Quaestio 93

MEMBRUM I. Quid sit ratio ?

Primo ergo queritur, Quid sit ratio ?

1. Et sumatur definitio Isaae in libro de Definitionibus, qui eam definit sic: "Ratio est vis sive virtus anime, faciens currere Causam in causatum." Secundum hoc enim ratio est virtus collativa et ratiocinativa, secundum quod Boetius dicit, quod "argumentum est ratio rei dubiae faciens fidem:" et sie ratio videtur esse tam superioribus quam inferioribus inherescens: de utrisque enim argumentatur quid conveniens et quid inconveniens.

2. Adhuc, Damascenus in libro II de Fide orthodoza dicit, quod "cum ratione et libero arbitrio homo rationalis inquirit et scrutatur et disponit et judicat." Et haec omnia ratiocinantis sunt. Videtur ergo, quod primus actus rationis sic definite, sit inquisitio principiorum ex quibus argumentetur: secundus perscrutatio, in qua ponderantur principia quante virtutis sint ad inferendum conclusionem propositam: et tertius actus sit judicare quid ex quo inferri posset: et quartus sit disponere sive ordinare qualiter ex ipsis inferatur conclusio proposita: hac enim omnia sunt ratiocinationis.

Contra: 1. Hec enim non habentur perfecte ab homine a natura, sed acquisitione artis et scientia, sicut et dicit Aristoteles in principio Posteriorum, quod "omnis ars et omnis doctrina intellectiva (et alia translatio habet cogitativa sive ratiocinativa) ex preexistenti fit cognitione." Isaac autem loquitur de ratione secundum quod est vis naturalis et pars animz. Ergo videtur, quod hoc modo definire non debuit. Sicut enim dicit Aristoteles in VI Topicorum: Peccat qui definit rem secundum optimum rei et perfectissimum. Sicut volens definire furem dicit, quod fur est qui clam furatur: hec enim non est definitio furis, sed boni furis et perfecti. Similiter definitio inducta ab Isaac non videtur esse rationis, sed bone rationis et perfecte secundum scientiam et artem.

2. Adhuc, Super illud Psalmi iv, 7: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine, dicit Glossa, quod "imago creationis est ratio, que signata est super nos lumine vultus Dei, que ostendit nobis bona ex lumine divino." Imago autem ab imitatione definienda est, et sic deberet definiri, quod ratio est imago Dei per quam homo Deum imitatur.

Solutio. Dicendum, quod ratio bene definita est ab Isaac: eo quod virtus collativa est, per quam homo de faciendis et agendis et appetendis regitur et instruitur lumine vultus Dei, quod in creatione impressum est nobis quantum ad prima principia universalia scibilium et operabilium: talia enim principia cum ipsa natura inserta sunt nobis, et sine eis capaces esse non possumus scibilium et operandorum. Et hoc est quod dicit, quod facit currere causam in causatum. Referendo enim talia principia ad ea que eliciuntur ex ipsis, fit in nobis scientia et theorica et practica. Unde illa principia dicuntur lumen divinum signatum super nos, ex quo instruimur et ad agenda et scienda. Et hoc etiam dicit Aristoteles in fine secundi Posteriorum, quod principia prima per naturam sunt in nobis. Et Boetius dicit in Consolatione phi losophiae, quod "intellectus noster summam retinet, et singula perdit:" vocans summam prima principia scibilium et operandorum: singula vero hec velilla de quibus est scientia vel operatio.

Ad primum ergo quod contra objicitur, dicendum quod res definienda est secundum esse perfectum quod habet in natura: quia aliter definitio non indicaret esse ejus, et quia secundum naturam hoc habet ratio ex prima creatione ejus in anima: et ideo definitur per actum quem habet ex illis principiis. Nec est simile de fure: quod enim fur clam furatur, ab exercitio habet accidentali: definitio autem non indicat esse accidentale.

Av attup dicendum, quod ratio est imago creationis, hoc est, in qua creati sumus, et non est imago similitudinis, nec recreationis. Imago autem similitudinis est, que ab imitatione definitur: quamvis et ista imitetur in lumine principiorum scibilium et agendorum que impressa sunt nobis a lumine sapientiz divine.

