Quaestio 1

ARTICVLVUS I. Vtrum in Sacramentis nouae Legis, praeter virtutem increatam oporteat ponere virtutem influxam Sacramentis formaliter inhaerentem, quae sit causa gratiae in anima nostra effectiue, ita quod Deus mediantibus Sacramentis virtute eis infusa, dicatur gratiam in anima creare.

QVANTVM ad primam Quaestionem, arguo primo quod sic, quoniam impossibile est nouam re lationem alicui aduenire sine noua acquisitione alicuius absoluti: hoc patet ex 6. & 7. Physic. sed aqua, antequam accedat ver bum, secundum Augustinum super Joan. est tantum aqua, postquam autem accessit verbum facta est in aqua noua relatio, facta est enim instrumentum diuinae pietatis, & medicina contra morbum. Instrumentum autem dicit relationem ad principale agens, medicina vero dicit relationem ad effectum: ergo accedente verbo ad aquam oportet, quod acquiratur nouum aliquod absolutum ipsi aquae, non videtur illud esse nisi virtus aliqua actiua, per quam habeat rationem medicinae, & instrumenti Christi: ergo.

In oppositum arguo per illud Bern. in Serm. de Coena Domini, sicut vestitur Canonicus per librum, Abbas per baculum, Episcopus per annulum, sic diuisiones diuersae gratiarum sunt a Sacramentis: sed in libro, vel baculo, vel annulo nulla est virtus talis actiua: ergo.

Respondeo: In ista quaestione ponam duas propositiones per ordinem.

Prima est, quod in Sacramentis legis Nouae non oportet ponere aliquam virtutem creatam formaliter inhaerentem vltra solam virtutem increatam, propter reuerentiam Sacramentorum.

Hoc dico propter quandam opinionem, quae dicit, quod propter reuerentiam exhibendam Sanctis, quorum auctoritates sonantvirtutem aliquam infundi Sacramentis, oportet ponere, quod praeter virtutem diuinam sit in ipsis Sacramentis qualitas aliqua actiua formaliter inhaerens, qua mediante, sicut instrumento, Deus infundat gratiam suam characterem, vel ornatum disponentem ad gratiam ipsi animae, & tali qualitate mediante elementum, & ipsa aqua dicantur esse actiua respectu characteris, vel ornatus, & per consequens aliquo modo per se causa gratiae, quia causa dispositiua ad gratiam per se. Ego autem non vidi adhuc auctoritatem aliquam alicuius Sancti, quae magis videatur exprimere conclusionem istius positionis, quam eius oppositum, propter quod opinionem non teneo, quam tenerem vtique, si ad hoc auctoritatem minimam reperirem, fuit enim haec opinio Magistri Alexandri antiqui, quam(vt dixi)non teneo.

Et ideo pono conclusionem oppositam, quam probo sic: Illud non oportet ponere propter reuerentiam Sanctorum, ad quod non magis declinant dicta Sanctorum, quam ad eius oppositum, imo ex circumsantia expressa verborum magis habetur ad oppositum vnum declinare: sed (vt probabo ) nulla auctoritas est alicuius Sancti specialiter, nulla de illis quas opinio pro se adducit, quae sonet in Sacramentis esse aliquam talem virtutem infusam inhaerentem. Jmo magis ex verborum circumstantia habetur, quod sola concurrat in Sacramentis virtus diuina: ergo virtutem aliquam praeter virtutem increatam non oportet ponere in Sacramen tis propter auctoritatem Sanctorum, & reuerentiam ipsis exhibendam. Probatio minoris: Capio aucoritates, quas maxime opinio ista pro se allegat, & vna quidem est Augustini super Joan. & ponitur in Decreto, vbi Augustinus dicit sic: Detrahe verbum, & quid est aqua nisi aqua? accedit verbum ad elementum, & fit Sacramentum. & sequitur: Quae est tanta virtus aquae, vt corpus tangat & cor abluat? & loquens de virtute Sacramenti subdit, aliud est sonus transiens, & aliud virtus manens.

Ecce, quod circumstantia expressa verborum hu ius auctoritatis, ipsa ostendit oppositum eius, quod opinio intendebat; videlicet, quod virtus Sacra- menti cor abluens, non sit virtus inhaerens Sacramentis, sed sola virtus increata assistens. Ait enim: aliud estt sonus transiens, a liud virtus manens. Hoc quod dicit manens, est contra opinionem dupliciter.

Primo, quia opinio ponit qualitatem illam, & virtutem essse in Sacramentis tantum in fluxu, & in fieri: sed auctoritas dicit virtus manens.

Secundo, quia isti ponunt virtutem illam formaliter inhaerere Sacramentis: ergo oportet, quod transeat transeunte Sacramento: sed aucoritas dicit, quod transeunte sono remanet virtus manens.

Et confirmo hoc: Impossibile est accidens manere transeunte suo subiecto: sed per te Sacramentum est subiectum illius virtutis, & virtus illa inhaeret sicut accidens in Sacramentis: ergo impossibile est, quod transeunte verbo maneat virtus illa: ergo non est virtus manens. Cuius oppositum dicit Augustinus.

Dices: Virtus illa est remanens in aqua, licet verbum transeat.

Contra hoc est expresse praefata auctoritas. ait enim: Detrahe verbum, non manet aqua nisi aqua, vnde secundum Augustinum, & secundum veritatem ipsam causalitas Sacramenti respectu gratiae infunditur in vtroque tam in elemento, quam in verbo.

Alia est auctoritas Augustini contra Faustum quae dicit sic: Virtus, quae operatur in Sacramentis, iugiter manet, nam transeunt verba, transit ablutio corporalis, & manet iugiter virtus operans in Sacramentis; tunc si per virtutem operantem inSacramentis, vis intelligere inhaerentem, eoce quod auctoritas ex alia parte expresse sonat oppositum, dicit enim quod illa est virtus iugiter maneas. Tertia auctoritas est Ambros. & ponitur in Decret. de Consecratione, & in cap. Reuera; auctoritas est ista de sermone Christi, de quo ante dixerat, quod eo vtitur Sacerdos, quando conficitur Sacramentum, & vltra: Vide quam operatorius sit sermo Christi. & in fine: Vides quam potens sit sermo Chrisi: omnia conuertere. Ex hac auctoritate volunt illi de praefata opinione habere intentum suum, nam sermonem Christi, quo Sacerdos vtitur, dicit esse operatiuum & potestatiuum, licet non potestate alia quam sibi infusa. Sed circumstantia aliae horum verborum, osten dunt auctoritatem ipsam magis esse ad oppositumnam exponens se, starim subdit.

Quis sermo Christi, hic nempe quo facta sunt omnia, iussit & facta sunt, caelum, terra, & mare & infra. Si ergo tanta vis erat in sermone Domini, vt per ipsum inciperent esse omnia, quae nonorant; quanto magis operatorius est, vt sint, quae erant, & in aliud permutentur: sed manifestumest, quod tale verbum non est verbum creatum, sed increatum: ergo nec virtus operatiua talis verbi est creata, sed increata: non ergo virtus infusa.

Quarta aucoritas est Gregorij, licet quidam dicant, quod est Augustini, quoniam in libris Augustini inueni nunquam, sed est Gregorij, & ponitur in libro Decreti, vbi dicitur sic: Sacramentum est, sub cuius regumento virtus diuina operatur sola, & intra effectum Sacramentorum, virtus Spiritus sancti latens in eis operatur.

