Quaestio 16

MEMBRUM I. An Angelo conveniat libertas arbitrii?

Primo ergo queritur, An Angelo conveniat libertas arbitrii ?

Et videtur, quod sic. 1. Dicit enim Magister in libro II ‘ Sententiarum, distinct. V cap. 2, ex verbis Augustini, quod "liberam arbitriam inest Angelis, hoc est, libera inclinande voluntatis sive ad bonum, sive ad malum facultas."

2. Adhuc, Augustinus in libro primo de Libero arbitrio: "Liberum arbitrium inest Deo, Angelo, et homini."

3. Adhuc, Remigius: "Omnis creatura rationalis arbitrio libera est:" sed Angelus est creatura rationalis: ergo arbitrio liber.

4, Adhuc, Augustinus in libro de Fide ad Petrum: "Ut dilectio haberetjustam et congruam laudem, voluntatis tribuit Angelis libertatem Deus, ut esset in eis possibile sive ad eum qui est supra intentionem sancte dilectionis erigere, sive ad se, vel ad eos qui infra eum sunt prave cupiditatis pondere semetipsos declinare." Ergo Angeli habent liberam facultatem sive ad bonum, sive ad malum: ergo habent liberum arbitrium.

5. Adhuc, Augustinus in lib. de Correctione et gratia: "Scivit Deus magis ad suam omnipctentissimam bonitatem pertinere et de malis benefacere, quam mala esse non sinere: et sic ordinavit Angelorum et hominum vitam, ut in ea prius ostenderet quid posset liberum arbitrium, et deinde quid posset gratie beneficium."

6. Adhuc, Damascenus deseribens Angelum, dicit: "Angelus est natura intellectualis, arbitrio libera, vertibilis secundum voluntatem," Omne enim creabile esi vertibile, et omne rationale arbitrio liberum.

7. Adhuc, Per rationem probatur idem: Nullum enim opus est laudabile vel vituperabile, nisi quod in libertate arbitrii est: quod probatur ex hoc quod dicit Philosophus, quod naturalia que ex necessitate procedunt, sicut comburit ignis, nec laudabilia noc vituperabilia sunt. Similiter violenta, quorum principium est in alio, nihil conferente vim passo, nec laudantur, nec vituperantur, nec in civilibus rata habentur. Unde in Digesto veteri, lib. IV, dicitur: "Quod vi metusve causa fit, ratum non habeo, dicit Prator." Similiter operationes’ brutorum, que (sicul dicunt Damascenus et Gregorius Nyssenus) magis aguntur a natura quam agant, quia libertatem arbitrii non habent, nec laudantur nec vituperantur. Angelorum operationes laudantur, vel viluperantur. Ergo procedunt ex liberlate arbitrii: ergo libertas arbitrii inest Angelis.

8. Adhuc, Augustinus in libro de Libero arbitrio dicit, quod "omne meritum vel demerilum in libertate consistit arbitrii:" in Angelis est meritum et demeritum: ergo hoc consistit in libertate arbitrii: ergo Angelis inest libertas arbitrii.

In conTRARIUM est, 4. Quod dicit Augustinus in hbro primo de Libero arbitrio, quod "liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente, et malum eam deserente." In Angelo autem malo non est facultas eligendi bonum, gratia assistente, quia non est susceptibilis gratiz. In Angelo bono non est facultas eligendi malum, gratia deserente, quia confirmatus est in gratia. Ergo in neutro est facultas liberi arbitrii.

2. Adhuc, Si libertas arbitrii inest Angelis sicut attributum natura, sicut essentia simplicitas, et intelligentie perspicacitas: cum id quod naturale est, numquam deserat naturam, tune> facultas arbitrii que est libera voluntas declinandi in bonum vel in malum, numquam deseret naturam angelicam: et hoc falsum est: bonus enim Angelus post confirmationem non potest decli- nare slatum in malum, nec malus in bonum post statum confirmationis in malo. Et hoc probatur per Prosperum in libro de Contemplativa vita, sic dicentem: "Divina sententia eo judicio condemnayit malos Angelos, ut quia’ noluerunt perseverare cum possent, nec velint reparari, nec possint. Si quidem voluntatis eoram fuit quod irrevocabilis judicii animadvers‘one percussi sunt: et al damnationem justissimam profecto pertinuit, quod voluntatem redeundi ac facultatem penitus amiserunt: sicut e contrario voluntatis sanctorum Angelorum fuit, quod malis sponte cadentibus, ipsi in sua dignilate manserunt: et divino justoque judicio factum est, ut que fuit eis cum Deo suo manendi voluntas, fieret permanendi vojuntaria felixque necessilas." Ergo videtur, quod libera inclinande voluntatis sive ad bonum sive ad malum facultas, nec bonis nec malis Angelis insit: ergo numquam fuit attributum na'ure: quia si nature fuisset attributum, naturam non deseruissct in aliquo statu.

3. Adhuc, Dionysius in libro de Divinis nominibus, de demonibus dicit sic: "Data illis naturalia dona nequaquam ea mutata esse dicimus, sed sunt integra et splendidissima, quamvis ipsi non videant, claudentes ipsorum boni inspectivas virtutes ‘." Si ergo libertas arbitrit donum est nature angelice, nequaquam mutatum est in malo Angelo: sed est mutatum, quia non potest inclinare voluntatem ad bonum, ut dicit Prosper: ergo a destructione consequentis, numquam fuit donum naturale: ergo non fuit unum de attributis nature angelice cum ipsa creatione dalis.

