Quaestio 25

MEMBRI PRIMI ARTICULUS I. Utrum Angelus malus adhuc in peccato suo perseveret?

Primo queritur, Utrum adhuc perseveret in peccato suo?

Et videtur, quod sic: 1. In Psalmo rxxm, 23, dicitur: Su perbia eorum qui te oderunt, ascendit semper. Sed, Il Sententiarum, distinct. V, cap. Post hee consideratio, sic dicitur de cadentibus demonibus: "Averti, est odio habere, vel invidere." Invidie namque mater est superbia, qua voluerunt se parificare Deo. Ergo superbia eorum qui te oderunt, est superbia diaboli cadentis: et illa ascendit semper: ergo adhuc perdurat in primo peccato suo.

2. Adhuc Glossa super illud Isaia, xiv, 12: Quomodo cecidisti de celo, Lucifer, sic dicit: "Lucifer major aliis Angelis in exordio creatus, et inter Angelos gloriosus corruit, secundum illud Luce, x, 18: Videbam Satanam sicut fulgur de celo cadentem. Et qui in corde prius dicebat et cogitabat: In celum conscendam, super astra Dei exaltabo solium meum, hoc est, ad solium Dei: sedebo in monte testamenti, in lateribus Aquilonis': idem quoque post lapsum arrogat sibi. Unde et gloriatur ascendere super Angelos in ccelum, et super nubes, hoc est, corda elatorum: et sedere in monte testamenti, hoc est, in Ecclesia: etin lateribus Aquilonis, hoc est, in frigidis et obscuris." Ex hoc accipitur, quod adhuc vult esse similis Deco, et sic perdurat in peccato primo.

3. Adhuc, Augustinus in libro XI super Genesim ad litteram dicit, quod diabolus Heve persuasit similitudinem sue voluntatis: sed dicit Boetius, quod similitudo est, quorum est qualitas una, cum tamen inter se substantialiter differant: ergo quod persuasit Heve, fuit in sua voluntate: persuasit autem Heve, quod futura esset sicut Deus scicns bonum et malum: ergo post casum adhuc habuit in voluntate, quod esset sicut Deus: et non est ratio quare postea cessaverit ab hac voluntate: ergo adhuc perdurat in peccato, quod vult esse sicut Deus, et sic adhuc perdurat in primo peccato.

4, Adhuc, Hujus signum dicit esse Augustinus quod vult esse sicut Deus, quia nititur habere Apostolos suos qui eum predicent, sicut dicitur, If ad Corinth. x1, 13 quod pseudoapostoli transfigurant se in Apostolos Christi. Et non mirum, tpse enim Satanas transfigurat sein Angelum lucis. Non est ergo magnum siministri ejus transfigurentur velut ministri gustitie: quorum finis erit secundum opera ipsorum.

Nititur etiam habere Prophetas qui vaticinentur in spiritu suo. II] Reg. xxu, 22: Ero spiritus mendax in ore omnium Prophetarum ejus. Apocal. xvi, 13: Vidi de ore draconis, et de ore bestixv, et de ore pseudoprophete spiritus tres immundos inmodum ranarum.

Nititur habere pseudoapostolos, Matth. xxiv, 11: Multi pseudoprophete surgent, Et nititur habere pseudomartyres, sicut dicit Eusebius in historia ecclesiastica quod multi hereticl passi sunt cum martyribus, et adhuc patiuntur pertinacia erroris sui. Et sic nititur habere ceteros gradus Ecclesiasticos, cupiens esse sicut Deus: ergo adhuc perdurat in peccato primo.

Contra: In II canonica Petri, 1, 11, super illud: Ubi Angeli fortitudine et virtute cum sint majores, dicit Glossa sic: "[bi cruciabuntur iniqui, ubi Angeli mali, qui prius superbierant contra Deum, et inde puniti sunt, jam non portant, sed potius abjiciunt judicium superbiendi contra Deum, quod est exsecrabile adversum seipsos: quia pro illo graviter puniuntur, et territi magnitudine peenarum jam ab illo judicio presumptionis desistunt." Ergo non adhuc perdurant in illo, sed desistunt.

Solutio. Distinguendum estin appetitu demonis: potest enim comparari ad ra dicem sive ad iniquam voluntatem ex qua procedit: vel potest comparari ad objectum, sive ad altitudinem Dei in quam procedit. Et primo modo adhuc dupliciter consideratur, scilicet quoad naturam voluntatis, et quoad iniquitatem que informat voluntatem. Si primo modo: tune nature remorsus contradicit appetitui propter scintillam rationis, que synderesis vocatur: et quoad hoe, sicut dicit Glossa inducta, desistunt ab iniqua voluntate, et hoc est secundum quid tan. tum. Si autem comparatur ad. iniquitatem voluntatis, secundum quod iniqua est, que rationem naturalem vincit in demone, et trahit ad actum: tune adhuc idem usurpat sibi quod prius: non tamen in eodem, sed in simili, ut scilicet in malis habeat potestatem sicut Deus in bonis. Si vero comparatur voluntas ad objectum, iterum dupliciter attenditur. Voluntatis enim objectum est ipsum volitum: et hoc potest intelligi conjunctum culpe tantum, vel conjunctum pene per culpam. Et si primo modo: tune non desistunt ab iniqua voluntate. Si secundo modo: sic decor justitie resultat ‘inculpa punita: et quia displicet demoni omnis decor justitie, ideo sic desistit ab iniqua voluntate. Cujus ctiam alia ratio est, quia sicut dicit Augustinus, peenam horret natura bona: et quia demon nature bone est et intellectualis, in eo horret penam, et horrore pene aliquando desistit ab iniqna voluntate, cum tamen culpa semper placeat ei.

Ad opsecrom ergo dicendum, quod auctoritates primo inducte loquuntur de actu voluntatis comparato ad iniquam voluntatem, secundum quod iniqua est: et de comparatione voluntatis ad objectum conjunctum culpe tantum, et non pene: et sic superbia eorum semper ascendit et numquam desistit, et similitudinem Dei semper usurpat.

