Quaestio 60

MEMBRUM I. Quid sit scientia Dei ? et, Utrum pluribus nominibus appelletur ?

Primo ergo queritur, Quid sit scientia Dei, et quomodo multiplex sit, sicut dicit Magister in Sententiis, quod cum sit una et simplex, tamen propter varios status rerum et diversos effectus plura ac diversa sortitur nomina. Dicitur enim non tantum scientia, sed etiam prescientia vel providentia, dispositio, praedestinatio, reprobatio.

Videtur enim, quod unum simplex tot nominibus non debeat appellari. 1. Nomen enim datur causa cognitionis rei: unum autem simplex uno coenoscitur: et sic plura non debet habere nomina.

2. Adhuc, Scientia Dei essentiam divinam significat. Unde Augustinus in libro VI de Trinitate: "Scientia est ipsa sapientia, et sapientia idem quod essentia: quia in illa Trinitate non est aliud sapere, quam esse’." lit ex hoe relinquitur, quod scientia significat divinam essentiam, et sccundum hoc cum aliis essentialibus nominibus tractandum fuit de scientia, et non in speciali tractatu.

3. Si dicatur, quod scientia connotat respectum, licet significet divinam essentiam, et ratione connotati exigit specialem tractatum, queratur quid sit quod connotat ? Si dicatur, quod respectus ad creaturam: eo quod scientia dicitur ad scibile. Contra: In libro primo Sententiarum, distinctione XXXV, dicitur, quod si nulla essent futura, nulla esset prescientia: esset tamen in Deo scientia. Et sic videtur, quod scientia non dicit respectum ad res futuras sive faciendas.

4, Adhuc, Cum dicitur Deus scire se, constat quod non connotatur respectus ad creaturam. Cum ergo verbum non equivoce sumatur cum dicitur Deus scire se, et cum dicitur Deus scire creaturas, et cum dicitur Deus scire simpliciter,videtur quod quantum est de suo modo significandi, scientia et scire nullum connotent respectum ad creaturam, sed simpliciter significent divinam essentiam.

5. Adhuc, Dionysius in libro de Divinis nominibus: "Divina sapientia coghoscens seipsam, cognoscit omnia’." Eodem ergo modo cognoscit se et creaturas. Siergo nihil connotat cum dicitur, seit se, videtur quod nihil connotet cum dicitur, seit creaturas.

6. Adhuc, Nomina et verba connotan tia respectum ad creaturas, simpliciter dicta, et cum delerminatione dicta, eumdem connotant respectum, ut palet in his, dominus, et creator. Idem enim respectus connotatur cum dicitur,dominus servi dominus, et dominus simpliciter: et cum dicitur creator creature, et creator simpliciter. Si ergo scientia vel verbum sciendi connolat respectum ad creaturam, tunc idem respeetus connotabitur cum divitur, Deus seit simpliciter, vel Deus est scientia: vel cum dicitur, Deus scit creaturas, vel est scientia ercalurarum.

Et ex his videtur, quod scientia divina non sit nisi essentia divina.

In conrranium hujus est, quod omnis scientia refertur ad scibile.

1. Dicit enim Aristoteles in Predicamentis, quod scientia non est nisi scibilis scienlia, quamvis non per cumdem casum seibile dicatur ad sctentiam, sed dicilur seibile scientia scibile per ablativum. Dicit enim Magister Tugo de sancto Victore, quod "scientia est existentium, et quod scientia que de nullo est, nulla est." Talem autem respectum non importal essentia. Ergo videtur, quod selentia ex modo significandi aliquid addat super essentiam, respectum. scilicet ad scila qua sunt existentia.

2. Adhuc, Scientia assimilatio est seicntis et seiti: quia scientia est per speciem et rationem forme scibilis: et assimilatio talis in intellectu suo claudit respectum ad sic scilum: scientia ergo super essentian quam significal, talem connotat respectum.

Et hoc concedendum est.