4, Adhuc, Non posse peccare convenit nature, et est communicabile creature, ut patet in verbis Prosperi, quod communicatum est bonis Angelis: sed non posse peccare converlitur cum mnecesse non peccare, ut docet Aristoteles in libro Perihermenias: necesse non peccare non stat cum libero arbitrio, hoc est, cum libera inclinande voluntatis faculiate ad quod voluerit, sive ad bonum, sive ad malum: ergo videtur, quod libertas arbitrii non attribuatur bonis Angelis.

Solutio. Dicendum, quod absque dubio liberum arbitrium est in Angelis, hoc est, libera inclinande voluntatis ad quod voluerint facultas. Sicut enim dicit Aristoteles in primo prime philosophie, liberum dicimus hominem, qui causa sui est, et quem aliena potestas ad nihil cogere potest. Ita dicimus liberum arbitrium, quod in arbitrando judex sui est, et in volendo penitus liberum esL: et ita est in dominio suorum actuum, quod nulla aliena potestate cogilur ad volendum quod vult. Et hoc est in omui rationali et intellectuali natura, quae causa suorum actuum est am interiorum, quam exteriorum. Et hanc naturamvocat Philosophus dominam suorum actuum, et faculiatem convertendi se ad quidquid voluerit libere.

Unde auctoritates et rationes que inducte sunt ad hoe, procedunt.

Ad tp quod objicitur in contrarium, dicendum, quod est facultas ex ralione et natura rationali, et est facultas ex dispositione ct habitu. Prima facultas que est ex natura rationali eligendi bonum gratia assistente, et malum ea deserente, est tam in bono quam in malo Angelo per naturam. Secunda fucultas que est ex habitu confirmato in neutro est, quia Angelus bonus confirmato habitu gratiz felicem necessitalem incurrit, qua non potest velle malum: Angelus malus propter pertinaciam in malo, infelicem necessilatem incurrit, qua non potest velle bonum. Et hee non sunt contraria, ex natura posse eligere bonum et malum, et ex habitu confirmato non posse cligere nisi bonum, et ex perlinacia damnata non posse eligere nisi malum; et in eodem simul esse possunt.

Ad aliud dicendum, quod pront libertas est arbitrium nature, non dese ruit naturam, nec natura ipsum degerit: natura enim intellectualis ex ipsa libertate qua causa sui est, semper domina est suorum actuum, et liberam habet facultatem incl.nandi se ad quod voluerit ex natura: sed quod bonus non eligit nisi bonum, et malus non nisi malum, non est ex natura, sed ex habitu confirmato, ut dictum est.

Ad aliud dicendum, quod verba Dionysii vera sunt: libertas enim secundum quod est donum nature, non est mutata, sed integra, et splendida. Demon enim libere facit quod vult, sed quod numquam bonum vult, nec potest velle, non ex natura, sed habituali perfinacia quam justa damnatione incurrit.

Av uxtimum dicendum, quod necesse non peccare ex habitu gratie confirmato in bono, bene stat cum posse peccare ex naturali arbitrii libertate: sic enim ad non posse peccare, non sequiur necesse non peccare, nec hoc est contra doctrinam Aristotelis: sed quando non posse peccare, et necesse non pcceare referuntur ad idem, unc unum sequitur ad alterum.

MEMBRUM II.

Secundum quam rationem libertatis conveniat Angelo libertas arbitrii ?

Secundo queritur, Secundum quam ralionem Jlibertalis conveniat Angelo libertas arbitrii?

4. Dat eniin Augustinus hance rationemin libro primo de Libero arbitrio: "Liberum arbilrium est facultas rationis et voluntatis, qua bonum cligitur gratia assislente, el malum ea deserente."

2. Adhuc, Bernardus in lib. de Libe- ro arbitrio: "Liberum arbitrium est liberum sui propter voluntatem, judex sul propler rationem."

Adhuc, Bernardus, ibidem, "Voluntas -habet quocumque Se vertat, rationem semper comitem et quasi pedissequam: non quod semper agat ex ratione, sed quod numquam absque ratione moveatur, ifa ut multa agat per rationem contra rationem."

3. Adhuc, Anselmus in lib. de Liberg arbitrio, ostendit, quod posse eligere malum, non est facultas liberi arbitrii: per hoc quod talis facultas libero arbitrio minuit libertatem, et subtracta auget: quia posse mori non est potentia, sed impotentia: et similiter posse cadere, Et ratio sua est: quia qui potest hoc quod sibi non prodest et sibi non expedit, quanto magis potest illud, tanto magis adversitas et perversitas possunt in ipsum. Unde post hance | considerationem dat talem definitionem. liberi arbitrii: "Liberam arbitrium est potestas conservandi rectitudinem pro- - pter ipsam rectitudinem."

Has rationes quidam calummiantur,: ostendentes, quod secundum eas non convenit liberum arbilrium Angelo.

. De prima dicunt, quod ratio non convenit Angelo, sed homini, propter quod etiam rationale differentia constitutiva est hominis, et non Angeli: et. ideo liberam arbitrium prout in Angelo est, non potest esse facullas rationis et voluntatis: quia si Angelo non est ratio, non est in eo facultas rationis: et sic liberam arbitrium non est in Angelo. secundum quod cst facultas rationis et, voluntatis.

Eodem modo objiciunt contra secun-’ dam que est beati Bernardi, que dicit, quod "liberum arbitrium est judex sui propter rationem:" si enim in Angelo: non est ratio, non erit in eo judicium de faciendo, quia judicium rationis ect: et s:c non erit in eo ratio judex sui.