Glossa autem que est super epistolam Petri inducta in contrarium, loquitur de comparatione voluntatis ad naturam et ad scintillam rationis, et de comparatione voluntatis ad objectum cum culpa et peena: et sic a superbiendo malus spiri tus aliquando desistit.

MEMBRI PRIMI ARTICULUS II Utrum omni motu suo peccet Angelus malus?

Secundo queritur, Utrum omni motu suo peccet ?

Et videtur, quod sic. 1. Glossa super primam epistolam ad Corinth. 1,10: "Diabolus omnia male agit:" sed omnia mala agere, est omni motu peccare: ergo omni motu suo peccat.

2. Adhuc, Augustinus: "Tota vita infidelium peccatum est:" sed diabolus infideli deterior est: ergo multo magis tota vita diaboli peccatum est: ergo omni motu suo peccat.

8. Adhuc, Hoc videtur sonare nomen obstinationis in malo: obstinatus enim inflexibilis est a malo: ergo non facit nisi malum: non facere nisi malum, omni motu suo est peccare: ergo omni motu suo peccal.

4, Adhuc, Per opposita se habent vita boni Angeli et vita mali: sed vita boni Angeli, tota refertur ad gratiam et gloriam Dei: ergo vita mali Angeli, tota est contraria glorie et gratia: contra rium gratia et glorie Dei totum est peccatum: ergo vita mali Angeli, tota est peccatum: ergo omni motu suo pec cat.

3. Adhuc, Augustinus super epistolam primam ad Corinthios: "Sicut Christus agit omnia bene, ita diabolus agit omnia male." Ergo omni motu suo peccat.

ConTRA: Diabolus ad imperium Christi exivit ab obsessis. Luc. XI, 14: Erat Jesus e7iciens demonium, et illud erat mutum. Et constat, quod illo motu quo Deo obedivit, non peccavit: ergo omni motu non peccat.

Solvtio. Motus diaboli duplices sunt, secundum duplices potentias a quibus egrediuntur. Sunt enim in ipso potentie naturales, de quibus dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus 1, quod "data illis naturalia nequaquam ea mutata esse dicimus, sed sunt integra et splendidissima." Et sunt in eo potentie deliberative et rationales, ordinantes actus diaboli. Et he considerantur dupliciter, scilicet in se, prout fluunt a natura bona: ct prout sunt informate peccato obstinationis in malo.

Dicendum igitur, quod motus qui egrediuntur a potentiis naturalibus, vel a potentiis deliberativis, secundum quod fluunt a natura bona, non semper mali sunt: et proprie loquendo nec boni sunt bonitate virtutis, nec ‘mali malitia vitii. Motus autem qui egrediuntur de potentiis deliberativis, secundum quod stant in forma obstinationis in iniquitate, om - nes mali sunt: qui etsi quandoque justi sunt secundum quod ordinantur a potestate Dei, que semper justa est, ut dicit Gregorius, tamen propter intentionem malam mali sunt: motus enim intelligentie, precipue ex fine intento et informatur et denominatur,

Ad primum ergo dicendum, quod Glossa illa intelligitur quantum ad intentionem diaboli, que semper mala est.

Ad aliud dicendum, quod Augustini auctoritas intelligitur, quod tota vita infidelium peccatum est, hoc est, in peccato: quia nullum peccatum sive modicum, sive grande, sine gratia remittitur, quam illi non habent: non tamen propter hoc quolibet motu suo peccant.

Ad aliud dicendum, quod obstinatio in malo non mutavit naturam, sed inten tionem: et ideo nihil prohibet, quin motibus naturalibus non peccet.

Ad aliud dicendum, quod per opposi- tum se habent Angelus bonus et malus: sed in Angelo bono sunt etiam potentie naturales, a quibus actus egredientes indifferentes sunt, secundum quod hujusmodi: sed boni sunt bonitate gratia, hoc est, per informationem intentionis, sicut et motus diaboli et mali efficiuntur per intentionem informationis in malo.

Ad ultimum dicendum, quod Christus omnia bene egit: quia per gratiam unionis, qua unitus fuit deitati, per intentionem omnia retulit ad gratiam et gloriam Dei, et ad opus redemptionis: et diabolus omnia male, quia omnia refert ” ad Dei odium per intentionem obstinatam in malo.

Av 1 quod objicitur in contrarium, dicendum quod hoc ipso quod Deo obedit exeundo de obessis, male agit, quia invitus fugit. Unde Auguslinus super primam canonicam Joannis: "Nemo invitus bene facit, etsi bonum est quod facit."

MEMBRI PRIMI ARTICULUS III. Utrum culpa diaboli aliquid virtutis secum compatiatur?

Tertio queritur, Utrum culpa diaboli aliquid secum virtutis compatiatur ?

Et videtur, quod sic. 1. Dionysius in libro de Divinis nominibus: "Quod secundum omnem modum bono privatum esi nusquam nullo iodo, nec erat, nec est, nec erit,.nec esse potest '." Ergo videtur, quod culpa demonis aliquid habet virlutis admixtun.

2. Si quis dicat, quod Dionysius loquitur ibi de bono quod convertitur cum ente, quod est bonum natura. Conta: Sic sequitur in littera ibidem: "Impudicus quamvis privatus est bono secundum irrationabilem concupiscentiam, in hoc quidem neque est, neque existentia concupiscit: in hoc tamen quod concupiscit, participat bonum secundum ipsam unitionis et amicitie obscuram resonantiam." Ex hoc patet, quod Dionysius ponit bonum etiam in actu peccati: multo ergo magis in agente et faciente peccatum: actus enim peccati voluntarius est: et non potest participare bono, nisi virtulis, quia ad aliud bonum non est ordinatus: et opposita apta sunt nata fieri circa idem: bonum autem virtutis et malum peccati opposita sunt.

