Quaestio 1

ARTJCVLVS J. Vtrum gratia, & virtutes realiter distinguantur.

ARGVO primo, quod non, Quia sicut perfectibile se habet ad perfectibile, sic perfectio ad perfectionem: ergo sicut se habet esse animae, quae est immediate perfectibilis per gratiam ad potentiam, quae est immediatum perfectibile per virtutes, sic se habet gratia ad virtutes: sed potentia aliqua realiter differt ab illa anima, siue ab esse animae: ergo.

In oppositum est: Quia illa sunt eadem, quorum diffinitio est eadem: sed diffiinitio gratiae & virtutis est eadem, Probo hoc per diffinitionem Magistri in litera, & est sumpta ab Augustino, quod virtus est bona qualitas mentis, qua recte viuitur: Haec etiam est diffinitio gratiae: ergo.

Respondeo in hac quaestione sic procedo; pono enim per ordines aliquas propositiones. Prima est, quod virtus & gratia non se habent sicut genus, & species; nec sicut causa & effectus causae, sed sicut totale & integrum, & partes, ex quibus consurgit. Haec propositio dicit tria, primo quod gratia & virtus non se habent vt genus & species, contra opinionem quandam, quae dicit quod gra tia est ipsa charitas, quae est species virtutis, at virtus est vnum commune ad gratiam, & alias virtutes: & sic vna species sub genere non est alia, sic nec spirituales virtutes, cuius sunt species, humilitas, & huiusmodi, non sunt gratia, cum non sint charitas formaliter, char itas tamen, siue genus, & reliquae spirituales virtutes continentur sub hoc communi genere habitus, qui dicitur virtus.

Sed hanc opinionem ego non intelligo, & probo quod virtutes aliquae spirituales sint gratia formaliter aliquo modo. Arguo primo sic: Fides est formaliter gratia: sed fides est spiritualis virtus distincta contra charitatem: ergo aliquae spirituales virtutes distinctae a charitate sunt for maliter gratia. Consequentia patet de se, antecedens probo per Magistrum in litera: Jlle enim dicit, quod gratia praeueniens est fides, qua iustificamur: ergo aliae virtutes a charitate pertinent ad gratiam.

Secundo ex Scriptura probo idem, quoniam gratia nihil est aliud quam illud, quo aliquis est formaliter acceptus Deo: sed per virtutes aliquas a charitate est aliquis formaliter acceptus Deo: ergo.

Maior patet, probo minorem primo per Apostolum ad Haebreos: Jmpossibile est sine fide placere Deo.

Et confirmo hoc, quia dempta fide habens charitatem non esset acceptus, & gratus Deo: ergo charitas, vt distinguitur ab alijs virtutibus, non est gratia per essentiam, quia omni alio circumscripto, illa non reddit acceptum Deo. Item eamdem minorem probo per illud Esaiae: Super quem (inquit in persona Dei) requiescet spiritus meus, supple per amorem, & placitum? & respondet, super humilem corde, & timentem sermones meos: ergo humilitas, & timor ex se formaliter reddunt acceptum Deo. Item hoc probo specia liter ratione, sic; Illud reddit formaliter acceptum Dec, quod facit hominem conformem ipsi Deo, hoc patent, quia gratitudo, & dilectio fundantur super conformitate, & vnitate secundum quasdam perfectiones, consimiles vt est amicitia, religio & huiusmodi: sed aliae virtutes a charitate reddunt hominem conformem Deo, vnde Matthaei 12. Vt sitis perfecti, sicut & pater vester caelestis, qui solem suum oriri facit, cum loquatur ibi de dilectione proximi, & loquens ibi de miseri cordiadicit Christus, Estore misericordes, sicut & pater vester est misericors, & de munditia: Sancti estote, quoniam ego sanctus sum. Et confirmo hoc: Deus necessario diligit virtutem suam; puta misericordiam, iustitiam, & alias perfectiones, quae sunt in eo; ergo secundario diligit ex necessitate perfectiones consimiles in creatura, quoniam potentia, quae fertur necessario in obiectum primarium, eadē necessitate fertur in illud, quod per essentiam est participatio obiecti primarij, perfectiones autem simpliciter in creatura sunt per essentiam participationis perfectionum simi liter simpliciter ipsius Dei, & vltra, ergo naturaliter eadem necessitate diligit illud, quod naturaliter participat huiusmodi perfectiones. Non enim videtur, quod perfectiones simpliciter formaliter sint in te, & quod Deus non acceptet te, sicut obiectum naturale: Vnde dixi in primo prolixius in principio, quod diuina voluntas necessario, & immutabiliter fertur super essentiam, & perfectiones suas, sicut super obiectum primariu, & super quidditates participantes essentiam suam fertur immutabiliter sicut super obiecta pri maria, & haec est latio simplicis complacentiae, su per perfectiones autem simpliciter in creatura fertur in speciali complacentia, scilicet complacentia amicitiae, & hoc sicut in obiecta secundaria: & per consequens super creaturam, vt participat huiusmodi perfectiones, fertur vt super obiectum naturale complacentia amicitiae; ergo Deus diligit omnem illum, in quo sunt participatiue perfectiones eiusmodi simpliciter amore ami citiae, & hoc naturaliter ratione obiecti formalis participati in illo.