Ex hac auctoritate volunt habere illi de opinione alia, quod sit virtus aliqua infusa Sacramentis, dicit enim, quod sub tegumento, & similiter latens ineis. Sed manifestum est, quod alia circumstantia iltam auce:ritarem trahit ad oppositum, nam sequitur: Diuina enim virtus est sola haec, non humana: ergo intencio sua est, quend in Sac:amentis non sit virtus alia, quam virtus increata, alias non diceret, diuira sala: ergo.

Ad hoc respondeo, quod Gregorius per hoc quod dicit, sola, non intencit excludere inferumentaleagens, sed tentummodo aliquid principale agens; sicut si dice:etu:, snius scriptur scripsit hunc librum, non excluditur calamus.

Sed contra dicitur primo, quia ex quo conclusio, quam intundit, non a:betur ex expressa auctoritate, sed tantum per glosam tuam, quae est irreuerentia Sancti tenere oppostum eius conclusionis, quam auctoritas non explicat, sed tantum glosa tua

Secundo, quia Glosa vicletur nulla. arguo enim sic: Si scriptor lateret in calamo, dicendo, solus scriptor latens in calamo, non est dubium quod excluditur calamus: ergo sic in proposito.

Contra opinianem istam est etiam expressa aucoritas Hugonis de Sacramentis, vbi loquens de cathaplasma illo Jsaiae, quaerit quare voluit Deus, quod poneretur super locum vulneris, cum ficus illi haberent efectum oppositum curationis vulneris.

Et respondet, quod ideo fecit vt ostenderet, quod a solo Deo, & a nulla virtute in ficis illis existente fuerit cura vulneris. Tunc dicit Hugo, quod sic est de Sacramentis, quod Deus adhibet infirma, nespem nostram in creatura ponamus, sed salutem a solo Deo per gratiam etiam credamus. Sic ergo patet illa minor, & tunc concludo, quod propter reuerentiam Sanctorum, non oportet ponere inSacramentis virtutem aliquam inhaerentem creatam, praeter solam virtutem diuinam increatam.

Secunda Propositio est, quod non oportet ponere in Sacramentis nouae legis aliquam virtutem creatam infusam actiuam respectu gratiae, fiue characteris, vel ornatus, & hoc propter dignitatem Sacramentorum legis nouae, respectu Sacramentorum legis veteris. Hoc dico propter opinionem aliquorum, qui hoc motiuo mouentur ad ponendum in Sacramentis virtutem actiuam formaliter inhaerentem.

Hanc propositionem probo sic: Si talis virtus esset ponenda propter dignitatem Sacramentorum nouae legis, multo magis deberet virtus ilta poni in Sacramento dignissimo, puta in Sacramento Eu charistiae, quam in alijs Sacramentis: sed talem virtutem impossibile est poni in Sacramento Eucharistiae: ergo propter dignitatem, virtutem talem non expedit ponero in alijs Sacramentis.

Maior nota est. Probatio minoris: Transubscantiatio est actio incomprehensibilis intellectui omnino, puta quod aliud transeat in aliud, & nihil ponat in eo, nec maneat in se, nec annihiletur; hoc videtur esse impossibile cuicunque creaturae, & intellectui, & ratio est, quia passio in secundo modo dicendi per se hic separatur a subiecto, cum tamen subiectum in natura sua determinet sibi isam passionem.

Secundo, quia virtute Transubstantiationis fiunt mirabilia in termino ad quem, mirabilia (inquam) quae impossibile est subiacere nisi potentiae diuinae, & incomprehensibilia intellectui, ac incompossi bilia omni creaturae. Fit enim in termino ad quem accidens sine subiecto, quantitas maior in minori quantitate: Vbicumque est minima pars, ibi est totum plures dimensiones simul: sed certum est, quod talia sunt incompossibilia cuicumque virtuti actiue creatae, tum quia potentia intellectiua est efficacior in componendo, & diuidendo quam quaecumque res creata, siue potentia quaecumque executiua in creaturis, quae tamen non obstante sui nobilitate non potest componere isa, quod totum non sit maius parte, quod quantitas maior applicata minori non excedat illam.

Tum quia immutare ordinem qui sequitur res ex natura terminorum, non videtur subesse potentiae creatae, vnde nulli potentiae creatae, inquantum talis est, potest attribui miraculosa operatio etiam nobilissimae creaturae, puta humanitati Christi. Vn de si talia possint esse ab aliqua qualitate creatanon superest aliud, nisi quod dicatur, quod vbicũ- que apparet aliqua operatio miraculosa, quod ibi sit aliqua qualitas creata infusa a Deo, efficiens illam operationem.

Ad ista inconuenientia respondetur per hoc, quod in Transubstantiatione ipsa possumus duo considerare, scilicet terminum ad quem, puta corpus Christi, & terminum a quo, scilicet subsantiam ipsius panis, tunc dicunt isti, quod qualitas illa nihil operatur in termino ad quem, puta in corpore Christi, nec in aliquo quod sit circa corpus Christti, sed tantum operatur in termino, & circa terminum a quo; omnia autem mirabilia adducta apparent circa terminum ad quem, & ideo nullum apparet inconueniens.

Contra istam responsionem arguo sic: Non intelligo quid ista velit dicere, quod virtute Transubstantiationis fiat aliquid in pane, puta dispositio aliqua, sicut mollicies, vel aliqua alia qualitas, vel respectus, quo panis aptius transeat in corpus Christi: si enim mille tales qualitates fiant, propter hoc panis non apparet magis aptus ad transitionem in corpus Christi.

Secundo, quia qualitas illa & dispositio induceretur in pane in vltimo prolationis verborum sacramentalium: sed in vltimo prolationis verborum panis non est, & desinit esse: ergo intelligo istam responsionem, quod virtute verborum nihil fiat in termino ad quem, & quod verba illa sacramentalia agunt in illa Transubstantiatione, non quod agant in transitum panis in corpus Cristi, quia sic agerent in termino ad quem: sed quia agunt in panem, non positiue causando dispositionem aliquam in pane, sed priuatiue agendo in desitionem panis, ita quod virtute eorum panis desinit elle panis.

Sed si opinio sic intelligatur, arguo contra eam, & probo, quod si agunt ad desitionem panis, necessario agant ad transitum in corpus Christi. & arguo sic: Eadem actione & motu, quo quis reddit a termino a quo, eadem accedit ad terminum ad quem: nam nihil aliud est recessus ab hoc, nisi accessus ad hoc; per hoc enim quod accedo ad hoc, recedo ab illo: sed per te virtute verborum fit recessus a substantia ipsius panis, & virtute eorum fit accessus ad positionem corporis Christi.

Secundo: quia si virtus verborum agit ad desitionem panis: ergo actio eorum erit actio annihilatiua: sed annihilare impossibile est, quod conueniat alicui virtuti creatae, vt probatum est supra: tum quia per hoc Doctores euadunt, quod panis in Transubsantiatione non annihiletur, quia Transubstantiatio non terminatur ad non esse pauis sim pliciter, sed ad esse corporis Christi, quia panis non desinit essse simpliciter, sed conuertitur in corpus Christi, & hoc virtute Transubstantiationis.

Tertio ad idem arguo sic: Desitio esse panis nihil aliud est, quam subtractio inflluxus diuini inesse panis: ergo agere ad hoc est agere ad hoc, quod Deus subtrahat influxum; tunc si illa creatura potest agere ad hoc, quod Deus subtrahat influxum respectu alterius creaturae, quoniam sic ageret in Deum: ergo virtus verborum Sacramenti Eucharisiae non potest agere ad desitionem panis.