MEMBRUM II. In quo differat ratio ab intellectu agente, possibili, adepto, et speculativo ?

Secundo queritur, In quo differat ra tio ab intellectu agente, possibili, adepto, et speculativo ?

Dicit enim Aristoteles in Ide Anima, quod in anima est sicut in omni natura. In omni enim natura aliud est universaliter agens, quo est omnia facere naturalia: et aliud est quo est omnia fieri, quod dicitur materia. Ita in anima necesse est esse istas differentias, hoc est, intellectum agentem, quo est omnia intelligibi lia intellecta secundum actum facere: et intellectum possibilem, quo est omnia intelligibilia secundum actum fieri: qui intellectus est sicut locus specierum intelligibilium: agens autem sicut species specierum intelligibilium, sicut lux corporalis et species et actus est omnium visibilium secundum actum.

Est etiam in anima intellectus, qui dicitur adeptus ex lumine principiorum intelligibiliuam, qui intellectus est secundum prudentiam et sapientiam dictus, de quo dicit Aristoteles in principio libri de Anima, quod non equaliter inest omnibus, sed neque hominibus. De quo dicit Gregorius Nyssenus in libro de Homine, quod Aristoteles et Democritus dixerunt, quod intellectus agens et adeptus non habentur ab aliquo secundum actum, nisi a Philosopho. Et Plato in secunda parte Timi dicit, quod talis intellectus admodum paucorum et divinorum hominum est.

Est etiam in anima intellectus formalis sive speculativus, qui est adeptio specierum intelligibilium. Et cum omnes isti intellectus sint in anima ut partes et potentia anime, quia non licet nobis ponere intellectum extra animam, sicut quidam Arabes posuerunt, eo quod in libro Il de Fide crthodoxa dicit Damascenus de anima rationali, quod "anima non est habens extra seipsam intellectum, sed partem suiipsius purissimam:" tunc queritur, In quo ratio differt ab intellectu?

1. Si enim dicatur, quod ratio componil et dividit ea que intellectus concipit, sicut videtur dicere Gregorius Nyssenus in libro de Homine, sic: "Rationalis nature capitulum est, hoc est, summa, fugere et avertere mala: pertransire vero et eligere bona ?." Et vult accipere hoc ab Apostolo, I ad Thessal. v, 21: Omnia probate, quod bonum est tenete. Pertransit enim ratio omnia dijudicando, et eligit, hoc est, eligendo determinat, sententiam proferendo de bono eligendo a voluntate. Secundum hoc ratio non videtur differre ab intellectu componente et dividente, sicut dicit Aristoteles in III de Anima, quod intelligentia est indivisibilium, in quibus non est verum vel falsum: in quibus autem est verum vel falsum, jam compositio quedam intellectus est. Et in Predicamentis dicit, quod singulum incomplexorum nec verum nec falsum est.

2. Adhuc, Tam ratio quam intellectus non insunt anime nisi secundum mentem, que superior pars anime est, secundum quam, ut dicit Augustinus in libro XV de Trinitate: "Factus est homo ad imaginem Dei in memoria, intelligentia, et voluntate." Mens autem, ut dicit Damascenus, dicitur a metior, metiris: quia singula mensurat ut sunt. Et in quarto prime philosophiae dicit Aristoteles Anaxagoram dixisse, quod solus homo sapiens mensura est omnium: quia per sensum mensura est sensibilium, per intellectum vero mensura intelligibilium. Si ergo ratio est mensurans et pars mentis, et intellectus mensurans et pars mentis: similiter et mens composita ex memoria, intelligentia, et voluntate, ut dicit Augustinus: et constat, quod ratio ad memoriam non potest reduci, nec ad voluntatem: relinquitur, quod reducatur ad intelligentiam.

SED CONTRA: Secundum Dionysium, ratio habet discursam scientiam, que colligitur ratiocinando et discurrendo ab uno in aliud. Intellectus autem habet scientiam simplicem et deiformem. Cum igitur actus sint priores potentiis, ut dicit Aristoteles in Il de Anima, et non sit idem actus rationis et intellectus, sequitur quod non sit eadem potentia intellectus et ratio.

