Quaestio 1

ARTICVLVS PRJMVS. Vtrum Beatitudo animae consi stat formaliter in operatione.

QVANTVM ad primam quaestionem arguo primo, quod beatitudo non consistat formaliter in operatione, quia bonum permansiuum debet consistere in forma permansiua ex i. Ethic. cap. 10. sed beatitudo est bonum permansiuum, patet ibidem: ergo. sed habitus est permanentior, quam actus: ergo.

In oppositum arguo, quod secundum Philosophum 1. ethic. cap. 1o. faelicitas est operatio hominis secundum optimam virtutem: secundum autem eum ibi, optimum in nobis est operatio secundum virtutem: ergo.

Item ratione, quia operatio est perfectior habitu, cuius signum est, quia praemiamur, non quod fortes, sed quia fortiter dimicamus. Respondeo, aliqui tenent, quod beatitudo consistit in illapsu Dei in essentia animae, sed cum illapfus Dei in essentiam sit communis omni creaturae, eo quod Deus illabitur omni creaturae, non potest ista opinio intelligi absolute de illapsu Deitatis, sed de illapsu eius in ratione obiecti, quo illabitur potentiae, tunc pono propositiones.

Prima est, quod beatitudo non consistit in operatione secundum rationem suae rationis absolute, prout videlicet est qualitas quaedam absoluta, sed secundum rationem aliam, videlicet, prout ipsaest exhibitiua ob iecti, & summi boni in esse praesen tiali, ita quod operatio beatificat magis, vt per eam obiectum manat & praecedit in esse praesentiali, quam inquantum est natura talis, & qualitas absoluta

Hanc Propositionem probo sic, sub illa ratione uperatio nostra est beatificatiua, sub qua est satiatiua, quia beatitudo est summa satietas iuxta illud Augustini, beatus est qui habet quicquid vult, sed operatio non est satiatiua, vt qualitas, sed vt exhibitiua obiecti beatifici in esse praesentiali: ergo.

Maior nota est, & probata per Aug. 13. de Trin. cap. 5. beatus est qui habet.

Minor patet, quia solum finis habet satiare, non autem illud, quod est ad finem vt sic, sed operatio in ratione, qua est qualitas circunscripta exhibitione obiecti, est ens ad finem, non ipse finis similiter vt sic, est bonum limitatum & finitum, nul lum autem tale bonum satiaret.

Item vt sic distinguitur a Deo; nullum autem aliud bonum satiat, nisi Deus, ex 1. Confess. cap. 1.

Item vt sic relinquit potentiam ad aliam formam puta ad aliam visionem: non ergo vt sic continet omnem formam, & per consequens, vt sic non satiat: satiat ergo per oppositum horum, in quantum scilicet est finis, & hoc habet pro eo, quod est exhibitio ipsius finis. Item inquantum est infinita, summum bonum, & virtute continens omne bonum, ista autem non conpetunt operationi formaliter, sed extrinsece, inquan tum est exhibitiua summi boni, & infiniti; ex quo patet, quod vt sic non relinquit potentiam ad aliud quia omne bonum eminenter continetur in eo, quod exhibet.

Secunda ratio principalis est ista. Philosophus 1. Ethic. c. 8. distinguit de bono, & dicit, quod bonum vno inodo inuenitur in omni praedicamento, ent in Aliquid; hoc modo bonum accipitur pro bono vti li, qualis est omnis bonitas, quae est ordinabilis in fincm.

Vlterius beatitudo non est finis vltimus, sed est finis sub fine, quia finis vltimus est ipsum obiectum finis vero sub fine vltimo est ipse actus.

His suppositis arguo sic. In omni ordinabili infinem, & in omni eo, quod est finis sub fine, ratio eius, quod est ordinabile non accipitur penes abso lutum, sed in connexione ad finem, quae connexio consistit in exhibitione ipsius finis.

Haec Propositio patet ex exemplo, si enim appeto potionem exhibentem sanitatem non appeto eam propter absolutum, sed praecise, vt ordinatur, & con nectitur sanitati, si enim appeteretur ratione absoluti, iam non appeteretur propter aliud, sed propter se, sed bonitas actus beatifici est bonitas ordinabilis in finem, nec appeteretur propter se, sed propter aliud, nec beatificat propter se, sed propter obie ctum, quod exhibet praesens: ergo non bea tificat; nec ratio eius, inquantum est beatitudo, sumi debet penes absolutum eius, sed penes exhibitionem finis.

Et confirmo hoc, quia quando aliquid non com petit alicui per se, & primo per aliud, non competit sibi per rationem absoluti, sed ex connexione- ad illud: led beatificare conuenit operationi nonper se, & primo, sed ratione obiecti: ergo. Vnde po sito, quod Deus faceret absolutum operationis, sine exhibitione obiecti, non beatificaret: faceret au tem exhibitionem per impossibile remoto absoluto beatificaret. Ex quo potest ratio formari: quia illud essentialiter consiltit in eo, quo posito, omni alio circunscripto ponitur, & quo remoro, omni alio posito remouetur.

Hanc conclusionem intendit Aug. 13. de Trin. c. 5. cum dicit: beatus est, qui habet quicquid vult, & ni hil mali vult, idest, qui habet quicquid recte vult; ista autem habitio non consistit in absoluto operationis, quia illo volito non ex hoc volito habetur volitum omne bonum, sed consistit in exhibitione obiecti, quo exhibito habetur prae sentialiter omne bonum in quadam ratione eminenti.

Secunda Propositio est, quod beatitudo non con sistit in exibitione obiecti per operationem tanquam in relatione media inter absolutum operationis, & actum ipsum.

Hanc pono propter dicta quorundam qui dicunt, quod consistit in quadam attingentia, qua actus attingit obiectum, quae est relatio secundum eos.

Hoc non imaginor, sed imaginor, quod cum ipsa operatio sit quaedam formalis praesentia per ipsam met absq. omni relatione media ponitur obiectum praesens in esse obiectiuo.

Et quod beatitudo non consistat in aliqua relatione tali probo: quia relatio habet minimam entitatem, ex quo sequerentur duo inconuenientia.

Primum, quod illud, quod habet minimam entitatem, daret absoluto operationis, quod esset bonum optimum, & finis optimus hominis, & bonum summum. Secundum, quia illud quo beatificamur vltimiate haberet mininiam entitatem.

Item ad illud. Realitas absoluta est principalior quam relata, non ergo beatificaret sub ratione relationis, sed magis sub ratione absoluta; nec ergo in relatione, nec in aggregato ex absoluta & relatione consistit ratio beatitudinis.

