unam intentionem bonitatis sunt bona, non eadem bonitate sunt bona: non ergo omnia bona eadem bonitate bona sunt.

3. Adhuc, Quod est in omnibus per genera diversa et differentias diversas determinabile in illis, non idem numero est in illis, sed per esse diversum et essentias diversas numero et ratione. Bonum sic est in omnibus. Ergo bonum nec per idem esse, nec per eamdem essentiam est in omnibus. Mepia probatur per id quod dicit Aristoteles in | Bthicorum, quod "bonum im substantia est, et in qualitate qualitas, et sic dealiis."

4. Adbuc, Si omnia bona sunt bonitate prima et increata, cum haec bonilas sit essentia sua, videtur quod omnia sunt essentia prima et increata: quod valde est absurdum et hereticum. Sequeretur enim, quod omnia essentialiter essent Deus: quod fuit heresis quorumdam Philosophorum, quorum positionem improbat Aristoteles in ] Physicorum.

Solutio. Fuerunt quidam qui dicerent quod in omnibus in quibus predicatur oc verbum, es?f, una abe redicahoc verbum, est, unam habet predica tiencm non aquivocam: supponenle quod in omnibus predicat esse divin Et ratio eorum fuit, quod illud divine est esse quod non est nisi esse. Onur enim quod ab alio est, non est simplic: ter, sed est hoc. Constat autem per Bor tium, quod esse quod est hoc, ab ali: habet quod est, et ab alio quod hoc esi Unde cum ab hoc quod ab alio est, ha beat quod hoc est, esse non habebit ali hoc quod ab alio est, sed habebit ab hoc quod ab alio non est. Et hoc est esse increatum, quod (ut dicunt) univoce pradicatur per hoc verbum, est, cum dicitur, hoc est, vel illud est. Et hic fuit error Anaximenis et Mellissi, et poste etiam Alexandri, et aliorum quorumdam. Et similiter dicebant de bono, quod ab alio habet quod hoc est, et ab alio quoi bonum est. Ab hoc enim quod ab alic est, habet quod hoc est: a bonitate autem prima que ab alio non est, habet esse boni. lisse cnim (ut dicit Boetius in libro de Hebdomadibus) nihil habet admixtum. Ideo dicunt, quod omne bonum esse boni habet a bonitate que nihil babet admixtum: haec autem non est nisi bonitas prima: et ideo dixerunt, quod sicut omne ens est ens entitate prima, et sicut omne verum est verum veritate prima: ita omne bonum est bonilate prima, et quod bonum univoce predicatur de bonis, sicut verum de veris, et ens de entibus.

lic autem error pessimus est, et derivatus est ab antiquis Hesiodistis, qui in secta Epicureorum theologizando philosophantur, ut dicit Aristoteles in primo Physicorum. Vangitur etiam a Gilberto Porretano in commento super librum de Hebdomadibus. Est autem error periculosus non solum contra veritatem philosophie, sed etiam contra veritatem fidei.

Unde aliter dicendum est, quod non una bonitate et prima formaliter et essentialiter omnia bona sunt bona, nisi ablativi isti, wa benitate, construantur in habitudine cause formalis exemplaris: tunc enim verum est, quod omnia una bonitate. bona sunt exemplariter: quia honitas in omnibus exemplum est prime honitatis et imago: et ipsa prima bonitas forma et exemplar omnis bonitatis. Kit, sicut dicit Plato, omnis bonitas cujuslibet boni sicut ex quodam ethivagio sive sigillo procedit a bonitate prima, que est forma exemplaris formans et exemplificans se in bonitatibus omnium bonorum: separata tamen per esse et essenliam ab omnibus, sicut sigillum per esse et essentiam separatur ab omnibus formis sigillatis, Et sicut omne sigillatum per rationem imitationis ducit in sigillum, nec absolutum habet intellectum, sed ad sigillum relatum: ita omnis bonitas cujuslibet boni ducit in bonitatem primam, nec absolutum habet intellectum, sed ducentem in illum, sicut imago vel exemplar ducit in exemplar sive in formam primam. Si autem ablativi isti cum dicitur, wna bonitate omnia sunt bona, construantur in habitudine cause formalis simpliciter, falsa est locutio: quia diversa numero specie et genere, sunt bona diversis bonitatibus numero specie et ponere,

Ad primum quod objicitur ex Augustinus dicéndum, quod cum dicitur: "Tolle hoc, et tolle illud," intelligit Augustinus ablationem simul que est per resolutionem particularis in universale, et posteriorum in prius, et causati in causam, et compositi in simplex: hec enim in quatuor simul faciunt hoc et illud: et sicut vult Dionysius, faciunt participatum de participatione. Et si talis fiat resolutio usque ad primum, stabit resolutio in bonitate divina sive in bono divino, quod est prima causa formalis, exemplaris, simplex, et universalis omnis boni in eo quod bonum est. Et hoc vocavit Plato universale et formam que est ante rem. Et ex hoc non sequitur, quod una sit forma in omnibus bonis, nisi causaliter et exemplariter.

Similiter respondendum cst ad auctoritatem secundam,

Ad aliud dicendum, quod si fiat resolutio bonorum particularium sub una specie contentorum, erunt illa bona una. bonitate inspecie, que species secundum esse multiplicatur in particularibus. Et si fiat resolutio specierum in genus, erunt bona una bonitate in genere, que bonitas secundum esse multiplicatur in speciebus. Si autem fiat resolutio causati in causam primam et in exemplar primum, quod exemplar vocavit Plato formam: et omne quod formatur ad eo in secundis et causatis, vocavit ztmaginem, sicut etiam testatur Boetius in libro de 7rinifate: tunc stat resolutio in uno quod non multiplicatur in sequentibus nec secundum esse, nec secundum essentiam, sicut sigillum non multiplicatur in sigillatis. Et hujus causam dicit esse Eustatius in commento Lthicorum, quia talis forma est extra rem, et ante rem, nec esse nec es— sentiam a re ipsa accipiens. Et hoc solummodo verum est, quod omnia bona sunt una et eadem bonitate.

Ad aliud dicendum, quod si diversa bonitate bona sunt, non procedit hoc in infinitum: quia cum omnis multitudo stat in uno, multitudo bonorum in numero bonorum stat in una bonitate speciali, multitudo specialium bonorum stat in uno generali bono, et multitudo bonorum in genere stat in uno quod ad genera entis se habet sicut principium. Et hoc bonum est quod convertitur cum ente. Et licet hoc bonum non sit nisi bonum et essentia bonitatis, tamen est in eo diversum esse et quod est, et multiplicabile per esse est et essentiam in omnibus bonis bonitate illa participantibus. Et ideo non sunt bona una bonitate simpliciter, nisi unum et idem intelligatur de eodem numero.

Smuziter dicendum est ad sequens. Absque dubio enim resolutio omnis causati stat in uno primo, quod per essentiam causa est: hoc tamen primum non remanet idem per esse et essentiam in creatis, sed multiplicatur in illis. Sicut calor peresse et essentiam multiplicatur in calidis. Et hoc intendit Aristoteles et nihil plus. Sed si secundum Platonem fiat resolutio ad primum quod est ante rem et extra rem: tunc stabit resolutio in uno quod in sequentibus non multiplicatur, ut dictum est. Et hoc solummodo verum est, quod omnia bona sunt una bonitate. Et hoc dicit Augustinus in libro VII de Trinitate, quod est bonum omnis boni bonum, et quo judicamus de omni bono, si illud utcumque videre possumus, sicut eliam supra de prima veritate dictum est.

Ad aliud quod de Prolo objicitur, dicendum quod et secundum Dionysium et secundum Proclum duplex est participatio. Dicitur enim participatio proprie, quando particulare totum capit universale secundum essentiam, sed non secundum potestatem, sed partem accipit sue potestatis et sue communiltatis, sicut homo participat animal. Secundo modo dicitur participatio ad hujus similitudinem dicta, quando imago accipit simile formz prime secundum partem potestatis ilius, sicut sigillatum formam accipil sigilli, non secundum totam potestatem sigillandi que est in sigillo, sed secundum partem, licet tolam similitudinem sigilli recipiat. Et hoc modo a Dionysio et Proclo accipitur participatio. Et hoc modo participans non accipit participationem secundum esse et essentiam quam habet in prima causa. Sicut enim probaturin libro de Causts, nalla bonitatum fluentium a prima causa, participari potest a secundis in ea puritate et simplicitate qua est in prima causa. Et ideo bonitas participata multiplicatur in participantibus, licet in prima causa sit una et simplex.

Omnia que in contrarium objecta sunt, conceduntur.

ARTICULL TERTH PARTICULA II Si non omnia eadem bonitate sunt bond, in quibus consistat bonitas nature ?

Secundo queritur, Si non omnia eadem bonitate bona sunt, in quibus consistat bonitas natura: ?

Et dicitur communiter per Augustinum, quod in modo, specie, et ordine: ita quod modus omni rei sit modum preefigens, species omni rei speciem prebens sive formam, ordo omnem rem ordinans et ad quietem deducens, et ut dicit Augustinus, ad stabilitalem trahens. Qu in libro Sapientia, x1, 24, dicuntur numerus, pondus, et mensura ',

Dicit enim Augustinus in libro IV super Genesim ad litteram, quod "numerus est omni rei speciem prebens, pondus omnem rem ad quietem et stabilitatem trahons, mensura omni rei modum et quantitatem prefigens," secundum quod etiam dicit Aristoteles in II de Anima, quod "omntum natura constantium terminus est et ratio magnitudinis et augmenti."

Quaiurvur ergo, Si haec sint in omnire creata ef increata ?

Et videtur, quod non. 1. Modus enim quadam res creata est: et si in omni re creata esset, esset modus modi: et hoc abiret in infinitum.

Eadem est objectio de specie, et ordine.