Solutio. Dicendum, quod absque dubio ratio et intellectus componens et dividens et conferens intellecta, sunt una potentia anime, que inest anime secundum sui superiorem partem, que mens dicitur. Sunt tamen in anima, sicut dictum est, intellectus agens qui est lux, ut dicit Aristoteles in HI de Anima, eo quod ille est imago et similitudo quedam luminis prime cause sive Dei, cujus virtute omnia intellecta agit ad lumen intellectuale, abstrahens formas intellectas ab omni obscuratione materie et obumbratione ab appenditiis materialibus causata, et ponens eam in simplici esse suo, secundum quod est ubique et semper, et non hic et nunc. Est etiam in anima intellectus possibilis, qui non estin potentia materie ad intellecta, quemadmodum male dixit Theophrastus. Quia si in tali potentia esset ad intellecta, per quamlibet speciem intellectam formaretur ad esse naturale illius speciei, sicut materia formatur ad esse per formam: et sic intelligendo lapidem, esset lapis, et sic de aliis, quod absurdum est: sed habet se ad intellecta ut locus, et sicut tabula rasa ad picturam, que locus est picture in se et salvans picturam. Et ideo dicit Algazel, quod anima secundum intellectum est sicut chartula brevis, in qua species omnium sunt descripte.

Est etiam in anima intellectus adeptus, qui est, quando anima adipiscitur simplices intellectus rerum intelligibilium per principia prima scibilia, ex quibus sicut ex preexistentibus in anima, formatur et distinguitur intellectus ad hoc intelligendum, vel illud determinate et simpliciter. Et hic vocatur intellectus adeptus ex lumine agentis. Et ideo Aristoteles in UT de Anima de intellectu agente loquens, duo ponit exempla, scilicet quod est ut lux: est enim imago prime et divine lucis, qua omnia intelligibilia in esse simplici accepta, sicut fuerunt in prima luce, secundum actum fiunt intelligibilia. Sed quia hoc non sufficit ad perfectam scientiam rei, sed oportet habere distinctam notitiam de quolibet, dat aliud exem plum de lumine istius intellectus, et dicit, quod est ut ars ad materiam. Ars autem est, ut dicit Tullius, collectio principiorum ad eumdem finem tendentium. Ita est in lumine intellectus agentis collectio principiorum primorum, sine quibus non fit scientia in aliquo, per quorum lumen in intellectu possibili generatur scientia, et adipiscitur scientia scibilium determinata: sicut per principia artis determinatus habitus generatur in anima artificis, et in omnibus his inquirit et scrutatur, sicut dicit Damascenus, disponit et confert ratio quid verum, quid falsum, quid bonum, quid malum. Et ideo a Dionysio dicitur habere discursas scientias, et non simplices et deiformes: quia, sicut dicit Augustinus, in Deo non sunt cogitationes volubiles hinc illinc, aut inde huc: sed omnia uno intuitu et simplici in seipso videt et scit. Et per hoc patet, quod ratio est intellectus componens et dividens et conferens in lumine intellectus agentis accepta, et in lumine principiorum determinata. Principia enim sunt sicut instrumenta intellectus agentis, quibus possibilem ducit in actum, et lumine intellectus agentis facit intelligibilia in potentia in actu intellecta, sicut lux solis visibilia in potentia, secundum actum facit visa. Et ideo dicit Aristoteles, et etiam Commentator suus, quod sicut in visu secundum actum lux sive lumen quod est actus visibilis, et visibile sunt res una: visibile enim formatur ad actu luminis in ipso: et sic visibile et actus visibilis efficiuntur res una composita: sic in his que sunt sine materia, intellectus et intellecta sunt res una: quia intelligibile ad hoc quod actu intelligatur, oportet quod formetur lumine intellectus agentis quod est agens intellectus.

Sic ergo patet differentia et convenientia rationis ad intellectum agentem, adeptum, possibilem, formalem et speculativum. Formalis enim et speculati vus in anima nihil aliud est, nisi species intelligibilium in intellectu possibili, quas adeptus est per lumen intellectus agentis et intellectus adepti. Et ideo dicit Alpharabius in libro de Intellectu et intelligibihi, quod intellectus in omnibus intellectis adipiscitur seipsum et proprium lumen suum. Et ideo dicit ibidem, quod omnes Philosophi posuerunt in tali intellectu radicem immortalitatis anime.