2. Adhuc, Damascenus dicit, quod "judicium est sententia quam dat ratio post inquisitionem et dispositionem de faciendo sive eligendo:" si autem in Angelo non est ratio, tunc nullus actus rationis in ipso est: ergo nec inquisitio, nec dispositio, nec sententia, quia ut dicuat Gregorius Nyssenus et Damascenus, liberum arbitrium de faciendo et eligendo libere inquirit, libere consiliatur, libere disponit, libere judicat, libere eligit, libere impetum facit ad opus post electionem. Et si ratio non est in Angelo, nihil de istis erit in ipso, et sic nec liberum arbitrium.

3. Fortius objicitur ad idem per hoc quod dicit Isaac in libro de Definitionibus, quod "ratio creatur in umbra intelligentiz:" in Angelis nulla intelligentia umbrosa est: ergo in Angelis nulla creatur ratio.

4. Adhue, Dionysius in Celesti hierarchia dicit, quod "rationalis natura sub intellectuali est, sicut sensibilis sub rationali, et vegetabilis sub sensibili." Cum ergo Angelus sit natura intellectualis, ut dicit Damascenus, rationalis natura erit sub ipso: et sic ratio non erit in ipso, sed sub ipso: ergo nec liberum arbitrium secundum quod est facullas rationis et voluntatis, nec secundum quod est judex sui propter rationem.

3. Similiter contra tertiam que est Anselmi objiciunt: quia si liberum arbitrium est potestas conservandi rectitudinem propter ipsam rectitudinem: cum Angelus malus nullam habeat potestatem conservandi rectitudinem quam non habet, nec potest habere, videtur quod non habeat liberum arbitrium: quod tamen falsum est: de omnibus enim essentialiter dicitur a Damasceno, quod sunt nature intellectuales arbilrio libera.

Similiter, in Il Sententiarum, distinct. HI, cap. Ecce ostensum, dicitur, quod omnibus sicut nature attribulum-inest liberum arbitrium, id est libera inclinande voluntatis sive ad bonum, sive ad malum facultas: poterant enim per Jiberum arbitrium sine violentia ct coactione propria voluntate deflecti.

Sotvrio. Dicendum, quod secundum quamlibet rationum induclarum inest Angelo liberum arbitrium.

Et quod objicitur de ratione, quod non insit Angelis, solutum cst in prehabitis, ubi quesilum est de illo verbo Magistri, in libro 11 Sententiarum, distinct. HHI, ubi ex verbis Augustini dicit, quod "per rationem naturaliter Angelis insitam inest memoria, intelligentia, et voluntas." Et dictum est ibi, quod duplex est ratio, scilicet inquisitiva, et umbrosa, colligens intelleclum ex phantismatibus eorum que creata sunt per sensum acceptis: et hee est ratio a qua homo dicitur rationalis. Et est ratio que est intellectus compositivus et collativus eorum ex quibus est consequentia, que est certe scientia causa de rebus: et hic intellectus est, qui per extensionem fit practicus, et motive potenti enuntiat quid eligendum vel faciendum cst; et hic potentior est in Angelo, quam in homine: secundum Aristotelem enim in lItde Anima, motiva sive appetitiva non movet ad cligendum vel faciendum, nisi fasto ad cam nuntio per apprehensivam: et si est motiva ratioaalis, hoc est in rationali natura fundata, id est, vojuntas, non movet, nisi facto nuntio per ralionem.

His prenotatis, facile est respondere ad objecta.

Ad primum enim dicendum, quod aq object. 1, ratio est in Angelis, sed non hoc modo sicut in hominibus, ut praedictum est.

Ad aliud dicendum, quod ratio in gq object,

Angelo est secundum quod est judex sui, et judicat de facicndo et eligendo, et consulit lumen rationis, et disponit et ordinat utilia ad finem voluntatis, et profert sententiam de faciendo et eligendo, et eligit, et impetum facit ad opus, et ulitur electo et facto, ut dicit Damascenus, ad finem de quo voluntas est obtinendum.

Ad aliud dicendum, quod ratio que crealur in umbra intelligentix, ratio hominis est inquisitiva, et non est illa que est compositivus et collativus intellectus: que per cerlam scientiam veri et boni voluntati nuntiat de faciendo et eligendo,

Per ipem patet solutio ad sequens quia de tali rationali natura loquitur Dionysius, que est inquisiliva et dubitaliva, sicut est ratio hominis.

Ad ultimum quod contra rationem Anselmi objicilur, dicendum, quod duplex est potestas conservandi rectitudinem, scilicet ex parte natura conservantis, et ex parte rei conservate. Licet enim aliquis habeat facultatem conservandi thesaurum quantum est ad se, tamen non potest servares thesaurum quem nec habet, nec habere potest: et ita est in Angelo malo, quod ex natura facultatem habet servandi rectitudinem si haberet eam: quam tamen quia nec habet, nec habere potest, servare non potest: et hoc non est ex natura, sed ex justissima damnalione pertinacis voluntatis ad malitiam.

MEMBRUM III. Utrum libertas arbitrii plus conveniat Angelo, quam homini, vel qeque ?

Tertio queritur, Utrum libertas arbitrii plus conveniat Angelo, quam hoinini, vel aeque ?

Et videtur, quod plus Angelo. 1. IL Sententiarum, distinct. III, cap. Hic considerandum, dicit Magister: "Et sicut differens vigor, et subtilitas na— ture infirmitatem non adducit, minorque cognitio sapientie ignorantiam non ingerit: sic libertas inferior nullam arbitrio voluntatis necessitatem imponit." Ex hoc accipitur, quod inferior Angelus minoris est libertatis, quam superior: cum ergo homo multo inferior - sit Angelo, liberum arbitrium erit minoris libertatis in homine, quam in Angelo.