Confirmo hoc, quia panis sic desinit esse, quod totum esse panis, scilicet materia & forma desinit esse, tunc sic: Jmpossibile est entitatis creaturae alicuius actionem agere ad desitionem materiae: ergo impossibile est qualitatem illam infusam verbis sacramentalibus agere ad desitionem esse panis, eo modo quo in proposito desinit esse. Consequentia probata est.

Probatio Antecedentis, quia nullum accidens agit primo ad desitionem sui subiecti: omnis autem actio creatura est accidens habens creaturam pro subiecto: ergo nulla creaturae actio est primo ad desitionem ipsius materiae.

Quarto principaliter ad idem sic: Suppono primo, quod omnis acttio creaturae est accidens. Secundo suppono, quod Transubstantiatio fit, in quo verba sacramentalia finiuntur, in quo quidem sunt duo signa. Primum est non entitas panis. Secundum est entitas corporis Christi: quaero ergo: Actio verborum sacramentalium mediante virtute, & qualitate infusa, in quo est subiectiue, aut in primo signo substantiae ipsius panis, aut in signo substantiae corporis Christi, vel est actio per se subsistens: sed non potest dari primum, quia illud signum est signum, in quo est non entitas panis. Probo, quia in instanti, in quo est Transubstantiatio, primo non est panis, quia in illo instanti est corpus Christti.

Nec potest dari secundum, quia per te actio procedensa virtute illorum verborum non attingit terminum ad quem: relinquitur ergo tertius modus, quod actio illa sit subsistens; vel oportet dicere, quod talis actio sit impossibilis.

Dices, quod actio illa est in substantia panis, quae desinit esse; substantia enim panis in aliquo vltimo est, & in toto tempore sequenti non est, & actio est in pane pro instanti desinente esse, quod immediate sequitur totum instans, in quo panis habet esse.

Contra istam responsionem arguo sic: Suppono quod panis non desinit esse per motum, sed in instanti prolationis completae illorum verborum in quo primo est actio diuina respectu termini ad quem, tunc sic: In primo, quod panis habet nonesse, quia da oppositum, sequitur quod in eodem instanti panis habeat esse, & corpus Cristi habeat esse, quia in instanti illo, vt dictum est, est actio diuina circa terminum ad quem. Arguo enim sic: vel in eodem instanti est actio diuina respectu corporis Christi, & actio virtutum illorum verborum, & habeo propositum, quia si actio verborum fit subiectiue in esse panis, in eodem instanti erit esse panis, & esse corporis Christi vel secundo actio diuina est actio verborum, & in alio, & alio instan- ti, & tune vel inter ista duo instantia est tempus medium, & tunc cadit tempus medium inter esse panis, & Corporis Christi, ita quod est tempus, in quo nec panis est, nec corpus Christi; vel inter illa duo instantia non cadit tempus, tunc duo instan tia erunt immediata: ergo oportet dare necessario, quod actio illorum verborum sit in instanti, in quo primo est actio diuina circa panem, & per consequens quando primo panis non est, & tunc non erit subiectiue in pane: ergo vel in termino ad quem scilicet in corpore Cristi, vel erit subsistens, vtrũ- que autem esset impossibile: sic ergo quicquid sit de alijs Sacramentis in verbis tamen sacramentalibus, in Eucharistia, non video quod sit posibile esse aliquam virtutem actiuam, siue respecu alicuius dispositionis in pane, siue desitionis esse ipsius panis, siue respectu termini ad quem, quia tunc actio creaturae haberet in termino multa & magna miracula, quae impossibile est subesse nisi virtuti diuinae.

Ad argumentum principale respondeo primo posset dici, quod nulla relatio noua aduenit aquae per accessum verborum sacramentalium.

Ad probationem dico, quod Sacramentum esse medicinam, vel instrumentum sunt verba metaphorica: Scriptura autem non est argumentatiua, vbi tantum est mistica, non literalis.

Secundo posset dici, quod ista relatio est respectus extrinsecus adueniens, qui potest esse per seterminus motus, sine nouo absoluto.

Tertio posset dici, quod ista relatio est relatio rationis, quae potest esse noua absque nouitate in aliquo absoluto.

ARTICVLVS II Vtrum ponentes virtutem actiuam in Sacramentis formaliter inhaerentem respectu gratia, maiorem causalitatem attribuant Sacramentis.

QVantum ad secundam quaestionem arguo pri mo, quod ponentes virtutem infusam actiuam formaliter inhaerentem Sacramentis, melius saluent efficaciam Sacramentorum respecu gratiae, quam illi, qui nullam ponunt talem virtutem, sic: Esse agens per se, & non per accidens habet aliquod formale principium intrinsecum inhaerens formaliter, quod est sibi principium agendi: non enim videtur, quod aliquid per se agat, nisi formale principium actionis sit aliquid eius: sed ponentes virtutem actiuam formaliter inhaerentem, melius saluant, quod Sacramenta habeant formale principium, quo agant: ergo melius saluant, quod sint per se acttiua, quam qui nullam ponunt talem virtutem.

In oppositum est auctoritas Hugonis, & Magistri in littera, qui dicunt, quod effectus Sacramentorum non est ex Sacramentis, sed ex virtute diuina, quamuis sit virtute diuina per Sacramenta hoc absque hoc, quod ponatur virtus infusa saluatur aeque bene, quod effectus Sacramentorum sit a Deo solo per Sacramenta, sicut si ponatur virtus infinita; imo si ponatur talis virtus, non tantum effectus iste erit per sacramenta a Deo, sed ex Sacramentis: ergo.

Respondeo: In ista quaestione pono aliquas propositiones.

Prima est, quod Sacramenta respectu gratiae tenendum est fide, quod habeant veram actiuitatem & causalitatem, & non tantum sint causa per accidens, vel causa sine qua non, & non tantum respectu characteris, vel ornatus, vt dicit quaedam opinio, sed respecu gratiae, & quod Sacramenta vere, & proprie sanctificant suscipientem.

Hanc propositionem probo, quia Sancti omnes, qui de actiuitate Sacramentorum tractant, non faciunt mentionem de charactere, vel ornatu, sed de gratia, vel sanctificatione quae fit per gratiam, sicut patet de aucoritate secunda Augustini, quae est tanta, est virtus aquae, vt corpus tangat, & cor abluat, quae quidem ablutio non fit per characterem, sed per gratiam. Et idem ait, quod Sacramenta efficiunt gratiam quam figurant, vt Magister dicit in littera.

Similiter haec est intentio Hugonis, nam Hugo lib. de Sacramentis dicit, quod Sacramenta benedictione sanctificantur, & sanctificata gratiam confernnt, non dicit, characterem conferunt: ergo de reuerentia Sanctorum, & Fidei videtur dicendum, quod in eis sit vera & propria efficientia respectu gratiae, non tantum respectu dispositionis ad gratiam.

Secunda propositio est, quod hanc virtutem & efficaciam non magis saluant illi, qui ponunt virtutem insusam inhaerentem Sacramentis, quam qui nullam ponunt talem virtutem.

Hanc conclusionem probo duplici ratione. Propter primam autem rationem sciendum, quod ponentes qualitatem actiuam infusam Sacramentis, dicunt quod Sacramenta sunt causa gratiae, quia causant in anima dispositionem ad gratiam, puta charactterem, vt in Sacramentis, in quibus imprimitur, tunc dicunt quod sicut agens, quod disponit ad effectum per se dicitur causare effectum, sic Sacramenta sunt per se causa gratiae, non quod immediate & directe attingant gratiam, sed tantum dispositiue, isti tamen alibi videntur dicere oppositum.