Ad pleniorem ergo propositi euidentiam sciendum est, quod, vt dixi in omni intellectione emanat obiectum eius, siue sit intuitiua, & hoc in esse quodam obiectiuo, quod capit res per ipsam visionem, exemplum intelligendo rosam, praeter esse reale, quod habet extra intellectum capit quoddam esse apparens in prospectu mentis, quia ponitur mihi rosa apparens in conspectu meo, illud au tem, quod sic ponitur non est rosa subsistens in esse reali, siue Jdaea Platonis, nec eit actus ipsius intellecus, quia cum illud sit entitas simpliciter, & vniuersalis non particulata actus intellectus erit entitas vniuersalis simpliciter, & per consequens ipse intellectus, quia ens simpliciter non recipitur in ente particulato, & sic sequitur opinio Commentatoris, quod intellecttus non sit entitas particulata, sed sit tota natura intellectualis simpliciter subsistens, & per consequens idem intellectus erit omnino in omnibus. Jmmo haec est potissima ratio quam adducit Commentator ad conclusionem suam

Confirmo, quia illud, quod est sic positum inprospectu mentis, est illud, quod intelligo, sed actum meum non intelligo, alias prima intellecio esset reflexa. Consimiliter qui dicunt, quod illud est ipsemet actus intelligendi habent negare omnia entia rationis.

Dico ergo, quod praeter existentiam realem ob- iecti extra per ipsam intellectionem siue intuitiuam siue abstractiuam capit obiecum aliud esse, quod est esse apparens, & in obiici, & vnum potest ab alio separari, vnde si videas nunc colorem realiter existentem, si Deus adnihilaret colorem in te, adhuc posset remanere in esse apparenti in prospectu tuo, & ratio est, quia obiectum per actum tuum capit aliquod aliud esse ab esse reali, quod habet extra, haec es expressa intentio Augustini 11. de Trinit. cap. 1. vbi expresse vult quod quando attente colorem aliquem perspexerit abeunte colore, vel auertente te oculum remanent reliquiae visionis, & quod idem vides quod ante videbas, nec differt, nisi quia ante erat visio vera, nunc est falsa. Vnde ex hoc probabant antiqui, quod contradictoria essent simul vera, quia poterant contradictoria simul apparere, vt eadem pictura propinqua apparet plana, quae remote apparet prominens, & Commentator, & Philosophus destruunt modum istum dicentes, quod non omne quod vi. detur est verum, quod non esset verum, nisi obiectum caperet esse aliquod apparens virtute visionis, quod esse non est sua realis praesentia, & ex hoc probaui alias, quod visio potest esse de re quae non es. Vnde aduertendum, quod in omni visione siue intelle ctione est considerare aliquid, quod apparet, & potentiam actiuam eius in tali esse praesenti, & cum hoc terminum praesentialitatis, qui est illud cui po nitur sic praesens, cum enim intellecio sit quaedam sormalis apparentia impossib ile est, quod sit intellectio, & non sit quod apparet tunc ibi est conside rare quo effectiue, quasi res fit apparens, & illud cui fit apparens, quod enim apparet alicui necessa rio apparet, sicut dicunt quidam, quod intellectus agens, & phantasma faciunt obiectum apparere ipsi intellectui, non sibi.

Ex quo patet, quod alia est habitudo eius, quod facit ipsum apparere, & alia habitudo eius ad illud cui dicitur apparere, sic ergo absolutum ipsius intellectionis fundat duplicem habitudinem ad ipsum obiectum, apparens, vnam quasi de genereactionis, in quantum quali effectiue virtute intelle ctionis obiectum capit esse apparens, & talis habi tudo dicitur differre.

Aliam vero habitudinem alterius generis, vt est illud cui illud apparet, sicut termino apparentiae, & talis habitudo dicitur intellectio. Ex quo colligo, quod intellectio est illud absolutum, non simpliciter, & praecise, sed vt fundat illam habitudinem, vt cui obijcitur.

Tunc dico vlterius, quod intelligere non consistit in absoluto, & relatione media, non puto enim quod habitudo intellectionis ad obiectum apparens, vt cui apparet, sit relatio media, sed es praecise quaedam connotatio eius, quod apparet, vt sic intelligere non dicat unum complexum ex absoluto, & relatione ad obiectum, sed dicat ipsum absolutum cum certo connotato, puta cum obieco in esse apparenti. Intellectio enim, ut est cui obiectum apparet, connotat obiectum, quod apparet, & sic intelligere non est aliud quam habere formam absolutam cum aliquo apparenti connotato, quod sit ei apparens.

Ex his ultimo concludo solutionem quaestionis. cum enim quaeritur: Vtrum beatitudo consistat in operatione, dico quod sic, sed non in operatione, accipiendo cam praecise quantum ad suum absolutum, sed in intellectione, cum concurrant duo, scilicet absolutum intellectionis & obiectum appa rens connotatum in esse praesentiali, ideo consistit in operatione, ut est connotatiua talis esse praesen tis, ut illud cui est praesens, nunquam beatificaret. Sic tamen intelligendo, ut dictum est, quod inter absolutum intellectionis & obiectum, nulla cadit relatio media, in qua, uel in toto complexo consistat beatitudo. Ad argumentum patet.

ARTICVLVS II Vtrum beatitudo animae consistat in vna tantum operatione formaliter.

QVo ad secundam quaestionem arguo primo, quod beatitudo consistat formaliter in vnatantum operatione, quoniam secundum Aristotelem 1. Ethic. cap. 8. beatitudo est bonum hominis secundum optimam eius virtutem: sed nulla operatio potest esse secundum optimam virtutem hominis nisi vna, nisi ponerentur duo optima ergo.

In oppositum est, quia Philosophus ibidem dicit, quod in operatione, quae est foelicitas, non distinguuntur tria haec, pulchrum, de lectabile, & opti mum. Et Eustratius Commentator super 8. cap. lib. 1. Ethic, dicit, ibi, quod faelicitas habet deleca tionem annexam, non tanquam extrinsecum quoddam

Respondeo, primo recitabo tres opiniones. Secundo pono propositionem intentam.

De primo opinio aliquorum habet ortum ex dictis Arist. & Comm. 1. Ethic. c. 7. & Comm. ibid. quae videtur esse quod beatitudo consistit in vna simpli ci operatione, & ratio ad hanc conclusionem ex dictis potest esse duplex.

Prima ratio sumitur ex ratione vltimi. Faelicitas enim habet rationem vltimi. Tunc sic: Jmpossibile est, quod aliqua plura habeant simpliciter rationem vltimi: sed beatitudo habet rationem vltimi: ergo.

Maior nota est, quoniam sicut impossibile est, quod sint plura simpliciter prima, sic impossibile est, quod sint plura simpliciter vltima.