MEMBRUM III. Quid sit superior portio rationis ?

Tertio queritur, Quid sit superior portio rationis ?

1. Et accipiantur verba Augustini, ubi in libro XII de Trinitate sic dicit: "Rationis autem pars superior eternis rationibus conspiciendis vel consulendis adherescit ‘+." Secundum hoc superior portio rationis est, qua convertitur homo ad Deum et divino lumine informatur: sed secundum totam mentem in qua est ima go Dei convertitur ad Deum, et informatur lumine divino: ergo videtur, quod illa portio rationis superior sit tota mens.

Quod si concedatur. Contra est, quod vir qui intelligitur per superiorem partem rationis, frequenter avertitur et gustat illicitum cum muliere: que aiitem ponuntur in definitione alicujus, semper conveniunt: non ergo debet in definitione superioris portionis poni, quod "rationibus superius conspiciendis et consulendis semper inherescit."

2. Adhuc, Secundum Augustinum in’ libro de Spiritu et anima, et secundum Richardum de sancto Victore, hec magis conveniunt intelligentia. Dicit enim Richardus, quod "intellectus est spiritualium, intelligentia vero divinorum, ratio vero materialium et corporalium." 3. Adhuc, Ulterius queritur de hoc quod dicit Augustinus in eodem libro de Trinitate, quod "illa rationis intentio qua contemplamur eterna, sapientia deputatur: illa vero qua bene utimur temporalibus rebus, scientie deputatur." potentiae enim anime non distinguuntur per sapientiam et scientiam, cum sapientia et scientia secundum idem insunt anime, eo quod, sicut dicit Aristoteles in V Ethicorum, tam sapientia quam scientia sunt intellectuales virtutes. Et sic videtur, quod partes rationis non per hoe debeant distingui.

Sotunio. Dicendum, quod sicut dicit Augustinus in libro XII de Trinitate: "Cum disserimus de natura mentis humane, de una quadam re disserimus, nec eam in haec duo que commemoravimus nisi per officia geminamus'."

Dicendum ergo est, quod portio superior dicitur propter officium illa pars mentis superior, que extenditur ad contemplandum Deum, et rationes justitie divine, quibus homo regitur secundum totum ordinem vite sue ad formam justitie divine. Et ideo dicit Augustinus, quod "contemplandis et consulendis rationibus eternis inherescit." Hoc enim est officium superioris partis mentis in qua impressa est homini imago creationis, signata lumine vultus Dei per exemplum justitie eterne, que cst lumen sapientie divine: quia, sicut dicitur, Sapient. vin, 1: Attengit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter.

Ad primum ergo dicendum, quod licet hoe sit de officio portionis superioris sicut viri, tamen per apostasiam ab incommutabili bono potest deflecti. Et tunc, sicut dicit Damascenus, deflectitur in id quod est preter naturam ipsius, sicut peccatum quod est contra naturam. Et per hoc non debet determinari, vel defi niri: quia secundum ordinem sue nature semper est ad hoc quod conspiciendis vel consulendis rationibus aternis inherescat.

Ad aliud dicendum, quod intelligentia, sicut prehabitum est, componens et dividens est cum ratione. Unde etiam Augustinus dicit, quod non nisi per officia geminatur, Richardus autem dividit hec secundum simplicitatem objectorum majorem vel minorem. Et ideo dicit intelligentiam esse divinorum propter conformitatem ad intelligentiam angelicam, que semper extenditur ad divina. Intellectum autem esse spiritualium, eo quod est separatorum a materia, sicut spiritualia separata sunt. Et rationem dicit esse corporalium et materialium, eo quod ratio inquisitiva est et judicativa, et, sicut dicit Dionysius, discursam habet scientiam: eo quod motu et mutation subjacet et quasi contingens est. Et sicut dicit Ptolemeus in principio Almagesti, de talibus non potest haberi certa scientia sicut de necessariis, sed inquisitiva et opinione permixta.