Solutio. Dicendum est ad primum, quod diverse rationes assignate sunt de diversitate nominum. Magister quidem in Sententirs dicit, quod sapientia vel scientia de omnibus est bonis, et malis, presentibus, preteritis, et futuris, temporalibus et wternis. Prescientia autem sive providentia de futuris, sed de omnibus sive bonis sive malis. Dispositio vero de faciendis. Predestinatio de omnibus salvandis, et de bonis quibus et hic iberantur, et in futuro coronantur. Magister Hugo autem de sancto Victore aliter distinguil sic: "Divina sapientia ct scientia vocatur et prascientia et dispositio cL pradestinatio et providentia: el est scientia existentium, prascientia futurorum, dispositio faciendorum, pre destinatio salvandorum, providentia subjectorum." Alii quidam etiam satis convenienter dixerunt, scilicet quod divina scientia consideratur dupliciter, scilicet secundum se ut abstracta a respectu ad res temporales scitas, vel ut conjuncta respectui ad temporalia. Si primo modo: tunc dupliciter consideratur, scilicet simpliciter, et sie dicitur seientia, ‘et in comparatione ad causam per quam est scientia, eo quod vult Aristoteles in primo Posteriorum, quod scientia est comprehensio per causam, et sic dicitur sapientia. Si antem constderatur cum respectu ad res temporales: aut est respectu existentium sub dillerentiatemporis fuluri, sive bonorum, sive malorum, et sic dicilur preescientia sive providentia. Ault est respectu faciendorum, que non possunt esse nisi bona tantum: et hoe modo tripliciter consideratur, — scilicet quod aut est respectu faciendi in bono nature et gratiae communiter, et sic est dispositio: aut respectu faciend: in bono gratia tantum, et sic dicitur predestinatio: aut est respectu facti, et sic est providentia. Multis etiam aliis modis potest variari, si diversitas respectuum consideretur.

Et evop objicitur, quod simplex uno modo cognoscitur, dicendum quod verum est in quantum simplex: sed, sicut hahbitum est, simplex non repugnat multitudini respectuum: et secundum quod tales respectus connotantur cum significato suo principali, cx diversitate modi significandi diversa sortitur nomina.

Ad aliud dicendum, quod licet scientia idem sit quod essentia divina, tamen quia existentium est ad minus in ordine cause prime, alium modum habet significandi quam essentia divina: cum tamen realiter sit idem.

Ad aliud dicendum, quod dicere respectum ad res futuras dupliciter dicitur, scilicet respectum in ordine cause, hoc est, ad ea que sunt in causa, quamvis non sunt in seipsis actu: et dicere respectum ad ea que sunt in seipsis actu. Et primo modo respectum ad futura dicit scientia. Cam enim Deus scit se, non sufficienter sciret se, nisi sciret se secundum id quod est, et secundum id quod principium universorum est: et ideo scienia Dei qua scit se, habitualem respectum importat ad scibilia sive scita, prout sunt in suo principio effective formali et finali. Et est exemplum in scientia lucis. Non enim scit lucem perfecte, nisi qui scit id quod est lux, et qui scit lucem secundum quod est principium colorum et omnium constitutorum per lucem: et hoc modo lux habitualem respectum habet ad colores. Et hoc modo dicitur a Sanctis, quod uno modo scit Deus ab eterno futura, prasentia, et preterita: nec ex differentia temporis aliqua fit variatio in scientia Dei. Quod esse non possct nisi scientia Dei etiam qua scit se, aliquem habitualem respectum poneret ad scita futura, presentia, et praterita. Unde cum dicitur, Deus scit se, habitualis respectus connotatur ad scita creata: et hic habitualis respectus ad actualem reducitur, quando dicitur, scit prasentia, scit futura, scit preterita.

Ad aliud dicendum, quod cum dicitur Deus scire se, vel scire simpliciter, nullus actualis connotalur respectus: tamen quia actus verbi transit in actum cum dicitur scire vel scit se, non simpliciter, sed prout supponit Deum sicut est et prout est principium universorum, connotatur respectus habitualis ad omnia quorum principium est Deus, et que scit sciendo seipsum: et hunc respectum etiam connotat scientia.

Av anup dicendum eodem modo, quod habitualis respectus connotatur cum dicitur, scit se: actualis autem cum dicitur, sett creaturas.

Ad aliud dicendum, quod non est Simile: quia dominus et creator propter actualem respectum quem connotant, ex tempore Deo conveniunt: scientia autem non connotatnisi respectum habitualem, et idcirco Deo convenit ab eterno.

Ad id autem quod objicitur in contrarium, dicendum quod procul dubto scientia scibilis scientia est, et quod existentium est: sed non oportet, quod sit existentium in actu, sed sufficit, quod sit scientia existentium in causa effectiva, formali, et finali, eb non materiali. Res enim verius scitur in causa, quam in seipsa.