Secundam partem conclusionis, quod scilicet non distinguuntur gratia & virtutes, sicut uausa, & effluxus causae, contra opinionem illam, quae dicit quod gratia se habet vt causa, virtutes vero vt quoddam profluens a gratia illa. Motinum au tem opinionis est illud. Dicunt enim quod homo prior est fecundum essentiam, quam secundum po tentias, ideo primo perficitur secundum esientiam, deinde secundum potentias; perfectio autem ho minis, quoad essentiam est gratia, ipsa enim est conformitas quaedam, qua homo ex essentia sua configuratur Deo, essentia autem sic perfecta per gratiam redundat secundario perfectio in potentijs, quae sunt virtutes ipsae, vt sic homo in essentia perficiatur per gratiam, & in potentiis pervirtutes. Tunc vltra sicut se habet essentia sua ad potentias, sic gratia ad virtutes, scilicet, quoniam sicut se ha- bet perfectibile ad perfectibile, sic perfectio ad perfectionem: sed potentiae realiter differunt ab ipsa essentia animae, & sunt effluentes in esse ab essentia animae: ergo sic virtutes different realiter a gratia profluentes realiter ab illa. Fundamentum istius opinionis consistit in vno, arguunt autem sic. Vt fundamento competant primo operationes aliquae oportet, quod illud primo sit proportionatum in illis operationibus, & si non est proportionatum de se, oportet quod proportione tur per aliud; sed operationes quaedam supernaturales competūt nostrae naturae, ad quas ipsa de se est proportionata: ergo oportet sibi dare aliquid, quo fiat proportionatum: illud autem est gratia, deinde a gratia prosluunt virtutes vt species; etgo.

Confirmatur, quia operari supponit esse: ergo ope rari supernaturaliter supponit esse supernatu rale, quod dat illa gratia.

Contra opinionem istam arguo primo, quia si hoc est: ergo nulla remanet in anima virtus in fusa: ergo non fides, nec spes, cuius oppositum ip si concedunt. Consequentia probatur ex dictis eo rum, quia virtutes secundum eos non sunt nisi profuxus quidam in potentijs a gratia, quae ponitur in esse,

Item fictitium videtur, quod sit aliqua qualitas faciens deiformitatem, quae non sit fides, vel aliqua alia virtus. Item gratia illa aut facit deiformitatem quantum ad actum primum, & hoc nihil est, quia hoc modo anima multo magis est conformis Deo, quam qualitas quaecunque, cum se ipsa sit imago eius: aut facit deiformitatem quoad perfectiones secundarias, scilicet vt homo sit participatiue talis, qualis est Deus formaliter, & hoc faciunt aeque bene aliae virtutes.

Dices: quomodo ergo scriptura distinguit gratiam, & virtutes?

Respondeo: non inuenio nec in veteri, nec in no uo testamento, quod suadeatur vel praecipiatur ha beri forma aliqua, quae non sit virtus aliqua.

Ad virtutes enim ibidem plurimum exhortamur, co modo quo in loco isto: Estote misericordes, sicut & pater vester & c. & ad illas beatitudines quae sunt actus virtutum, tamen ad gratiam per se nullam inuenio exhortationem.

Et confirmo: quia per virtutes illas maxime con formatur anima ipsi Deo, quando fit homo per il las participatiue, qualis ipse est formaliter.