Minor patet, quia faelicitas est optima operatio acttuum humanorum ex 1. Ethic. Confirmatur haec ratio: quia si essent plures fines in actibus humanis, aut illi essent disparati, & tunc actus humani nullum haberent inter se ordinem; vel sunt ad inuicem ordinati, & tunc aut vnus ordinatur ad alium, & non e conuerso, & habeo propositum, quia ille qui non ordinatur, praecise est finis vltimus: aut vterq. ad alium ordinatur, & hoc videtur impossibile, quia sic erit circulus in causis.

Secunda ratio sumitur ex ratione optimi, sic. Inter omnes operationes hominis, operatio, quae est faelicitas, est optima ex 1. Ethic. cap. 8. sed impos sibile est dare plura optima, tum, quia quod per abundantiam dicitur, &c. tum quia actus diuersos, & alios specifice impossibile estt esse in eodem gradu nobilitatis.

Tertia ratio sumitur ex dictis Aristotelis primo Ethic. ipse dat ibi quandam regulam ad inueniendum finem, & dicit: Si reperias multos fines, transcendas donec peruenias ad vnum, ad quem ordinentur, vbi dicit Commentator Eustratius, de rationevltimi est, quod sit optimum omnium actuum huma norum, & illud excedat omnia alia. Tunc sic: Vel in actibus humanis, est aliquis actus qui est finis vl timus in actibus humanis & habeo propositum, vel sunt plures tales: & si sic, ergo quilibet est habens rationem optimi, & ex hoc quod quodlibet habet rationem optimi, sunt inaequales, quia de ratione optimi est, quod excedat alia, vt patet ibi, ergo erunt aequales, & inaequales: ergo contradicio videtur ponere plures actus humanos esse fines. haec est ratio expressa Eustratij, vbi supra.

Alia opinio est, quod ad beatitudinem concurrunt duae operationes, ita quod formaliter consistit in duabus talibus operationibus, & habet pro se rationes.

Prima est ista: Illud, quod immediate coniungit summo bono, pertinet ad beatudinem, nihil enim est essentialiter beatitudo, nisi vt vnit summo bono: sed duae sunt operationes, quae vniunt summo bono, operatio secundum intellectum, & operatio secundum voluntatem: ergo in ambabus operationibus consistit essentialiter beatitudo.

Secunda ratio est, quia quando aliqua plura requiruntur ad esse alicuius, non minus videtur, quod plura requirantur ad eius bene esse: sed ad esse animae pertinent duae potentiae, intellectus, scilicet, & voluntas: ergo ad optimum eius, quod est sua felicitas, requiruntur duo proportionaliter, vnum ex parte intellectus, & aliud ex parte voluntatis.

Tertia ratio est ista: Bonum cuiuslibet vere consi stit in propria eius operatione ex 1. Ethic. sed duplex est operatio hominis, propria, & secundum intellecum, & secundum voluntatem: ergo.

Tertia opinio concordare volens istas, est, quod beatitudo potest dupliciter definiri. Vno modo sic, beatitudo est perfectissima operatio hominis secũ- dum optimam eius virtutem, perfectissime vniens summo bono, & optimo, & sic prima opinio dicit verum, quia vnica est tantum operatio, quae persectissime est vnire summo bono. Alio modo potest sic definiri: beatitudoest perfecta operatio hominis secundum perfectam virtutem eius perfecte vniens summo bono, & in hoc secunda opinio dicit verum, quia sunt duae operationes, quae perfecte habent vnire optimo, licet altera earum vniat perfectissime Nunc secundo pono duas propositiones.

Prima est, quod per diuersitatem illarum duarum definitionum non potest veritas ista inuestigari: ratio est, quia quando quaerimus de essentia beatitudinis, non curamus de ratione definitiua: vnius autem rei vnica est essentialis definitio, quantumcumque ergo varies descriptiones, cum non sit nisi vna essentia beatitudinis, non est nisi vnica definitio. De illa ergo quaero: Vtrum esse beatitudinis constet in vna operatione, vel in pluribus, & remanet difficultas insoluta.

Confirmo hoc, quia secundum hoc, cum quaereretur de aliquo: Vtrum pertinet ad definitionem hominis, possem hoc modo dicere, quod duplex est definitio, una homo est animal rationale, alia homo est animal risibile susceptibile disciplinae. Sed etiam de qualibet re, & hoc modo nunquam inuenirem illud, quod est praecise de ratione rei.

Confirmo etiam, quia vnius rei vnica est definitio: cum ergo assignat duas definitiones illas, quaestio nostra est, vtrum prima sit definitio illa, vel secunda, ex quo vnius rei non est duplex definitio, & tunc remanet quaestio: nam quaestio est, Vtrum esse optimum, cum sit de ratione faelicitatis, vtrum sit de ratione cuiuslibet operationis concurrentis ad beatitudinem.

Secundo pono Propositionem quantum ad prin cipale intentum quaestionis, vbi praemitto primo quandam distinctionem: Beatitudinem enim consistere in pluribus operationibus potest dupliciter intelligi, vel quod in qualibet operatione consistat totaliter secundum essentiam suum per se: alio modo, quod non in qualibet per se diuisim, sed in totalitate ambarum simul, ita quod totalitas illarum duarum, quae non saluatur in qua libet parte per se dicatur essentia beatitudinis. Exemplum

Si quaeratur: vtrum essentia hominis consistat in pluribus puta in materia & forma, vel in altero tantum; haec quaestio potest dupliciter intelligi, vel vtrum in quolibet per se, puta & in materia & in forma reseruetur ratio humanitatis; vel vtrum in vtroque simul. Tunc pono duas propositiones.

Prima est, quod si currat quaestio secundum primum intellectum, teneo cum prima opinione, & rationes eius sunt adducta pro ipsa, poti ssime vero ratio Eustratij.

Secunda Propositio, est affirmatiua: In secundo intellectu, non video quod aliqua ratio sufficienter improbet secundam opinionem, quin beatitudo hominis consistat in vtraque operatione simul, puta in totalitate & coniunctione duarum simul operationum. Et primo ostendo, quod rationes in oppositum non concludunt. Rationes enim duae procedentes ex ratione vltimi & optimi bene concludunt, quod beatitudo non potest per se consistere in qualibet sigillatim duarum operationum: quia impossibile est, quod quaelibet per se habeat rationem vltimi, & optimi & ideo possunt consistere in totalitate ambarum simul. Licet enim altera sit nobilior altera, tamen totalitas eorum potest esse nobilior quolibet per se; sicut licet forma sit nobilior materia, tamen totalitas resultans ex vtroque est nobilior quocunque eorum sigillatim. & tunc habeo, quod optimum & vltimum hominis consistit in totalitate coniunctionis duarum potentiarum ad optimum, & illud, quod est finis vltimum & optimum, est vnum non vnitate simplicitatis, sed totalitatis, Per idem patet ad rationem Eusratij.