2. Adhuc, Ibidem in capite sequenti, Et sicut in predictis, dicit sic: "In subtilitate vero essentia, et intelligentia sapientia, ct libertate voluntatis Angeli differentes erant." Ergo cum homo inferioritate nature multo magis differat ab Angelo, quam Angelus ab Angelo, differt etiam libertate arbitrii ab

Angelo: ita quod minor et inferior libertas arbitrii erit in homine, quam in Angelo,

3. Adhuc, Ibidem inter quatuor altributa angelice nature ponit Magister talem ordinem, quod ubi plus est de subtilitate essentie, ibi sit plus de per- spicacitate intelligentie, et plus de li-; berlate voluntatis. Cum ergo homo ab Angelo differat mullum in subtilitate. essenti, et perspicacitate intelligentia, — differt etiam in libertate voluntatis, ita quod homo minoris erit libertatis, quam Angelus.

4, Adhuc, Liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis: ila famen, quod facultas sive libertas voluntatis sequitur arbitrium rationis, quia per arbitrium rationis voluntati fit nuntium - de faciendo vel eligendo: sed arbitrium rationis in Angelo multo certius est, quam in homine: ergo etiam tacultas, voluntatis, sive libertas inclinande vo- | luntatis ad faciendum vel eligendum | quodeumque voluerit, major erit in Angelo, quam in homine.

3. Adhuc, Liberum arbitrium est in Deo, in Angelo, et in homine: et constat, quod libertas completissima est in Deo: ille enim sufficit sibi ad quocumque vult faciendum vel eligendum, sive in se, sive in creaturis sibi subjectis: ad quod non sufficit nec Angelus, nec homo: cum ergo liberum arbitrium non sit in Angelo, nec in homine, nisi per aliquam similitudinem ad Deum, cumque Angelus per similitudinem plus accedat ad Deum, quam homo, videtur liberum esse arbitrium plus in Angelo, quam in homine.

6. Adhuc, Perfectior et liberior est ad faciendum et eligendum potentia completa per habitum concreatum sibi, quam potentia non habens habitum nisi acquisitum per assuetudinem vel doctrinam: Angeli ad faciendum et eligendum et arbitrandum completi sunt per habitum concreatum sibi: homo vero non nisi per habitum acquisitum per assuetudinem vel doctrinam: cujus signum est, quod pueri non sciunt statim eligere et facere et arbitrari, sed exigitur tempus quo per assuetudinem et experimentum et doctrinam ad ista sufficiant. Sed perfectiorem potentiam ad faciendum, eligendum, et arbitrandum, sequitur major libertas ad eadem. Ergo major libertas ad faciendum, eligendum, et arbitrandum, est in Angelo, quam in homine.

Ad omnia hee respondent quidam, quod libertas a coactione equalis est in Angelo et in homine.

Et sex argumenta inducta non procedunt: quia

1. Fundantur super quoddam falsum, super hoc scilicet, quod major libertas arbitrii sequatur ad majorem vel minorem nobilitatem nature intellectualis: et hos dictum est falsum dicentes libertatem arbitrii non esse in Angelo vel in anima rationali ex hoc, quod est intellectualis nature vel rationalis, sed ex quadam dignitate que a Deo fluit in

Angelum, vel in animam rationalem. Sed non determinant que sit illa digni tas: propter quod insufficiens est eorum responsio.

Adhuc, Aristoteles, Gregorius Nyssenus, et Joannes Damascenus, concorditer dicunt et probant, quod libertas agendi vel eligendi, de ratione voluntarii est in homine: voluntarium autem est, ut tidem dicunt, cujus principium est in ipso consciente singularia, sive singulares circumstantias in quibus est actus. Ergo in quacumque natura principium agendi et eligendi et arbitrandi de singularibus circumstantiis est intus ex principio naturali et essentiali, in illa est per naturam liberum arbitrium sive libertas arbitrii. In natura intellectuali per hoc quod est intellectualis sive rationalis, principium agendi et eligendi est intra: et similiter principium arbitrandi de circumstantiis in quibus est actus: ergo libertas arbitrii sequitur naturam intellectualem per hoc quod est intellectualis: ergo non valet responsio inducta.

2.Aliter tamen objiciturin contrarium; Dicit beatus Bernardus in libro de Libero arbitrio: "Libertas a necessitate, nee peccalo nec miseria amitlitur, nec: per opposita istorum augetur, nec plenior est in homine, quam in Angelo, nec e converso. Hac prerogativa conditor rationalem creaturam insignivit, ut sicut sui juris sueque voluntatis, non coactionis est, quod bona est: ita et sui juris existeret, ut non (nisi vellet) bona vel mala faceret."

3. Adhuc, Bernardus, ibidem, distinguit triplicem libertatem, scilicet libertatem consilii, libertatem complacili, et libertatem a coactione sive a necessitate. Et dicit, quod "libertas a coactione sequitur imaginem, libertas vero consilii et complaciti simililudinem:" sed imago tam in hominc, quam in Angelo est secundum naturales potentias: ergo videtur, quod etiam jibertas arbitrii insit homini et Angelo secundum naturales potentias: ct sic praeinducta nulla esse videntur.