Ad aliud dicendum, quod scientia revera assimilatio est: sed assimilatio est duplex, scilicet per formam abstractionis, que est per speciem a re scita acceptam, et talis assimilatio non est in divina scientia: quia sic esset ab alio accipiens scientiam. Et sicut dicit Philosophus in XI primae philosophiae, si intellectus divinus sic acciperet scientiam, esset possibibilis et imperfectus: et oporteret, quod haberet alium intellectum super se diviniorem et agentem, per quem de potentia sciente efficeretur actu sciens, et esset aliquando sicut dormiens, qui non semper actu intelligeret: quod valde absurdum est dicere de Deo etiam secundum Philosophos. Et est assimilatio per formam artis practicam, que est forma ad rem constituendam procedens ab artifice, et constituens esse in quo intelligitur res: et talis assimilatio ad res scitas est in divina scientia, et talis assimilatio ponit respectum habitualem.

MEMBRUM II. Utrum Deus sciat per medium vel non ?

Secundo queritur, Quid scit Deus scientia divina, sive per quid scit Deus ? Et hoc est quaerere, Utrum scit per medium, vel non?

Et videtur, quod non per medium, sed per seipsum. 1. Dionysius in libro de Divinis nomenibus: "Deus scit omnia tamquam in seipso existentia, cL in se prasubsistentia, eb non ex existentibus accipit scientiam ecorum ?."

2. Adhuc,flem, tbidem, "Cognoscendo se, eognoscit omnia." Ex quo accipitar, quod non per medium, sed seipso cognoscil.

3. Adhuc, Objicit Philosophus in undecimo primae philosophiae, quod "si divinus intellectus scientiam acciperet per aliud ut per medium, sequeretur quod vilesceret ejus intellectus: esset enim polentialis, et perficeretur specie quorumdam vilium que melius est nescire." Ergo videtur, qaod non per medium scit, sed per seipsuim seit omnia quae seil.

4. Adhuc, Aristoteles in primo Posterioran diet, quod "de principiis nobihabitum, quam sil scientia: principia enim secipsis scimus, scientia autem per medium." Ex quo accipilur, quod acceptio sme medio nobilior est quam acceplio per medium: et quod nobilis est, Deo est attribuendum :ergo dicendum, quod Deus non per medium seit, sed per scipsum,

5. Adhuc, Omne medium quod scicndi medium est, a scibili accipit scientiam: Deus, ut dicit Dionysius, a scibili nihil accipit: ergo per medium non seit.

In contratium quidam objiciunt quod plus est operari quam scire: et Deus opcralur per creaturam: ergo etiam potest dici scire per creaturam.

Ulterivus quieritur, Utrum = scit per causam ?

Videtur, quod sic. 1. Dionysius in libro de Divinis nominibus "Si secundum unam causam Deus omnibus existentibus esse impertitur, secundum eamdem causam singularem agnoscet: omnia tamquam ex se existentia et in se privsubsisicntia, et non ex existentibus accipiet scientiam ipsorum." Ex hoc accipitur, quod per causam, Deus scit et omnia cognoscit.

2. Adhuc, Dionysius, ibidem, "Secundum unicam causam scit omnia, ut in ipso existentia et in ipso subsistentia,"

3. Adhuc, In genere scientia nobilior est scientia per causam, quam illa que non cst per causam, sed per signum: quod nobilius est Deo attribuendum est: eryo si delur Deo scientia, danda est ei per causam.

IN CONTRARCUM quia 1. Deus scit mala, quorum ipse non est causa,

2. Adhuc, Scit non entia: et quae non sunt entia, non habent causam: ergo noh omnis cognitio ejus est per cau- ssam.

Unisrius querilur, Sisciat per unum, vel per multa ?

Et videtur, quod per multa.

1. Dicit enim Augustinus in libro LXXXII Questionum, quod "alia ratione facit equum, et alia hominem ." Sed eadem ratione scit, qua facit. Ergo alia ratione scit equum, et alia hominem: et sic per multa scit, et non per unum.

2. Adhuc, Constat, quod ens secundum omnem differentiam in notitia divina est: ergo est ibi unum per ideam unius, et multum per ideam multitudinis. Sicut ergo scit unum per unum, ita scit multa per multa.

3. Adhuc, Non videtur esse possibile, quod multa ut multa cognoscantur uno: ommne enim quod scitur, ratione sua propria scitur: una autem propria ratio non potest esse mullorum.

4, Adhuc, Multa cognita ut unum convolutum et confusum non sciuntur ut multa, sed ut unum. Aut ergo Deus scit multa ut multa, aut non. Si scit multa ut multa, non potest ea scire uno, sed multis. Si aulem non scit multa ut multa, sequitur quod non habet certam et discretam scientiam de entibus, et quod non scit res prout res sunt: et sic scientia ejus est imperfecta, quod valde est inconveniens, cum scriptum sit, ad Hebr. 1, 13: Omnia nuda et aperta sunt oculis ejus.

Ulterius queritur, Si scit per exemplar ?