Secundo Probo, quod ita sit duplici ratione, & post modum auctoritate. Primo sic: illa duo pertinent ad essentiam alicuius, quod non manet quocunque dempto eorum; ex hoc probatur, quod materia, & forma sunt de essentia compositi, nec est alia via ad probandum hoc, nisi per praedictam propositionem: sed dempta quacunque harum operationum, siue quae est intellectus, siue quae est voluntatis, non manet essentia beatitudinis: ergo. Maior nota est, probatio minoris: Tolle enim, quod non videat Deum, non est quis beatus, quia visio est merces, tolle complacentiam, & pone tristitiam, nullus dicet, quod sit beatus.

Dicitur ad istam rationem, quod maior implicat impossibile, quod scilicet, Deus videatur, & non complaceat in eo voluntas, & ideo nihil ad propositum.

Contra istam responsionem arguo primo, quod ratio confirmatur, cum enim arguitur de pertinentibus ad essentiam rei, vel necessario consequen tibus, possumus supponere hipotheses impossibiles, hoc enim modo 7. topic. cap. 1. loco 12. docet Phi losophus venari distinctionem: quia pone per im- possibile, quod A, non sit, si A, non existente adhuc b. es, non sunta, & b. idem. Et confirmo hoc per Aristotelem ipsum, contradictio enim est apud ipsum, quod vacuum, vt vacuum dicit priuationem pleni: modo ipse vult improbare defini· tionem de vacuo, quam aliqui assignabant, dicentes, quod vacuum est, quod est plenum aere: ipse hoc improbat dicens, ponamus, quod aer totus exeat, & nihil aliud intret, illud tunc erit vacuum magis quam antea: concludit ergo quod ista non est definitio vacui, Vacuum est plenum aere, supponendo quod sit vas, in quo non sit aer, nec aliud corpus, quod est impossibile apud eum.

Per hoc patet, quod dixi alias. Si essent plures paternitates non essent per hoc plures essentiae: hic est necessaria consequentia, & tamen hipothesis im plicat contradictionem, quia ex quo sunt idem & nullum gradum identitatis habent, necessario vbi ponitur vnum, & reliquum. Vnde si ponatur omnimoda identitas inter ea, si essent plures paternitates, necessario essent plures essentiae: sed ex quo ponitur, quod non sunt idem omni modo iden titatis, sequitur, quod si plures paternitates, non oportet, quod plures esssentiae.

Simile est in hac consequentia: Scio me esse lapi dem, ergo non sum lapis: hic implicatur manifeste contradictio, quia ex vna parte quicquid scio est verum, cum scientia sit de veris: ergo verum est quod sum lapis: ex alia parte verum est, quod non sum lapis, quia impossioile est scientem esse lapidem: ergo ad illam sequuntur contradictoria.

Simile dicunt Doctores de Spiritu sancto, quod si non procederet a filio, non distingueretur ab eo, quia esset filius, eo quod non esset spirare, quod est idem essentiae, & ideo non esset essentia, & sic non esset filius. In omnibus ergo talibus consequentijs, licet contradictoria sequantur, tamen con sequentia bona est, & ponimus tales hypotheses ex quibus contradictoria sequuntur ad inueniendam rationem quidditatiuam rei. Sic ergo ad istam: paternitates sunt plures, sequitur vtraque contradictoria, scilicet, quod essentia est plures ratione adaequationis paternitatis ad potentiam elicitiuam, quae est eadem cum essentia, tamen ex alia parte sequitur etiam, quod essentia ex hoc nou est plures, quia non eodem modo essentia est eadem paternitati, quo sibi.

Secundo respondeo ad instantiam illam, quod sorte possibile est, quod Deus videatur, & cum hoc, quod non diligatur, quia ad visionem sequitur complacentia, & hoc vt effectus ab efficiente; vel secundum alios, vt effectus causae finalis, quia visio se habet in ratione termini ad complacentiam, tunc Deus potest suspendere causalitatem causae ef ficientis, & finalis, ac supplere: ergo.

Tum etiam, quia Deus potest facere prius sineposteriori: ergo visionem sine volitione.

Tertio, quia nulla est contradictio visionem esse, & non essse volitionem, cum non sint idem primo modo.

Quarto, quia complacentia ordinem essentialem videtur habere ad visionem, non tamen e con uerso.

Aliter dicetur, quod si per impossibile aliquis videret Deum, dato, quod tristaretur, adhuc esset beatus: ergo poterit esse visio sine complacentia. asta responsio supponit vnum, quod habeo pro impossibili puto enun, quod videns, si tristaretur, non solum non esset beatus, sed etiam miserrimus: tum quia naturaliter inclinaretur ad complacentiam: ergo non esset satiatus, tum quia secundum Augustinum 13. de Trinitate, capite quinto, nullus viuens non recte dicitur faelix, sed qui videret Deum, si non complaceret, non viueret recte: ergo. Displi cere enim de Deitate est actus pessimus ex ratione sua, nec per aliam circunstantiam posset fieri non malus.

Tum quia de ratione actus beatifici est, quod sit quietatiuus, displicentia autem maxime de Deitate non est actus quietatiuus, immo maxime inquietatiuus: ergo. Sicut enim diligendo Deum, diligitur omne disigibile, sic odiendo oditur omne odibile.

Dicetur, quod ratio concludit de opposito actu contrario ipsi complacentiae, tamen non concludit de opposito priuatiue, idest de pura negatione complacentiae, puta non complacere.

Contra: ex hoc ego habeo propositum, arguo enim, sic: in illo non consistit ratio beatitudinis, quo posito non ponitur beatitudo: sed per te posito actu visionis diuinae, si concomitetur displicentia de Deitate, non habetur ratio beatitudinis: ergo visio non erit tota essentia beatitudinis.

Item secundo non valet responsio ex eo, quod non tantum displicere de Deitate habet rationem mali, sed etiam non complacere de ea visa, habet ra tionem mali, & non recti; & ratio est, quia de ratione beatitudinis est, quod sicut non remittitur in oppositum contrarie ipsi complacentiae, sic nec in oppositum priuatiue.