3. Adhuc, Dionysius, ibidem, "Furor quidem participat bono, secundum ipsum moveriet desiderare, apparentia mala ad apparens pulchium redigere et convertere." Ex hoc iterum accipitur, quod in ipso furore bonum est quod desiderat furens: et hoc si compatiatur secum bonum virtutis, multo magis ipse qui furit, compatilur secum bonum virtutis alicujus.

4. Adhuc, Dionysius, ibidem, "Pessimam vitam desiderans et optimam ipsi apparantem secundum ipsum desiderare et ad optimam vitam respicere, participat bonum." Ex hoc etiam patet, quod in intentione mali aliquid boni sit: et ex hoc sequitur idem quod prius.

5. Adhuc. Jacob. n, 19: Demones credunt et contremiscunt. Sed si credunt: vel credunt fide informi, vel fide forma ta. Et quodeumque detur, aliquid virtutis habent: quia fides informis virtus est: fides autem formata, perfecta virtus.

6. Adhuc, Ibidem dicitur, quod contremiscunt. Ergo timorem habent: aut ergo servilem, aut castum. Et quodcumque dicatur, donum sancti Spiritus est: ex fide enim non oritur nisi timor qui donum est Spiritus sancti: naturalis enim timor et humanus et mundanus non oriuntur ex fide. Donum autem Spiritus sancti aliquid virtutis est. Ergo malitia diaboli aliquid virtutis’ secundum se patitur.

7. Adhuc, Peccatum mortale in homine non repugnat virtuti politic: quia multi etiam infideles multas virtutes habent politicas, sicut dicitur de Philosophis, et sicut dicit Homerus in heroicis de Priamo et de Hectore. Unde Aristoteles in VU Ethicorum sic dicit: "Inquit Homerus de Hectore, quod valde fuit optimus, et propter conversationem honestatis, qua semper heroicas virtutes pretendit, non videbatur viri mortalis filius esse, sed Dei." Cum ergo demones melioris nature sint, quam homo, videtur quod naturale bonum non sit ipsis adeo corruptum, quin patiatur secum aliquid virtutis ad minus politice.

8. Adhuc, Bonum divinum, quo scilicet Deus essentialiter, presentialiter, potentialiter est in omnibus, non potest esse privatum a natura demonis: quia si hoc diceretur, demon in esse non salvaretur, sed decideret in nihil, sicut ex nihilo factus est. Cum ergo hoc bonum divinum majus sit omni bono virtulis, et natura demonis non obstante malilia compatiatur hoc secum, videtur quod multo magis compatiatur bonum virtutis secum, ad minus politice. -

Solutio. Dicendum, quod malitia demonis nihil compatitur secum virtutis, nec informis, nec formate, nec politice, nec theologice.,

Ad primum ergo dicendum, quod pro certo Dionysius loquitur de bono quod convertitur cum ente: et illud est ipsum esse rei: et ideo universaliter privatum tali bono, nihil est, sicut universaliter privatum esse, nihil est.

Ad aliud dicendum, quod Dionysius loquitur ibi de bono quod est pars beatitudinis, non simpliciter,sed secundum obscuram resonantiam, secundum quod dicitur, quod omnis homo appetit beatitudinem, et propter illam agit quidquid agit. Unde impudicus appetit dulcedinem amicitie, et delectabili tali frui: quod quidem delectabile (ut dicit Augustinus in libro II Confessionum) secundum aptum et pulchrum est in vera amicitia: in statera autem libidinis non est nisi secundum obscuram resonantiam: delectabile enim petit: quod quidem delecta - bile nihil delectationis haberet, nisi esset resonantia obscura summe delectationis et summi boni. Et ideo talia bona vocat Augustinus nutus summi boni: sic dicens in‘libro X Confessionum: "Vae his qui diligunt nutus tuos pro te, non considerantes quid innuis !"

Ad aliud dicendum, quod bonum pacis et quietis in solo summo bono est secundum veritatem, sed illius resonantiam obscuram desiderat furens et irascens: ad hoc enim irascitur, ut repellat contrarium sibi nocens, quo repulso pacem habeat et quiescat. Propter quod Augustinus dicit quod bellum dicitur parvum bonum: quia eo queritur bonum pacis et quietis, quod nutus et resonantia est summe pacis et summe quietis. Nec actus peccati ordinatus est ad bonum virlutis, secundum quod est actus, nisi in potentia valde remota: simpliciter autem privatus est bono virtutis, licet in ipso sit bonum quod est aliquis nutus et resonanlia summi boni, quia aliter nullo modo esset appetibilis.

Per Hoc etiam patet solutio ad se quens: quia illud expresse hoc dicit. Pessima enim vita nulli esset desiderabilis, nisi in ipsa esset nutus et resonantia summi boni, per quam pessimo desiderabilis efficitur talis vita.

Ad aliud dicendum, quod demones nec fidem informem, nec formatam habent: utraque enim est in voluntate electiva: quia dicit Augustinus, quod cetera potest homo nolens, credere non nisi volens: et utraque credit Deo propter se et super omnia, et utraque (sicut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus ') est lumen collocans credentes in prima veritate, et primam, veritatem in ipsis. Et quod dicit Jacobus, quod eredunt, credere illud non est actus virtutis fidei, sed est illius fidei de qua dicit Aristoteles in HI de Anima, quod "opinio juvata rationibus fit fides." Et sic demones ratione convicti et experimento pen, credunt Deum esse ullorem iniquitatis.

Ad aliud dicendum, quod timore contremiscuni: sed ille timor, nec servilis est, nec initialis. Timor enim servilis removet ab actu peccati timore pene, quamvis (ut dicit Gregorius) vivat in eo peccandi voluntas: et sequeretur opus, si speraretur impunitas. Demon autem non cessat ab actu peccati propter paenam. Et quod contremiscit timens penam et judicium, non est nisi ex timore naturali, qui orilur ex tali fide, de qua paulo ante dictum est.