Alij vero dicunt aliter, quod Sacramenta nullam talem causant dispositionem, sed operatio Sucramentorum exterior, vt lauare, vel vngerc, vel tangere, sicut est in Sacramento Ordinum, & tali operatione exteriori adhibita est dispositio, qua posita, eo ipso Deus sua virtute infundit gratiam, ita quod dispositio ista ad gratiam non est aliquid intrinsecum, sed sola exterior operatio, puta operatio naturalis, quae debetur aquae, vel oleo, siue tactui, & huiusmodi, non autem characteris, vel ornatus aliquid interius, vt isti ponunt.

Tunc formo rationem meam sic: Quando duae dispositiones se habent ad aliquam formam sic, qnod vna non est magis dispositio, vel necessitas ex natura rei, sed vtraque est dispositio tantummodo per voluntatem agentis, aeque bene saluat causalitatem dispositiuam, qui ponit quod inducitur tantum per secundam dispositionem, quam ille, qui po nit quod inducitur per primam.

Probatio istius: Nam per te causalitas Sacramentorum non est nisi dispositiua per hoc, quod inducunt dispositionem ad gratiam: si ergo hoc, quod tu ponis, non est magis dispositio ex natura rei, quam alia quae datur ab alijs, sed vtrumque est dispositio, quia placet principali agenti, sequitur quod aeque bene aget aliquid inducendo aliquam aliam dispositionem, quaecumque sit illa, sicut age- ret inducendo primam dispositionem, quam tu ponis.

Sed character, vel ornatus qui ponitur dispositio ad gratiam in anima, non magis, est dispositio, vel necessitas ex natura rei, quam sit illa extrinsecaoperatio naturalis Sacramenti, puta ablutio vel aliquid huiusinodi; imo vtrumque est dispositio, quia placet diuinae voluntati, & aequae bene placet volun tati diuinae, quod sola ablutio sit dispositio, sicut character: ergo ponentes, quod Sacramenta causent characterem, vel ornatum non magis saluant efficaciam Sacramentorum, quam illi qui ponunt in Sacramentis tantum operationem naturalem exteriorem. Maior nota est.

Probo minorem, scilicet quia character non est magis dispositio ad gratiam ex natura rei, quam sit operatio naturalis extrinseca Sacramenti.

Primo, quia da oppositum, sequitur primo, φ habens summam gratiam deberet ipse habere summum characterem. Probo, quia habens formam in summo, necessario habet dispositionem, quae est necessa ria ad illam formam, in summo: verbi gratia, habens formam ignis in summo, habet siccitatem, quae est dispositio ad illam in summo: sed consequens est falsum, quia in Christo fuit gratia in summo, quia non est ei datus Spiritus ad mensuram, tamen Chri stus non habuit characterem. Probo per ipsosmet, quia ipsi dicunt, quod character est potestas specialis a Christo deriuata: haec autem potesas spiritualis non es in Christo.

Secundo, ad idem: Quando aliquid est dispositio ex natura rei, vbicumque est forma, ibi est dispositio. Consequens est falsum, quia in antiquis patribus Abraham & alijs non est dubium, quod fuit gratia, & tamen in eis nullus ponitur ornatus, vel character.

Tertio ad idem, quia gratia praecedit characterem, forma vero non disponit ad suam dispositionem. Probo assumptum, quia in cathecumeno adulto contrito est gratia, & tamen non habet characterem, nisi postquam est baptizatus, tamen quia tenetur communiter, quod ex contritione cordis dimittitur culpa: ergo tunc datur & gratia, quia de facto nullus est sine culpa, qui non sit in gratia & tamen character non datur in sola contritionecordis, sed post susceptionem Sacramenti.

Quarto ad idem: Aeque immediate anima est susceptiua gratiae sicut gloriae: sed anima secundum solam essentiam suam est immediate susceptiua gloriae, secundum Augustinum, eo anima est capax beatitudinis, quo est imago Trinitatis: ergo similiter secundum substantiam suam est capax gratiae.

Confirmo hoc, quia dispositio ad gratiam non est nisi conatus per modum instrumenti: non ergo talis character.

Confirmo etiam, quia dispositio, quae est- necessaria, quamdiu manet, manet forma: sed quamdiu manet character, non manet gratia, patet de malo sacerdote, quo cadente in peccatum mortale manet character, nec tamen manet gratia.

Sic ergo apparet, quod character non est dispositio ad gratiam, nisi sola voluntate diuina, puta quia placet Deo, quod qui habet illum, habeat gratiam: sed aeque bene potest sola ablutio, vel quaecumque alia naturalis operatio Sacramenti esse dispositio vt placeat Deo, quod cui fuerit talis operatio applicata, detur gratia: ergo non magis erunt Sacramenta causa gratiae dispositiua, per hoc quod sunt actiua respecu characteris, quam per hoc, quod habent naturales proprias operationes.

Secunda ratio principalis est ista. Ille modus, qui saluat efficaciam Sacramentorum cum pluribus pactis, & inconuenientibus, non saluat aeque bene efficaciam Sacramentorum, sicut ille modus qui saluat efficaciam eorum cum paucioribus pactis, & nullis inconuenientibus: sed ponentes, quod Sacramenta per virtutem insusam agunt ad dispositionem gratiae, ponunt plura & superflua paca. Probo, nam ad minus oportet, quod ponant quatuor paca.

Et primum quidem pactum est de infusioneillius virtutis, puta quod Deus accedente verbo ad elementum pepigerit infundere huiusmodi virtutem.

Et secundum pactum est in electione, nam si Sacerdos habeat tres hostias coram se, & proferat verba sacramentalia, dirigendo intentionem suam ad vnam tantum, illa quidem tantum & praecise conuertitur per virtutem verborum inCorpus Christi: ergo oportet, quod hic sit nouum pactum, vt Deus pepigerit, quod virtus, quam infundit verbis, non agat nisi circa illud, ad quod dirigitur intentio proferentis.

Et tertium pactum est in expectatione, nam inSacramento Baptismi, quod integratur ex ablutione & verbo,non enim oportet, quod in eodem instanti indiuisibili sit finis ablutionis & verborum: ergo si prius finiantur verba quam ablutio, oportet quod Deus pepigerit, & quod expectabit, quousque fit finita ablutio: vel e conuerso, si prius ablueret sacerdos puerum, quam verba finiantur, sic finita ablutione habet characterem: ergo nihil faciunt vltra verba: si vero nondum haberent characterem & gratiam: ergo Deus expectat, ita quod pepigit, quod non dabit gratiam, quousque ambo finiantur.

Quartum vero pactum est, quia pepigit Deus, quod habenti characterem dabit gratiam, quod est pactum aliud a praedictis.

Secundo ponit iste modus multa inconuenientia, quae superius sunt adducta. Confirmo hoc, quia aut verba alia causant characterem per vltimam syllabam tantum; aut per aliquam praecedentium; aut per omnes simul: non per omnes simul, co quod impossibile est, quod omnes sint simul in prolatione; nihil autem causat, quando non est; nec per vltimam praecise, quia tunc primae fuerunt superfluae, nec fuerunt dignae; nec per primam, vel aliquam aliam, per eandem rationem vltimam; ergo nullo modo.

Quod si dicas per primam, in virtute tamen prae cedentium, iam venis ad pactum, quod oportet tedicere quod sic est, quia Deus sic statuit: ergo quare Deus non sic potuit statuere, quod cui fuerit appli cata ablutio, immediate conferat gratiam.