Secunda ratio & magis a priori est ista: Omnes concedunt, quod beatitudo consistit in perfe ctavnione animae ad Deum, siue ad optimum, tunc sic: Illud est de ratione beatitudinis, quod est de ratione perfecte vnionis animae ad opti. num: sed de ratione vnionis perfectae animae ad optimum est vnio secundum vtramlibet operationem tam voluntatis, quam intellectus, & e conuerso: ergo. Maior nota est. Probo minorem sic: Vnio isa, in qua consistit beatitudo, est vnio mutuitatis cuiusdam, vt sicut anima vnitur Deo, sic Deus vniatur animae, non enim perfecte vnior tibi, nisi sicut ego vnior tibi, tu e conuerso vniaris mihi: sed non potest esse mutua vnio animae ad Deum sicut in optimum obiectum, nisi mediante actu vtriusque potentiae, scilicet intellectus, & voluntatis: ergo. Minorem istius rationis probo, quoniam per actum intellectus, siue per ipsam visionem visum vnitur videnti proprie, non e conuerso, per acum vero amoris vnitur amans ipsi amato non e conuerso. Et hinc est, quod consueuit dici communiter, quod intelligere est motus rei ad animam, vellevero est motus animae ad rem ipsam: quod est, vt dixi alias, quia per actum visionis emanat res visa in esse apparenti in prospectu ipsius videntis, per actum vero amoris ipse amans ponit, & fert se in esse dato, & in quodam esse amoris extra se versus amatum. Ex quo pater, quod per acum intellectus, & voluntatis simul sit vnio ista mutua, quia per actum intellectus vnitur obiectum animae ipsiper actum vero amoris vnit se anima ipsi obie cto cognito: ergo per intellecum vnitur Deus animae, & trahitur quasi ad esse animae, vt sit quasi quaedam possessio eius, per actum vero amoris vnitur anima ipsi Deo, ac se transformat intime in eum, ac per hoc esse animae trahitur ad esse- diuinum, vt sit possessio ipsius Dei, quare in actu vtroque consistit vnio perfecta ad optimum, quae est beatitudo. Et haec ratio dicit propter quid istius conclusionis.

Tertia ratio sumitur ex ratione finis. De ratione enim beatitudinis est, quod sit finis, satietas, & complementum naturae intellectualis, tunc sic: Beatitudo est finis & perfecta satietas, & complementum naturae intellectualis, sed sola operatio intellectus, seu voluntatis non est finis & perfecta quie tatio, & complementum naturae intellectualis, ergo beatitudo eius non consistit solum in operatione alterius, sed in perfecta operatione vtriusque potentiae respectu Dei: ergo. Maior nota est: minorem probo, quoniam nulla harum duarum operationum per se accepta habet rationem finis; accipe enim uisionem, sola ipsa statim ex propria ui secundum rationem rectam excitat desiderium ad complacentiam, & similiter e conuerso: pone autem actum vtrumque potentiae simul, non remanet excitatio desiderij vlterius ad aliquem acum alium: ergo.

Confirmo hoc a simili. Non maior debet esse vnio animae secundum eius ese naturale, quam secundum bene esse, & perfecte esse ipsius, vnde videtur, quod proportio sit inter esse naturale animae, & bene esse eius. hinc est, quod ait Aristoteles r. Ethic. cap. 8. quod faelicitas debet esse secun dum conditionem esse hominis: ideo dicit, quod non est mirum, si foelicitas non sit perpetua, quia nec esse ipsius hominis est perpetuum: sed perfectio hominis secundum eius esse naturale, est vna totalitas resultans ex materia, & forma: ergo perfectio eius secundum esse morale erit aliquid resultans ex duobus secundum proportionem materiae, & formae: illa duo non possunt esse alia, quam duae operationes duarum potentiarum: ergo. Et confirmo hoc, quia homo est finis omnium secundum natura le esse, non praecise per formam, nec per materiam, sed per rationem totalitatis resultantis ex vtroque: quare ergo non sic in proposito beatitudo, vt est finis omnium humanorum actuum, sit resultans isto modo ex totalitate duarum operationum

Ad hanc conclusionem sunt aucttoritates Scripturae & sanctorum. Auctoritates quidem scripturae, quae aliquando videntur dicere, quod visio sit ipsa beatitudo, sicut est illud Joan. 17. haec est vita aeter na, vt cognoscant &c. Aliquando videntur dicerequod beatitudo sit actus voluntatis sicut est illa auctoritas: Gaudium, & exultationem obtinebunt.

Item auctoritas sanctorum. Vnde August. quandoq. dicit, quod visio est beatitudo, sicut est illa. 1de Trinitat. cap. 13. in fine To. 3. & 10. confess. cap. 23. Tom. 1. gaudium est tota merces. Alibi autem expraesse dicit, quod est gaudium de summo bono-

Ad hoc etiam facit aucoritas Aristotelis & Commentatoris a. Ethic. cap. 1ο. & 4. cap. ibidem Auer. vnde Aristoteles ibidem. Vnusquisque delectatur, vbi amicus complacet in amico, vnde concludit, quod qui diligit virtutes, delectatur in eis, & ex hoc infert 1. Ethic. quod cōplacentia, & delectatio sunt intrinseca fa licitati, & expraesse Eustratius super 1. & 4. Ethic. locis citatis ibi dicit, quod delectatio non est extrinseca beatitudini.

Ad argumentum in oppositum dico, quod Aristoteles posuit in homine duplicem foelicitatem vnam in intellectu speculatiuo, aliam in practico. ratio est, quia posuit in homine duas vitas, vnam speculatiuam, & aliam practicam. Aristoteles ergo in actu intellectus videtur posuisse specialiter foelicitatem, si ergo ipse vidisset communicationem Dei ad hominem per actum intellectus, & eodem modo e conuerso hominis ad Deum per actum voluntatis, sicut nos ponimus, posuisset proculdubio foelicitatem involunta te sicut in intellectu, vnde ipse 9. Ethic. dicit, quod foelix est Dei amantissimus. Tamen Commentator in 3. de anima com. 5. foelicitatem ponit in statu ad epto, quod est, quando intellectus agens nobiscum copulatus est, vt forma in actu; & forte intellexit, quod etiam complacentia in tali statu pertineret ad beatitudinem; vel si non, hoc pro tanto negauit, quia non putauit vnionem illam esse mutuam vt nos ponimus.

ARTICVLVS III Vtrum delectatio sit essentia beatitudinis.

AD primam quaestionem arguo primo, quod de ctatio non sit de essentia beatitudinis, quoniam philosophus 10. Ethic. cap. 4. dicit, quod delectatio superuenit operationi secundum veritatem, sicut pulchritudo iuueni.

In oppositum est ipse Aristot. in eodem, vbi quaerens si delectatio sit summum bonum, dicit, quod delectatio corporalis non est summum bonum, delectatio vero spiritualis summum bonum est Respondeo pono aliquas propositiones. Prima est. Quod duplex est delectatio in beatis; in vna de obiecto creato puta de uisione ipsa, & haec delectatio est finis desiderij concupiscentiae. Secunda est de ipsa Deitate & obiecto increato, quae non est aliud quam complacere in Deitatequod quidem complacere est actus amicitiae, & idem, quod amor ipse vltimatus amicitiae. Et quod talis delectatio sit in patria, & non illa quae est de visione seu habitione obiecti, probo auctoritate August. dicit enim 1a. de Trinitate beatitudo est gaudium de veritate, non dicit de comprehensione.