Ad aliud dicendum, quod licet demon nobilioris nature sit, quam homo, tamen bonum nature plus corruptum est in demone, quam in homine: est enim in demone corruptum secundum omnia quibus debebat ordinari ad bonum, hoc est, secundum rationem, et appetitum sive voluntatem, et quamcumque apparentiam boni. Secundum rationem enim (ut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus ) malum ejus est furor irra tionabilis, qua irrationabiliter exagitatur et irascitur contra omne bonum. Secundum appetitum (ut ibidem dicitur) malum ejus est demens concupiscentia, qua nulla mente frenatus malum concupiscit, et non bonum. Secundum apparens bonum, malum ejus est (ut ibidem dicitur) phantasia prolerva, secundum quod phantasia non dicitur potentia anime sensibilis,sed a oaivw Greece, quod Latine sonat appareo: quia contra omne quod apparet in boni specie et ratione, protervit et repugnat. Et ideo non sequitur, si malum hominis compatiatur secum aliquid virtutis, quod etiam malum demonis secum aliquid virtutis compatiatur.

Ad ultimum dicendum, quod bonum divinum licet in se majus sit omni bono, tamen secundum actum hune qui est continere et conservare, non ita repugnat nature corrupt ad bonum sicut bonum virlutis. Et ideo non sequitur, si bonum divinum secundum continere et conservare, est in natura corrupta ad bonum, quod etiam bonum virtutis possit inesse.

MEMBRI PRIMI ARTICULUS IV. Quae sit causa obstinationis diaboli in malo ?

Quarto queritur, Que sit causa obstinationis ejus in malo ?

Et videtur, quod hee non Deo. 1. Dionysius in libro de Divinis nomi nibus: "Optimi est optima adducere ." Sed obstinatio in malo de pessimis est. Ergo optimum non conducit ad eam: optimum autem est Deus: ergo Deus non conducit ad ipsam.

2. Adhuc, Augustinus: "Sapientis non est facere aliquid, quo opus suum fiat deterius:" sapiens autem est Deus: ergo non facit aliquid quo opus suum fiat deterius: sed per obstinationem in malo opus fit pessimum; ergo hance non facit Deus.

3. Adhuc, In naturis sic est, quod causa efficiens alicujus secundum esse, confirmata et corroborata est causa confirmationis in illo et immobilitatis: sicut equalitis humorum facit sanitatem, et eadem corroborata facit immobilitalem et confirmationem sanitatis: ergo in spiritualibus videtur debere similiter esse: sed in damone voluntas peccati fuit causa peccali: ergo eadem corroborata est cansa obstinationis in peccato.

Contra: 1. Anselmus in libro de Casu diaboli dicit: "Illi Angeli qui maluerunt illud plus quod Deus illis nondum dare volebat, quam stare in justitia in qua facti erant, eadem justitia judicante, et illud peopter quod illam contempserunt, nequaquam obtinuerunt, et quod tenebant bonum, amiserunt. Sic ergo distincti sunt Angeli, ut adherentes justitie nullum bonum velle possint, quo non gaudeant, et deserentes illam, nullum bonum velle queant, quo non careant." Ex hoc videtur, quod justitia Dei causa est obstinationis.

Sed contra. 2. Adhuc, Prosper in libro de Contemplativa vita: "Illi Angeli qui se contra Creatorem suum typo superbise lethales hostiliter extulerunt, de superna celi regione projecti sunt: quos divina sententia eo judicio condemnavit, ut quia noluerunt perseverare cum possent, nec velint reparari neque possint: siquidem prevaricationis eorum fuit, quod irrevocabilis judicii animadversione percussi sunt. Et ad damnationem justissimam profecto pertinuit, quod facultatem redeundi ac voluntatem penitus amiserunt." Ergo judicium Dei videtur esse causa obstinationis,

Solutio. Dicendum, quod obstinatio dupliciter consideratur, scilicet ut affectus immobilis ad malum: et sic procedit a voluntate diaboli indurata, nec timore peenarum retrahitur, nec pietate mollitur, sicut dicilur, Job, xu, 15 Cor ejus indurabitur tamquam lapis, et stringetur quasi malleatoris incus. Potest etiam considerari ut peena, scilicet secundum quod est non posse redire ad bonum, quod maxima peena est. Et hoc non potuit procedere, nisi a justo Dei judicio, secundum quod inflicta est: sicut omnis pena peccati inflictaa Dei judicio procedit.

Ad primum ergo dicendum, quod obstinatio. secundum quod est affectus immobilis in malo, non procedit ab optimo Deo, quia sic pessima est: sed secundum. quod est pena peccati, sic resplendet in ea decor justitie: et sic oplima est.

Ad aliud dicendum, quod secundum quod pena est punitiva delicti, sapientis opus est, et non facit opus deterius, sed melius: quia iniquitas que non punitur, turpis est, et punita decore justitie# resplendet: sicut dicit Ambrosius, quod "fur pulcher est in patibulo, et Judas sedet in inferno sicut gemma carbunculi in auro,"

Ad aliud dicendum, quod hoc procedit secundum quod obstinatio est in genere culpe, et est immobilis affectus in malo.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum, quod et Anselmus et Prosper loquuntur de obstinatione, secundum quod est pena justissimo Dei judicio inflicta: justissimum enim est, quod Angelus qui deiformis intellectus erat, et nihil in se habuit quod inclinaret eum ad peccaudum, sed propria electione spontanea elegit malum, in eo immobilis permaneret quod elegit Quod enim in hominibus est mors, ut dicit Damascenus, hoc est in Angelis casus. Unde sicut homo post mortem non potest reparari, ita nec Angelus post casum: tunc enim est tempus retributionis, non merili.

MEMBRI SECUNDI ARTICULUS I. Utrum pars sensibilis sit in daemone cum omnibus suis differentiis, quae sunt sensus et appetitus, concupiscibilis et irascibilis ?

ARTICULI PRIMI PARTICULA I. Utrum sensus sint in demone?