4. Adhuc, Bernardus, ibidem, "Divine similitudinis summum gradum tenent Angeli boni, nos infinum, Adam in primo statu medium, demones nullum." Constat ergo, quod cum in demonibus sit liberlas arbitrii, libertas arbitrit non descendit in intellectualem naturam per aliquam rationem sive dignitatem simililudinis ad Deum.

In contrarium tamen omnium horum objicitur: quia 1. Videtur esse major libertas in homine, quam in Angelo. Libertas enim ex verlibilitate voluntatis videtur inesse sed magis verlibilis est homo, quam Angelus: cujus signum est, quia homo vertibilis est in bonum et in malum sicut vult: et quando vertiturin malum, iterum potest redire in bonum: quod non potest Angelus: ergo videlur, quod major libertas sit in homine, quam in Angelo.

2. Adhuc, Libertas, utdicit Bernardus, sequitur imaginem: sed expresse dicitur, Genes. 1, 26: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram: quod non expresse dic‘tur de Angelo: ergo sicut imago expressior est in homine quam in Angelo, ita videtur libertas major esse in homine quam in Angelo.

In contRARIUM Omnium istorum objiciunt quidam dicentes, quod 1. Libertas arbitrii consistil in vertibilitale voluntalis ad bonum et ad malum: sed vertibilitas illa causatur ex hoc, quod creatura rationalis ex Deo est et ex nihilo: sed esse ex Deo et ex nihilo equaliter convenit Angelo et anime rationali: ergo libertas arbitrii convenit utrigue equaliter.

2. Adhuc, Libertas sequitur voluntatem intellectualem sive rationalem: sed voluntas intellectualis sive rationalis ex zquo inest Angelo ct homini: cujus probatio est, quia neutri inest per alterum: ergo libertas arbitrii equalis est in Angelo et in homine.

Solutio. Sicut dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXV, cap. Est namque triplex libertas, scilicet acoactione sive ex necessitate, a peccato, et a miseria'. Libertas a coactione triplicem habet gradum, scilicet quod in quibusdam nec habet cogens ad malum vel ad bonum,' nec inclinans ad malum. Et sic est in Angelo bono, sed non in Angelo malo: et sic etiam in homine bono, sed non in homine malo: quia dicit Gregorius, quod "peccatum quod per peenitentiam citius non deletur, suo pondere adjaliud trahit."

In quibusdam non habet cogens ad bonum vel ad malum: tamen infirmita tis aliquid habet ad bonum, sicut in homine, quem pondus carnis facit infirmum ad bonum. Sapientie, ix, 15. "Corpus quod corrumpitur aggravat animam, et terrena inhabitatio deprimit sensum mulia cogitantem". Et, ibidem, y. 14-: "Cognitiones mortalium sunt timide, et incerte providentizv nostre". Propter quod etiam remediabile dicitur peccatum hominis, et non Angeli. Unde Gregorius in Moralibus: "Angelorum spiritus idcirco irremissibiliter peccavit, quia Angeli tanto robustius stare poterant, quanto cos carnis fragililas non aggravabat. Homo vero post calpam veniam meruit, quia per carnale corpus aliquid quo semelipso mimor csset, accepit." Idem per omnia dicunt Gregorius Nyssenus, etDamascenus, et inducuntillud Genesis, vi, 3,: Nov permanebit spiritus meus in homine in. ewternum;, quia caro est. Quod exponuut de spiritu indignationis divine. Ac si dicat: Spiritus indignationis mee non — eri in homine in eternum, sicut fuit in Angelo peccante, quia infirmilate carnis deprimitur: et ideo remediabile est peccatum ejus, quod non fuit in Angelo.

Tertius gradus ejusdem liberlatis est privatio a coactione agentis et necessitalem imponentis: et sic equaliter est in Angelis bonis et malis, et im hominibus bonis et malis, et in damnat's et non damnatis: in nullo enim istorum habet aliquid cogens sive necessitatem imponens, sed libere vult quod vult, et Jibere eligit quod eligit, et libere facit quod ex voluntate facit. Et causa, quod equaliter est in eis, est quod fundatur super privationem cogentis et privationem imponentis necessitatem, que cum pura sit et omnimoda privatio, in omnibus, non potest intelligi, quod secundum magis et minus insit eis, quia non polest intelligi, quod privatio pura et omnimona secundum magis et minus insit diversis, quia privatio talis non potest recipere intensionem et remissionem.

Libertas autem a peccato, maxime est in Deo, et post hoc in Angelo bono, post hoc in homine bono: nulla in homine malo, et nulla in demone. Et similiter est in liberiate a miseria. He enim liberlates dicuntur per elongationem a peccato, et a miseria, qua maxime est in Deo, secundo in Angelo bono, tertio in homine bono: nulla in homine malo, nulla in demone. Quia sicut dicilur, Proverb. xiv, 34: Miseros facit populos peccatum. Et hoc, ut dicit Augustinus, notavit Deus quando dixit, Genes. 1, 9: Adam, ubi es? hoc est, vide in quanta miseria propter peccatum transgressionis es.

His habitis, facile est respondere ad objecta.

Ad primum ergo dicendum, quod / ibertas a coactione propter causam que dicta est, quia scilicet in pura et omnimoda privatione coactionis consistit, cequalis est in Angelis superioribus et inferioribus, et in homine: sed quantum ad inclinantia ad bonum et ad malum, cum essentia simplicior, et perspicacilas intelligentiae major de natura sui sint inclinantia ad bonum plusquam essentia minus simplex, et perspicacitas intelligentie minor: propter quod etiam dicit Aristoteles in X Ethicorum, quod "id cujus natura est simplex, una sola et simplici gaudet operatione:" quantum ad hoc non est equalis, sed major libertas est in Angelo, quam in homine.