Item probo per rationem, quia quicquid est pos sibile, & conuenit bono secundum rectam rationem ac voluntati in ordine ad bonum rectae rationis, videtur ponendum esse in beatis: sed summo bono conuenit secundum rectam rationem, quod sit obisctum summae complacentiae. ergo ponendum in bea tis. Similiter: voluntatis in ordine ad summum bonum est secundum recam rationem, quod complaceat in eo: ergo ponenda est in beato in ordine ad summum bonum summa complacentia: sed summa complacentia non potest esse secundum rectam rationem de uisione ipsa, quia maius bonum est ip sa Deitas, quam sit visio de ea: ergo maior coniplacentia debet esse de Deitate, quam sit de ipsa uisione. ergo.

Secundo, quod complacentia huiusmodi sit delecatio quaedam, probo primo per illud psa. vbi dicitur Delectare in Domino, non dicit in ipsa uisione. Consimiliter per experientiam in e xemplo grosso. Si mater habet filium, quem videat papam, & petatur ab ea; Vtrum plus delectetur, quod videat cum papam vel, quod est papa in re, nulli dubium est, quod plus complacet in ipso, quia papa est in re, quam quia videt eum papam. Et consirmo: quia non delectatur mater in visione ipsa, nisi, quia exhibet eum praesentem sibi, quod si per impossibile possset ei exhiberi praesens non per uisionem, nulli dubium, quod ad huc ea complaceret in eo praesente.

Secundo ad idem: Illud, quod est terminus desiderij, est terminus quietis eius ibidem: sed homo secundum recam rationem per desiderium mouetur magis in Deum, quam in ipsam visionem boni diuini: ergo magis per delectationem quiescet in bono diuino, quam in ipsa visione.

Confirmo: Visio enim est bonum hominis: secundum recam rationem magis debet quilibet quiescere in bono diuino, quam in bono proprio: ergo: fed quiescere in alio non est, nisi delectari in eo: ergo.

Hanc propositionem voluntarie posui, quia videtur aliquibus, quod in patria nulla sit alia delectatio, quam de visione. Isi aequiuocant de delectatione, quoniam delectatio quaedam es concupiscentiae, quae sequitur desiderium sicut terminus & finis eius, & ita est consequens, & adueniens delectationi, & de hac dicit Philosophus, quod sequitur operationem, sicut pulchritudo iuuenem. Alia est delectatio amicitiae de ipsa deitate, & haec est complacentia vltimata. Deitas enim ex se placet, dato, quod nulla poneretur visio, visio vero non habet rationem obiecti complacentiae, nisi pro quanto exhibet obiectum praesens. Sed hic sunt quaedam dubia.

Primum est, quia in animalibus & in sensibus nostris non videtur esse aliqua delectatio, nisi de ipsa exhibitione non de obiecto, non enim deleca mur in vino, sed in potu vini, & sic de alijs: ergo.

Ad hanc rationem respondet Aristoteles 9. Ethic. Quae stio est apud eum ibi: Vtrum debeam dare alicui, vt auseram mihi, & videtur ex vna parte, quod non, quia debeo me magis diligere, quam alium. In contrarium videtur, quod omnis actus appetitus sensitiui est actus concupiscentiae, non enim mouetur in aliquod bonum, nisi propter se, quia bonum sibi: sed appetitus intellectiui, non omnis actus est amor concupiscentiae; aliquid enim amat propter seipsum quem amat. Tunc: ergo quilibet diligit magis se, quam aliud propter se, verum est de appetitu sensitiuo, qui semper fertur in obiectum, motu quodam recuruo propter se;non de intellecti no, qui fertur in obiectum quandoquo motu recopropter ipsum amitum. Ex hoc patet, quod instantia de animali, & sensu nostro non concludit. Vnde experientia hoc docet, si enim diligam virtutes, quia virtuosus diligit virtutem propter se nunquid si video te virtuosum, non ex hoc te diligam, posito, quod inde nullum debeat mihi bonum prouenire.

Ideo attendendum est, quod hoc est ex conditio ne appetitus sensitiui, cuius est actus duplex, & desiderium, & complacentia, recurue propter seipsum & recte propter ipsummet, in quo complacet. Secundum Dubium est, quia nulla res videtur esse delectabilis alicui, nisi vt est conueniens bonum eius: sed Deus non est bonum beati, nisi mediante actu visionis: ergo. Respondeo: maior est verade appetitu recuruo, qui tendit in bonum vt est sibi bonum, non de appetitu recto, qui tendic in bonum propter se: vnde non semper volo tibi hoc bonum propter me, sed propter teipsum, quandoque desidero tibi bonum, & cum illud habueris, placet mihi.

Vltima propositio est respondendo ad quaesttionem, quod delectatio concupiscentiae, quae est de ip sa visione, non pertinet ad essentiam beatitudinissed superuenit operationi. Alia autem delectatio, quae est de ipso obiecto propter seipsum, pertinet ad essentiam beatitudinis. Primum probo, quia beatitudo non habet pro suo obiecto bonum creatum, secundum quod probant rationes, quae sunt inductae in praecedenti quaestione.

ARTICVLVS IIII Vtrum actus alicuius amoris alterius ab amore, qui est complacentia de diuina bonitate, pertineat ad essentiam beatitudinis.

AD quartam quaestionem. Respondeo, aliquiC bus videtur, quod beatitudo consisat inquoddam actu amoris amicitiae, quae est velle & opta re Deo bonum.

Haec opinio mihi non placet. Arguo contraeam sic: Beatitudo non consistit in eo, quod est fatuum, & frustratorium: sed velle Deo, & desiderare ei bonum, est actus frustratorius, quia est velle ei, quod habet: ergo.

Secundo sic: In illo non consistit beatitudo, quod non est finis, & quietans potentiam: sed optare Deo bonum non est actus quietis: ergo.

Dico ergo, quod sic est imaginandum, quod actus amoris est duplex, scilicet amicitiae, & concupiscentiae. Primus quidem rectus propter ipsum amatum. Secundus vero recuruus propter seipsum. Quilibet autem horum diuiditur in desiderium, & delectationem, est enim sicut amor amicitiae: sicut desiderium quoddam est amicitiae, & de amore concupiscentiae consimiliter. Verbi gratia, ficut amor, quo amo mihi vinum habitum, est amor concupiscentiae, sic desiderium, quo desidero vinum non habitum, est concupiscentiae. Consimiliter delectatio, qua delector in iam habito, est idem quod ipse amor concupiscentiae. Consimiliter ex alia parte, & hoc est vnum commune rospectu isto rum actuum. quod non cadunt super ipsum obiectum absolute, sed super ipsa habitione obiecti. Eodem modo dico ex alia parte de amore recto, qui est amicitis: Primo enim amico meo desidero, quae sibi competunt, puta bona, & virtutes, & huiusmodi, & hic est actus amicitia, -non concupiscentiae; desidero illi bona dato, quod inde nihil mihi proueniat; quando vero iam habet ista, complacet mihi, & delector in illo habito.