2. Adhuc, Hee non videntur convenire nisi corporalibus, secundum quod eadem cum illis sint quee Sapientiae, xi, 24, di cuntur: quia mensura non est nisi corporalium. Similiter dicit Aristoteles, quod "quecumque differunt numero, differunt materia." Cum igitur sint multa spiritualia, non videntur hec tria esse in omnibus rebus.

Ulterius queritur, Si haec tria differentiam habeant, quod unum non incidat rationem alterius ?

Et videtur quod non. 1. Dicit enim Boetius, quod "bonum est quod est a bono:" et sic videtur, quod solum per ordinem determinetur bonum. Oportet ergo, quod alia vel non dicant conditiones boni, vel ordinis accipiant rationem,

2. Adhuc, In prehabitis determinatum est, quod bonum determinatur per causam finalem, et respectu illius est ordo. Alia ergo duo videntur esse superflua.

3. Adhuc, Augustinus in libro LXXXII Questionum: "Totum nomen mali de speciei privatione repertum est." Sed malum et bonum sunt circa idem sicut privatio et habitus. Ergo videtur, quod totum nomen boni circa positionem speciei repertum est. Alia ergo duo videntur superfluere, vel accipiens rationem speciei.

Uxserivs queritur, Utrum ista insint omni rei create secundum esse substantiale ?

1. Dicit enim Boetius, quod "omne quod est, in quantum est, bonum est." Ergo videtur quod nihil existentium sit vel possit esse sine illis: et sic secundum esse substantiale videntur hec esse in omnibus,

2. Adhuc, Omne quod vere est, per sua substantialia est: et bonum convertitur cum ente: ergo videtur, quod per sua substantialia sit bonum. Si enim daretur, quod per accidentalia: cum possit intelligi sine accidentalibus, eo quod accidentalia sunt consequentia esse sub- stantiale, posset intelligi perfectum ens in esse quod intelligetur non esse bonum, et sic esset hec falsa, quod omne quod est,in quantum est, bonum est.

In contrarium hujus est, quod 1. Qualibet res prius est in se quam sit in ordine ad alterum. Et sic videtur, quod res in quantum est, non continentie habet ordinem. Ex ordine autem habet quod est bonum. Videtur ergo, quod ex hoc quod consequitur esse, rationem bonihabet. Quodautem consequitur esse, accidentale est. Ex accidentalibus ergo habet quod bonum est, et non ex essentialibus.

2, Adhuc, Dionysius in libro de Divinis nominibus: "Non corrumpitur quid existentium, sed circa existens modi, commensurationes, et harmonia ." Modi autem, commensurationes, et harmoniae, consequentia sunt esse existentis. Ergo corruptio, que malum est, est circa id quod consequitur esse existentis. Sed circa idem sunt bonum et malum. Ergo circa id quod consequitur esse existentis, est bonum: non ergo est circa essentialia, sed circa accidentalia.

Ulterius queritur, Si haec sint circa totum esse rei tantum, vel etiam circa partes tam in spiritualibus quam in corporalibus, ut aliud sit bonum hominis, aliud bonum pedis hominis, et aliud bonum anime, et aliud voluntatis?

Et videtur, quod sint tantum circa bonum totius: quia si sint circa partes, tunc eadem ratione erunt circa partes partium: et hoc in divisione continui abiret in infinitum: et non mathematice tantum, sed in corpore etiam naturali: quia corpus mobile secundum quod mobile est, dividitur in infinitum, sicut probat Aristoteles in VI Physicorum. Infinitum autem secundum quqd hujusmodi, nec habet modum, nec speciem, nec ordinem: nec est dispositum in numero, pondere, et mensura.

Ulterius queritur, Si haec sunt conditiones boni tantum, vel etiam mali?

Et videtur, quod etiam mali. Est enim malus modus, et mala species, et malus ordo, ut dicit Augustinus, et per se patet, et ab illis dicttur malum. Et sicut dicit Dionysius, malum dicitur immodificatum, eo quod malum modum habeat. Videtur ergo, quod hac tria sint conditiones mali sicut boni.

Unrerrus queritur, Si hae tria conveniant materie prime ?

Et videtur, quod non. i. Hee enim nec modum habet, nec speciem, nec ofdinem. Omne enim quod ordinatur, aliquo modo et aliqua specie ordinatum est: eo quod omnis ordo penes modum et speciem attenditur: quia in illis ratio ordinis consistit,

2. Adhuc, In quibusdam idem videtur esse modus et species, sicut in figuratis, in quibus mensura quantitatis sive modus est ad terminum figure: et idem videtur esse species eorum.

Sorurio. Dicendum, quod si attendantur predicta, ad haec et hujusmodi non erit difficile solvere.

Ad PRimuM ergo quod queritur, dicendum, quod haec tria que a sanctis diversimode assignantur, in omni re sunt diversimode considerata, sicut supra in antehabitis in quastione de vestigio determinatum est +. Ibi enim dictum est, quod hac tria, modus, species, et ordo, conveniunt rei secundum quod in esse perfecto est. Et ideo nulla objectio est inferens, quod modi modus est. Modus enim non est creatura qua in se sit, sed semper alicujus est. Et similiter est de specie et ordine.

Ad aliud dicendum, quod haec tria proportionaliter sunt in omnibus rebus, tam corporalibus, quam spiritualibus. Quod enim in corporalibus quanfilas: vel mensura molis, hoc est in spiritual, bus quantitas vel mensura virtulis. | modus principiorum constituentium | tum in corporalibus, respondet iol partium potestativarum constituentinn totum potestativum in spiritualibus. || pondus quod in corporalibus inclinali est ad locum, in spiritualibus vel respon det affectui, vel inclinationi in debilum finem, in quo stat et quiescit omnis res ita quod non inclinat ulterius ad ten dendum in aliud. Et ordo qui in corp ralibus est positio partium in loco, in spiritualibus respondet ordini potentia rum in debito actu ad totum potestati vum perficiendum, sicut vult Boetius in libro Divisionum. Et sic haec tria mm omnibus sunt tam spiritualibus, quam corporalibus, sicut prehabitum est in quastione de vestigio. Unde id circa quod sunt, unitati divine essentia respondel: tria autem que circa quodlibet sunt, trinitati respondent personarum.

Ad id quod ulterius queritur, dicendum “ quod sicut bonum ipsum determinatur per causam finalem et per alias causas in quantum intendunt rationem finis, ita conditiones boni per ordinem determinantur qui est pondus locans in fine, et per modum et speciem in quantum respectum habent ad finem. Modus enim rei non prefigitur, nisi quo ad finem deveniat, nec pondus nisi quo ad finem inclinetur, nec species nisi qua terminus est et finis efficientis, et que habitus est connaturalis et proprius non impedite perficiens ad ultimum et finalem actum sive operationem. Et ideo istorum nihil superfluit: sed (sicut in prehabitis dictum est) ordinem habent partium totius potestativi, et perfectionem habent in ultimo, Modus enim est in specie, et modus et specics in ordine: quamvis differentes habeant rationes secundum differentiam poten- tiarum ad proprios actus relatarum.

Ad wp quod dicit Augustinus, quod totum malum circa ‘privationem speciei repertum est, dicendum quod hoc non dicit Augustinus de specie simpliciter considerata, sed. de specie secundum quod presupponit modum et induit ralionem finis: sic enim corrupta specie corrumpitur modus, et ordo corrumpitur.

Ad id quod ulterius queritur, utruam conveniant haec omni rei per essentialia vel accidentalia ?

Dicendum, quod haec manant de essentialibus. Et in hoc sunt accidentalia vel modum accidentis habent, quod sunt sequentia esse uniuscujusque quod est, sicut dicunt Avicenna et Boetius de propria passione, que (ut dicit Aristoteles)’ per se et secundum ipsum inest subjecto, et est de omni et semper. Et ideo id quod est, secundum quod est et semper et omne, est bonum modo, specie, et ordine. Sicut triangulus rectilineus secundum id quod est omnis et semper, habet tres angulos equos duobus rectis, per hoc quod constituitur ex lineis oblique tractis inter duas parallelas, que de necessitate faciunt angulos altrinsecos equales, et quoslibet duos super alteram parallelam descriptos zquales duobus rectis. Similiter id quod est in esse constitutum, de ipsis principiis esse in modo qui est mensura principiorum ad finem, et specie dante esse, et ordine in finem ponente, habet boni esse et rationem. Sic enim cum Deus disposuit mundum, vidit cuncta que fecerat, et erant valde bona '. Et hoc modo bonum consequitur ens, et omne et semper.

Ad id autem quod objicitur, quod secundum hoc esse essentiale potest intelligi sine bono, dicendum, quod intellectus esse duplex est. Potest enim intelligi esse secundum quod est actus essentialium principiorum esse illud constituentium. Et sic numquam potest in- telligi esse, nisi cointelligatur bonum. Non enim potest intelligi, quod’a principiis esse constituatur, nisi in modo, specie, et ordine: sicut non potest intelligi esse trianguli secundum quod constituitur a principiis esse, nisi cointelligatur habere tres equales duobus rectis. Potest etiam intelligi esse secundum quod est simplex conceptus et primus et prima rerum creatarum, ut dicit Philosophus in libro de Causis. Et sic esse potest intelligi non intellecto bono. Sic enim dicit Boetius in libro de Hebdomadibus, quod "intellecto paulisper primo ente et non bono, que sunt ab eo, entia erunt, et non bona." Et ideo in prehabitis dictum est, quod ista tria, species, modus, et ordo, sunt in re secundum quod in esse est constituta.

Ad noc quod objicitur, quod res prius est in esse quam in ordine vel in modo, dicendum quod duplex est ordo: scilicet rei constitute ad alterum: et de hoc verum est quod objicitur. Et est ordo principiorum constituentium esse ad esse constituendum: et de hoc falsum est: quia prius est res in ordine, quam in esse constituta.