Videtur, quod sic: quia per Augustinum in libro LXXXUL Questionum, dicimus quod scit per ideam : idea autem exemplar est.

In contrarium est, 1. Quod dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod omnem notitiam et scientiam prehabet et praconpit non secundum ideam . Ergo videtur, quod non cognoscat per exemplar.

2. Adhuc, Scit bona et mala. Sicut autem dicit Augustinus in libro II de Lnbero arbitrio, "mala exemplar in mente diva non habent." Non ergo semper scit per exemplar.

Soxurio. Dicendum, quod Deus non scit per medium aliud a se, sed seipso, prout ipse ratio est qua constituuntur omnia tam in esse substantiali quam in esse accidentali: scit omnia, sicut artifex arte sua (que est ratio et regula constituens artificiata) omnia scit artificialia.

Et ideo concedenda sunt quinque argumenta primitus inducta: illa enim procedunt.

Ad id quod objicitur in contrarium, satis responderunt antiqui, quod aliud est de opere, et aliud de scientia, Operari enim dicit motum ab opifice in rem operatam et ideo ex parte operati potest esse exigentia cause mediae, ut cum dicitur, Deus operatur per creaturam, vel per ministrum, Deus intelligitur prima causa operis, minister autem per habitudinem prepositionis per, intelligitur quasi media causa ex parte operati, et non ex parte operantis. Unde cum dicitur, Deus operatur [per creaturam hanc rem vel illam, antiqui dicebant esse duplicem prepositionem, distinguendo eam ex hoc quod hec determinatio, per creaturam, potest determinare verbum, operatur, in comparatione ad nominativum verbo supponentem: et sic falsa est. Sensus enim est, Deus per creaturam operatur hanc rem, ac si operationem et virtutem operationis accipiat a creatura, quod falsum est. Potest etiam determinare verbum, operatur, in comparatione ad accusativum in quem transit operatio: et sic vera est sub hoc sensu, Deus operatur hance rem per creaturam: sic enim non significa- tur nisi quod res operata aliquid sul operabilitatis habet a creatura: et hoc est verum. In verbo autem sciendi non est sic: scientia enim aetum dicit in scientem, etnon in rem scitam. Unde si diceretur Deus scire per medium a se diversum, significaretur quod ab illo medio acciperet scientiam, quod falsum est.

Ad id quod ulterius queritur, dicendum quod scit per se causam. Dicit enim Aristoteles in primo Physicorum, quod cadem sunt principia essendi et sciendi. Unde cognoscens vel sciens se secundum quod est principtum essendi omnibus, scit omnia, et sic se per causam scit omnia. Sed tamen cum dicitur, sez se, non notatur medium quod sit causa scientia: sed scit per se hoc quod sihi prasens est: et sic scientia est per intuitum, et non per comparationem et ordinationem cause ad causatum. Et sic scientia Dei non potest esse per causam. Scientia enim Dei simplex mentis est intuitus: scientia autem per causam, ut dicit Dionysius, discursa disciplina est et coordinatio syllogistica cause ad causatum.

Et secundum hoc respondendum est, quod non est nobilior scientia per causam, nisi in his qua habent causam: in his autem que non habent causam nec medium, nobilior cognitio est acceptio principiorum sine medio.

Ad im quod objicitur in contrarium, dicendum quod mala non habent causam in se, sed in suo opposito habitu, sicut dicit Aristoteles in V Lthicorum, quod "rectum est judex sui et obliqui." Recto cnim et ipsum cognoscimus et obliquum.

Ad aliud dicendum, quod non entia aliquo modo entia sunt in potentia causie, et prout sic sunt, sic per se scit ea Deus.

Ad id quod ulterius queritur, dicen dum quod uno scit multa. Unum enim est respectu multiplex: et sic ex parte corum ad que refertur, efficitur multiplex ratione et ratio multorum: quae rationes quamvis multe sunt ex parte scitorum et operatorum, et sic ab Augustino dicuntur rationes multe: tamen unum sunt ex parte scientis, et sunt hoc quod ipse est. Et hujus Dionysius ponit duo exempla ‘. Unum est de unitate, que dupliciter accipi potest, scilicet secundum id quod est, et secundum quod stans sub forma discretionis iteratione sui constituit omnem numerum. Et si ponamus, quod unitas habeat intellectum suiipsius, sequilur quod unitas intelligens se in virtute itcrationis intelligit et scit omnem numerum. Secundum exemplum est de centro in circulo, quod principium est omnium linearum exeuntium de centro ad cireumferentiam. Et si ponamus, quod habeat intellectum, et intelligat se secundum quod perfectum et sufficiens principium est omnium linearum, sequitur quod intelligendo se, intelligit omnes lineas. Et sic unum universorum principium secundum causam efficientem, formalem, et finalem, cognoscendo se ut principium sufficiens et perfectum cui nihil deest, cognoscit omnia.