Primo ergo queritur, Utrum sensibi lis pars cum suis differentiis sit in demone ? a

Et videtur, quod demoni insit sensibilis pars: 1. Cognoscit enim sensibilia secundum quod sensibilia sunt, ut in prehabitis determinatum est, hoc est secundum quod hic et nunc: hec autem sine sensu cognosci non possunt: ergo videtur, quod daemonibus insit sensitiva pars.

2. Adhuc, Constat, quod sentit calidum ab igne secundum contactum: hoc autem sine sensu tactus fieri non potest: ergo videtur, quod insit et sensus tactus.,

3. Adhuc, Augustinus in libro XXI de Civitate Det: "Cur non dicamus, quamvis miris, tamen veris modis etiam spirilus incorporeos posse pcena corporalis ignis affligi, si spiritus hominum eliam ipsi incorporei, et nunc possunt includi corporalibus membris, et tune poterunt corporum suorum vinculis insolubiliter alligari? Adherebunt ergo si eis nulla sint corpora spiritus daemonum, imo spiritus dzemones, licet incorporei, tamen corporeis ignibus cruciandi: non ut ignes ipsi, quibus adherebunt, eorum junclura inspirentur, et animalia fiant, que constent spiritu et corpore: sed, ut dixi, miris et ineffabilibus modis adhzrendo accipientes ex ignibus peenam, non dantes ignibus vitam".

4, Adhuc Isidorus: "Multa noverunt Angeli per experientiam, que a principio non cognoverunt :" experientia autem non est nisi secundum partem sensibilem: ergo potentiam sensitivam habent.

5. Adhuc, Dionysius in libro de Divinis nominibus, dicit, quod in demonibus est phantasia proterva: phantasia non est nisi in parte sensiliva: ergo partem habent sensitivam,

6. Adhuc, Gregorius dicit, quod illusiones phantastice in somnis fiunt per demones: cum ergo nihil det nisi quod habet, demon habet phantasiam: et non habet nisi secundum parlem sensitivam: ergo habet partem sensitivam.

7. Adhuc, Augustinus in libro VIII de Civitate Dei: "Universi mundi corpus, figuras, qualitates, ordinatumque motum et elementa disposita a ccelo usque ad terram, et quecumque corpora in eis sunt sive omnem vitam, vel que nutrit et continet, qualis est in arboribus: vel que hee habet et cum hoc sentit, qualis est in animalibus: vel que hec habet et intelligit, qualis est in hominibus: vel que nutritorio subsidio non indiget, sed tantum continet, sentit, intelligit, qualis est in Angelis". Et ex hoc accipitur, quod in Angelo est et vegetativa et sensitiva: cum ergo omnia naturalia retinuerit demon, et vegetativam et sensitivam habet.

In contrarium hujus est, 1.Quod dicit Aristotelesin II de Anima, quod omnis sensus est secundum consonantiam organi corporei et harmoniam: nulla harmonia organi corporei est in demone: ergo nullus sensus nec interior nec exterior: ergo nec pars sensitiva.

2. Adhuc, Intelligentia angelica secundum naturam excellentior est, quam intelligentia humana: sed homo secundum partem intellectivam nullius sensus susceptibilis est: ergo multo minus susceptibilis est intelligentia angelica,

3. Adhuc, Forma sensibilis corporalis est: et oportet proportionem esse inter susceptibile et susceptum: ergo videtur, quod non suscipiatur, nisi in organo corporeo: angelica natura est tota spi ritualis: ergo nullam potentiam habet susceptivam sensibilium specierum.

Solutio. Dicendum, quod in Angelo non est potentia sensitiva secundum naturam: Angeli enim natura tota intellectualis est, et per consequens simplex, et incorporea: et ab illa impossibile est fluere potentiam corpoream, qualis est sensitiva tam interior quam exterior.

Unde rationes in contrarium adducta, procedunt.

Ad primum autem dicendum, quod Angelus, et demon non cognoscunt sensibilia prout sunt hic et nunc, per sensum, sed per intellectum per species formarum, que sunt similitudines artis qua facta sunt sensibilia, ut in antehabitis in questione, Qualiter Angeli cognoscunt — sensibilia, determinatum est.

Ad aliud dicendum, quod calidum ab igne non percipit sensu tactus, sed potius specie intcllectus, prout percipit speciem flamme secundum quod est ultrix iniquitatis: quam speciem accipit a virtute justitia divine, cujus est proprium instrumentum ulciscens peccatum in peccatoribus.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus vocat miros modos, quibus corporalis ignis affligit spiritus incorporeos: quia species corporea ignis non adheret eis ut corporea sensibiliter: sed, ut dictum est, adheret eis intelligibiliter ut ulciscens et insequens iniquitatem. Et ideo est, quod ab ignibus sumunt peenam, et non dant ignibus vitam: nullus enim actus vite est circa tales species, sed tantum ab ipsis est afflictio passionis in quam inciderunt ex demerito iniquita tis.

Ad aliud dicendum, quod hec est falsa, quod experientia non est nisi circa partem sensitivam: licet enim expe rientia sit singularium cognitio, in Angelo tamen non est per sensum, sed per intellectum: talis enim cognitio singularium (ut paulo ante dictum est) prout sunt hie et nunc, ab Isidoro vocatur experientia.

Ad aliud dicendum, quod phantasia non dicitur in demonibus esse, prout est potentia sensibilis, sed prout obscuratio intelligibilis: intelligibile enim quod in lumine intelligentie clarum est, consideratum sub nebula peccati obscurantis intellectum, obscurum est, et hoc vocatur phantasia in demonibus.

Ad primum Gregorii dicendum, quod demones faciunt illusiones in somnis, ordinando et confundendo et perturbando phantasmata, que sunt in sensibili anima somniantis, et non immitendo phantasmata que in seipsis habeant.

Ad ultimum dicendum, quod Augustinus non intendit dicere, quod Angeli habeant vegetabilem et sensitivam partem ut nutrientia et sentienlia, sed quod habent eam secundum actum vegetandi et sensibilia percipiendi, sicut potentia superior habet ea que sunt inferioris (ut dicit Dionysius) excellenter et eminenter.