Item: si ponis aliquam formam, quae non sit principium operationis, sed propter hoc vt sit quaedam pulchritudo animae, propter hoc (inquã) non oportet ponere formam, quae non sit principium operationis, quoniam virtutes seipsis sunt animae maxima pulchritudo, vnde 1. Etich. dicit Philosophus, quod in virtute non separantur haec tria pulcherrimum, delectatiuum, & optimum. Tertium quod pono in propositione scili cet, quod gratia distinguitur a virtute siue virtutibus ficut totale, & integrum a partibus, ex quibus confurgit, probo, & primo expono quod intendo: Dico. n. quod gratia consurgit in anima ex integritate vir tutum, do exemplum, sicut enim se habet gratia corporalis ad corpus, ita videtur se habere gratia animae ad ipsam animam: sed gratia corporalis non videtur esse vna forma aliqua per se, sed ma- gis videtur esse quoddam consurgens ex formis diuersis, sicut gratiositas faciei consurgit ex figura, colore, & virtute puta verecundia; Nam pone illam faciem, quod sit proportionata quantitas, figura debita, color proportionalis, & gestus verecundiae, statim omni alio congregato fa cies illa erit formaliter grata, altero vero deficiem te ideo deficit esse grata; vnde si facies habeat nasum longum, vel sit inuerecunda, vel pallida, eo ipso est ingratiosa. Sic ergo est in proposito, quando in anima concurrit dilectio, fides, spes, & ceterae huiusmodi virtutes, on nes simul integrant rationem vnius gratiae, nam eo ipso anima est Deo cara, & grata, ex hoc enim homo est qualis esse debet, ideo Deus complacet in eo, & redditur acceptus Deo, & hoc propter rationes superius tactas, quia virtutes sunt quaedam participatio formalis obiecti dilectionis diuinae.

Dices: in me sola charitas ex hoc dicitur gratia, probo, quia ea posita homo placet Deo, ea vero amota omnes aliae virtutes sunt informes.

Respondeo, concedo, quod charitas est gratia, ita tamen, quod concurrant virtutes aliae, vnde qui haberet charitatem, & non haberet fidem, non esset acceptus, quia impossibile est sine fide place re Deo; & ad Rom. 8. Justificati ergo per fidem, & Justus ex fide viuit, vnde bene concedo, quod charitas est principale, & hoc est quod Apostolus dicit: Si habuero omnem fidem, charitatem autem non habeam, nih l sum. Vnde sciendum, quod quando aliqua se habent sic ad inuicem, quod ex eis resultat vnum per integralitatem, bene possibile est, quod alterum illorum concurrat, vt magis principale, sicut figura domus resultat ex J parietibus, & tecto, tamen non resultat ex aequo ex illis, sed tectum se habet vt magis principale. Sic in proposito, amicitia qua Deus nos diligit, fundatur super connexione virtutum, vnde omnes virtutes hoc modo sunt annexae in vna gratia. Vnde 9. Ethicorum dicitur, quod amicitia fundatur super virtutem, Vnde virtuosus ea necessitate, qua diligit virtutem in alio. Sic in proposito amicitia Dei ad nos fundatur super vir. tutum communicatione, & hoc saltem secundum quandam analogiam, quia sicut Deus est perfectus virtutibus per essentiam, sic gratus Deo per participationem.

Est autem aduertendum, quod licet amicitia hoc modo fundetur super communicatione virtu tum, tamen vnum est ibi, quod dat complementum ipsi amicitiae, sine quo amicitia non est perfe cta, illud autem est redamatio, Vnde quantumcunque sim virtuosus, licet diligas me propter in me existentem virtutem, non tamen perfecte diligis me, nisi e conuerso ego redamem te, & constet tibi, quod ego redamem te: ratio est quia re damatio dat vltimatam mensuram, & complementum amicitiae, quia propter charitatem in no bis quae est quaedam redamatio, quo redamamus Deum, illa est virtus, quae complet, & perficit amicitiam Dei ad nos, sine qua non esset amicitia perfecta. propter quod exhortatur nos ad hu iusmodi redamationem, cum dicit: diligamus Deum, quoniam ille prior dilexit nos, hinc est, quod caritas principalius concurrit ad amicitiam inter Deum, & nos, & per consequens, quod hoc est, quo sumus Deo grati: sicut possemus dice re, quod figuratio debita faciei concurrit principalius quam color ad gratitudinem faciei.

Sed est nic aliud dubium, quia lecundum Doctores communiter, & Sanctos videtur, quod cha ritas sit idem, quog gratia, vnde ꝓueis graece idem est quod gratia latte.

Respondeo, charitas dupliciter potest accipi, vno modo pro eo, quo alsquis acce ptat actiue, alio modo pro eo quod acceptatur passiue, Exemplum primi, ideo dicimus aliquem esse in gratia Regis, vnde sic intelligitur illud Regum haec est gratia tua ad amicum tuum. Exemplum secundi, ncut dicimus, iste est gratus Regi siue ille est gratiosus, & habet in se gratiam, Primo ergo modo concedo quod charitas est gratia, est enim illud, quo formaliter diligimus Deum, & in Deo est illud, quo formaliter diligit nos: sed secundo modo charitas non est gratia, idest non non est gratiositas, illud quo praecise anima est Deo grata; illud enim est connexio omnium virtutum, licet ibi principaliter concurrat charitas, quae est red amatio vt dictum est.