Ad aliud dicendum, quod unum ut unum non estratio multorum, sed unum multiplex in virtute et ad multa potens, potest esse ratio multorum et idea.

Ad aliud dicendum, quod Deus cognoscit multa et distincte ut uno: sed hoc unum ex relatione ad multa, exemplar eflicitur multorum, quorum omnium inconfusam habet scientiam per relationes rationum ad multa.

Av w quod ulterius queritur, Utrum cognoscat per exemplar ?

Dicendum, quod sic. Idea enim que est in mente sua, et ipse est, et exemplar est. Unde Augustinus in libro LXXXII "esse arbitrandum est, nisi in mente creatoris ? Non enim extra positum quidquid intuebatur, ut secundum id constitueret quod constituebat. Unde ipse est exemplar quo scit, et operatur secundum quod ipse est ars omnium scitorum et operabilium ."

Ad id quod in contrarium objicitur de Dionysio, dicendum quod Dionysius ideam vocat exemplar extrinsecus sive formam, et per tale exemplar non scit Deus.

Ad aliud dicendum, quod sicut paulo ante dictum est. malum quamvis non habeat exemplar quo constituatur et sciatur, habet tamen exemplar in suo opposilo a quo deficit per privationem, sicut obliquum scitur privatione recti, et cacum privatione visus.

MEMBRUM III. De quo sit scientia divina? Tertio queritur, De quo sit scientia divina ?

Et videtur, quod sit de existentibus et non existentibus.

1. Dicit enim Augustinus super illud, Pulchritudo agri mecum est: "Cum illo sunt omnia fultura: et ci non detrahuntur jam preeterita."

2. Adhuc, In primo Sententiarum, distinctione XXXV, cap. Propterea omnia, inducit Magister Augustinum in libro V super Genesim ad litteram sic dicentem: "Hiee visibilia antequam fierent, non erant: quomodo ergo nota Deo erant que non erant '?" Et rursus, "Quomodo faceret ea que fieri nota non erant ? Non enim quidquam fecit ignorans. Proinde antequam fierent, et erant, etnon erant. FErant in Dei scientia, non erant in sui natura." Ex hoc accipitur, quod scientia est non existentium sicut existentium.

In conTRARIUM est, 1. Quod dicit Magister Hugo in Sentenfiis, quod "scientia existentium est, et scientia que de nullo est, nulla est."

2. Adhuc,Aristoteles in libro V prime philosophie: "Unumquodque sicut se habet ad esse, ila se habet ad verum: et sicut se habet ad verum, ita se habet ad scire: quia nihil scitur nisi verum." Sed ea que non sunt, nullo modo se habent ad esse. Ergo nullo modo ad verum, et sciri non possunt.

Ulterius queritur, Si scientia Dei infinitorum sil, vel finitorum tantum ?

Et arguitur, quod infinitorum.

1. Augustinus in libro XII de Civitate Dei: "Sunt quidam qui in tantam prorumpunt insaniam, ut dicant Deum non omnium habere notitiam: quia infinita sunt: quod in numeris oportet concedere: sed apud illum infinitorum certus est numcrus, cujus sapientia non est numerus."

2. Adhuc, Potentia Dei est ad infinita, et Deus scit extensionem potentix sue, et seit ea ad que extenditur: extenditur autem ad infinita: ergo scit infinita.

3. Adhuc, Aristoteles in DT Physicorun: "Infinitum est cui partes accipienti, semper est aliquid extra accipere: et hoc est in continuo per divisionem, et in discreto per additionem." Novit autem Deus perfecte divisibilitatem continui, ef omne in quod dividi potest, et novit omnem addibilitatem disereti et omne quod addi potest. Ergo perfecte utroque modo dictum novit infinitum.

In contrarium hujus est quod dicit Aristoteles, quod infinitum non continvit intellectu. pertransire: et cum diffiniatur per acceplionem partium, ut dicit Aristoteles, et non contingat aliquid scire quid est nisi per diffinitionem, non contingit ipsum sciri nisi intellectu pertranseunte partes. Ergo non contingit ipsum sciri: sequeretur enim, quod infinitum esset finitum. In quocumque enim intellectus pertransit, in illo finitum est: illud enim est ultimum, post quod non est aliud accipere: in illo enim cadit a ratione infiniti.