Confirmo adhuc, quia non apparet si ponatur ta lis virtus in verbis, vbi sint subiectiue, quia vel insono, & non, quia est quaedam qualitas, qualitas autem non est subiectum qualitatis; nec in aere fracto extra, vel in gutture; nec in toto spacio, omnia enim ista sonant quandam inconuenientiam: non ergo ista Sacramenta plus faciunt per virtutem infusam ad gratiam, quam per solam ablutionem. Ad argumentum in oppositum concedo maio- rom de agente per se, a quo profluit operatio, sed non de agente per se, qui est applicans tantum quia ab eo non profluit actio, nisi mediate per sevt dicetur in quaestione quarta huius Distinctionis.

ARTICVLVS III Vtrum Sacramenta Noua legis agant instrumentaliter ad gratiam.

QVoad tertiam quaestionem probo primo, q Sacramenta Nouae legis agant instrumentaaliter ad gratiam, quoniam Hugo de Sacramentis, & Magister in littera dicunt, quod effectus Sacramentorum est a virtute diuina per Sacramenta, scilicet, vt dicit habitudinem causae instrumentalis: ergo.

In oppositum est, quia in omni agente instrumentali est virtus deriuata a principali agente, sicut pa tet de dolabra, quod in ea est motus deriuatus ab artifice, med iante quo coagit ipsi artifici. Sed probatum est supra, quod in Sacramentis non est aliqua virtus infusa inhaerens, mediante qua agunt ad gratiam: ergo.

Respondeo, in quaesttione ista pono tres propositiones per ordinem, & prima est de iustrumentis artificialibus; secunda est de instrumentis naturalibus: & tertia est ad propositum.

Quantum ad primum pono istam propositionem, quod instrumenta artis non sunt principia actiua, nec est in eis virtus deriuata aliqua a principali agente, sed sunt res primo recipientes efectum ipsius agentis, & recepto primo effectu agentis, ipsa dicuntur agere ad effectum non effectiue, nec formaliter incompossibiliter, eo modo quo vna forma expellit aliam propter incompossibilitatem in eodem subiecto, sed dicuntur agere subiectiue propter incompossibilitatem vnius subiecti respectu duarum formarum.

Hanc propositionem pono propter duas opiniones, quae sunt circa istam materiam.

Nam opinio quorundam est, quod instrumenta artis sunt principia actiua, & agunt per virtutem quandam immissam in eis, ac deriuatam a principali agente, sic quod mediante illa virtute attingunt effectum principalis agentis, vt patet de instrumento, quo monetarius efficit monetam, recipit enim motum a principali agente, quo attingit figuram ipsius denarij.

Dicunt tamen isti vltra, quod talis virtus in huiusmodi insrumentis non est in facto esse, sed tantum in fieri, & ideo non habent rationem principij actiui, nisi in quodam fieri, vt actualiter mouentur ab agente.

Alij Doctores solemnes dicunt oppositum, quod scilicet in instrumentis artium nulla est talis virtus infusa & deriuata ab agente, nec instrumentum respectu artificiati est aliquo modo forma actiua, sed e rum actiuitas non est nisi quaedam formalis incompossibilitas, quia duo corpora repugnant, & sunt incompossibilia in eodem situ; nam dolabranon es virtus actiua aliquo modo, in dolabra enim non videntur esse qualitates aliae, quam figura & durities: tales autem qualitates non sunt actiuae, sed actiuitas dolabrae consistit in hoc, agens enim mouens dolabram intendit inducere figuram nouam in corpore, hoc autem non potest nisi per amotionem aliquarum partium ab alio corpore: si enim partes scarent in eadem dispositione, non haberetur noua sigura: ergo agens intendit expellere partem de situ, vbi ante erat, tunc dolabram mouendo expellit illam per dolabram, non quod dolabra ibi agat aliquid: sed agens principale mouet dolabram ad illum situm, vbi est pars expellenda: & quia duo corpora non possunt esse in eodem situ, ideo dolabra expellit partem illam, non quidem actiue, sed quadam repugnantia formali, quia impossibile est duo corpora simul esse, imo repugnant in eodem situ.

Dolabra ergo primo recipit effectum primum principalis agentis, scilicet motum localem ad situm, vbi est pars expellenda, & mediante motu recepto in dolabra artifex mouet partem expellendam, ita quod dolabra non mediat ibi in ratione agentis inter artificem, & partem expellendam, sed tantum in ratione recipientis effectum primum principalis agentis, & in ratione cuiusdam incompossibilis respectu eius, quod agens intendit expellere, vt sic expulsio partium a corpore sit effectiue ab agente siue ab artifice, a dolabra autem formalis repugnantia.

Exemplum est ad hoc, agens enim aliquod expellit frigus per calorem, ibi calor non mediat inter agens & frigus expellendum in ratione agentis, sed tantum in ratione formae, in expellendo incompossibilis, & repagnantis.

Ego autem de istis opinionibus eligo, & adhaereo opinioni secundae arctificato termino vno verbo: non enim video quod in instrumento artis sit virtus aliqua nisi tantum motus localis, qui est ab agente in instrumento, nec ex motu illo sequitur effectiue effectus artis, sed effectus artis puta expulsio partium ab hoc situ, ad quem sequitur noua figura, est tantummodo effectiue ab agente sed incompossibiliter pro quanto effectus principalis agentis, qui inducitur primo in instrumento, puta aliquis determinatus situs repugnat alteri subiecto, & quia secunda opinio dicit quod actiuitas instrumenti artis est incompossibilitas formae, vel eo modo quo duae formae repugnant in eodem subiecto.

Ego rectificando istud dico, quod magis debet dici incompossibilitas subiectiua eo modo, quo repugnant duo subiecta respectu vnius formae: nonenim duo corpora se habent ad situm, vt duae forma ad subiectum, sed vt duo subiecta ad eandem formam, & ideo repugnantia qua securis, & pars remouenda per securim repugnant in eodem situ, est repugnantia tantum subiectiua non formalis.

Exemplum, si esset albedo in vno subie cto, & stante ea in illo vellem ponere in alio subiecto, haec esset repugnantia subiectiua, quia duo subiecta repugnant respectu vnius albedinis; sic in proposito, nam duae dimensiones non se habent ad situm vt ad subiectum, sed e conuerso, sicut accidens dum est subiectiue in vna dimensione repugnat essse subiectiue in alia: artifex ergo mouendo instrumentum ad situm, vbi est alia pars propter repugnantiam istius accidentalis formae, quae estt situs respectu duarum dimensionum, amouet partem illam de illo situ, & amota ea corrumpitur situs, quem habebat, & illi parti succedit instrumentum recipiens alium situm numero, sed tamen eiusdem speciei cum situ, quem prius habuit pars amota: qui quidem situs repugnat, quod sit idem secundum speciem non solum secundum numerum in- duabus dimensionibus, tunc sequitur ad hoc statim noua sigura, nam artifex per serram excludens diuersas partes inducit diuersos situs, ad quorum diuersitatem sequitur necessario diuersitas figurarum.