Alia difficultas est, quia omnes aliae virtutes Theologicae excepta charitate euacuabuntur, puta fides, & spes, & tamen gratia in patria non euacuabitur, ergo fides, & spes non faciunt per se gratiam sed charitas sola.

Respondeo dupliciter, vno modo, quod fides, & spes non euacuabuntur, quoad habitus, licet euacuabuntur quoad actus.

Secundo respondeo, dico quod gratia integra tur ex fide, & spe, sicut virtutes, virtus autem connotat respectum condecentiae ad habentem, & ad statum habentis, hinc est quod primo Politico rum dicitur, quod taciturnitas est vitium in sapiente, & virtus in muliere, decet enim sapientem loqui, Vnde Eccl. 3. tacere primum verbum &c. Ratio est quia vir habet consiliatiuum fortem, mulier vero debilem, sic ergo idem absolutum in vno virtus, in alio vitium in vno tempore, & eodem est virtus, alio vero tempore vitium; ex quo patet quod virtus non debet accipi secun dum esse absolutum, & naturale, sed secundum quod connotat respectum congruentiae, potest si licet, decet, quod facit omne morale.

Ad propositum dico, quod fides, & spes sunt virtutes, non tantum quoad absoluta, sed quoad congruentiam qua fundantur; ideo etsi sint virtutes pro statu viae, non tamen sunt virtutes pro statu patriae, & quia gratia non fundatur super virtutibus ratione absoluti tantum, sed ratione qua sunt virtutes, hoc est, in quantum illud absolutum fundat, siue connotat respectum condecentiae ad habentem, in patria autem non sunt ibi habitus condecentes, ideo in patria gratia non exigit istos habitus, quoniam non sunt virtutes. Et hinc est, quod forte si fides, & spes euacuabuntur in patria, erunt quoad habitum, non cha ritas, quia charitas decer omnem statum, non fides, quia tunc esset aperta visio, & vltimata tentio.

Secunda propositio est, quod gratia habet tres diuisiones vna diuisio est: gratia quaedam est praeueniens, quaedam subsequens.

Alia diuisio est, gratia quaedam est operans quaedam cooperans, & has duas diuisiones ponit Augustinus, vt patet in litera.

Tertia diuisio esi trimembris, vt dicatur quod gratia quaedam est bonae voluntatis immissiua quaedam malae voluntatis immutatiua, & quaedam facultatis ad bonam operationem administratiua. Quantum ad primam diuisionem sciendum est, quod illa prima diuisio potest accipi quinque modis, vno modo, Ahod gratia praeueniens potest quandoque diꝗᷓipsa bona naturalia, vt sunt industria ingenium, & huiusmodi, gratia vero subsequens dicitur gratia gratum faciens. Secundo modo, vt gratia praeueniens dicatur gratia gratis data, subsequens vero dicatur gratia gratum faciens; verbi gratia de primo membro, quando peccator existens in peccato mortali cogitat resilire, haec cogitatio immissa dicitur gratia gratis data, gratia autem gratum faciens est, quam recipit postquam resurgit a peccato, eiusmodi sunt dona, & virtutes.

Tertio modo potest accipi gratia praeueniens pro gratia, qua sanamur, subsequens vero pro gra tia, qua sanati operamur; Deus enim praeuenit nos fanando, & subsequitur cooperando.

Quarto modo vt gratia praeueniens sit gratia, qua operamur habitualiter, gratia vero subsequens, qua operamur actualiter.

Quinto modo vt gratia praeueniens dicitur respectu boni, pro quodam pondere ad bonum, sed gratia subsequens dicatur respectu mali, pro quadam resistentia ad malum. Quantum ad secundam diuisionem, sciendum est, quod illam ponit Augustinus dicens, quod gratia operans opera tur in nobis velle, sed gratia cooperans implet, & complet velle. Sciendum enim, quod in nobis est duplex actus voluntatis, vnus interior, alius exterior, primus est a Deo, & ad hunc nos non cooperamur; alius vero est extrinsecus, quod est bene operari, & ad hunc nos bene possumus cooperari, siue in bonum agendo, siue in malo refistendo, vtrobique tamen Deus cooperatur.

Quod tertiam diuisionem, quae est trimembris, est sciendum, quod gratia respicit potentias secundum quas sunt operationes humanae, harum prima est intellectus, & respectu huiuimodi dici tur gratia in primo membro, quae est immissio bonae voluntatis, idest bonae cogitationis.