Ulterius queritur ratione ejus quod dicit Magister in libro [ Senéentiarum, distinctione XXXVI, cap. Post predicta queritur, Utrum scientia Dei sit bonorum et malorum, vel bonorum tantum '?

Et videtur, quod bonorum et malorum.

Dicitur enim ibidem: "Scit Deus et scivil semper omnia, tam bona quam mala, eliam antequam fierent, et prascivit ab wterno ea futura. deoque cum omnia bona diximus esse in Deo per presentiam cognitlionis, eadem ratione videtur dicendum omnia mala esse in co, cum cadem semper noverit, et per coenilionem ei priesentia fuerint®."

In contrarium hujus est, quod 1. Non habet Deus notitiam nisi ejus cujus exemplar est apud ipsum: mali exemplar non est apud ipsum; ergo mali notitia non est apud ipsum,

2. Adhuc, Augustinus in libro III de Libero arbitrio: "Nature vitiose in tantum recte vituperantur, in quantum earum vituperator, artem qua factee sunt, videt: et hoc in eis vituperct, quod. ibi non videt. Vitia autem naturarum non sunt in mente divina, et sic non cognovit ea."

Ulterivs queritur, Utrum scientia Dei necessariorum et contingentium sit, vel necessariorum tantum ?

Videtur, quod necessariorum tantum. 1. Necessaria enim sunt, que sunt per causam necessariam et immobilem. Cognoscit autem Deus omnia per se causam necessariam et immobilem. Ergo non cognoscit nisi necessaria.

2. Adhuc, Causa immobilis et stans non potest esse contingens. Dicit enim Aristoteles in libro Priorum: "Quod contingit esse et contingit non esse, si hoc cognoscitur per causam stantem, cognoscilur ut non est." Si ergo Deus cognoscit contingens per se causam, non cognoscit ut est contingens: et qui cognoscit aliquid ut non est, non veram cognitionem habet de illo. Ergo Deus non veram cognitionem habet de contingentibus: quod valde inconveniens est: homo enim veram cognitionem habet de contingentibus: et si Deus non haberet veram cognitionem, deficeret scientia Dei a scientia hominis.

Ulterius queritur, Si scientia Dei singularium sit?

Et videtur, quod non. Quia dicit Boetius, quod "universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur." Deus autem non cognoscit nisi per intellectum. Ergo non cognoscit nisi universale.

In contrarium est, quod scientia Dei perfectior est quam scientia hominis: et homo tam universale quam particulare cognoscit: ergo multo magis Deus,

Ulterius queritur, Si cognoscat opposite simul+ ?

Et videtur, quod sic. Quia dicit Augustinus, quod videndo se, videt omnia simul. Opposita quedam sunt de omnibus. Ergo opposita videt simul.

In contrarium hujus est, quod opposita nec sunt nec possunt esse simul: et res cognoscitur sicut est: ergo opposita non simul cognoscuntur.

Unrerwws queritur, Si Deus scit enuntiabila et propositiones ? ?

Et videtur, quod sic: hac enim homo scit: ergo multo magis Deus.

In contrarium est, quod talia non sciuntur nisi intellecta componente et dividente: intellectus autem divinus simplex est: ergo videtur, quod ea que sunt in compositione et complexione non cognoscit.

Solutio. Ad id quod primo queritur, dicendum quod scientia Dei et existentium est, ef non existentium in natura propria, existentium tamen in causa elliciente formali et finali. Ibi enim ab zterno sunt secundum rationes ideales, que (sicut dicit Augustinus) non oriuntur nec intereunt in mente divina: et ad ipsas fit omne quod oritur et interire potest, ut dicit Augustinus.

Et sic intclliguntur auctoritates inducle.

Ad id quod primo objicitur in contrarium, dicendum guod dictum Magistri Hugonis intelligitur, quod scientia est existentium quocumque modo, scilicet vel in se, vel in causa. Ad hoc enim quod artifex sciat domum, non oportet domum esse in actu, sed sufficit, quod species domus sit in mente artilicis, que secundum unum modum manet in mente, et antequam fiat domus, et cum fit, et postquam facta est, et cum domus interit sive destruitur. Unde per idem eodem modo se habens artifex novit domum futuram, et eam que fit, et factam et destructam: et sic uno modo et per idem Deus scit futura et ea que sunt preterita.

Ad aliud dicendum, quod verum est quod dicit Philosophus, sed multipliciter res se habet ad esse: habet enim se ad esse in actu, et ad esse in causa: et sicut se habet ad esse in actu sive in natura, ila se habet ad verum in actu et in natura: et sicut se habet ad esse in causa, ita se habet ad verum in causa: et per consequens ad scire in Gausa: res enim vere est in causa veritate rationis idealis.