Ex his ergo praemissis potest talis ratio formari ad istam primam propositionem probandam: sicut est in alijs motibus, sic etiam est suo modo in motu locali: sed in aliijs motibus, puta in motu ad formam agens expellit formam actiue per se, & per principium suum intrinsecum, forma autem inducta ab agente non expellit formam illam actiue, sed formaliter propter incompossibilitatem: nam actio agentis terminatur ad inductionem albedinis, qua inducta propter incompossibilitatem sequitur non esse nigredinis, quod quidem est ab agente effecttiue, formaliter vero ab ipsa albedine: ergo sic erit in motu locali, quod corpus, quod mouetur ad vbi, non expellit aliud corpus ab illo vbi; siue e conuerso Vbi illud non expellit aliud corpus ab illo corpore actiue, sed tantum incompossibiliter subiectiue propter incompossibilitatem subiectiuam, qua impossibile est cundem situm esse in duabus dimensionibus. Jmaginandum es ergo, quod in omni actione artis, vel instrumenti, primus efffectus agentis est motus localis ordinatus ad vlteriorem effectum, & motus iste localis recipitur in ipso instrumento, per quem acquiritur ipsi instrumento situs localis, & ex consequenti excluditur ab illo subiecto idem vbi: eo modo quo acquisita aliqua forma alicui subiecto, ex consequenti fit exclusio effectus formalis formae illius ab illo subiecto, & sic per hoc sit in corpore alius & alius situs, & per consequens alia & alia figura, quia alietas figurae sequitur ad alietatem situs.

Sed forte dicetur contra ista. Primo, quia si sic est, quod diuersi artifices indigent diuersis instrumentis. Secundo, si repugnantia est subiectiua duarum dimensionum ad idem vbi, quomodo Deus potest duas dimensiones facere in eodem vbi, cum Deus non possit super repugnantiam formae, & effectus formalis.

Respondeo ad primum, diuersitas insrumentorum est propter diuersitatem formarum, & figurarum.

Sciendum tamen est, quod formarum quaedam sunt, quae proprie & directe inducuntur per artem, & omnia talia acquiruntur per motum localem, & omnia talia sunt in quarta specie qualitatis, cuiusmodi sunt forma domus, & forma sigilli in cera. Quaedam autem sunt formae quae directe, & proprie non inducuntur per artem, sed per naturam; pro tanto autem dicuntur induci per artem, quia ars respectu illorum habet applicare actiuapassiuis, sicut est de alchimia: si enim alchimista per diuersas transmutationes inducit formam auri, hoc non est per se proprie & directe, sed pro quanto applicat debita passiua debitis actiuis; sicut etiam omnes formae naturales inferius sunt a motu orbis secundum aliquos, proquanto motus orbis applicat actiua passiuis; sic etiam Medicina inducit sanitatem, quae vere & proprie est forma naturalis.

Tunc ergo in proposito loquor de formis, quae directe & proprie sunt formae artificia les: de talibus enim formis dico, quod ideo artifices indigent diuersis instrumentis, quia intendunt diuersas tales figuras, & formas.

Et hoc est rationabiliter, nam motus localis variat situm ipsarum partium: variato autem situ par tium variatur figura. Probo, quia figura non est aliud quam terminatio quantitatis: terminatio vero variatur ad variationem situalem partium quan titatis, & quia partes variant situm actiue ab agente, ex quadam autem repugnantia & incompossibilitate subiectiua ab instrumento, quod primo recipit motum localem ab agente, ideo alia& alia variatio situs partium exigit aliud, & aliud instrumentum, propter hoc quia a lius & alius motus, qui facit alium & alium situm partium recipi habet primo in alio & alio instrumento. Tunc ad propositum, quia diuersae artes intendunt diuersas formas, oportet habere diuersa instrumenta, sicut alia instrumenta oportet habere pannificem ad mouendum ouum, fila, & alia ad comprimendum ea.

Ex his apparet, quod nolentes ponere in Sacramentis virtutem instrumentaliter coagentem Deo, nullum habent rationale motiuum; nam cum instrumenta non aliter agant, nisi quia recipiunt primum effectum ipsius agentis, qui non est aliud quam motus localis, qui motus localis est iste, qui primo recipitur in ipsis Sacramentis, non apparet vnde hoc(quod dicunt)sit rationabile.

Secunda Propositio est de agentibus instrumentalibus naturalibus, & de his est vnum concessum ab omnibus, quod talia sunt principia vere actiua: sed quam actiuitatem habeant, & respectu cuius termini, de hoc est altercatio inter magnos tam antiquos Philosophos, quam modernos Docores. Nam dicunt quidam quod agentia instrumentalia naturalia tantum alterant, & disponunt materiam, qua perfecte disposita in fine alterationis forma substantialis agentis inducit per propriam actionem formam substantialem, ita quod principium alterans & principale agens sunt duo principiasubordinata habentia per se duos terminos subordinatos: verbi gratia, ignis per causalitatem suam, vt per principium alteratiuum, est principium alterandi materiam ad caliditatem debitam igni, acquisita autem caliditate igni debita cessat actio alterantis caloris, & ignis inducit formam ignis, & propriam formam substantia lem. Alij vero Docttores dicunt oppositum.

Ego autem eligo opinionem Philosophi, & Commentatoris, propter quod pono istam propositionem.

Quod agens principale in generatione substantiae, de qua est sermo, non inducit per formam suam immediate in materia formam substantialem, sic quod in fine alterationis cesset actio agentis insrumentalis, & forma inducatur actione agentis principalis. Non enim imaginor, quod alia actione agat agens principale, & secundarium, puta generans, & alterans; sed puto quod generatio & alteratio sint vna simplex actio: dico autem quod sunt vna actio in ordine ad agens, licet non in ordine ad terminum. Hoc autem apparet, si consideremus, quod generatio est finis alterationis: non ergo forma substantialis est per se, & immediate ab alio agente quam ab alterante, imo naturaliter forma substantialis est sequela alterationis, & ideo accidentia inducunt formam substan- tiam per modum sequelae, eo quod generatio finis est alterationis, accidentia enim inducunt dispositiones necessitantes in materia, quae sunt necestantes respectu formae inducendae, quibus acquisitis in materia statim ibi sequitur forma substantialis per modum finis, & sequelae.

Sciendum est enim, quod sicut qui facit domum, non est imaginandum quod primo eleuet lapidem post lapidem, & postquam facta est vltima eleuatio lapidis, agens inducit formam domus; sed imaginaudum est, quod vltima eleuatione facta lapidis sequitur statim eadem actione ex parte aẽgtis per modum sequelae forma domus. Sic dico de sigillo imprimente figuram in cera per motum localem partium: non enim primo est motus localis partium, & deinde illo completo figura fit in cera a sigillo: sed figura sequitur immediate motum ipsarum partium per modum cuiusdam sequelae.

Sic dico in proposito, quando agens naturalealterat materiam, in vltimo instanti non agit ad eductionem formae per formam suam, sed forma in eodem instanti sequitur eandem alterationem per modum sequelae, & finis alterationis.

Hanc autem probo, quoniam si in vitimo instanti forma substantialis influeret per formam substantialem, & accidentia influerent per praecedentem alterationem alia accidentia, sequeretur quod absente forma substantiali non possent accidentia inducere formam, cuius contrarium experimur: nam pone ouum in fimo, expertum est quod pullificat: similiter aliqua sunt animalia quae nunquam cubant super oua sua, sicut serpens & quaedam alia in sabulo, vel alibi in loco calido, & ibi pullificant. Quaero tunc, a qua forma inducitur forma ipsius pulli, non a fimo siue sabulo, nec a forma pulli ouantis, quia potuit ante mori: ergo cum non appareata quo fit, oportet dicere quod sit ab ipsis qualitatibus actiuis, hoc modo; quod calor existens in fimo, vel calor solis exisens insabulo alterant materiam ipsius oui, quousqueinducunt qualitatem, quae est necessitas respectu formae pulli, qua qualitate inducta satim in illo instanti per modum cuiusdam sequelae sequitur forma pulli.