Contingit quandoque, quod habet iam illa, quae ci, si non haberet, optarem, & tunc complacentia praeuenit desiderium. Hoc intelligitur de bono participato ab alio, sed de bono, quod est ipsummet. cui volo bonum, ibi dicendum est, quod est complacentia sine desiderio; vnde optare, & velle illud est complacere in eo, nec desiderium ibi praeuenit complacentiam, vel delectationem. Ettalis est com placentia, quae est in beatis de diuina bonitate abs que desiderio; nihil enim sibi optant, quia ipse es illud summumm et bonum, quod optant; tamenrespectu visionis sicut habent delectationem concu piscentiae, sic possunt habere respectu illius desiderium praecedens, quod sequitur vt finis delectatio ipsa, veruntamen beatitudo non consistit in huiusmodi delectatione, sed in sola delectatione amicitiae, quae est circa ipsum bonum summum in sequam nullum praecedit desiderium cōcupiscentiae, licet ibi stare possit etiam desiderium amicitiae

ARTICVLVS V Vtrum beatitudo principalius consistat in visioni, uel in complacentia ipsa.

Ad quaestionem quintam supposito ex praecodes tibus, quod beatitudo consistit in totalitate duarum operationum, scilicet in visione, & complacentia de Deitate. sine argumentis, primo praemitto vnam distinctionem. & secundo pono Propositiones intentas.

Primo sciendum, quod quando duo concurrunt ad essentiam alterius, quodlibet eorum suo modo potest esse principalius: verbi gratia, materia, & forma sunt de essentia rei compositae, & 8. metaph. cap. 3. a tex. 5. & infra, quaeritur quid principalius pertineat ad rationem rei, vtrum forma, vel materia, & quia de ratione substantiae est substare, hoc est posse separari, & separatam manere, auferendo autem dispositiones, & formas apparet, quod remanet longum latum, & profundum, quod est ipsa materia cum dimensionibus interminatis, ideo aspicientes ad hoc dicunt, quod materia est principalius de quidditate rei. Quia vero de rationesubstantiae est, quod sit ens in actu terminatum, ma teria autem est purum terminabile trahibile ad actum. Forma vero dat esse & terminat, & trahit ad actum, & ad genus determinatum, & dat nomen definitioni, ideo aspicientes ad hoc, dicunt alij ex alia parte, quod forma est principalior in ipso composito.

Alia distinctio est. Supposito, quod beatitudo consistat in perfecta vnione naturae intellectualis ad optimum, quae quidem vnio mutua est, puta Dei ad hominem, & hominis ad Deum, & primam vnionem faciat visio, quae vnit obiectum potentiae, secundam vero ipsa complacentia, & delectatio, quae vnit potentiam obiecto: hoc in quam supposito ex praecedentibus possumus, considerare istam vnionem, vno modo, vt est bonum hominis directe, & merces eius; secundo modo non vt est ita directe bonum hominis, sed quasi bonum Dei, vt primo modo esse Dei trahatur ad hominem, secundo e conuerso esse hominis quasi trahatur ad esse diui num. Tunc quiaspiciunt ad primum dicunt, quod beatitudo ad principalius consistat invisione: qui vero aspiciunt secundum, dicunt, quod principalius in complacentia ipsa. Ratio patet ex dictis in quaestione prima de ista materia, & quaestione secunda. Nunc pono Propositiones duas.

Prima est, quod si principalitas in beatitudinepensetur in hoc, quod ipsa est bonum hominis, pro quanto per ipsam Deus sit bonum quoddam hominis, & eius quodammodo quaedam possessio; hoc modo loquendo dico, quod beatitudo consistit principalius in visione. Hanc propositionem probo sic.

In illo consistit principalius ratio beatitudinis, quod facit principalius Deum esse bonum hominis, & possessionem eius per hoc, quod maxime vnit, & attrahit sibi Deum: haec propositio nota est, accipiendo beatitudinem in praedico sensu, & in hoc sensu accipit Augustinus beatitudinem, lib. 13. de Trinit. cap. 5. dicens: beatus est, qui habet quicquid vult, & nihil mali vult, vt sic beatitudo consistat in habitatione Dei ab homine, quo habito habetur & omne desiderabile, sed per actum intellectus magis fit Deus bonum hominis, & possessio eius, quam per actum voluntatis: ergo. Probo minorem: Quoniam de na tura visionis est, quod obiectum per eam trahatur ad animam, & quod habeatur suo modo ab ea; nam intelligere non videtur aliud quam translatio obiecti de esse reali extra ad esse praesens, & in prospectu in anima, quia intelligere est motus rei ad animam. Complacentia vero non trahit obiectum ad ani mam, sed magis e conuerso animam vnit, & intimat, ac transformat in obiectum, quod non est aliud quam velle, quod si fieri posset suum bonum totum esset bonum obiecti amati, & si Deus posset récipere bonum diligere Deum esset bonum eius, ac per hoc fieret diligens specialis possessio eius. & hoc es, quod dici consueuit, quod anima melius est vbi amat, quam vbi animat, eo quod amor facit, quod amans magis sit alterius quam sui. & ad hoc aspiciunt qui dicunt, quod beatitudo principalius consistit in visione.

Confirmo hoc, quia beatitudo principalius con sistit hoc modo in eo, quod redditur nobis quasi merces, & praemium, quam in eo, quod nos reddimus Deo: sed visio Dei est redditio praemij, & merces tota secundum Augustinum locis citatis, quia hoc modo dat se nobis Deus, vt possessio no stra. Ex alia parte per dilectionem & complacentiam exhibet se homo ipsi Deo, quasi in quandam recompensationem, vt quia Deus exhibet se mihi, ego quantum possum, exhibeam me Deo.

Secunda Propositio est, quod accipiendo beatitudinem in sensu alio, non vt est bonum hominis, sed vt est bonum hominis rectissimum, secundum quod videtur intelligere Augustinus locis citatis, ita quod hoc modo, quod est magis rectum, & magis decens, magis pertineat ad faelicitatem, hoc mo do dico, quod magis consistat in actu complacentiae quam visionis.