ARTICULI PRIMI PARTICULA I. Utrum demones habeant concupiscibilem et irascibilem, que a Philosophis dicuntur inesse secundum partem sensibilem' ?

Juxta hoc ulterius queritur, Utrum demones habeant concupiscibilem et irascibilem, que a Philosophis dicuntur inesse secundum partem sensibilem ?

Et videtur, quod. sic. 1. Dicit enim Dionysius, quod inest eis demens concupiscentia: et hoc adjectivu, demens, non diminuit concupiscentiam, sed auget: et ubi est actus, ibi est potentia: ergo concupiscentia cum sit actus concupiscibilis, ostendit eis inesse concupiscibilem.

Eodem modo probatur, quod inest eis irascibilis. Furor enim actus est irascibilis: et ubi est actus,ibi est potentia. Dicit autem Dionysius, quod inest eis furor irrationabilis.

2. Adhuc, Que per naturam insunt omnibus Angelis, hee etiam insunt demonibus: sed multipliciter probatur, quod concupiscibilis et irascibilis insunt per naturam omnibus Angelis. Primo, quia per concupiscibilem est appetitus boni, per irascibilem fuga mali: hee autem per naturam insunt omnibus Angelis; ergo irascibilis et concupiscibilis insunt eis. Secundo, quia Angeli boni diligunt nostram salutem, et Angeli mali irascuntur. Apocal. xi1,12: Descendit diabolus ad vos, habens iram magnam. Dilectio autem et ira non insunt, nisi secundum concupiscibilem et irascibilem. Ergo concupiscibilis et irascibilis insunt Angelis tam bonis, quam malis per naturam. Tertio, quia boni Angeli habent gaudium, et mali tristitiam: et hec non insunt nisi secundum concupiscibilem et irascibilem. Quarto, In libro de Spiritu et anima dicitur, quod trinitas secundum quam anima assimilalur Deo, est rationabilitas, concupiscibilitas, et-irascibilitas: Angelus autem similior est Deo, quam anima rationalis. Ergo hee tria magis sunt in Angelo, quam in anima rationali. Quinto, quia Glossa, Exod. xxvi, 32, super illud: Appendes velum ante quatuor columnas: "Qua- tuor columne ante quas appensum est velum, sunt potestates cceli quatuor virtutibus eximiis predite, scilicet fortitudine, temperantia, prudentia, justitia que aliter servantur in ccelis ab Angelis et animabus sanctis, et aliter hic." Et ibidem dicit Glossa, quod angelici spiritus quatuor virtutes colunt plenarie: sed virtutes iste non insunt, nisi secundum tres potentias, scilicet rationalem, concupiscibilem, et irascibilem: ergo iste tres potentie insunt omnibus Angelis et bonis et malis per naturam. Sexto, Constat, quia in Angelo est motus in verum, et motus'in bonum, et motus in arduum: et ista non sunt nisi secundum rationalem, et concupiscibilem, et irascibilem: ergo iste tres potentie insunt omnibus Angelis et bonis et malis.

ContTRA: 1. Damascenus et Gregorius Nyssenus letitiam dividunt in animalem, et corporalem: neutra convenit Angelis: ergo nec concupiscibilis, cujus est actus letitia vel passio.

2. Adhuc, Secundum Aristotelem, concupiscentia non est sine protensione sanguinis et spiritus et caloris in concupiscibile: talium nihil est in Angelis: ergo nec concupiscibilis.

3. Adhuc, Ita, ut dicit Damascenus accensio est sanguinis circa cor ex evaporatione fellis: nihil talium’ est in Angelis: ergo nec irascibilis.,

4, Adhuc, Augustinus in libro IX de Civitate Dei, quatuor passiones naturales, scilicet tristiliam, gaudium, spem, et timorem vocat perturbationes: perturbatio autem secundum naturam non convenit Angelis: ergo iste quatuor passiones non conveniunt Angelis secundum naturam: ergo nec vires secundum quas insunt: he autem sunt concupiscibilis et irascibilis: ergo iste vires non insunt Angelis per naturam, sive bonis, sive malis.

5. Adhuc, Non videtur esse verum quod dicit Glossa super Exodum. Dicit enim Beda, quod fortitudo est in perfe rendis molestiis, et temperantia in coercendis delectationibus pravis, prudentia in precavendis insidiis: quorum nihil convenit Angelis secundum naturam; ergo nec potentia secundum quas insunt iste virtutes: ille autem sunt concupiscibilis et irascibilis: ergo concupiscibilis et irascibilis per naturam non insunt Angelis, nec demonibus.

Solutio. Ad hanc questionem antiqui responderunt, dicentes, quod concupiscibilis et irascibilis dupliciter dicuntur, scilicet proprie, et communiter. Communiter omnis appetitus boni in quo protenditur voluntas in bonum, sive ille appetitus ordinatus sit ratione, sive non, dicitur concupiscibilis: et hance dixerunt esse concupiscibilem humanam ut humanam. Proprie vero sive stricte dicitur concupiscibilis desiderium sensibile, in quo in apparens bonum sibi protenditur calor naturalis cum motu sanguinis et spiritus in sibi bonum: et hanc dixerunt esse concupiscibilem brutalem, quam communem habent homines et bruta animalia,

Similiter distinxerunt irascibilem, scilicet quod communiter dicta irascibilis dicitur omnis insurrectio appetitus contra malum et in arduum, sive sit ex ordine rationis, sive non; et hanc dixerunt esse irascibilem humanam ut humanam, in qua ul in subjecto proprio fortitudo -yirlus est. Proprie autem dicta sive stricte irascibilis, est insurrectio contra appareus nocivum cum ebullitione sanguinis et caloris: et hanc dixerunt esse communem homini et brutis. Et hee distinctio bona est et tenenda.

Dicendum ergo, quod nihil prohibet concupiscibilem et irascibilem primo modo dictas, secundum quosdam actus ordinatos a ratione inesse Angelis per naturam. Sed concupiscibilem et irascibilem se cundo modo dictas, nullo modo concedendum est posse inesse Angelis.