Secunda vero potentia est voluntatis, & respe ctu huiusmodi ponitur gratia in secundo membro, quae est voluntatis immutatiua ad bonum.

Tertia vero potentia est executiua exterior, respectu cuius gratia in secundo membro, quae est administratiua facultatis ad bonam operationem.

Sed hinc est dubium vnum, quare dicatur gratia operans, & quae est operatio illa, quae sibi attribuitur? Jdeo sciendum, quod gratia est impulsus quidam diuinus cum sit quoddam integratum ex virtutibus, quae sunt quidam influxus a Deo in voluntatem nostram. & in isto impulsu non se habet voluntas nostra applicatiue, sicut est devirtutibus naturalibus, sed solius Dei est applicare, voluntatis autem est obedire, & exequi, & hoc modo gratia dicitur in nobis operari.

Ad hoc exemplum Augusti de Seslore, & Equo, sessor pungit equum, & applicat ad motum, Equus autem tantum habet exequi, & obedire, sic in nobis virtutes infusae a Deo, quae est gratia illa, sunt quasi quidam stimuli pungentes ac continue impellentes ad bene agere, & voluntate obsequente fluunt in actum, idest, in bene velle, quae est gratia, sicut a Sessore principaliter, a voluntate autem sicut a pedissequa.

Vltiina propositio est ex effectibus gratiae, dico, quod sunt plures, vt Sãcti dicut, & scriptura in plu ribus locis, vnde Glossa super illud ad Ephesios primo capitulo: In quo signati estis, dicit, quod gratia est signaculum imaginis Dei: & super illud Plalmi: buper niuem dealbabor, dicit quod gratia est nitor animae: & super illud, sana me Do mine, & saluabor, dicit, quod est sanitas nostra, & super illud ad Roman. 6. qua liberate Christus nos liberauit, dicit, quod gratia liberat a peccato, & super illud ad Roman. 9. Justificati ergo ex fide, dicitur quod gratia iustificat ex hoc efficiendo actus voluntarios. Vnde est sciendum, quod gratia, si inuenit hominem in culpa, habet liberare ab ira, sanare a vulnere, & morbo peccati, & potentias mouere ad bene operan dum. Jdeo effectus gratiae sunt isti, consignare, niti dum reddere, sanare, liberare, & ad bonum mouere; plurimi autem istorum effectum competunt gratiae non absolute, sed in ordine ad subiectum, quem inuenit sub culpa, videlicet quoad sanare, liberare; secundum enim istos effectus grar tia non est in Deo, nec in Angelis, sed quoad effe ctus alios qui sunt pulchrificare, illustrare opus reddere meritorium vtique est in Angelis, & iustificatis, haec de quaestione.

Ad argumentum respondeo dupliciter; primo concesso quod potentia animae differunt ab essen tia, argumentum non concludit; virtutes enim, & gratia non tantum dat bonum esse, sed esse primum, non nude, non tantum bonum opus reddet, sed etiam habentes perficiunt. & si dicas, non valet, quia per gratiam oportet quod homo constituatur in esle supernaturali.

Contra, hoc est superfluum, Nam hoc faciunt virtutes; ponunt enim in esse supernaturali mora li, & sicut virtus moralis ponit in esse morali naturali, sic virtutes supernaturales ponunt in esse supernaturali morali.

Allegatur tamen contra hoc autoritas quaedam Dionys. secundo capitulo caelest. hierar. quod sicut in generatione aliquid accipit rem prius, quam operari, sic in regeneratione per gratiam. Respondeo dico quod autoritas illa magis est vocalis quam realis, ille enim ibi de regeneratio ne per baptismum concludens, quod antequam percipiat aliqua sacramenta oportet, quod prius statuatur in vita Christianitatis per baptismum.

Secundo dico argumentum accipit dubium, scilicet quod potentiae animae differant ab anima; hoc enim, etsi verum sit de potentijs subiectiuis, non tamen est verum de intellectu, & voluntate, alias dicam de hoc. Vnde intentio omnium Philo sophantium nunquam est, quod intellectus agens & possibilis differant vt qualitates, & quod in ani ma sit qualitas quaedam, quae sit pura potentia in genere intelligibilium, habens recipere intentiones omnium generum, nec etiam, quod intellectus agens sit qualitas, cum dicat Philosophus, quod eit substantia abstractiua transferens intentiones de ordine ad ordinem, hoc idem dico de voluntate. haec opinio, quod tales potentiae sunt qualitates, est extranca, & contra opinionem omnium Philosophantium, de hoc tamen alias.