Ad urtimum quod objicitur de Dionysio, dicendum quod modi et commensurationes et harmoniae quedam sunt ante rem, quedam in ipsa rei constitutione, et quedam post rem. Ante rem sunt rationes, modi, commensurationes, et harmoniae, que sunt in ipsa sapientia Dei, sicut dicit Augustinus super Genesim ad litteram, "cum Deus omnia disposuit in pondere, numero, et mensura, quod disposuit in seipso quiest numerus sine numero, et pondus sine pondere, et mensura sine mensura." In ipsa autem re constituta sunt modi, quibus conveniunt principia ad esse constituendum, et commensurantur potentiis ut constituere possint, et proportionis habent harmoniam in esse constituto. Et haec sunt que corrumpuntur. Existentia autem principiorum absolute considerata non corrumpitur: quia illa simplex est et incorruptibilis, nisi per accidens. Et sic corruptis modo, commensuratione, et harmonia, corrampitur bonum quod cst in re: quia hoc totum consistit in modo, commensuratione, et harmonia, sicut dictum est. Modi autem, commensurationes, et harmonize, que sunt post esse rel, sunt modi, commensurationes, et harmonize, quibus se habet res ad alterum: et bonum quod est in illis, non sequitur ens in quantum ens in esse constitutum, sed sequitur bene esse rei in esse ad alterum.

Ad id quod ulterius queritur, dicendum quod haec proprie sunt in toto. Est enim uniuscujusque rei, ut diciturin primo Ethicorum, aliquod bonum proprium, et virtus, et ultimum in bono illo, ut aliud bonum hominis, aliud bonum asini, ect aliud bonum Angeli, et aliud bonum terre, et aliud aque, et sic de aliis. Refertur tamen per posterius hoc bonum ad partes non materiales, sed organicas sive officiales. Sicut dicit Aristoteles, quod aliud est bonum hominis, et aliud bonum civis, et aliud bonum militis, et aliud bonum manus, et aliud pedis, et sic de aliis. In omni enim bono cujuscumque sit, secundum principia illius boni modus est veniendi ad ultimum, et species qua terminatur ad-ullimum, et ordo sive pondus quo locatur et tenetur in ultimo. Et sic aliud est bonum voluntatis ut voluntas est, et aliud hominis ut homo est. Et ideo diversa hec bona habent diversos modos et ordines. Et sic non procedit objectio ducens ad infinitum: divisio enim in infinitum non procedit nisi secundum partes materiales tantum.

Ad id quod ulterius queritur, Utrum haec sint condiliones mali sieut et boni ? Dicendum, quod hoc non est nisi per accidens: quia hec presentia in re sunt conditiones boni absentia autem v corrupta, conditiones mali. Sic enn cit Aristoteles in II Physicorum, qu "presentia gubernatoris navis est cau salutis navis, et ejusdem absentia causa periculi." Et ideo dicit Augusti nus in libro de Natura boni, quod "uli haec tria magna sunt, magnum boniuimn est: et ubi parva, parvum bonum: et uli nulla, nullum bonum?."

Ad id quod objicitur in contrarium de malo modo, et mala specie, et malo or dine, dicendum quod nullus est malwu. modus per se, sed dicitur malus, ut di cit Augustinus, quia indebite attribuilur ei cui attribuitur, vel tempore indebito, vel loco indebito: et sic per aceidens est malus, et non per se. Et similiter dicendum est de specie et ordine. Et sic etiam eflicitur modus non proprius ejus cujus dicitur esse modus: et sic efficitur potius corruptio modi, quam modus. I! sic intendit Dionysius, quod "malum immodificatum est, nec habet speciem, nec ordinem." Et cum dicitur malus modus, oppositio est in adjecto. Et hoc intendit Horatius in Arte poetica dicens: "Est modus in rebus, sunt certi denique fines, Quos ultra citraque nequit consistere rectum."

Ad id quod ulterius queritur de materia, dicendum quod materia non perfecte est bona bonitate nature: et idco hec tria in illa perfecte non sunt: habet tamen ordinabilitatem ad bonum per appetitum, et ad speciem per inchoationem speciei in ipsa, et aliquid ponderis sive ordinis per hoc quod intendit ad bonum, licet omnia hac habeat imperfecte. Et ideo modum habet sine modo, et speciem sine specie, et ordinem sine ordine. Aliquid ergo bonum habet, licet non habeat bonum determinatum.

Ad aliud dicendum, quod licet idem sint in quibusdam per subjectum species et modus, sive numerus et mensura: numquam tamen idem sunt per essenliam et rationem. Licet enim mensura sive modus sint quantilas molis vel virtutis terminata ad ultimum, tamen modus talis terminationis vel talis, non ost idem quod quantitas sic vel sit terminata. Et ideo Aristoteles in Predicamenlis figuram ponit in genere qualitatis, quantitatem autem sic vel sic terminatam in genere quantitatis. Et sic etiam ad diversa entis praedicamenta referuntur figura et quantitas: figura enim prout est quantitas. terminata, in quantitate est: prout autem est determinatio quantitatis, in qualitate est: et sic differunt modus et species et numerus et mensura.

ARTICULL TERTII PARTICULA III.

Utrum bonitas nature possit auferri a naturaliter existentibus, vel intendi vel remitti in ets ?

Tertio queritur, An bonitas nature possit auferri a naturaliter existentibus, vel intendi vel remitti in eis ?

Et videtur, quod sic. 1. Dicit enim Augustinus in libro de Natura boni, quod "ubitria de quibus dictum est,magna sunt, magnum bonum est: et ubiparva, parvum bonum: ubi nulla, nullum bonum'." Quod autem magnum et parvum est, augmentabile et diminuibile est: et quod diminuibile est, corruptibile et auferibile est. Hac autem omnia accidunt bono creato secundum Augustinum. Ergo bonum creatum et diminuibile et auferibile est in creatura. 2. Adhuc, Quidquid capit intensionem et remissionem per accessum ad terminum vel recessum a contrario, est augmentabile et diminuibile et corruptibile ab eo in quo est: bonum et malum sic capiunt intensionem et remissionem: ergo bonum et malum augmentabilia et diminuibilia sunt in his in quibus sunt.

3. Adhuc, Quorum causales conditiones intenduntur et remittuntur et corrumpuntnr, illa intenduntur et remittuntur et corrampuntur. Causales conditiones boni, que sunt modus, species, et ordo, intenduntur et remittuntur et cor- rumpuntur, ut dicit Augustinus. Ergo bonum intenditur et remittitur et corrumpitur in eo in quo est.

In contrarium hujus est, quod 1. Bonum in creatura dicitur, vel quia est bonum summum et primum, vel quia est asummo bono et primo. Sed haec cum sint ratio et causa boni in creatura, nec intensibilia sunt, nec remissibilia, nec corruptibilia in creatura: semper enim creatura equaliter est a bono primo, et equaliter est ad bonum primum, etnon modo plus, et modo minus. Ergo videtur, quod omnis creatura equaliter sit semper bona. Bonum igitur quod est in ipsa, nec intendi, nec remittt, nec corrumpi potest.

2. Adhuc, Si in aliquo remissa esset bonitas nature vel corrupta, in demonibus esset hac passa: sed in demonibus hec passa non est: quia dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, cap. 4 de malo demonum: "Data illis naturalia dona nequaquam eis mutata esse dicimus, sed sunt integra et splendidissima, quamquam ipsi non videant, claudentes ipsorum boni inspectivas virtutes." Ita nec in aliis bonitas nature aliquid passa est remissionis vel corruptionis.

3. Adhuc, Augustinus in libro LXXXII Questionum: "Similitudo ex nulla parte dissimilis est potest: sequeretur enim, quod similitudo non esset similitudo." Sed in bono similitudo est inter creaturam et creatorem. Ergo dissimilis esse non potest. Si autem intenditur et remittitur et corrumpitur bonum in creatura, similitudo inter creaturam et creatorem potest fieri dissimilis. Ergo cum hoc non potest fieri, bonum in creatura non potest intendi, nec remitti, nec destrui.

Ulterius queritur. Utrum ca que essentialiter bonitates sunt, ut dicit Aristoteles in Magnis moralibus, dicens, quod temperantia, fortitudo, prudentia, justitia, et caters virtutes, bonitates sunt: boni autem temperati, fortes, prudentes, et justi. Queratur ergo, Utrum in talibus diminuibilis sit bonitas ?

Et videtur, quod sic. Dicit enim Damascenus, quod "omne quod a versione incipit, versioni subjacet:" bonitates autem ille create sunt ex nthilo: ergo versioni subjacent. Omne autem quod versioni subjacet, vel ab imperfecto verlitur in perfectum, vel e converso a perfecto in imperfectuin. Omne autem quod continue procedit sic vertendo se, est secundum plus et minus, et intenditur et remittitur vel secundum accessum ad terminum, vel recessum ab eodem. Ergo videtur, quod etiam in bonitatibus ipsis, hoc est, in virtutibus bonum intenditur et remittilur et corrumpitur. Et hoc argumentum generaliter probat, quod omne quod est creatum, in ipso esse intenditur et remittitur.

In contrarium hujus est. 1. Quod dicit Aristoteles in VI Ethicorum, quod "omne necessarium est aternum :" sic enim arguit: est necessarium, #ternum ergo: que consequentia non valeret, nisi omne necessarium esset eternum. Quod autem eternum est, immobile est. Videtur ergo, quod necessaria licet sint creata, nulli subjacent versioni.

2. Adhuc, Hac est per se, Virtus est bona, et virtus est bonitas, et predicatum est de essentia subjecti. In essentialibus aulem non est intensio neque re- missio, quamvis subjectum intendatur c| remittatur. Cum enim dicitur, Albedo est color, quamvis albedo intendatur cl remittatur, tamen in esse coloris non intenditur et remittitur: remissa enim non est magis vel minus color, quam intensa. Videtur ergo, cum virtus est bona vel bonitas, quod esse boni non intenditur vel remittitur, licet esse virtutis intendatur vel remittatur.

Ulterius queritur de eo quod dicit Dionysius, quod "bonum in causa prima dicitur per essentiam, in causatis autem per participationem."