Omnino eodem modo dicendum est ad sequens: quia hoc eodem modo intelligitur.

Per idem patet solutio ad sequens: quia illa tria super idem fundantur.

Ad aliud dicendum, quod arbitrium quod est actus rationis de faciendo vel eligendo, lucidius est in Angelo quam in homine, et clarius nuntiat voluntati: et per hoc etiam voluntas sequens in Angelo magis inclinatur ad rectum et ad bonum, quam in homine. Non tamen propter hoc obligatur in Angelo, vel cogitur in homine: sed in utroque manet libertas in hoc, quod in utroque est potestas libere faciendi quod vult sine obligatione vel coactione alicujus.

Ad aliud dicendum, quod Angelus magis accidit in similitudinem libertatis ad Deum, quam homo, et ideo magis inclinatur ut libere velit bonum: sed tamen ‘propter accessum illum Angelus non obligatur, sicut nec propter minorem accessum homo cogitur ad unum vel ad alterum.

Av autup dicendum, quod hoc non probat, nisi quod Angelus magis dispositus est ad libere volendum bonum, quam homo: sed non probat, quod Angelus obligetur ad aliquid, vel homo cogatur ad aliquid eorum que in ipsis sunt, ut dicit Aristoleles in II Eihicorum, quorum nos sumus causa et agendi principium, et conscientes singulares circumstantias in quibus est actus.

Ad aliud dicendum, quod sine dubio illa responsio insufficiens est, sicut probant objectiones facta in contrarium, nisi dicatur, quod illa dignitas que a Deo descendit in animam rationalem et in Angelum, et quod ipsa natura intellectualis clevatur super materiam et naturam, ita quod ex ipsa elevatione causa et liberum principium efficitur omnium suarum actionum et electionum: quia, sicut dicit Damascenus in libro II de Fide orthodoxa, ubi de libero arbitrio sermo est, hoc est de eo quod in nobis est, primo quidem habet questionem, si est quid in nobis’.

Ad aliud dicendum, quod dictum beati Bernardi verum est quantum ad libertatem a coactione, secundum quod libertas illa dicit puram et omnimodam privationem coactionis et nihil plus.

Ad aliud dicendum, quod libertas a coactione sequitur imaginem, ut dicit beatus Bernardus et naturales potentias imaginis: quia imago est in naturalibus. Libertas autem consilii et complaciti sequuntur similitudinem que est in gratuitis. Et quod concluditur, quod responsio est insufficiens, concedendum est.

Ad aliud dicendum similiter, quod libertas arbitrii est in homine et in Angelo, per hoc quod principium agendi et eligendi est in ipsis conscientibus singulares circumstantias in quibus est actus. Et verum est, quod hoc sicut omne aliud bonum in intellectualem naturam creatam descendit a Deo.

Ad id quod objicitur in contrarium, probando quod major libertas sit in homine, quam in Angelo, dicendum quod nihil valet, et fundatur super quoddam falsura, scilicet quod major vel minor vertibilitas sit causa majoris vel minoris libertatis: hac cnim non est causa majoris vel minoris libertatis, sed potius hoc quod in ipsa natura intellectuali est, et non extra ipsam, quod liberum sit principlum ct causa suarum electionum et actionum.

Ad aliud dicendum, quod licet expresse ibi non dicatur Angelus ad imaginem, tamen, Ezechiel. xxvin, 12, sub typo re gis Tyride Angelo dicitur: "Tu signaculum similitudinis, plenus sapientia, et perfectus decore". Super quod dicit Gregorius, quod "ex eo quod in Angelo subtilior et nobilior est natura quam in homine, eo in Angelo imago Dei magis est expressa."

Ad aliud dicendum, quod libertas arbitrii in quantum est a coactione simplici, que non dicit nisi privationem puram et omnimodam cogentis et necessitatem imponentis, equalis est in Angelo et in homine: in aliis tamen non est aqualis, ut dictum est.

Ad ultimum dicendum, quod voluntas intellectualis aqualis est in homine et in Angelo quantum ad libertatem a coaclione necessitatem imponentis, sed non in aliis, ut dictum est.

MEMBRUM IV. Utrum libertas arbitrii aequaliter conveniat omni Angelo, vel secundum plus vel minus uni, quam alteri?

Quarto queritur, Utrum libertas arbitrii aequaliter conveniat omni Angelo, vel secundum plus et minus uni, quam alteri?

Et videtur, quod secundum plus et minus. 1. Ex quo enim major libertas sequitur ad subtiliorem intelligentiam et simpliciorem essentiam, et in simplicitate essenlie et subtilitate intelligentiz differentes sunt Angeli, videtur quod in libertate -arbitrii differentes sint: et sic unus habet majorem liberiatem, quam alius.

2. Adhuc, Secundum hierarchias et ordines distincti sunt Angeli, ila quod ili de prima hierarchia a beato Dionysio in libro de Celesti hierarchia, dicuntur divinum agahna, eo quod similitudo Dei expressius relucet in eis, quam in aliis: sed ista relucentia similitudinis accipitur secundum participationem bonitatum a Deo descendentium in ipsos: sed precipua bonitatum est libertas: illa ergo in superioribus expressius resplendet, quam in inferioribus ad similitudinem Dei.