Ad uLtimum dicendum, quod superior portio deputatur sapientie, secundum quod sapientia dicitur scientia per altissimas causas, quas difficile est homini cognoscere, ut dicit Aristoteles in primo primae philosophiae. Scientia vero dicitur habitus intellectualis acceptus per causam et medium nature inferioris. Et ideo licet utraque sit virtus intellectualis, non tamen eodem modo, nec per idem medium accepta.

MEMBRUM IV. Quid sit inferior portio rationis ?

Quarto queritur, Quid sit portio rationis inferior ?

Et dicit Augustinus, quod portio inferior ad temporalia gubernanda deflectitur.

Et videtur inconvenienter dici, quod deflectitur ad temporalia:

4. Temporalia enim debent gubernari ad eterna: gubernans autem oportet quod habeat habitum regiminis, secundum quem gubernat, et sic oportet quod habeat habitum rationis eternorum, ad quem gubernat temporalia: ergo non deflectitur ab eternis.

2. Adhuc, Scientia videtur esse eternorum sicut sapientia. Dicit enim Philosophus in I Posteriorum, quod "scire arbitramur cum causam cognoscimus, et quomodo illius causa est, et quod impossibile est aliter se habere." Talia sunt necessaria et eterna: omnia enim necessaria immutabilia sunt: et hoc solum convenit eternis. Male ergo dicit Augustinus quod portio inferior que est ratio scientie, deflectitur ad temporalia gubernanda: nihil enim temporalium necessarium est et immutabile.

Ucrenius queritur de hoc quod dicit ibidem Augustinus, quod "sensualis motus anime, quiin corporis sensus intenditur, et nobis pecoribusque communis est, seclusus est a rationibus sapientie, rationi autem scientie vicinior." Hoc enim videtur falsum: quia ex quo nobis et pecoribus communis est, et pecora nihil habent vicinitatis ad rationem, ut ante dixit, tunc videtur, quod nee vicinus portioni superioris rationis, nec portioni rationis inferioris, sed ab utraque equaliter seclusus.

Solutio. Dicendum quod Augustinus bene determinat portionem rationis inferiorem quando dicit, quod deflectitur ad inferiora gubernanda. Non enim potest gubernari inferius nisi ex propriis rationibus inferiorum. Nihil enim gubernabilium gubernabile nisi ex propriis rationibus gubernetur. Et ideo aliter guber natur civitas, et aliter navis, ut dicit Philosophus. Similiter temporalia oportet quod secundum rationem temporalium gubernentur et dispensentur: et talem conversionem rationis ad inferiora Augustinus vocat defluxum.

Ad primum ergo dicendum, quod licet temporalia gubernanda sint ad eterna et secundum rationes justitie divine eterne, sicut ad finem et formam: tamen oportet considerare etiam rationes temporalium, secundum quas gubernabilia sunt temporalia: et hoc vocat Augustinus scientiam. Sicut est scientia juris humani, que casibus et mutationibus permixta est, etjideo tota die variatur, et ad nullam uniformem regulam redigi potest: propterea quod humana uniformia non sunt, sed continue novis emergentibus casibus variata.

Ad aliud dicendum, quod Aristoteles loquitur de scientia secundum quod est ex primis, veris, et immediatis: et hoc modo non loquitur Augustinus de scientia, sed secundum quod est ex conjecturis humanorum ad gubernationem vite humane pertinentium.

Ad id quod ulterius queritur, dicendum quod pecualis motus quantum ad naturam ab utraque parte equaliter seclusus est: sed quantum ad subjecta su per que convertitur portio rationis, vicinior est inferiori portioni rationis que convertitur super sensibilia, quam superiori.

MEMBRUM V. Qualiter conjugium spirituale sit inter superiorem et inferiorem portionem rationis ?

Quinto queritur, Qualiter conjugium spirituale sit inter superiorem et inferiorem portionem rationis ?

Videtur enim, quod non possit esse conjugium: videtur enim, quod utraque portio sit loco mulieris: utraque enim acceptionis pars est.