Hoc enim videtur falsum esse: quia si in causatis dicitur per participationem: cum (sicut idem dicit Dionysius) participationes et participantes differunt, non potest dici bonum per participationem nisi quod partem capit divine bonitatis. Sed divina bonitas non habet partem, cum simplicissima sit. Ergo nihil erit bonum per participationem.

Sorurio. Ad primum quesitum dicendum, quod procul dubio bonum nature quod formaliter inest omni ei quod creatum est, et augetur et minuitur, sicut dicit Augustinus. Sed numquam in toto destruitur manente re creata. Et hoc ideo est, quia posita re creata, de necessitate cointelligitur poni habitudo rei create ad primum bonum a quo est et ad quod est, et hoc est bonum ipsius. Unde licet per elongationem a primo bono et appropinquationem intendatur vel remittatur, tamen numquam destruclibile est, nisi ad nihilum redigatur hoc quod creatum est. Et hoc modo intelligitur quod dicit Augustinus, "Ubi nulla sunt, nullum bonum est." Quamdiu enim manet res creata, habet modum sive mensuram habitudinis ad summum bonum, et speciem sive numerum quo determinatur ad ipsum, et pondus sive ordinem quo naturaliter tendit in ipsum: et sic in quantum est, est bona bonitale modi, speciei, et ordinis. Et sic procedunt tres prime rationes quantum nd intensionem et remissionem, sed non quantum ad destructionem sive corruplionem propter causam que dicta est.

Av i quod objicitur in contrarium, dicendum quod in relatione ad primum bonum creatum non recipit intensionem et remissionem, in quantum relatio in xenere est: sed in modo relationis est, in quantum scilicet per majorem imitationem summi boni vel minorem refertur ad ipsum, Nihil enim intenditur vel remittitur per formam generis, sed per formam speciei. Quamvis enim grammatice. dicatur, albus, albior, albissimus > tamen grammatice non dicitur, qualis, qualior, qualissimus.

Ad aliud dicendum, quod Dionysius loquens de demonibus, intendit de mulatione in contrarium. Sic enim naturalia data non sunt mutata, ut mala sint per essentiam in quantum sunt mala: sed non negat quin sint depravata et minus bona per peccatum.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus ibi loquitur de similitudine que inter Patrem et Filium est, que quia identitatis essentia est, ex nulla parte potest esse dissimilis. Nihilominus tamen etiam ipsa similitudo formaliter loquendo, non potest esse dissimilis ex aliqua parte vel dissimilitudo. Et hoc solo modo procedit abjectio. Sed id in quo est similitudo, potest participari secundum plus et minus.

Ad id quod ulterius queritur, non est difficile respondere, si advertantur ea quie in antehabitis de immutabilitate et wternitate dicta sunt. Est enim duplex mutabilitas, essentie scilicet secundum materiam, sive secundum id quod est, et originis. Prima est, qua res mutatur secundum essentiam, sive secundum id quod est. Secunda est qua res vertitur: eo quod versio ejus origo est, et contiuue tendit in non esse, nisi influentia ejus quod vere est, retineatur. Et hoc est idem, quod probatum est in philosophia in libro de Causis, quod causatum secundum id quod est, ex nihilo et nihil est, et quod habet esse ex habitudine ad ens primum et ex influentia illius. Prima ergo mutatio in necessariis non est: sed secunda in omnibus est causatis, sive necessariis, sive contingentibus: et secundum illam coaccidit illis esse propinquiora et longinquiora: quia quo longinquiora sunt, minus habent de modo, specie, et ordine: et quo propinquiora primo, plus habent.

Et per hoc patet solutio fere ad totum quod de illo quesitum est.

Quop enim objicit, quod secundum hoc esse in omnibus intenditur et remittitur. Dicendum, quod non est simile: quia ens et esse absolutum habent intellectum: et ideo ens -et esse non intenduntur, nisi cause proxime intenderentur et remitterentur: quod non contingit in essentialibus causis. Bonum autem non dicitur absolute, sed quia a bono, vel quia ad bonum: et ideo per elongationem et propinquitatem ad illud potest intendi vel remitti. Sic etiam dicit Augustinus in libro XII Confessionum: "Duo fecisti, Domine: unum prope te, quod est angelica natura, per naturale bonum divino bono simillima: alterum | prope nihil, quod est matetia prima, sive informitas a perfectione divina remotissima."

Ad i quod ulterius queritur, dicendum quod sicut prehabitum est, participatio dicitur multis modis. Per se tamen est in substantialibus, ut vult Aristoteles in intrinsecis, et Plato etiam in extrinsecis et separatis. Per accidens autem dicitur in accidentalibus, secundum quod subjectum accidentis capit secundum partem potestatem accidentis. Potestas enim accidentis communiter dicti est, huic et alii inesse posse, et nunc et alio tempore inesse posse. Quod ergo capit ipsum ut nunc et huic inherens, accipit ipsum secundum partem potestatis,.et sic participat ipsum. Sicut ergo prius dictum est, licet divina bonitas simplex sit et impartibilis, tamen potestas ejus est ad multos effectus, et a ereatura participatur in simili, prout est ad non totad quot est in creatore, sicut cera participat formam sigilli. Et hoe modo participans sive bonum dictum per participationem, non excludit quin bonum dicatur essentialiter bonum, eo modo quo essentiale dicitur, quod de essentialibus causatur, ut passio causatur de essentialibus subjecti. Sed excludit bonum per essentiam dictum, cujus essentia nihil est nisi bonitas: et cui est idem esse bonum et id quod est. Et ita intelligit Dionysius, quando dividit bonum in bonum per participationem, et bonum per essentiam.

ARTICULT TERTII PARTICULA IV. Utrum aliquid possit intelligt bonum., non intellecta prima bonitate | ?

Quarto queritur, Utrum aliquid possit intelligi bonum non intellecta prima bonitate ?

Et videtur, quod non. 1. Determinatum enim sive definitum sine distinctione non intelligitur, nec effectus sine causa. Bonum autem determinatur, quia est a bono et ad bonum et in bono plantatum, ut dicit Dionysius. Ergo cum hoc sit divinum bonum a quo est et ad quod et in quo, non potest in- telligi bonum creatum non intellec!: bono divino.

2, Adhuc, Non potest intelligi lumen sine luce: quia lumen est reflexio luci et diffusio, ut dicit Avicenna. Taliti autem se habent, ut dicit Dionysius, divinum bonum et cr eatum, ut lux lumen. Ergo videtur, quod bonum crea tum non possit intelligi sine bono in creato: cum bonum creatum non sil nisi diffusio quedam et reflexio boni increati.

In contrarium est, quod 4. Unumquodque absolutum potest intelligi sine altero: eo quod absolutum habet intellectum. Bonum autem creatum absolute dicitur de creatura. Ergo videtur, quod possit intelligi non intellecta prima bonitate.

2. Adhuc, Ens creatum potest intelligi sine ente increato, et verum creatum sine vero increato, et unum creatum sine uno increato: ergo et bonum creatum sine bono increato.

Uxterivs queritur de hac propositione quam ponit Boetius in libro de Hebdomadibus, quod "unumquodque in quantum est, bonum est," utrum vera sit vel non?

Videtur enim non vera esse. 1. Sienim unumquodque in quantum est, bonum est: tunc unumquodque per essentiam bonum est: et sic nulla est divisio quam dant Boetius et Dionysius, quod bonum aliud est per essentiam, aliud est per participationem: et quod per essentiam bonum non est nisi primum bonum quod est Deus, per participationem autem creatum bonum bonum est.

Si quis dicere velit, ut Porretanus in commento super Boetium dicit, quod sicut humanum dicitur dupliciter: per essentialia, et per habitudinem cause ad effectum, vel e converso: sicut dicitur animal humanum rationali differentia formatum, eo quod hoc per essentialia hominis et esse humanum est: et sicut dicitur opus humanum domus vel palalita, eo quod hoc non indicat nisi hominis opus, per hoc quod artis opus asl: nullum autem animal particeps artis ost nist homo. In contrarium est, quod secundum hoc hbonitas creata nullam formam poneret in creatura, sed tantum poneret aliquid quod indicium esset divine bonitatis. Et si hoc esset verum, male assimilaret Dionysius bonum increatum lumini sive luci. Lumen enim sive lux formam suam ponit in illuminato. Igitur taliter dici non potest.

Si forte adhuc aliquis dicat, quod causa prima increata magis essentialis est suo causato, quam causa creata: et ideo sui aliquid relinquit in effectu, quod non facit causa creata. Hoc penitus contra ralionem est. Cum enim conjuncta magis vst essentialis, quam causa separata: et causa univoca magis essentialis est, quam equivoca: et causa convertibilis magis essentialis, quam causa non convertibilis: eausa vero increata et separata et xquivoca et non convertibilis est cum effectu, conjuncta vero et univoca ct convertibilis: et ideo plus ponit conjuncta in effectu, quam separata. Et ideo dicit Aristoteles in primo Metaphysice, quod cum artifex facit domum, domus est ex domo, et dolatio ex dolatione, et contignatio ex contignatione, et sic de aliis. Cum autem Deus facit aliquid, non possumus dicere, quod Deus sit ex Deo sicut homo ex homine: quamvis dicamus, quod Deus facit omne quod facit per naturalem et essentialem potentiam, et non per accidentalem.

2. Adhuc, Si unumquoque in quantum est, bonum est: et omne quod in quantum est, per speciem est: tunc illud quod nulla specie determinatur, videtur non esse bonum in quantum est. Hyle autem sive materia prima (quam Augustinus vocat primam informitatem in libro super Genesim ad litteram:) nulla specie determinatur, ut dicit Augustinus in libro de Natura boni. Ergo videtur, quod hyle in quantum est, non bonum sit. Quia, ut dicit Augustinus in libro LXXXIW Questionum: "Malum ex speciel privatione determinatur, ‘sicut et bonum ex speciei. adeptione." Hyle autem nullam habet speciem.