3. Adhuc, Secundum ordinem causarum in philosophia a Philosophis determinatum, bonitates prima cause magis resplendent in proxima secunda causa juxta primam, et potentiores sunt quam in tertia et quarta, et sic deinceps: ergo in ordine Angelorum ad Deum idem est: quia si in naturalibus est ordo, multo magis in divinis: quia magis ordinata sunt divina, quam naturalia. Cum ergo precipua bonitatum sit libertas arbitrii, in superioribus Angelis proximis Deo erit libertas potentior, quam in inferioribus.

4. Adhuc, In humanis sic est, quod inferior qui respicere habet ad preceptum superioris, non est equalis libertatis ad agendum et eligendum que vult cum superiori. Cum ergo subjectio et prelatio sit in Angelis, ad quam, ut dicit Dionysius in Celesti hierarchia, prelatio et subjectio humana excmplata est, videtur quod in subjecto Angelo non sit xqualis libertas, sicut in Angelo prelato.

5. Adhuc, Secundum jura canonica et civilia, subditus. liberum consensum ad facienda vel eligenda non habet sine licentia superioris. Cum ergo in Angelis sint prelati et subjecti, subjectus liberum consensum ad agenda et eligenda non habet, sed prelatus habet liberum consensum ad hee: ergo differens libertas secundum plus et minus est prelato, et subjecto.

6. Adhuc, Sicut a principio dictum est, liberum dicimus hominem qui causa sui est: subjectus non causa sui est, sed re - spicit ad superiorem, cujus voluntas vel preceptum sibi causa est agendi et volendi sive eligendi quod vult: superior autem causa sibi est agendi et volendi: ergo ewqualis libertas agendi et volendi sive eligendi non est in superiore et inferiore.

In contrarium hujus est, quod in omni natura intellectuali, in qua equalis est elevatio supra materiam et naturam obligantem formam qu in ipsa est ad hoc agendum et non aliud, equalis est libertas agendi et eligendi quod vult; in omnibus Angelis hujusmodi elevatio est equalis, nullus enim materie obliganti ad hoc vel ad hoc immergitur vel unitur: ergo in omnibus libertas agendi vel eligendi aqualis est.

Solutio. Dicendum, quod libertas a coactione propter causam in questione precedentis membri dictam, equalis est in omnibus Angelis, tam superioribus quam inferioribus: omnes enim liberi sunt a cogente et necessitatem imponente ad hoc vel illud agendum vel eligendum: sed ab inclinante plus in bonum vel minus non equaliter dispositi sunt, nec equaliter liberi: superior enim melius dispositus est ad bonum, quam inferior et ad meliora, secundum quod vult Dionysius in Celesti hierarchia.

Ad primum ergo dicendum, quod ex hoc non probatur,quod unus alio habeat majorem liberlatem a coactione, sed quod unus meliori natura disponitur ad bonum quam alius: sicut eliam Dionysius dicit, quod "uniusquisque divinam recipit illuminationem secundum propriam. analogiam."

Eopem modo dicendum ad aliud: per hoc enim non probatur, quod libertas a coactione inequalis sit in superioribus et inferioribus, sed quod in diversa analogia se habeant ad bonum divinum.

Ad aliud dicendum, quod hoc sine dubio procedit, et verum est, quod divina magis ordinata sunt quam naturalia: sed per hoc quod minus resplendet in inferioribus libertas, per hoc non ponitur coactio in eis: sicut quia magis resplen det in superioribus, nulla ponitur coactio vel ablatio libertatis,secundum quod per meliora et nobiliora disponuntur ad bonum.

Ad aliud dicendum, quod secus est in humanis et divinis: subjectio enim humana per modum servitutis est et necessitatis, vel ex obligatione voti quod infevior fecit superiori, vel ex pacto pretil, vel ex conditione servili. Nihil autem talium est in Angelis: et si est ibi prelatio et subjectio, ex ordine officiorum divinorum est, etex ordine actuum hierarchicorum, qui, sicut Dionysius dicit in libro de Celesti hierarchia, tres sunt, scilicet illuminare, purgare, et perficere: et in talibus superior inferiori nullam infert necessilatem, sed potius libertatem: liberius enim et per meliora disponitur purgatus, illuminatus, et perfectus, ut libera voluntate exsequatur quod officii sui est, quam non purgatus, non illuminatus, non perfectus: et ideo non est simile de humanis et de divinis.

Ad aliud dicendum eodem modo, quod jura sunt secundum ordinationes humanas: et ideo guod liberum consensum inferior non habeat, ex obligatione voti vel pacti vel conditionis est, per que libertatem suam in manum tradidit alienam. In superioribus autem non est nisi ex ordine perceptionis illuminationum, quas, sicut Dionysius dicit, lex divinitatis ordinavit per prima media, et per media ultima reducere. Inferior autem in talibus quanto meliores sive sublimiores percepit illuminationes a superiori, tanto liberior et melius dispositus efficitur ad omne quod vult, et exire debet ad faciendum.

Ad aliud dicendum, quod hoc etiam non tenet nisi in humanis, in quibus ipse gradus subjectionis per necessitatem tollit libertatem consensus et voluntatis. In ordinibus autem angelicis non sic est: et ideo in illis non tenet, ut predictum est.

Id quod in contrarium objicitur, concedendum est, quia procedit secundum veritatem, ‘

MEMBRUM V. A quo causetur ista libertas in Angelo ?

Quinto queritur, A quo causetur ista libertas in Angelo?

4. Dixerunt enim quidam,quod libertas a coactione naturam intellectualem sequitur secundum se, et a nullo causatur quod sit in ipsa. Sed si hoc est verum: tune aut sequitur naturam, in quantum natura et substantia quedam est: aut sequitur eam, in quantum intellectualis est. Si primo modo, vel secundo dica tur, tune circumscripta voluntate ab intellectuali natura, adhuc esset in ea talis libertas: et hoc falsum est, liber‘as enim faciendi quod vult sine voluntate esse non potest.