Et per hoc patet solutio ad duo prima; quia illa omnia procedunt de concupiscibili et irascibili ordinatis a ratione, in quibus nullus motus est caloris vel sanguinis vel spiritus animalis,

Ad primum quod contra hoc objicitur, dicendum, quod Damascenus et Gregorius ibi non loquuntur nisi de letitia, que est concupiscibilis stricte dicte.

Per ipem patet solutio ad sequens: quia de eodem procedit.

Ad aliud dicendum, quod iram definit ibi Damascenus, prout est passio irascibilis stricte dict, que est communis homini et brutis.

Per ipem patet solutio ad dictum Augustini sequens: quia passiones naturales non dicuntur perturbationes, nisi secundum quod communes sunt hominibus et brutis: propter quod, sicut Augustinus ibidem dicit, "Stoici probant tales perturbationes non cadere in sapientem."

Ad ultimum dicendum, quod verum est quod dicit Glossa: fortitudo enim in Angelis, ut dicit Augustinus, est fortiter adherere amato: prudentia, prudenter adherere amato: temperantia, amore casto adherere amato. Et hoc dicit Augustinus in libro de Moribus, et in libro IX de Civitate Dei. Et Beda non loquitur de istis virtutibus, nisi secandum quod suntin nobis qui adhuc animales sumus, et non glorificati, secundum slaum in quo nobis est lucta contra carnem et sanguinem.

MEMBRI SECUNDI ARTICULUS II. Qualiter haec mala sunt in demone, scilicet furor irrationabilis, demens concupiscentia, et phantasia proterva ?

Secundo queritur, Qualiter hec mala sunt in ipso demone ?

Videtur enim, quod in demonibus non sit furor irrationabilis. 4. Irrationabilis enim furor dicitur a privatione potentia, et illa non privantur: aut a privatione habitus rationis, et illo similiter non privantur, quia concreatus est eis, et sub illo cognoscunt cognoscibilia in inferioribus. Aut dicitur a privatione actus, et illo similiter non privantur, si enim furit demon, non furit nisi secundum potentiam motivam: et illa non movetur, nisi fiat ei initium a cognitiva: semper ergo actus rationis in quem furendum est, precedit furorem: numquam ergo est furor irrationabilis a privatione actus rationis.

2, Similiter, Videtur quod malum demonis non sit demens concupiscentia. Concupiscentia enim (que est in actu concupiscendi) motus est motive vel communiter vel proprie dicte: et hec non movetur, nisi a mente fiat ei nuntium a concupiscentia: ergo neque privatur mens secundum quod potentia est, nec secundum quod habitus est, nec secundum quod est actus: et sic videtur, quod demens concupiscentia non sit malum demonis.

3. Similiter, Videtur quod nec phantasia proterva. Phantasia enim pars sensibilis anime est, que non est in demone, sicut paulo ante habitum est: et sic nullum eorum (que dicit Dionysius) malum demonis videtur esse,

Solutio. Hee tria sunt malum demonis secundum ordinem demonis in bonum in quo corruptus est per peccatum. Perlectus enim ordo in bonum consistit in tribus in rationali creatura, ut scilicet optime ordinetur contra malum secundum fugam, et optime in bonum cligendum et faciendum, et optime in verum secundum intellectum dirigentem, et contra malum et in bonum. Et contra primum ordinem est furor irrationabilis, contra secundum demens concupiscentia, contra tertium phantasia proterva.

Ad primum ergo dicendum, quod furor irrationabilis non dicitur a privatione potentie rationis, nec a privatione habitus rationis, nec a privatione actus qui est nuntiare contra quod furendum sit vel irascendum: sed dicitur a privatione ordinis rationis. Rationis enim est ordinare motivam in omni actu suo, ut ordinate moveatur. Unde deberet ordinare, quod demon non irasceretur malo: tune enim esset ira per zelum que ordinata est et bona. Nunc autem per corruptionem peccali inordinato motu irascitur bono et furit contra ipsum: et a privatione talis ordinis dicitur furor irrationabilis,

Av ww quod objicitur de demente concupiseentia, fere eodem modo respondendum est. Mens enim grammatice a metior, metiris derivatur, ut dicit Damascenus: sed secundum quod dicit Aristoteles in X prime philosophiz, sapiens mensura est omnium: quia sicut idem dicit in primo prime philosophiz, sapientis est ordinare: et sicut dicit in VII £thicorum, continentia est mora in mente. Unde mentis est ordinare et mensurare quid et quantum debeat concupisci, et qualiter quodlibet. Et quia in demone his actibus privatur mens: concupiscit enim malum, et odit bonum, et multum concupiscit malum, et perverso ordine rationis et mentis: ideo a tali corruptione dicitur demens concupiscentia, et non a privatione mentis secundum quod potentia est, neque a privatione mentis secundum quod habitus est, nec a privatione omnis actus mentis, sed illius qui dictus est, secundun quod mentis est ordinare et mensurare ea que coficupiscenda sunt secundum quid, et quantum, et qualiter, ut dictum est.

Ad id autem quod objicitur de phantasia proterva, dicendum quod phantasia non sumitur ibi secundum quod est potentia sensibilis anime: sed a similitudine per translationem corruptus intellectus ad verum, dicitur phantasticus. Sicut intelligibile in phantasmate acceptum, obscuratum est appenditiis materialibus, ut dicit Avicenna, et lumine intelligentiz non perlustratur, nisi separatum ab illis: ita intellectus daemonis obscuratus per peccatum, non accipit verum quod intelligibile est, nisi in umbra corruptionis peccati: et cum ex ratione non possit contra verum negando, quia, sicut dicitur in apocrypho Esdre, ut, 12: Super omnia vineit veritas, tamen potervit ex malitia contra verum: et hoc malum accidit ei ex peccato quod incidit, quia cum ante peccatum deiformis esset intellectus, et lumen veritatis in lumine divino acciperet, sicut dicitur, Psal, xxxv, 10: In lumine tuo videbimus lumen: modo corrupto intellectu per peccatum, umbroso accipit intellectu, et ideo protervit contra ipsum.