3. Adhuc, Sunt antiquorum objectiones. Si enim unumquodque in quantum est, bonum est: sed fornicatio in fornicante est, et homicidium in occidente, et sic de aliis peccatis, peccatum enim in peccante est: ergo videtur, quod peccatum in peccante bonum est: quod falsum est: quia in peccante malum est et culpa est.

SoLutio. Ad primum quesitum dicendum, quod bonum creatum dupliciter potest intelligi, scilicet ut creatum, vel simpliciter ut bonum, Si intelligitur ut creatum: tunc intelligitur ut bonum per participationem. Sic enim voluit Plato et Aristoteles, et probatur in libro de Causis, quod nihil habet nisi participationem bonitatis que fluit a primo. Et in hoc sensu dicit Aristoteles, quod domus est a domo, et sanitas a sanitate, et quelibet forma que est in materia, a forma que est extra materiam, quas Plato vocavit separatas et vere formas: ' eas autem que sunt in materia, vocavit imagines. Unde sicut non contingit intelligi imaginem sine eo cujus est imago, et exemplum sine exemplari: ita non contingit intelligi bonum per participationem dictum secundum quod est per participationem bonum, non intellecta prima bonitate: eo quod omnis talis causa sicut est prima causa, causatum suum efficit et plantat in imagine sue forme, et convertit ad seipsam, Et propter hoc ex triplici causa Dionysius determinat bonum. Sicut enim artificiata sunt in intellectu artificis, sic omnia secunda causata sunt in prima causa. Et ideo sicut in artificiatis domus est ex domo plantata in forma domus que est in mente artificis, et relata ad ipsum sive conversa per imitationem, et perfecte bona, quando perfecte imitatur: sic in omnibus secundis bonum est ex bono plantatum in forma ipsius, et relatum et conversum ad imitationem ipsius, et perfecte bonum, quando perfecte imitatur. Et haec est vera causa propter quam vera determinatio boni est, quando per participationem dicitur, quod bonum est quod est a bono et in bono et ad bonum.

Quando autem per essentiam dicitur bonum, a Béew- derivatum, tunc recta determinatio ipsius est, quod est diffusivum esse et boni. Sic enim, ut dicit Dionysius, bonum exstasim facit etiam in prima causa, et non sinit ipsam solam sine germine permanere, et facit ipsam diffusivam esse et boni.

Si vero accipiatur intellectus boni ex principiis proximis, que sunt modus, species, et ordo in ipsa re accepta: tunc nihil prohibet intellectum boni esse absolutum,et intelligi bonum non intellecta prima bonitate.

Et per haec patet sotutio ad duo prima. Hee enim procedunt de bono secundo, ut dictum est, et ut per participationem dictum est.

Sizer patet solutio ad duo sequentia in contrarium adducta. Hee enim procedunt secundum quod. intellectus boni est ex principiis proprie acceptis: sic enim intellectus boni absolutus est.

Ad id quod ulterius queritur, Utrum hoc sit verum, quod unumquodque in quantum est, bonum est?

Dicendum, quod duplex est propositio illa, in eo quod haec dictio, in guantum, syncategorematice sumpta, potest notare conditionem entis: et sic propositio falsa est. Alia est enim conditio entis, et alia boni: sicut alia est intentio entis, et alia intentio boni. Vel potest notare conditionem suppositi entis: et sic est vera: quia per idem quod est suppositum entis, est etiam bonum. Suppositum enim entis est per hoc, quod primum ens participat secundum hoc quod est ex ipso et in ipso et ad ipsum, et secundum idem est bonum. Nec sequitur, si in quantum sic est ens, est bonum, quod essentia sua est bonitas sua, et nihil aliud: et ita non sequitur, quod sit bonum primum per essentiam dictum.

Responsiones autem Porretani et aliorum meo judicio non sunt convenientes, sicut probatum est.

Si autem queratur, Si hoc modo bonum ex bono est, quare non justum quod est ex justo (et est questio Boetii) et rectum quod est ex recto?

Egregie respondet Boetius dicens, guod "bonum ad naturam pertinet, justum vero ad actum." Sicut enim dictum est, diffusio esse et boni proprius est actus boni prout. exstasim facit in prima causa. Justum autem ad determinate potenti pertinet actum. Pertinet enim ad actum rationis mensurantis opera sua ad circumstantias et finem, et non ad nature alicujus diffusionem. Unde sicut omnis potentia determinata per habitum nature, formam illius habitus diffundit in opus, ut statuarius in statuas, domificator in domos, medicus in medicantes: ita bonum quod est propria forma diffundentis esse et naturas, formam sui facit in diffusis et naturis. Sic enim ea que diffunduntur, plantat in bono, et est bonum ex bono, in bono, et ad bonum: et forma bonitatis prime est in bono secundo, sicut forma domificatoris est in domo facta: eo quod forma domificatoris diffusiva est. domorum, quia propria causa domus domificator est in quantum dominificator, ut dicit Aristoteles in Il Physicorum.

Ad i quod objicitur de hyle, in antehabitis responsum est. Hyle enim sicut se habet ad formam, ita se habet ad bonum. In hyle enim, sicut dicit Augustinus in libro de Natura boni, ipsa capacitas formarum nonnulla forma est, et modus se habendi ad formas nonnullus modus et ordo, et ita nonnullum bonum, Sed in quantum sic est, non est honum determinati modi, nec determinate speciei, nec perfecti ordinis: tamen in quantum est.sic, aliquod bonum est, quod est participatio prime bonitatis. Ad id quod ulterius objicitur de peccalis, responderi consuevit, quod quedam nomina dicunt ens completum, vel ad minus in ipso nomine non important privationem entitatis, sicut materia secundum quod est altera pars compositi, nihil privationis ad suam entitatem importat: et haec omnia in quantum sunt, bona sunt. Sunt etiam quedam, que mox nominata, conjuncta sunt malo, ut dicit Aristoteles in III Ethicorum: eo quod in ipso nomine sui proprii esse et perfectionis important privationem, sicut lornicatio, homicidium, et furtum, que dicunt actum voluntatis cum privatione speciei et finis debiti, et in ipso nomine important malum. Et ideo illa in quantm sunt, mala sunt et non bona: quia illorum esse non simpliciter est esse, sed esse privationis quod simpliciter est hon esse: et secundum quid est esse, xcilicet secundum quod ponit subjectum. it talia secundum hujusmodi esse non sunt a causa efficiente aliqua que perfecta sit ad efficiendum, sed sunt a causa deficiente, ut dicit Augustinus in libro II de Libero arbitrio. Sunt enim a libero urbitrio avertente se et deficiente a regula recti habitus regulantis liberum arbitrium in actibus suis: sicut etiam peccatum in arte contingit intellectu praclico deficiente et avertente se a regula artis. Et haec solutio satis bona est. Sic etiam peccata contingunt in natura, quando formativa deficit propter aliquam causam a regimine concepti ad formam qua formandum est.

MEMBRI SECUNDI ARTICULUS I. Quid sit summum bonum? et, An summum dicatur per intensionem bonitatis, vel per differentiam hoc commune quod est bonum contrahentem?

Primo ergo queritur, An summum bonum, summum dicatur per intensionem, vel per differentiam contrahentem hoc commune quod est bonum ?

Et videtur, quod primo modo. 1. Summum enim bonum optimum bonorum est: optimum autem bonorum respectu melioris et boni dicitur: ergo videtur, quod summum per intensionem bonitatis in ipso dicatur.

2. Adhuc, In gradibus comparationis sic est, quod a positivo ad superlativum non est devenire nisi per comparati vum: sicutin motu non est devenire a primo ad ultimum nisi per medium. Videtur ergo, quod summum bonum non est sammum nisi ex bono et meliori.

3. Adhuc, Constat, quod summum respectum dicit relativi: qui respectus comparationis est, et determinari non potest nisi per sua relativa opposita: opposita autem sunt melius et bonum; videtur ergo, quod sine meliori et bono non potest esse summum.

In contrarium hujus est, quod 1. Omne quod summum est secundum gradum superlativum, bonitatem habet receptivam intensionis et remissionis: quod a grammaticis mobile et non fixum vocatur, eo quod habet bonitatem fluentem et mobilem. Talis autem bonitas non competit summo bono: quia dicitur, Jacobi, 1, 17:. Apud quem non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio. Ergo per intensionem non dicitur primum bonum summum bonum.

2. Adhuc, Comparatio non est nisi inter univoca: bonum autem in summo bono et in aliis bonis non est univocum: ergo summum bonum non potest dici summum per comparationem aliorum bonorum.

3. Adhuc, Proclus in octava propositione sic dicit: "Omnia qualitercumque participantia bono, precedit quod primo bonum est, et quod nihil aliud est quam bonum." Sed quod primo bonum est, et nihil aliud quam bonum est, est bonitas pura, ut dicitur in libro de Causis. Bonitas autem pura in termino est, et intensionis et remissionis nullo modo potest esse particeps. Ergo non dicitur summum bonum per intensionem.

4, Adhuc, Nihil comparatur ad aliud nisi per id quod est idem in utroque. Si ergo summum bonum diceretur summum et melius per comparationem ad bona creata, oporteret quod bonum ejusdem rationis et speciei esset in utrisque: quod aperte falsum est: quia mihil ejusdem speciei cst in creatore et creatura, sive in causa prima et causatis.

Si propter hoc dicatur, quod per com parationem non dicitur summum bv num, sed hoc quod dico summum, qua differentia est determinans et specili cans primum bonum sub hoc commun quod est bonum: sicut dicitur sumimiu causa prima causa, que est cardo causi rum in quo volvuntur omnes cause ali quid causalitatis habentes: quia sict! dicitur in libro de Causis, causa secwnd.: habet a causa prima quod est, et quod causa est. In contrarium est, quod tunc bonum dicitur swmmum per additioncm alicujus ad bonum, sicut animal rationele dicitur homo per ‘additionem alicu jus ad animal.