1. Dicit enim Aristoteles in IL de Anima, quod apprehensiva potentia anime est acceptionis pars. Id autem quod accipit et concipit ex altero, loco mulieris est. Dicit enim Aristoteles in XII de Animalibus, quod femina est que in seipsa generat ex alio: vir autem qui in alio generat ex semine proprio. Cum ergo utraque pars ex alio concipiat et in seipsa formet conceptum, videtur quod utraque pars sit loco mulieris: et sic non potest esse conjugium.

2. Adhuc, Hoc idem habetur per dictum Augustini. Dicit enim, quod "superior portio dicitur ratio sapientia:" quod non potest intelligi dictum esse, nisi propter hoc, quod formatur a sapientia: et inferior portio dicitur ratio scientia: et sic utraque pars formatur ab alio: formari autem ab alio mulieris est, et non viri: et sic videtur, quod. utraque pars sit loco mulieris: et sic nullum potest esse conjugium.

3. Adhuc, In bonis conceptis auctor non est nisi Deus, qui operatur omnia in omnibus. Isa, xxvi, 12: Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine. Et, Joan. xv, 5: Sine me nihil potestis facere. Ad Philip. 11, 13: Deus est qui operatur in vobis et velle et perficere, pro bona voluntate. Videtur ergo, quod Deus sit loco viri, et ulraque portio loco mulieris.

4, Adhuc, Gratia dividitur sicut dictum est supra in libro II Sententiarum, distinct. XX VI, in prevenientem et subsequentem: et dicituribi, quod gratia preveniens est qua Deus prevenit voluntatem nostram ut velimus bonum; subsequens vero ne frustra velimus, sed ut bonam voluntatem ad opus perducamus. Et sic habetur quod secundum Scripturam ex Deo sicut ex sponso concipimus: et tota anima nostra loco sponse est que concipit.

3. Adhuc, Hoc expresse dicitur, Isa. xxvi, 17 et 18, ubi sic dicitur: Sae facti sumus a facie tua, Domine. Concepimus, et quasi parturivimus, et peperimus spiritum, scilicet salutis.

Contra: Augustinus in libro XII de Trinitate: "Pro muliere inferior portio rationis est, pro viro superior rationis portio’." Et hic est vir qui secundum Apostolum dicitur imago et gloria Dei?: etilla est mulier, que secundum eumdem Apostolum ibidem dicitur gloria viri. Atque inter hune virum et hance mulierem est velut quoddam spirituale conjugium naturalisque contractus, quo superior rationis porlio quasi vir debet presse et dominari: inferior vero quasi mulier debet subesse et obedire.

Sotvrio. Dicendum cum Augustino, quod portio superior loco viri est, portio inferior loco mulieris est. Et est locutio metaphorica, fundata super dictum Apostoli, lad Corinth. x1, 7, ubi dicit, quod vir non debet velare caput suum, quoniam imago et gloria Dei est: eo quod portio superior rationis est in qua est imago Dei, et inter ipsam et Deum nihil debet esse medium: et ideo non debet habere velamen. Portio autem inferior dicitur mulier, quia est imago et gloria superioris portionis: sicut mulier est imago et gloria viri, in hoc quod data est ei in adjutorium generationis, similis sibi quantum ad naturam rationabilitatis, sicut dictum est, Genes. n, 20 et 18: Adz vero non inveniebatur adjutor similis ejus... Dixit quoque Dominus Deus: Non est bonum esse hominem solum: faciamus et adjutorium simile sibi. Et sic est hic naturalis contractus in partibus rationalis anime, in quo superior pars que immediate est imitans imaginem Dei, et formatur ex ipso lu mine sapientiae, et ex eodem format et regit inferiorem, sicut in pracedenti membro questionis dictum est.

Ad primum ergo dicendum, quod verum est, quod utraque pars est acceptionis: sed superior accipit ex Deo, quinon est sui generis, sed sicut secunda causa accipit a prima: interior vero portio accipit a superiori regimen et formam regiminis, sicut ab eo quod est sui generis. Et ideo superior dicitur vir, et inferior dicitur mulier. Quia vir est, qui in alio sui generis individuo generat ex proprio semine: mulier autem, que ex alio sui generis individuo generat. Et hoc modo Deus non habet se ad animam: quia non est ejusdem nature anima.