Videtur autem quibusdam, quod forma pulli geniti in instanti, quo completa est praecedens alteratio inducitur a forma caeli. Sed contra: hoc est refugium miserorum in Philosophia, sicut Deus est refugium miserorum in Theologia.

Et probo, quod non possit esse a caelo, nam cum substantia coeli tantum distet ab ista substantia, & materia quomodo porest esse causa istius substantiae, siue formae eductae de ista materia. Si dicas, quod sol agat per radium, qui est praesens, habeo propositum, quia cum radius non possit nisi alterare, cum sit forma accidentalis, sequitur quod talis forma non inducitur nisi per alterationem.

Si vero dicas, quod non oportet, quod agens sit simul cum paso ad hoc, quod inducat formnam cum eo, & hoc quando passum fuit vltimate dispositum ad recipiendum formam illam, sicut apparet de aere, qui est dispositus ad lucem, in quo sol, licet sit distans, inducit formam luminis.

Si sic dicatur, non video quod hoc sit possibile; tum quia secundum Augustinum, agens cor- poreum agit per contactum; tum quia ageret ininfinitum; tum quia esset illimitatus.

Haec Conclusio est expresse de mente Commentatoris 12. metaph. commen. J8. vbi ait: Vna quaecumque forma substantialis habet complexionem proportionalem, quae quando per aliquod agens fuerit inducta in materia de necessitate, sequitur ad eam in materia illa forma substantialis. Simiter 4. met aph. commento 21. contra Auicen. qui posuit opinionem aliam isti oppositam, quod agens naturale in talibus tantummodo habet alterare, & in vltimo instanti alterationis forma inducitur a decima intelligentia, contra quam loquitur Commentator idem imaginans, quod actio habet duo agentia: nam intelligit Commentator, quod alteratio, quae est inductio dispositionum, & generatio, quae est inductio formae, sint eadem actio.

Haec est ergo intentio Commentatoris & Philosophi, & omnium philosophantium; vnde imaginatur Commentator, quod accidentia propriahabeant tantum connexionem cum sorma substantiali, quod quantum agens dat de accidente proprio, tantum det de forma substantiali, & hoc si forma suscipiat magis & minus. Si vero non suscipiat magis, & minus in vltimo instanti, quando proprium accidens fuerit vltimate per aliquod agens inductum in materia, statim est ibi formasubstantialis per modum cuiusdam sequelae: verbi gratia rectitudo tantam habet connexionem cum linea, quod necessario infert illam, & impossibile est separari ab illa; ideo qui faceret rectitudinem, necessario per modum sequelae faceret lineam. Sic qui vellet facere figuram talem, necessario faceret situm partium, ad quod necessario sequitur alietas figurae. Sic etiam qui facit raritatem in summo, generat ignem, ex quo apparet, quomodo per motum generatur ignis. Nam maximus & velocissimus motus inducit raritatem in summo; velocitas autem in summo, & raritas in summo sunt proprietates ignis, quibus positis necessario per modum sequelae sequitur forma ignis. Motus enim est dispositio ad ignem, similiter raritas, & ideo ista sunt ordinata, quod mouens quantum dat de motu, tantum dat de raritate, & per modum sequelae tantum dat de igne. Similiter hoc apparet de pullificatione oui in fimo, vel sub axilla, nam calor extrinsecus excitat calorem naturalem seminis galli in ouo, & continue alterat inducendo ipsi formam aliquam complexionalem: & quantum habet de formis complexionalibus, tantum habet de alijs dispositionibus, puta de figura capitis, organorum, neruorum, & huiusmodi, omnibusque talibus inductis proprietatibus non per actionem aliam, sed per eandem inducitur anima per modum finis istius alterationis & sequelae; nam qui facit qualitates proprias vltimate, idem per modum sequelae facit formam.

Dico ergo pro ista secunda propositione, quod agens instrumentale in naturalibus non est aliud, quam qualitates complexionales formae inducendae, quae inducunt in materiam consimiles qualitates, quas necessario consequitur forma substantialis. Sed dices, quid ergo facit forma substantialis ipsius generantis ad generationem, ex quo terminus generationis, non inducitur in instanti generationis per ipsam formam.

Respondeo, dico, quod forma substantialis determinat qualitates illas ad huiusmodi dispositionem, vnde forma substantialis ignis generantis determinat qualitatem, quae est in igne, ad talem dispositionem, & tale temperumentum; & tales dispositiones, & tales qualitates sic determinatae in igne faciunt in materia aquae dispositiones, ad quas sequitur in materia forma substantialis ignis. Et hoc est, quod consueuit dici, quod huiuimodi qualitates agunt iu virtute substantiae, non intelligo per istam virtutem, nisi ipsamet accidentia, quae pro tanto dicuntur virtus formae substantialis, quia habent istam dispositionem, & temperamentum determinatiue a forma substantiali.

Sed hic sunt aliqua dubia. Primum, quia secundum hoc forma accidentales prius inerunt materiae, quam forma substantialis. Secundo, quia eff fectus efficientis non potest excedere formam, per quam efficiens agit, in nobilitate. Hac dubia, & illa quae occurrunt circa materiam isam, dissoluentur infra, cum tractabitur de accidentibus in materia de Eucharistia.

Tertia Propositio est quantum ad propositum, an Sacramenta respectu gratiae agant insrumentaliter. Dico autem hanc propositionem, quod Sacramenta non agunt instrumentaliter ad gratiam eo modo, quo dictum est, quod agunt instrumenta artis; illa enim agunt per hoc, quod per motum, quem recipiunt ab agente propter quandam repugnantiam & incompossibilitatem causant diuer. sum, siue alium & alium situm partium, ad quem sequitur noua figura per modum sequelae, non sic autem potest poni in proposito. Nec agunt instrumentaliter, sicut agentia instru mentalia in naturalibus, nam instrumenta naturalia non sunt aliud quam qualitates complexionales facientes consimiles qualitates, ad quas sequitur necessario forma substantialis, sic non potest po ni in proposito.

Quomodo ergo? dico, quod agunt vere sicut agit agens applicans actiua passiuis, vt dicum est in praecedentibus, & ideo non proprie agunt instrumentaliter, vt in communi vsu accipimus instrumentum. Ad argumentum in oppositum. Ad Hugonem, & Magistrum dico, quod pro tanto Deus agit per ea, quae determinauit se applicante ad conferendum gratiam ei cui talia fuerint debite exhibita Sacramenta.

ARTICVLVS IIII Vtrum Sacramenta sint causa gratiae per accidens, vel causa sine qua non.

HAnc Propositionem, seu Articulum sic declard: Esse enim sine quo non circuit omnes cau sas, nam omnes causae sunt causae sine qua non: hoc probo per Aristotelem, quod causa est vniuersaliter per cuius negationem negatur effectus: ergo omnis causa est causa sine qua non. Nec oportet distinguere causam sine qua non, a causa per se quod probo sic: Cuius enim negatio est causa nega tionis, eius affirmatio est causa affirmationis, ex 1. Poster. ergo si aliquid sit causa sine qua non cum eius negatio sit causa negationis effectus: er- go eius positio est causa positionis effectus: ergogo quod est causa sine qua non, est causa cum qua sic: imo quia aliquid est causa cum qua sic, ideo illud est causa sine qua non, nisi enim aliquid faceret ad effecum non esset causa, quare hoc est magis causa istius sine qua non, quam quodcumque aliud extraneum ab isto.