1. Et si sic dicitur: tunc queratur, Utrum summum quod additur bono, ad. dit idem bono, aut diversum ab eo? Non idem: quia nihil idem additur sibi: nec hoc etiam potest intelligi. Si diversum: tunc summum bonum compositum es! ex diversis: quod inconveniens est: quia secundum Dionysium et Boetium et Proclum et librum de Causis, summum bonum est, quod non nisi bonum est, cl purissimum et simplicissimum est et in fine simplicitatis.

2. Adhuc, Secundum hoc bonum genus est commune ad summum bonum, et ad alia bona que per participationem bona sunt. Ex hoc sequeretur, quod summum bonum esset diffinibile, et esset determinatum in genere univoco cum aliis bonis: que omnia valde inconvenientia sunt.

Ulterius queritur: quia, sicut dicunt Dionysius et Boetius, summum bonum est, quod per essentiam bonum est, et quod non est nisi ipsum bonum et bonitas sua. Et videtur, quod ipsa bonitas cujus participatione omnia formaliter bona sunt, sifé summum bonum. Hac enim per essentiam bona est, et nihil aliud est nisi bonitas, et bonitatis esse est suum esse. Quodsi concedatur, sequitur inconveniens, scilicet quod summa bonitas communicabilis est,et quod summa bonitate formaliter sit bonum omne quod per participationem est bonum., Quod est contra Proclum propositione quarta que sic dicit: "Omne dvtapyec simpliciter bono deterius est." ‘Avrapyes autem idem est quod per se sufficiens in bono participato, Simpliciter autem bonum est, quod non nisi bonum est et summum bonum. Secundum hoc bonum et summum multiplicabile esset secundum subjecta bonorum, et non haberet esse separatum, sed esset in bonis tantum.

Solutio. Dicendum, quod summum bonum per rationem causalitatis, dicitur summum: et sic dicitur summum, quia est summa et universalis causa omnis honi, prehabens in se virtualiter et eminenter et simpliciter omne bonum, sicut in antehabitis dictum est de forma boni per similitudinem sigilli. Et hoc vocavit Plato formam, cetera vero imagines. Et hoc est quod dicit Boetius in libro de Consolatione philosophie:

"Quem non externe pepulerunt fingere cause Materia fluitantis opus: verum insita summi Forma boni livore carens: tu cuncta superno Ducis ab exemplo."

Talis enim causa per se existens bonum, virtute boni bonum summum est, quia summe virtutis. Et si intelligatur hoc modo de intensione virtutis, prout intensissimum dicitur eminentissimum et in fine sive in termino bonum, nihil prohibet per intensionem dici summum bonum, sicut probant prime rationes.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum quod duplex est comparatio, scilicet in forma accidentis, et in forma substantiali. In forma accidentis, sicut dicitur album, albius, albissimum. Et haec duplex est: est enim accidens commune, et accidens proprium. Accidens autem proprium licet in hoc sit accidens, quod est consequens esse substantiale, tamen fluit ex essentialibus que uno modo se habent. In forma autem substantiali non est comparatio, misi forma comparetur ad actus, secundum quod aliquis dicitur rationalis, rationalior, rationalissimus. Nec tunc fit comparatio, eo quod forma ipsa intendatur vel remittatur, sed quod virtus forme efficacior est ad actum in uno quam in alio. In his ergo solis intensio est et remissio que motus sunt, que comparantur per accidens Commune quod est in eis: quia in illis esse et forme intenduntur et remittuntur. In his autem que comparantur secundum accidens proprium,non est comparatio nisi ad actum, sicut dictum est de forma substantiali. Passio enim fluit a substantialibus, et radicatur in illis: et quia illa non possunt intendi nec remitti, nec potest intendi nec remitti passio, nisi eo modo quo dictum est, per comparationem ad actus, et non eo modo quo alteratio fiat in ipsa essentia passionis.

Ad id quod objicitur, quod non est comparatio nisi inter univoca, dicendum quod verum est de comparatione que est cum intensione et remissione forme in qua fit comparatio: haec enim inter denominativa. Sed potest fieri inter alia per comparationem forme’ad actum: sicut prima causa dicitur magis influens quam causa secunda: quia etiam per formam substantialem prime cause, que nec intenditur, -nec remiltitur, efficacior est ad influendum,

Ad dictum Proeli patet solutio per hoc quod jam dictum est.

Ad id quod. objicitur, quod nihil comparatur nisi per id quod idem est in utroque, dicendum quod hoc verum est: sed non oportet quod idem univoce sit in utroque, sed sufficit quod sit idem per analogiam. Intellectualis enim na- tura in homine est etin Angelo: et intellectualior Angelus, quam homo: sive (ut dicunt Philosophi) intellectualior est intellectus per essentiam, quam intellectus adeptus.

Ad i quod ulterius quaritur, Utrum per additionem determinationis ad determinatum dicatur semmum bonum ?

Dicendum, quod duplex est additio, scilicet rei ad rem, et modi significandi ad modum predicandi. In summo bono non est additio rei ad rem: sed cum bonum dicatur communiter per analogiam de summo bono et aliis, per modum sienificandi determinatur ad primum bonum quando additur semmum bonum. Et per hoc quod dico semmum, nihil additur ad bonum primum, sed aliter significatur, et per talem modum contrahitur ad significandum primum bonum. Et per hoc patet solutio ad totum illud quod quesitum est de illo. Ex hoe enim nihil sequitur inconveniens: secundum hoc enim bonum non est genus ad summum bonum et ad alia, nec univocum, nec diffinibile.

Ad utrmum dicendum, quod bonum essentialiter dicitur dupliciter, scilicet de bono quod essentia bonitatis formaliter bonum est: et hoc non est primum bonum efficienter et formaliter et finaliter. Et est bonum quod essentialiter bonum est, et cujus esse et quod est, bonum est, et mihil aliud, et hoc est summum bonum, et hoc non est multiplicabile per subjecta, et est bonum in scipso et separatum a participantibus bonum, et est prima et summa causa omnis boni, in seipso existens, et per se existens: et ideo dicitur semmum bonum.

Et de hoc non tenent objectiones inducte.

Et per hoc patet solutio.

MEMBRE SECUNDI ARTICULUS II Quis sit actus proprius summi boni?

Secundo queritur, Quis sit proprius actus summi boni ?

Et videtur, quod producere bona. 1. Dicit enim Dionysius, quod summum bonum per rationem cause determinatur: eo quod omnis boni causa est, a qua omne bonum est in bono plantatum, et ad bonum conversum. Si autem ab ipso est, effectus ejus est. Si in ipso plantatum est: tunc omne quod est a bono, bonum est: quia aliter non esset plantatum in ipso. Et si conversum est ad ipsum: tunc omne quod ab ipso factum est, desiderat ipsum: et quod desiderat bonum, bonum est, ut dicit Boetius: et sic omne quod a summo bono est, in quantum ab ipso est, bonum est, et formam boni desiderat, et habet bonum.

2. Adhuc, Maximus Episcopus dicit, quod bonuin dicitur a $sa0-: quia vocal ea que non sunt tamquam ea que sunt. Non aulem vocal, nisi quibus imprimit formam suam tamquam per naturalem quemdam auditum: et sic videtur, quod proprius actus boni est, bona ad esse deducere, et quod nihil causatorum sit nisi habeat causam boni.

Et ex hoc ulterius sequitur,quod omne quod est,in quantum est, bonum est: eo quod ad esse nihil vocat nisi bonum. Hoc idem videtur dicere Dionysius. Dicit enim, quod "boni est bona adducere, et optimi optima."

3. Adhuc, In prehabitis ostensum est, quod boni sicut moventis primi proprius actus est amor, et quod effectus amoris est exstasis, et quod hec etiam in Deo esl non sinens ipsum sine germine esse. Amor autem est velle bonum, ut dicit Augustinus. Ergo summum bonum non producit creando nisi quibus vult bonum. Et, ad Roman. rx, 19, dicitur: Voluntati ejus quis resistit ? Ergo omne quod creat, format boni forma. Omne ergo creatum in quantum a summo bono creatum est, bonum est. Sed omne quod est post primum et summum bonum, creatum est. Ergo omne quod est post primum, in quantum est, bonum ast. 4. Hoc etiam probatur, Sapient. x1, 25, ubi sie dicitur: Diligis enim omnia que sunt, et nihil odisti eorum que fecisti. Si enim diligit, vult eis bonum: et si vult, fit. Psal. cxut, 3: Omnia quecumgque voluit, scilicet Dominus, fecit. Sic ergo omne quod est a bono, bonum ost. Et hoc expresse dicit Boetius in libro de Hebdomadibus: "Nec potest intelligi, quod factum a prima causa non sil bonum, nisi paulisper intelligatur prima causa esse ens et non bonum in creando. Tunc enim erunt alba et rubea ot calida et frigida, quae non necessario intelliguntur bona. Sed tunc non erit creans: quia sicut habitum est, non movet ipsum ad creandum nisi exstasis, quae non sinit eum sine germine esse."

4. Adhuc, Plato causam generationis mundi ponit primum bonum, a quo invidia longe relegata est. Videtur ergo, quod non sit communicativus esse vel boni nisi per bonum. Ens enim vel esse secundum quod hujusmodi, exstasim non facit, et per consequens non facit germinare: sed quantum est de se, in solo est, non diffundens se in aliud, nec multiplicans se in participativa sui.

In contrarium hujus est, quod 1. Patens est, quod multa a bono pri- mo sunt, que mala sunt, ut demones, et mali homines.

2. Adhuc, Si bona sunt, que a bono sunt, eo quod boni est proprius actus bona facere: tunc videtur, quod sapientia sunt que a sapiente sunt, et potentia que a potente, et justa que a justo: quia sapientis est sapienter facere, et potentis potenter facere, et justi juste.