Ad aliud dicendum, quod formari ab alio sui generis est mulieris, sed formari ab alio non sui generis, sed superioris, cause secunde est, que sic formatur a causa prima.

Ad aliud dicendum, quod illa formatio qua Deus format nos ad opera bona, est sicut formatio cause secunde a causa prima, que non sunt ejusdem generis, Et hoc est quod dicitur in libro de Causis, quod "primum est dives in se et in omnibus aliis."

Ad aliud dicendum, quod in nullo eorum salvatur conjugium: eo quod semper deficit similitudo ejusdem nature et ejusdem speciei. Sed ibi est similitudo ejusdem cause consequentis ad causam primam universalem, que movet alias omnes consequentes, et informat eas. Et hoc potius est secundum Augustinum et Boetium fatum, quam matrimonium: fatum enim, quod Greci elpappévgy dicunt, est implexio causarum, in qua (ut dicit Augustinus in libro V de Civitate Dei?) dominatur providentia, a qua implexione causatur dispositio immobilis inherens rebus mobilibus, per quam providentia singula suis nectit finibus, ut dicit Boetius in V de Consolatione philosophiae.

Ad uLrimum dicendum, quod a timore Dei concipimus, sed non conceptum matrimonii vel conjugii, sed conceptum cause, quo scilicet secunda causa concipit a prima. Et ex hoc aliquando dicitur Deus verus anime vir vel sponsus, propter individuam vitam que est ex amore, non propter connaturalitatem que exigitur ad matrimonium.

InLup quod contra objicitur, simpliciter concedendum est sub metaphora que dicta est.

MEMBRUM VI. Qualiter in utraque portione, superiore scilicet et inferiore, peccatum conconsummetur ad similitudinem primi peccati primorum parentum?

Sexto queritur, Qualiter peccatum consummetur in illis ad similitudinem primi peccati primorum parentum ?

Et de hoc in libro II Sententiarum, distinct. XXIV, cap. Nune superest ostendere, ita dicit Magister: "In nobis sensualis motus cum illecebram peccati conceperit, quasi serpens suggerit miulieri, scilicet inferiori parti rationis, id est, rationi scientia: que si consenserit illecebre, mulier edit cibum vetitum: post de eodem dat viro, cum superiori parti rationis, id est, rationi sapientiae eamdem illecebram suggerit: que si consentit, tunc vir etiam cum fcemina cibum vetitum gustat."

Videtur autem hoc generaliter non esse verum, quia

1. Non omne peccatum incipit a sen suali motu. Est enim peccatum infidelitatis, quod maximum peccatum est, quod nullum objectum habet in sensualitate vel in sensu, quod etiam maxime suggerit diabolus, sicut et in prima tentatione maxime suggessit, ut verbis Dei non crederetur quando dixit, Genes. ul, 1: Cur precepit vobis Deus ut non comederetis de omni ligno paradisi? Et Heva respondit, ¥. 3: Ne forte moriamur. Serpens intulit, yy. 4 et 3: Nequaquam morte moriemini. Scit enim Deus quod in quocumque die comederitis ex eo, aperientur oculit vestri: et eritis sicut dii, scientes bonum et malum. Ergo videtur, quod non omne peccatum incipit a sensuali motu.

2. Adhuc, Cum serpens, ut dicitur, Genes. 1, 1, callidior sit cunctis animantibus terre, sive astutior, videtur male appropriari sensualitati: major enim astutia non est in sensualitate, sed potius in ratione: et sic non est conveniens adaptatio Augustini,

Ulterius queritur, Quantum hoc peccatum sit in quolibet gradu ?

Et dicit Magister, Si in motu sensuali tantum peccati illecebra teneatur, veniale ac levissimum peccatum est. De muliere autem dicit in eodem capite, infra: Si peccatum non diu teneatur delectatione cogitationis, sed statim ut mulierem tetigit, viri auctoritate pellatur, veniale est. Si vero diu in cogitatione delectationis teneatur, etsi voluntas perficiendi desit, mortale est, et pro eo damnabitur similiter vir et mulier, id est, totus homo: quia tunc vir non sicut debuit, mulierem cohibuit: unde potest dici consensisse.