Ad maiorem autem euidentiam eorum, quae sunt dicenda, distinguo de causis, non enim omnis causa est illa, a qua profluit effecus, nam a fine non profluit effectus, quapropter ratio causae per senon est accipienda penes hoc, quod ab ipsa profluit effectus, vel causa quae facit aliquid circa causam, quo facto ab ipsa profluit effectus; sicut illud quod per se facit aliquid circa ens, quo facto effectus effluit ab illo efficiente, illud dicitur causa per se: hoc modo applicans actiuis passiuis dicitur esse causa per se: hoc modo dicitur, quod homo, & sol sunt causa per se hominis, non quod ab ipsis effluat anima, quae est forma hominis: sed quod homo & sol faciunt aliquid, quo facto Deus inducit formam hominis.

Hoc etiam modo incendiarius est causa per secombustionis domus, non quod combustio effluat ab eo, imo effluit ab igne, sed quia facit aliquid circa ignem, sine quo impossibile esset, quod ab igne efflueret combustio. Siue ergo aliquid sit ilJud, a quo effluit effectus, siue sit illud, quod facit aliquid in aliquo, quo facto ab illo necessario sequitur effectus, omne tale est causa per se cum qua sic, non tantum sine qua non; imo quia aliquid facit, ideo ipsum est causa sine qua non.

Secundo pono propositionem istam: Quod Sacramenta non sunt causa gratiae in anima tantum per accidens, sed per se. Ad cuius euidentiam distinguo de per se.

Causarum enim per se quaedam sunt, quarum causalitas est directe, & per se in effectum; quaedam vero quarum causalitas non est directe in esfectum, sed mediante causa principali, circa quam facit directe aliquid, quo facto causalitas illius causae principalis est in effectu, quem impossibile est exire, & profluere in effectum. Tunc ad propositum, Sacramenta sunt causa gratiae per se non quod eorum causalitas sit per se, & primo in effecum gratiae ( sola enim causalitas diuina attingit per se, & primo ipsam gratiam) sed sunt causa gratiae per se, quia aliquid faciunt circa causam, a qua profluit effectus, applicant enim virtutem diuinam ad agere, quae alias non ageret, nisi sic applicata.

Sed dices: Deus non necessitatur respectu alicuius, quod fit ad extra, quomodo ergo Sacramenta applicant virtutem diuinam ad agereRespondeo, Deus determinauit se per liberam voluntatem suam dare gratiam ei, cui adhibebitur hoc signum sensibile, puta ablutio, & verba illa, Ego te baptizo, & c. Similiter dico de alijs Sacramentis; tunc ergo Deus habet apud se istam praemissam quiescentem, Volo dare gratiam ei, cui fuerit adhibitum tale signum sensibile: adhibito ergo isti particulari homini hoc signo sensibili. Deus apud se format hunc syllogismum practicum, dicendo, Volo dare gratiam cuicumque digne suscipienti hoc Sacramentum, siue signum sensibile: sed Petrus nunc recipit hoc signum sensibile: ergo Petro volo dare nunc gratiam

Ecce quomodo Sacramentum, quod est ipsum signum sensibile adhibitum Petro, applicat Deum dantem gratiam ipsi Petro, & hoc in virtute illius praemissae, qua Deus libere determinauerat, cum determinauit se daturum gratiam libere ei, cui adhibitum fuerit tale signum. Quia ergo Sacramentun non applicat Deum ad causandum gratiam, nisi in virtute praemisse illius, quam Deus libere determinat, hinc est quod non necessitat Deum in aliquo ad agendum.

Exemplum huius est, quia qui impetrat alteri praebendam, vere & per se dicitur esse causa illius praebendae, per hoc solum quod applicauit dan tem praebendam ei, cui impetrauit eam. Similiter persuadens alteri, quod peccet in aliquo generecriminis, vere & proprie dicitur esse causa criminis commissi per hoc solum, quia applicauit volun tatem alterius ad actum, licet ab eo non effluxerit ille actus.

Sed contra ista. Videtur secundum hoc Baptismum non esse causam per se, sed per accidens: si tamen est causa per hoc, quod applicat actiuum passiuo: nam 8. Physic. dicit Philosophus, quod remouens prohibens est tantum causa per accidens, sed causa applicans tantum non videtur esse nisi remouens prohibens quae remouet distantiam, quae impedit actionem agentis in passum.

Et confirmatur, quia aperiens fenestram, certum est quod est causa illuminationis per accidens, & ta men ille non aliud facit, nisi quod applicat actiuum passiuo. Respondeo dicendo, quod his non obstan tibus applicans actiuum passiuo, est causa effectus, qui effluit ab actiuo applicato, non tantum per accidens, sed verò & proprie causa per se. Et ratio est, quia quicquid est causa causae, est causa causati: sed potentia propinqua in vltima dispositione est vera causa, & per se: causa vero remota. non est causa per se, nisi vt fit causa propinqua in vltima dispositione est vera causa per se: ergo quicquid est causa, quod aliquid sit in potentia propinqua, & quod de potentia remota fiat in potentia propinqua, illud est causa causae, & per consequens causa causati per se: sed agens non est in potentia propinqua, nisi habeat omnia quae concurrunt ad effectum, quorum vnum es approximatio, vt dicit Philosophus 9. metaph. ergo illud, quod est causa approximationis, & applicationis est causa per se.

Item secundo, quia secundum Philosophum 6. Ethic. tria sunt in nobis dominatiua actus, & quae per fe faciunt ad operationem, scilicet intellectus, appetitus, & sensus: sed ista non aliter faciunt ad operationem, nisi applicando potentiam executi uam ad agere: ergo causa applicans secundum Phi losophum, est vere causa per se.

Item secundum Philosophum 5. metaph. causaper accidens est, quae est cniuncta causae per se, & nihil operatur. sicut Policletus est causa per accidens domificationis, sed applicans non est tantum causa, quia coniungitur in eodem subiecto, vel sup posito cum causa per se: ergo.

Dico ergo breuiter, quod illud, per cuius applicationem aliquid se habet aliter ad causalitatem, & modum causalitatis, quam alias se haberet, ilJud est causa per se: sed applicans est huiusmodi, non enim se habet solummodo sicut Policletus, quare applicans elt vera causa per se.

Et confirmo: quia quod per se negatiue facit ad non agere, per se affirmatiue facit ad agere, quia si negatio est per se causa negationis, & affirmatio est per se causa affirmationis.

Confirmo etiam, quia non aliter Sancti dicuntur facere miracula, nisi per hoc, quod applicant diuinam voluntatem ad agere, & tamen vere, & per se Sancti dicuntur agere mirabilia.

Ad illud autem quod dicitur, quod remouens prohibens est causa per accidens, respondeo, quod motor potest dici per accidens duobus modis, vno modo, quia motus motoris accidit effectui, eo q non transit directe super effectum, licet motor respectu istius motus sit causa per se.

Quandoque aliquis dicitur motor per accidens, quia accidit causae per se, sicut Policletus dicitur domi ficare per accidens, eo quod actualiter coniungitur domificanti, qui est causa domificandi per se. Primo ergo modo remouens prohibens est causa per accidens: motus enim eius accidit lapidi descendenti deorsum: habet enim lapis, quod descendat deorsum ex se, & accidit sibi, quod detineatur extra centrum. Sed secundo modo remouens prohibens non est causa per se; non enim remouens prohibens habet se ad causam per se, nec descensus lapidis deorsum sicut Policletus ad domificationem.