3. Si dicatur, ut dicit Boetius, quod bonum pertinet ad naturam, justum autem ad actum, et quod bonum est generale, justum autem speciale, Videtur non valere responsio: quia sicut in Deo bonum predicat naturam, ita et justum. Dicit enim Boetius in libro de Trinitate, quod "cum genera accidentium in divinam assumuntur predicationem, omnia mutantur, et modum predicandi accidentalem mutant in modum predicandi substantialem." Justum ergo in divina predicatione predicat substantiam, sicut et bonum: non ergo bonum pertinet ad naturam, et justum ad actum.

Solutio. Quamvis dicatur, quod universe vie Domini sint misericordia et veritas‘, et quod misericordia ejus super omnia opera ejus: et veritatem illam quidam exponant pro justitia, et justitiam illam dicant esse decentiam divine bonitatis, quam non decet esse solam: eo quod dicit Plato, quod "invidia longe relegata esta Deo:" amor autem communicationis sui boni et exstasis propria sibi sunt et decentia bonitatem ejus. Et sic yustus est Dominus in omnibus viis suis: misericors autem conservando id quod ex nihilo est, ne in nihilum decidat. Tamen nihil est in omnibus attributis divinis quod per se moveat ad communicandum se et ad bonum suum, nisi bonum, sicut probant primo inducte auctoritates et rationes. Et ideo solius boni forma est, in qua plantatur omne quod ab ipso est in quantum ab ipso. Unde Boetius dicit, quod bonum est quod a bono est.

Unde quecumque primo objecta sunt, concedenda sunt.

Apip quod objicitur in contrarium, dicendum quod demones et mali homines non sunt a summo bono in quantum mali sunt: sed boni creati mali facti sunt per aversionem electionis a summo bono: et ideo in quantum sunt, boni sunt: per electionem autem mali.

Ad aliud dicendum, quod potentia et sapientia modum agentis bene determinant in opere et demonstrant: sed non dicunt id quod movet et vocat ad esse et communicationem sui, quod est in creante: et ideo denominant bene agentem, quod potenter fecit et sapienter, sed non dicunt formam que communicatur operi ab opifice: bonum autem dicit illam. Et ideo non sequitur, quod potens sit vel sapiens quod factum est a potente vel sapiente et tamen sequitur, quod bonum est quod factum est a bono: quia non est simile quod inductum est pro simili.

Ad i quod objicitur de justo, dicendum quod Boetius bene solvit: nec intendit dicere Boetius, quod justum in divina predicatione predicet aliud quam substantiam: sed vult dicere, quod justum in Deo aliud connotat quam bonum: significat enim divinam essentiam, et connotat in creatura redditionem qua redditur unicuique quod suum est. Et haec est quedam specialis bonitas ad actum justitie determinata. Et sic justum pertinet ad actum et speciale est. Bonum autem in Deo etiam significat divinam essentiam, et in creatura connotat diffusionem esse et boni, non hujus, sed totius generaliter: et sic bonum pertinet ad naturam que diffunditur, et generale est. Et iste est intellectus Boetii. Et per hoc patet solutio ad totum.

MEMBRI SECUNDI ARTICULUS III. Utrum malum possit esse a summo bono per aliquem modum?

Tertio queritur, Si malum possit esse a summo bono per aliquem modum ?

Et videtur, quod sic. 1. In ordine enim causarum sic est, quod quidquid est a secunda causa, est etiam a prima. Constat autem, quod malum est a voluntate hominis et Angeli. Videtur ergo, quod sit a prima causa: quia secunda causa a prima causa habet et quod est, et quod causa est.

Quod autem malum etiam culpe ab Angeli et hominis sit voluntate, dicit Augustinus in Enchiridion: "Nequaquam dubitare debes rerum que ad nos pertinent bonarum causam non esse nisi bonitatem Dei: malarum vero ab immutabili bono deficientem boni mutabilis voluntatem, Angeli primo,hominis postea." Ergo malum etiam culpa videtur esse a prima causa, licet non immediate.

2. Adhuc, In libro de Causis super primam propositionem dicitur, quod "prima causa subtrahente causalitatem, deficit causalitas in secunda." Si ergo a prima causa non esset operatio mali, videtur quod a secunda esse non possit.

3. Si forte dicatur, quod operatio mali vel malum a causa deficiente est: et causa deficiens non ordinatur ad causam non deficientem: quia dicit Augustinus in libro LXXXUI Questionum: "Omne quod deficit, ab eo quod est, deficit in non esse." Causa autem ad quam non pertinet non esse, non potest esse causa deficiendi: et sic malum non est a prima causa. Contra est, quod etiam exemplum Augustini est, [quia claudicatio malus gressus est: et tamencum ibi sint due cause ordinate ad claudicationem, et una per aliam, scilicet vis motiva sita in femore vel genu, et tibia curva, nihil est de claudicatione in tibia curva, quod non sit a vi gressibili que est in femore et que est in genu. Videtur ergo a simili, quod nihil influente prima causa, non possit esse malum ab Angeli et hominis voluntate.

4. Adhuc, Si non sit voluntas, non erit in actu voluntatis. Ergo a destructione consequentis, si est in actu voluntatis, voluntas-est: et si voluntas est, oportet quod prima causa influat esse. Ergo si est actu voluntas, oportet quod prima causa influat esse, et quo voluntas est, et quo in actu est: sed quo in actu est, causa maliest. Ergo quo causa mali est, a prima causa est: et sic videtur, quod malum quod ab ipsa fit, ad primam causam referatur.

In contrarium est 4. Quod dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod "bonum causa mali esse non potest, sicut ignis sive caloris non est infrigidare '". Deus autem bonum est. Ergo non potest esse causa mali.

2. Adhuc, Contrarii non est contraria adducere, sed destruere, sicut patet in albo, quod non adducit nigrum, et in omnibus aliis. Ergo cum, sicut dicit Dionysius, boni sit bona adducere, non erit boni adducere malum, sed destruere. Deus autem per se bonum est, et non nisi bonum, et nihil aliud nisi bonum.

3. Adhuc, Matth. vu, 18: Non potest arber bona malos fructus facere, neque arbor mala bonos fructus facere. Et, ibidem, xu, 33: Aut facite arborem bonam, et fructum egus bonum: aut facite arborem malam, et fructum ejus malum. Ex his omnibus accipitur, quod a bono non potest esse malum, nec e converso a malo bonum.

Si hoc conceditur, ulterius queritur, Utrum malum pene possit esse asummo bono?

Et videtur, quod non. Malum enim pcene defectus est, ut dicit Dionysius. Dicit enim, quod nec in corpore, nec in anima malum est, hoc est, habet esse. Et jam habitum est per Augustinum in libro LXXXIM Questionum, quod "causa que non novit non esse, sive cujus non est non esse, non potest esse causa deficiendi ." Cum ergo omnis pena defectus sit, nulla pena potest esse causata a primo bono.

In contraRium hujus est, 1. Quod dicitur, Amos, tu, 6: Si erit malum in civitate, quod Dominus non fecerit ? Isa. xuv, 6 et T: Ego Dominus, et non est alter: formans lucem et creans tenebras, faciens pacem et creans ma- lum. Ergo malum pene ad minus a surmmo bono est.

2. Adhuc, Augustinus dicit, quod "omne quod justum est, bonum est." Et arguit ulterius a nomine ad casum, quod "omne quod juste fit, bene fit." Et quod justum est, et bene fit, a summo bono est. Erge cum peena juste fiat peccatoribus, peena a summo bono est.

Ulterius queritur, Si haec peena que est corruptio boni naturalis, sive pronitas ad malum, a summo bono est?

Et videtur, quod non. 1. Dicit enim Augustinus in libro de Nuptiis et concupiscentia contra Julianum Pelagianum, quod "ex hac peena tamquam ex filia peccati, peccatum originale innascitur in nobis parvulis." Quod autem ex malo est, et ex quo malum est, a summo bono esse non potest: et sic poena a summo bono esse non potest.

2. Adhuc, Generaliter dicitur, Sapient. 1, 13 et 14, quod Deus mortem non fecit,... sed sanabiles fecit nationes orbis terrarum. Et, ibidem, u, 24 quod invidia diaboli mors introivit in orbem terrarum. Et, ibidem, 1, 16 quod wnpi manibus et verbis accersierunt illam, scilicet mortem. Ergo videtur, quod Deus nullum malum fecerit, et quod nullum malum possit esse a summo bono. Ergo nec hoc malum quod maxime causa mali est, quod est pronitas ad malum.

In contrarium hujus est, 1. Quod dicit Gregorius, quod per justitiam Dei fit, quod peccatum quod per peenitentiam citius non deletur, suo pondere ad aliud trahit. Non autem habet pondus nisi pronitatem. Videtur ergo, quod pronitas illa per justitiam Dei fiat: et sic fit a summo bono.

2. Adhuc, Augustinus in libro Con/ essionum: "Jussisti, Domine, et sic est: ut pena sit sibi omnis imordinatus actus." Non autem poena est nisi pondere trahente ad malum et diminuente bonum. Cum ergo hoc jussu Dei fiat, sequitur quod a summo bono fiat.

3. Adhuc, Isa. vi, 10: Havceca cor populi hujus, et aures eyus aggrava, et oculos ejus claude: ne forte videat oculis suis, et auribus suis audiat, et corde suo intelligat, et convertatur, et sanem eum. Kx hoc expresse accipitur, quod pronitas ad malum et difficultas ad bonum infligitur a Deo: et sic malum hoc a summo bono est.