Quzrirur ergo ratione hujus, quando dicenda sit morosa delectatio, que dicitur esse mortale peccatum ?

Legitur enim in vitis Patrum, quod quidam per triginta annos stimulum carnis sustinuit: et cum semper pugnaret contra stimulum cinere et cilicio et jejunio, non profecit, sed crevit in eo stimulus: ergo videtur, quod morosa delectatio non dicatur a tempore, sed ab aliquo alio.

Avuvuc queritur de hoc quod dicit Augustinus in libro XII de Trinitate: "Sane cum sola cogitatione mens oblectatur illicitis, non quidem discernens esse facienda, tenens tamen et volvens libenter, que statim ut attigerunt animum, respui debuerant, negandum non est esse peccatum, sed longe minus quam si et opere statuatur implendum. Et ideo de talibus quoque cogitationibus venia petenda est, pectusque percutiendum, atque dicendum: Dimitte nobis debita nostra." Constat, quod talis injunctio peenitentie venialis peccati est, et non mortalis: ergo videtur, quod talis delectatio veniale peccatum sit.

Solutio. Dicendum, quod optima est adaptio Augustini, et conveniens valde de peccati perfectione ad similitudinem primi peccati.

Ad 1D ergo quod primo objicitur, quod non omne peccatum a sensualitate incipit, dicendum quod licet non omne peccatum objectum habeat in sensualitate, tamen omne peccatum a corruptione sensualitatis procedit, et incipit: quia primo parentum sensualitas a gustu vetiti et corrupta et infecta est, et sic m nos transfusa. Et ideo dicit Augustinus, quod initium peccati a sensualitate est, corrupta scilicet et infecta.

Ad aliud dicendum, quod bona est adaptatio. Sicut enim dicit Damascenus, serpens non tantum astute persuasit et callide, sed etiam delectabilibus motibus mulieri appropinquavit et placuit.

Et quantum ad hoc magis attribuitur sensualitati, quam inferiori parti rationis. Dicit tamen Magister in libro H Sententiarum, distinct. XXIV, cap. Non est autem silentio prelermitlendum, quod "aliquando nomine sensualitatis intelligitur inferior portio rationis, qua temporalium dispositioni intendit:" et hujus causa est, quod inferior portio rationis est que reflectitur ad sensum et sensibilia, et quantum ad hoc concipit illecebrosam delectationem,

Ad id quod ulterius queritur, dicendum quod sicut Magister dicit, et etiam Augustinus, siin sensualitate solo motu teneatur, qui primus motus dicitur, veniale et levissimum est: quia non est nisi primus lactus peccati, et non est in sensualitate sicut in subjecto, sicut in antehabilis probatum est, sed sicut in origine corrupta.

Ad id quod ulterius queritur de morosa delectatione, dicendum quod non dicitur morosa quantitate temporis, sed morosa, sicut dixerunt antiqui, Prepositivus et Gulielmus Allisiodorensis, a negligentia superioris partis rationis. Et hoc est quando superior portio videt et advertit, quod injacet illecebrosa de-

lectatio peccati in inferiori parte rationis, et non avertit inferiorem partem rationis, nec abslrahit, sed dissimulat et permittit inferiorem partem turpiter in ea delectari. Et tales dicuntur a beato Gregorio ponderosi, qui pondus delectationis in corde portant, et non excludunt. Et tales pertinent ad malitiam Phariseorum, qui dixerunt legem cohibere manum, non animam: cum Salvator dicat, Matth. v, 28: Omnis qui viderit mulierem ad concupiscendum eam, jam machalus est eam in corde suo. Et, Job, xxxt, 1: Pepigi fedus cum oculis meis, ut ne cogitarem quidem de virgine. bi Glossa: "Quia mors per fenestras sensuum intrat, eos extra custodit, ne per eos anima exteriora capiat." Non enim debet intueri quod non licet concupisci: quia cetera bona non placent sine munditia cordis.

Ad urrimum quod queritur, dicendum quod non intendit Augustinus dicere, quod tale peccatum sit veniale ex genere, sed ex circumstantia aliqua quam habet in se: quia scilicet ad opus non deducitur, venia dignum est: et ideo cum dolore contritionis et oratione Dominica remittitur.