2. Adhuc, Beatus Bernardus in auctoritate prius inducta dicit, quod libertas a coactione equaliter in Deo est, et in Angelis, et in hominibus bonis et malis, et in demonibus: in nullo enim eorum est aliquid cogens voluntatem, quod necessitatem imponat, quin libere faciat quod vult, et eligat quod vult, et velit quod vult. Videtur ergo, quod non sequitur naturam intellectualem, nec in quantum natura est, nec in quantum intellectualis est: natura enim et intellectualitas in Deo, in Angelo bono, in demone, in homine bono, et in homine malo inequalis est valde: et tamen libertas a coactione in his omnibus est equalis: quod esse non posset, si libertas a coactione sequeretur naturam in quantum natura est, vel naturam intellectualem in quantum intellectualis est.

3. Adhuc, Posse facere quod vult, in Deo est per omnimodam sufficientiam, qui et in se et in omnibus creaturis sibi subjectis semper potest sine impedimento facere quod vult. In Angelo autem non est per talem sufficientiam: natura enim creaturarum, ut dicit Augustinus in lib. super Genesim ad lilteram, non subjicitur Angelis bonis vel malis vel hominibus ad faciendum in ea vel ex ea quod volunt. Ergo libertas faciendi in ea quod volunt, inequaliter est in Deo et in Angelo et in hominibus bonis vel malis, et in demonibus, sed libertas a coactione in omnibus his est equalis: ergo libertas a coactione nec sequitur naturam intellectualem in quantum natura est, nec sequitur eam in quantum intellectualis est, nec sequitur eam in quantum habet voluntatem.

Ulterius, quia libertas dicitur esse in hoe, quod potest in bonum vel malum se flectere per electionem, queritur, Utrum ista duo, posse in bonum et posse in malum, sint ab eodem principio ?

Et videtur, quod non: quia posse se converlere in bonum, non potest esse nisi a Deo sine quo nulla creatura potest aliquid bonum vel velle vel facere. Joan. xv, 15: Sine me nihil potestis facere. Ad Philip, n, 13: Deus operatur in vobis et velle et perficere, pro bona voluntate. Posse autem declinare non potest esse a Deo: quia concorditer dicunt Augustinus, et Dionysius, et alii sancti Doctores, quod Deus non potest esse causa mali: Deus enim non potest ejusdem rei esse auctor, cujus est ultor: est autem ultor mali: ergo non est causa ejusdem.

Si dicatur, quod causa hujus, scilicet quod potest declinare in malum Angelus ct homo, est quia est ex nihilo uterque eorum: ab illo enim, ut dicit Damascenus, est verlibilitas ef im natura et in electione. Conrra: Nihil nihil ponit: et quod nihil est nec causa, nec causatum potest esse entis. Ergo cum talis potentia inclinandi in malum et eligendi malum, sit aliqua potentia, et aliquid entitatis habeat, ex pure nihilo causari non potest,

Soxvurio. Ad primum quesitum dicendum, quod in natura intellectuali potestas faciendi quod vult, sequitur ex eo, quod facit eam per id quod ipsa est, sufficiens principium esse suorum actuum et suarum electionum. Et hoc est secundum VDamascenum et Gregorium Nyssenum, quod facit esse voluntarium principium actionum et electionum, secundum quod definitur voluntarium quod opponitur involuntario tam per violentiam quam per ignorantiam, cujus principium est in ipso consciente singularia, hoc est, singulares circumsiantias, in quibus est actus sive electio. Hujus autem tamquam proxima causa est elevatio intellectualis nature super materiam corporalem et naturam, ita quod nullius materi est actus. Omne enim quod est actus naturalis materie et nature, obligatur ad hoc vel illud faciendum, ct non aliud, et per consequens privatur liberlate faciendi quod vult vel eligendi. Causa autem prima est Deus sic disponens et ordinans et faciens naturam intellectualem. Unde concedimus, quod non sequitur naturam in quantum natura est, nee in quantum intellectualis est: sed sequitur eam in quantum est principium voluntarium, sic super materiam et naturam per voluntarium elevata.

Et per hoc patet solutio ad primum.

Ad aliud dicendum, quod sicut dictum est, libertas a coactione fundatur in pura et omnimoda privatione cogentis et necessitatem imponcntis: et quia intelligi non potest, qualiter hee major sit in una intellectuali natura quam in alia, ideo dicit Bernardus, quod equalis est in omnibus.

Ad aliud dicendum, quod per hoc non probatur, nisi quod libertas faciendi quod vult, per prius et posterius est in Deo, et in Angelis, ct in homine: sed ex hoc non sequitur, quin libertas a coactione sit equalis propter causam que dicta est.

Ab srcunpo quesitum, dicendum quod sicut probatum est, quod liberum arbitrium possit converti in bonum et velle illud, pro certo non habet causam, nisi summum bonum, quod est Deus: sed quod potest converti in malum, ut dicit Augustinus, non habet causam efficientem, sed deficientem, hoc est, bonum creatuim deficiens ab immutabili bono, quod vertibilitatem quidem habet in quantum est ex nihilo, sed actum incli-' nationis in malum habet in quantum est aversum et deficiens a summo bono: sic enim ens est, et bonum deficiens: et sic est causa actus deficientis, qui est peccatum, et actus sub deformitate peccati existens.