Solutio. Dicendum est, quod a summo bono effective nullo modo potest esse malum. Gujus causa est, quia summum bonum non est nisi bonum: et licet operatio sua qué est ereatio, voluntaria sit, ut dicit Damascenus, quod creatio est opus voluntaris existens: tamen voluntas ab essentia non separatur. Et ideo una est voluntas trium, si una est es- sentia trium: et tres sunt unum summum bonum. Et ideo bonum non pol est esse nisi boni diffusivum et vocati vum: et omne quod vocatur ab ipso ad esse, in bono plantatum est, et ad bonum conversum, sicut in antehabitis pro batum est. Aliter sequeretur, quod cssentiali operatione bonum esset a malo: quod nullus accipit intellectus. Quia, sicut dicit Dionysius, sicut ignis sive caloris non est infrigidare, ita boni non est malum facere. Et licet calidum accidentali operatione aliquando faciat ad cilius infrigidandum, vel fortius infrigidandum, sicut de nube grandinis in libro Afeteororum dicit Aristoteles, tamen operatione essentiali non facit hoc. Et ideo a primo et summo bono, quod non nisi bonum est, nullo modo malum esse potest. Sed, sicut dicit Proclus, ab eo quod aliud quam bonum est, quod bonum participat, et non est per essentiam bonum, potest fieri malum. Hoc enim vel naturali perversione corruptum, vel electiva aversione depravatum, potest avertia bono ad quod naturaliter est, et in quo naturaliter plantatum est, et sic egrediin opus et esse causa mali: eo quod sic summo bono privatum est, et malum, ut dicit Augustinus, non nisi privatio boni est.

Ad primum ergo dicendum, quod in causis ordo est. Et verum est, quod si tertium est a secundo eo ordine quo secundum est a primo, sequitur quod terfium sit a primo: si autem tertium est a secundo eo defectu quo secundum deficit a primo, tunc non sequitur: quia secundum deficit a primo in eo quod non habet a primo. Et ita est de Angeli et hominis voluntate. Aversionem enim ab incommutabili bono, et etiam potentiam aversionis non habent a primo, sed. ex seipsis in quantum sunt ex nihilo. Malum autem est quod fit per aversionem ab incommutabili bono. Et ideo non procedit argumentum.

Ad aliud dicendum, quod si prima causa omnino subtraheret causalitatem, secunda “non esset, nec operaretur. Sed quando prima causa influit causalitatem quoad aliquid, scilicet .quoad esse, et quoad potentiam operandi: et secunda causa vertibilitate propria avertitur ab influentia prime cause, que est bonitas quam influit causa prima: tunc incidit corruptio boni, que est malum: et tunc illud malum est a secunda causa, et non uprima. Et est simile, quod ars architectonica manui secantis influit secare ad lineam rectam. Si autem manus tremat, vel contracta sit, vel lignum nodosum, secatio non fiet ad lineam rectam. Et tunc sectio non recta, que malum est, a manu vel ligno nodoso fit, et non ab arte: eo quod tunc non secat secundum quod ei influitur ab arte, sed secundum id quod manus vel lignum deficit ab arte.

Ad aliud dicendum, quod sicut jam habitum est, si nihil influeret prima causa in secundam, secunda nihil penitus esset. Sed hoc non est verum. Et est bonum simile quod ponit Augustinus de claudicatione. Sed sicut in claudicatione claudicatio que malum gressus est, non potest referri ut ad causam ad virtutem gressibilem que in genu.vel femore sita est, sed ad solam tibie curvitatem. Item, sicut gressus sub curvitate acceptus, non potest referri nisi ad curvitatem, et non ad virtulem gressibilem ut ad causam. Sic malum in opere non potest referri nisi ad aversionem, et opus sub forma mali acceptum, referri non potest nisi ad voluntatem aversionis, et non adsummum bonum ut ad causam, Sicut tamen in claudicatione quidquid gressus est, et existentiam habet sive substantiam, non refertur ad causam nisi ad virtutem gressibilem primo, et secundo ad tibiam ut tibia est: ita quidquid in opere sive in motu voluntatis essentia vel substantie est, ad primum bonum refertur ut ad causam primam, et ad voluntatem ut voluntas est, ut ad secundam causam. Et ideo malum dicitur nulla esse substantia vel essentia in Glossa super illud Psalmi txvm, 3: Infi zus sum in limo profundi, et non est substantia, Et dicitur esse nihil in Glossa super illud Joannis, 1,3: Sine ipso factum est nihil quod factum est. Sicut enim Boetius in Consolatione philosophie dicit: "Esse verum uniuscujusque est, quod ordinem retinet servatque naturam." Malum autem est, quod ab esse recedit, et corruptio est ordinis nature: et quod hoc modo ut corruptio ab esse recedit, nihil est. Et si dicatur, corruptio est: ergo aliquid est: est fallacia secundum quid simpliciter.

Ad aliud dicendum, quod consequentie iste bone sunt usque ad illam, secundum quod in actu voluntatis est, causa mali est: hec est enim falsa simpliciter proposita; non enim causa mali est secundum quod in actu voluntatis est, sed secundum quod in actu tali est aversio ab incommutabili bono.

Ip Quon in contrarium est, concedendum est.:

Tamen hoc quod de Mattheo inducitur, quod generaliter probare videtur, quod a nullo bono possit esse malum: cum Augustinus dicat, quod malum non sit nisi a bono, hoc est, a bona Angeli vel hominis natura. Dicendum, quod arbor bona dicitur ibi per similitudinem ad liberum arbitrium, vel voluntas cum conversione habituali et actuali ad summum bonum., Illa enim ut talis egrediens in actum, non facit nisi fruactum bonum. Sicut arbor que actualiter concepit. succum bonum et plene digestum in organis arboris, sole movente et impregnante arborem, non potest facere nisi fructum suavem. Et sicut arbor mala que concepit succum malum ad plenum non digestum calore solis, sed (sicut dicit Philosophus in IV Meteororum) molinsim sive indigestionem passum, non potest facere fructus bonos. Ita voluntas sive liberum arbitrium conversa ad commutabile bonum, et nullo caiore amoris ordinata ad primum bonum, tentatur a concupiscentia sua, illecta dulcedine boni commutabilis, et abstracta ab amore boni incommutabilis: ideo fructum bonum non potest facere in quantum talis. Et ideo. dicitur, Jacobi, 1, 13 et 14: Nemo cum tentatur, dicat quoniam a Deo tentatur... Unusquisque vero tentatur a concupiscentia sua, abstractus et illectus. Et sicut dicit Augustinus, hoc est totum rationalis nature malum: quia tunc frui- tur utendis, et utitur fruendis. Sicut ta- men innuitin Litfera, cum dicit: Aut jacite arborem bonam, etc., una voluntas que per naturam bona est, per aversionem vel conversionem potest esse causa boni et mali: et sic ab eo quod est bonum, est malum.

Et si dicas, quod talis natura potest esse bona et mala. Dicendum, quod falsum est. Natura enim in eo quod natura, non potest esse nisi bona: quia a bono est. Unde Dionysius dicit, quod "data naturalia etiam in dzemonibus bona sunt." Et quamvis possit esse mali causa, non propter hoc tamen mala est. Quia probat Aristoteles in IX Metaphysice, quod propter potentiam mali nihil malum est: quia potentia mali nihil ponit de actu sive forma mali. Et natura bona se habet ad voluntatem bonam et ad voluntatem malam, sicut bona terra se habet ad arborem bonam et ad arborem malam: radicantur enim bonz et male voluntates in una natura bona, sicut arbores bone et male in una bona terra.

Ad id quod ulterius queritur de malo pene, dicendum quod hoc est malum: quia est contrarium nature bone, ut dicit Augustinus; et in quantum contrarium, peenale est in dissensu nature. Et hoc est ideo, ut dicit Dionysius, quia destitutio et corruptio est modi, commensurationis, et harmonize, in quibus natura consistit. Et hoc quidem malum in inferente sive agente aliquid est, sed in sufferente non nisi corruptio est.Sicut decollatio in decollante, percussio est, in decollato autem. tantum interitus. Mt hoc modo quo est sic, a summo bono est: quia sic justum est, et juste. fit. Justum enim est, quod fiat retributio pro meritis. Hoc autem modo quo corruptio et dissolutio est pcena, est contraria nature bone, et in natura bona esl, et sic causam efficientem non habet, sed deficientem potius, ut dicit Augustinus: causatur enim a perversitate malz voluntatis, et non est a Deo, nisi sicut dicitur tenebra esse a sole quando lumen non influit. Et sic peena inferni ordinando et infligendo est a Deo et a bonitate Dei, instrumentaliter autem ab igne: sed sicut in subjecto est, in bona natura est dissolutio ipsius.Et subtiliter loquendo non habet esse vel essentiam veram, sed est dissolutio et corruptio modi, commensurationis, et harmonize, que conservant bonam naturam in vero esse. Hoc tamen fit ordine justitie divine, que ordinat culpe malum per ponam, et redigit ad bonum ordinis quod in seipso bonum esse noluit.

Et sic intelliguntur dicta Amos et Isaia.

Ad ptctum Augustini patet solutio per haec que dicta sunt.

Ad id quod ulterius queritur de peena ad qua provitatis ad malum, leve est solvere. Est autem talis peene triplex consideratio, scilicet secundum comparationem ad naturam cujus peena est. Et. secundum comparationem ad causam meritoriam, que est culpa, cujus ordinatio est. Et secundum comparationem ad justitiam, cujus inflictio est. Et primo quidem modo inobedientia est inferiorum virium ad rationem, que inobedientia non est ex aliquo existente vel substante secundum quod hujusmodi est: sed fundatur in corruptione boni naturalis secundum dissolutionem modi, commensurationis, et harmoniae, quibus se deberent habere inferiores vires ad obediendum rationi. Et sic non est a Deo, nist sicut tenebra a sole retrahente lumen, et defectum influxionis modi, commensurationis, et harmoniw#, pro causa habet. Secundum autem comparationem ad causam demeritoriam, causam efficientem non habet, sed deficientem, ut superius dictum est. Sed in comparatione vero ad justitiam divinam, que bonitas Dei est, que infligendo eam ordinat culpam, a summa bonitate est, secundum quod summa’ justitia summa bonitas est. Sic justum est, ut dicit Gregorius in Dialogis, ut qui non. vult cum potuerit, infligatur ei non posse cam voluerit.

Et sic intelliguntur auctoritates Gregorii, Augustini, et Isaie super his inducle.