Api quod ulterius queritur, Utrum scientia Dei infinitorum sit ?

Dicendum, quod ex quo scit Deus res per modum per quem sunt in causa efficiente, formali, et finali, potest intueri causam dupliciter, scilicet ut potentem, vel ut actu causantem. Si primo modo, extensio cause est ad infinita, et Deus scit omnia ad que extenditur, et scit modum quo extenditur ad ea: et scit se esse efficientem, et exemplarem formam sive idealem omnium, et finem singulorum ct universorum. Et hoc modo sciendo se, scientia sua extendit se ad infinitoram scientiam. Secundo autem modo prout scit se in actu causantem: tunc scientia est disponens ea quie fiunt: et quia illa finita sunt, ideo scientia sua finitorum est. Primo modo, sapientie eyus non est numerus, ut dicit Psalmus cxtvr, 5: et id quod dicit Augustinus, quod "quantumlibet numerorum infinita sit ageregatio, tamen infinitorum illi certus est numerus, cujus sapientic non est numerus."

Et per hoc patet solutio ad duo que sequuntur.

Ad id quod in contrarium objicitur, dicendum quod in veritate infinitum in ratione infiniti non contingit accipere, nisi transita partium: et quia hoc impossibile est, ideo infinitum refugit intellectus. Sed contingit accipere infinitum non simpliciter, sed secundum quid, scilicet prout est in extensione potenti diving, in qua est secundum quid et non simpliciter: et sic contlingit accipi infinituin per scientiam, ita quod non accipitur intellectu transeunte partes ejus: ef hoc modo Dei scientia est infinitorum.

Ad id quod ulterius queritur, dicendum quod duplex scientia est in Deo, seilicet practica, et contemplativa. Praclica est per formam artis qua fit ars: et hoc modo non sunt in Deo nisi bona. loc cnim modo auctor est omnium coram que scit, ut dicit Magister in libro primo Sententiarum, distinctione XXXV. Contemplativa scientia est, qua contemplatur rem sive esse rei per privationem sive speciem: sicul nos contemplamur de luec per speciem, et de tencbris per speciet lucis privationem, Et hoc modo in scientia Dei sunt bona et mala, ut dicit Augustinus, bona per speciem qua arli congruunt: mala autem per speciel privalionem et vitium quo ab arte recedunt, ut dicit Augustinus in libro tertio de Libero arbitrio. Quia culpa est et vilium proprium est, ab artifice merito viLuperatur in eis: hoc enim nec ab artifice, nee ab arte habent, sed ex vitio proprio quo averluntur a summo bono et ab arlifice et ab arte.

AD EA que objiciuntur in contrarium, jam patet solutio. Quamvis enim malum proprium exemplar non habeat, scientia tamen ipsius coutemplativa est, in quantum deficit ab exemplari bont.

Ad ww quod ulterius querilur de cogni tione contingentium, dicendum quod Deus cognoscit contingentia omnia per se stabilem et necessarium. Docet enim Aristoteles in VI prime philosophiae, quod contingens frequenter sive ut in pluribus, causatur a necessario per defectum ab illo: et contingens ut a paucioribus, per similem defectum causatur a contingente ut in pluribus. Unde sicut per defectum speciei boni cognoscitur malum, ita per defectum ejus quod est actio, et in universali et in particulari, et in causa et in causato cognoscitur contingens per stans et immobile et ens necesse. Et hoc est quod dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod mobilia scit immobiliter.

Ad aliud dicendum, quod hoc argumentum procederet de causa proxima cl essentiali, et per illam causam non scit. Deus: quia si hoc esset, acciperet scientiam a rebus, quod Augustinus negal. Quia autem cognoscil per primum exemplar rerum, et primum exemplar est necessuriorum per formam necessilatis, ef est exemplar contingentium per necessitatis defectionem, ideo uno et eodem cognoscit necessarium et contingens: contingens in ratione contingentis, necessarium in ratione necessarii: et ideo verissimam de quolibet habet cognitionem.

Ad id quod ulterius queritur de cognitione singularium, dicendum quod Deus cognoseil singularia et motus et partes ct actus et passiones omnium partium singulariter: aliter enim non esset verum quod dicit Apostolus, ad Hebr. iv, 12 et 13: Vivus est enim sermo Dei, e! efficax, et penelrabilior omni gladio ancipili: et perlingens usque ad divisionem anime ac spiritus, compagum quogue ac medullarum, et discretor cogitationum et intentionum cordis. Et non est ulla creatura invisibilis in ejus: omnia autem nuda et aperta sunt oculis ejus.