Hanc probo, quia actus ille, qui secundum rectam rationem est appetibilior actu alio, in illo consistit principalius beatitudo: haec propositio no ta est. De ratione. n. beatitudinis est, quod sit appeti bilissimum inter omnia bona hominis, cum sit finis actuum humanorum: sed actus complacentiae, secundum rectam rationem est appetibilior actu intellectus. Probo istam, quoniam si quaeratur a beato, vtrum videat, vt complaceat, vel complaceat vt videat, & hoc secundum recam rationem; iudicat statim recta ratio, quod magis, vt complaceat, quam e conuerso, complaceat vt videat, si enim complaceret, vt videret non haberet actum amicitiae, sed concupiscentiae: sed si videre cupiat vt complaceat, iste erit vtique actus rectus, nonrecuruus, & per consequens erit actus amicitiae, in quo principaliter consistit beatitudo, vt supradicum est.

Dicetur: non concedo vnum, nec aliud, nec quod videam, vt diligam, nec diligam, vt videam, sed video, & complaceo propter Deum, ita quod vterq. erit actus rectus in Deum, & neuter erit recuruus.

Contra: Si sic dicatur, sequitur quod ad beatitud inem concurrunt duo actus disparati omnino nullum ordinem habentes, quilibet enim secundum hoc erit vltimum, & finis. Dices quicquid sit, tamen ratio tua per hoc impeditur.

Contra: ostendo, quod non sit impedimentum, & quod licet complacere posssis in Deo propter se, non tamen videre diceris Deum propter se, & per consequens complacentia habet rationem vltimi, non visio. Probo, quia si dicatur, complaceo in Deo propter ipsam Dei bonitatem, bene vtique red ditur causa complacentiae, puta bonitas Dei, est cur ipsius complacentiae, quae apta nata est habere proprium cur. Sed si dicat, video Deitatem, hic nulla causa, nec cur redditur aliquid visionis: ratio estt, quia visio, nec acttus intellectus aptus est ha bere proprium cur, vnde non video proprie hoc, propter hoc, qua propter ipsi complacentiae magis competit ferri in Deum propter se, quam com petit visioni, & per consequens, magis habet ratio nem vltimi, & principalius hoc modo est de essen tia beatitudinis.

Secunda ratio principalis ad istam propositionem es ista. In illo consistit magis ratio beatitudi nis, vt ipsa est bonum rectissimum, & secundum recam rationem, quod maxime secundum recam rationem facit vnionem hominis ad Deum.

Haec Propositio nota est, quia beatitudo consistit in maiori bono non sibi, sed secundum recam rationem, & virtutem: hoc patet, quia secundum Aristotelem 9. Ethic. virtuosus exponens se morti propter ciuitatem retinet sibi maius bonum, scilicet bonum rectae rationis, & virtutis, licet amittat bonum proprium, & hoc, quia facit, quod decet, vt sit bonum secundum rectam rationem, & secundum quod decet secundum virtutem, sit bonum excellentius bono proprio, & illud, quod magis decet, habet rationem maioris boni. Nunc autem beatitudo consistit simpliciter in maiori bo no, quod magis decet: ergo. Sic ergo maior illapatet: sed anima vniendo se Deo per intimum amo rem, & complacentiam facit illud, quod magis est secundum recam rationem, & quod magis decet, quam vniendo Deum sibi per acum visionis, ita quod amor facit vnionem ad Deum, quae est secun dum recam rationem magis quam vnio, quam fa cit actus intellectus: ergo. Probo minorem, quiavnio Dei ad hominem estt bonum sibi, & bonum re ciprocum, ac actus concupiscentiae; vnio autem hominis ad Qeum est bonum maxime secundum recam rationem. ille enim actus est rectissimus, cu ius oppositum est actus maxime indebitus & contra rationem rectam, nam multo turpius esset displicere de Deo videndo Deum, quam complacere in eo non videndo eum: non est ergo inconueniens, quod bcatitudo secundum vnam rationem principalius consistat in actu visionis, & secundum aliam rationem principalius in actu voluntatis, & complacentiae; sicut materia secundum vnam rationem est principalius pertinens ad essentiam compositi. Forma vero principalius secundum aliam rationem.

Dices non curando de alia, & alia ratione, it quo absolute consistit principalius ranio beatitudi- nis. Vtrum in actu visionis, vel in complacentiae. Respondeo cum Aristotele 9. Ethic. c. 8. vt supra allegaui, quod absolute bonum, quod magis est secundum recam rationem, & magis decet, est simpliciter & absolute maius bonum, & ideo cum beatitudo sit maximum bonum beatitudo simpliciter & absolute consistet principalius in maximo bono. Vnde cum dicit Aristoteles, quod fortis debet pro decenti, & conuenienti bono paruipendere bonum minus perficiens, & actum, qui decet, oportet eligere dato etiam, quod auferat esse proprium bonum. magis autem decet praeponere bonum diuinum cuique bono, eo quod plus excedit bonum proprium, quam bonum communitatis exce dat bonum meum, propter quod tamen docet me paruipendere bonum meum.

Dices, quod magis decet te facere, est tibi maius bonum: ergo eligendo, quod magis decet, eligis, quod magis tibi bonum: non ergo eligendo, quod magis decet, diceris proprie paruipendere bonum proprium.

Respondeo: aliud est illud, quod est per se bonum tuum, & aliud illud, quod est concomitanter bonum tuum: bonum ergo, quod est secundum rectam rationem, & magis decet, quale est bonum virtutis est per se bonum non semper elicienti, sed quan doque alteri: Sic in proposito, impendere se amato propter amorem, est bonum per se ipsius amati; quia in hoc fit possessio quaedam eius, ex consequenti autem est bonum tuum, tamen non princi paliter, quod patet, quia non elicis actum illum propter bonum tuum, sed alterius, & ideo bonum decentiae semper includit bonum sibi, licet indirecte. Et iste modus dicendi potest trahi ex dictis an tiquorum. Doctor enim quidam solemnis, qui dicit, quod consistit magis in acttu intellectus, alibi assignans causam, quare actus charitatis in viaest nobilior actu intellectus, dicit, quod hoc ideo est; quia intelligere est motus rei ad animam, amor autem est motus anima ad rem ipsam. Tunc, quan do anima est nobilior ipsa re, capit res nobilius esse in anima, quam in re extra, eo quod trahitur quodammodo ad esse animae, quando vero res extra est perfectior anima, capit res esse ignobilius, quam sit in esse extra. Ex alia parte, quia actus vo luntatis est motus animae ad rem ipsam, si res ipsa sit perfectior anima, anima in actu voluntatis di gnificatur, quia trahitur ad esse aliquod nobilius se. & hinc est, quod cum per actum charitatis anima trahatur ad Deum, qui est superior incomparabiliter ipsa voluntate, contingit, quod anima ex tali actu trahitur ad esse diuinum, ideo est nobilior actu intellectus.