MEMBRI SECUNDI ARTICULUS III. Utrum synderesis sit in demone ?

Tertio queritur de synderesi, Utrum ipsa sit in demone ? quia secundum eam est vermis conscientie.

Et videtur, quod non. 1. Si enim esset in demone, tunc per naturam esset in ipso: et cum una na tura sit boni et mali Angeli, tune etiam esset in bono Angelo: hoc autem non videlur: synderesis enim, ut dicit Gregorius, proprium actum habet remurmurare malo, et huncnon habet in bono Angelo, quia non habet malum: nec habet in malo, quia non remurmurat malo, sed placet ei: ergo secundum actum proprium nec est in bono nec in malo: omnis autem potentia inest secundum actum proprium: ergo videtur, quod potentia, que dicitur synderesis, nec sit in bono, nec in malo Angelo.

2. Adhuc, Hieronymus super principium Exzechielis, super illud: Facies aguile desuper ipsorum quatuor': dicit, quod "per faciem aquile significatar synderesis in homine:" et non attribuit ipsam Angelo: ergo videtur, quod Angelis non conveniat.

3, Adhuc, Ibidem dicit Hieronymus, quod "synderesis data est homint in adjutorium resurgendi de peccato:" Angelus non resurgit a peccato, quia bonus non peccavit, ct malus reparari non potest: ergo videtur, quod synderesis non in insit Angelis.

4. Adhuc, Gregorius super illud Job, 1, 15: Evasi ego solus, ut nuntiarem tibi: dicit, quod "synderesis est scintilla conscienti#, que remurmurat malo, et nuntiat malum quod factum est." Si ergo conscientia non est in Angelo, sequitur quod nec scintilla conscientie, nec synderesis.

Quod autem conscientia non sit in Angelo, probatur sic: A quocumque removentur omnes differentie alicujus communis, ab illo eodem removetur illud commune: sed differentia conscientie, sunt recta et erronea, sana et cauteriata, tranquilla et perturbata: et omnes he differenti removentur a natura angelica. Natura enim angelica secundum se recta est per deiformem in tellectum: et ideo non indiget rectificante conscientia. Similiter secundum se ordinata est, licet secundum electionem liberi arbitrii inordinata sit in demonibus. Similiter secundum se sana est, nusquam cauteriata, et secundum se tranquilla, et non perturbata. Frustra ergo daretur ei conscientia ad hos actus: et in operibus divinis nihil est frustra: ergo videtur, quod non sit eis data conscientia: ergo nec synderesis, quia synderesis est scintilla conscientie#, ut dicit Gregorius,

Contra: 1. Basiliussuper principium Proverbiorum dicit, quod "synderesis est naturale judicatorium, in quo scripta est lex naturalis." Tale judicatorium de faciendis et non faciendis est in Angelis tam bonis, quam malis. Ergo synderesis est in Angelis.

2, Adhuc,Gregorius super Job: "Synderesis est scintilla conscienlie, que inclinat ad bonum, etremurmurat malo:" talis inclinatio ad bonum et remurmuratio convenit nature angelice: ergo synderesis convenit nature angelice.

3. Adhuc, Gaudium et delectatio sunt in conscientia boni: et hoc convenit et pertinet ad beatitudinem boni Angeli: ergo synderesis et conscientia secundum hune actum conveniunt bono Angelo.

4, Adhuc, Tristitia et remorsus conscientie sunt secundum conscientiam mali, ita quod (sicut dicit Aristoteles in IX E£thicorum) aliquando non invenientes in seipsis unde delectentur, interficiunt seipsos. Unde, Sapient. xvu, 10: Semper presumit seva, perturbata conscientia. Et hoc pertinet ad damnationem peccati per ordinem justitie divine: ergo hoc debet esse in Angelo malo: ergo et synderesis.

5. Adhue, Synderesis et prohzresis ejusdem ordinationis sunt: proheresis enim habitus est intelligibilis, regens in eligentia eligendorum: synderesis autem est potentia habitualis, habitu intellectivo regens in his que secundum ordinem naturalem et rectum appetenda vel fugienda sunt: propter quod dicit Philosophus in primo Ethicorum, quod proheresis alicujus boni operativa esse videtur: prohresis est in Angelis: ergo et synderesis.

Sotvtio. Dicendum, sicut dicitur, Isaiw, Lxvi, 24: Vermis eorum non morietur. Sicut demones habent aftlictionem ignis: ita etiam habent afflictionem ex remorsu conscientie, sive synderesis murmurantis contra malum, et remordentis peccantem. Unde concedendum est, quod synderesis est in bonis et in malis Angelis, sed in bonis ad jucunditatem conscientie, in malis autem ad alflictionem et tristitiam ejusdem conscientia.

Ad primum ergo dicendum, quod in bono Angelo est synderesis non secundum remurmurationem vel remorsum, sed ad jucunditatem et delectationem conscientie: in malis autem est secundum remorsum et afflictionem. Hud vero pertinet ad beatitudinem bonorum, et istud ad condemnationem malorum.

Ad aliud dicendum, quod Hieronymus vult, quod synderesis differenter sit hominibus et Angelis: quia synderesis secundum omnes actus convenit homini, et non secundum omnes suos actus Angelo.

Ad aliud dicendum, quod secundum actum qui est resurgere de peccatis, non convenit Angelis, sed secundum alios actus qui dicti sunt.

Ad aliud dicendum, quod secundum actus illarum differentiarum omnes, synderesis est in homine, et non in Angelo: sed secundum alios actus secundum quos est naturale judicatorium, et facit jucundari in bono in conscientia, et afflictionem in malo perpetrato, est in An gelis: secundum primum quidem in ipsa natura angelica, et secundum £- cundum in bonis Angelis, et secundum tertium in malis Angelis.

Qu in contrarium sunt adducta, conceduntur et procedunt.