Ad vicrum Boetii dicendum, quod duplex est intellectus, scilicet abstrahens, et constlituens. De abstrahente intellectu verum est quod dicit Boetius. Hle enim abstrahendo denudat formam ab omnibus individuantibus, et accipit eam in simplici esse intellectualt, quod est in lumine intellectuali accipere: hoc enim lumen est sine hic et nunc de se: et talis forma non afficit intellectum: quia non est in eo sicut in materia sive in subjecto, sed sicut in specie prima intelligibilium. Propter quod in tertio de Anima dicit Philosophus, quod intellectus est species specierum intelligibilium et locus, sicut lux et perspicuum illuminatum species et locus sunt colorum. Sed tali intellectu Deus nihil intelligit: quia si hoc intellectu intelligeret, scientiam acciperet a rebus, et vilesceret intellectus ejus, sicut in antehabitis probatum est, sicut dicit Aristoteles in XI prime philosophie. Alius intellectus est, qui agens vel practicus dicitur, qui non utitur forma abstractionis, sed formam compositionis formans ex seipso, ulitur corpore et motibus corporis ad inducendum eam in factum, de quo dicit Aristoteles in XI de Animalibus, quod manus est organum organorum, universalem habens potentiam instrumentaliter ad omnes operationes, sicut intellectus universalem habet potentiam ad omnes operationes effective. Et hac forma una et cadem est ad universale et singulare: constituens enim singulare, per consequens constituit universale, sicut constituens hune hominem, constituit hominem. Et tali forma qua est exemplar operatorum, intelligit Deus quidquid imtelligit et singulare et universale.

Dicunt tamen quidam, quod. intelleclus cliam singularis sit. Sed hoc non video quomodo yerum sit in forma abstractionis, nisi per hunc modum, quod noster intellectus conjunctus est continuo et tempori, ut dicit Aristoteles in Lil de Anima, et accipit formam in esse singularis, et determinat cam ad hoc per con tinuum quod est subjectum sensibilium, et per individuantia accepta per sensus: tali enim intellectu dicimus, quod hie homo est homo. Sed haec solutio non valet: quia tali intellectu nec Deus intelligit, nec artifex aliquis.

Ad i quod ulterius queritur de oppositis, dicendum quod opposita in esse oppositionis non possunt esse simul, quia sic unum expellit aliud: sed opposita in esse intentionis simplicis simul sunt, et non se mutuo expellunt ab eodem, ut patet. Intentio enim albi et intentio nigri in eodem perspicuo simul sunt, ut dicit Commentator super terlium de Anima. Similiter species intentionales albi, et species intentionales nigri, in eodem intellectu simul sunt: quia aliter non esset contrariorum eadem disciplina: in esse enim intentionali non opponuntur. Et cum in Deo sint secundum esse intenlionale, nihil est inconveniens Deum simul nosse sive videre opposita.

Antiqui tamen distinxerunt hance, Deus simul videt opposita, ex hoc quod adverbium, simul, potest determinare hoc verbum, videt, in comparatione ad nominativum sibi supponentem: et sic dicunt, quod est vera sub hoc sensu, Deus simul, hoc est, uno simplici intuitu videt opposita. Vel potest determinare idem verbum in comparatione ad aceusativum apponentem verbo, et sic dicunt, quod est falsa sub hoc sensu, Deus videt opposita simul, hoc est, que sunt simul. Sed haec distinctio non est sufficiens ad solvendum: quia jam habitum est, quod secundum esse intentionale nihil prohibet opposita esse simul, et in medio, et in anima.

Ad id quod ulterius queritur de scientia enuntiabilium vel propositionum, dieecndum quod quia Deus cognoscit per exemplar constitutivum et operativum rerum, intellectus divinus immediate rerum est: ef ideo enuntiabilium resolutorum in res de quibus cnuntiantur: per habitudines enim rerum quas ipse facit, scit quid cui insit, et quid a quo dividatur: et cognoscendo effectus et actus anime circa res,scit quid enuntietur, vel imperetur, vel optetur, vel dubitative vel subjunctive proferatur: et hoc modo non oportet, quod aliqua compositio vel complexio sit in intellectu divino ad enuntiabilium cognitionem.

MEMBRUM IV. Quomodo scientia divina se habeat ad scientem et ad scibile ?

Quarto queritur, Quomodo scientia divina se habeat et ad scientem et ad scibile ? Et circa hoc queruntur duo, scilicet quomodo se habeat ad scientem ? Et secundo, Quomodo se habeat ad seibile ?