Quaestio 1

ARTICVLVS PRJMVS. Vtrum damnati appetant non ese propter misiriam fugiendam.

QVANTVM ad primam quaestionem arguo primo, quod non sic: Nulla priuatio habet rationem appetibilem, nisi in ratione alicuius habitus magis appetibilis, qui sequitur ad illam priuationem: sed non esse est quaedam priuatio, ex ea autem non sequitur aliquis ha bitus appetibilis, imo ipsa destruit omnem habitum. ergo.

In oppositum est illud Apocal. c. 9. Desiderabunt mori, & fugiet mors ab eis. Respondeo, pono tres Propositiones.

Prima est, quod loquendo de poena, & miseriaprincipali damnatorum quae consistit in displicentia Deitatis, vt supra probatum est, magis deberent damnati velle secundum rectam rationem non esse propter talem miseriam fugiendam, quam in tali statu esse.

Hanc Propositionem probo primo per auctoritates Scripturae, quarum vna est Matth. a6. Melius inquit, erat ei, si natus non fuisset homo ille, & licet ab aliquibus, ly homo ille, exponatur de Christo, vt sit sensus, quod melius erat Iudaeis, si Christus natus non fuisset, tamen communiter exponitur de Iuda, quod melius esset ei non fuisse, quam in tali statu esse: tunc sic: Propter proditionem, quae fuit malum moris, erat melius Iudae non esse, sed displicentia de Deitate non erat minus malum mo ris, quam proditio: ergo propter illa non debuit mi nus appetere non esse, vnde si illud, quod melius est, magis est eligendum, & magis debuit eligere Judas non esse, quam in Deitate displicere.

Secunda ratio ad idem est ista: elecio secundum rectam rationem debet cadere super rem habentem annexum bonum moris, quod est bonum iusti, & bonum honesti, sed velle non esse ne sit in statu in quo est continua displicentia de Deitate habet annexum bonum moris honesti, & iusti: ergo. Maior nota est. Probo minorem, quoniam recta ratio dicat, quod omne esse est productum a Deo, si ergo esse voluntatis radicatur in Deo, dictat recta ratio, quod diligat principium suum a quo est, im mo summe ratio naturalis horret, quod creatura oderit suum creatorem: ergo pouere se in statu, in quo non displiceat, & malignetur in Deitate habet annexam rationem iusti, & boni moralis: ergo.

Tertia ratio est, quam Aristoteles innuit in oEthic. c. S. vbi Aristoteles vult, quod fortis debet se exponere morti propter bonum ciuitatis, & in 3. lib. c. 6. dicit, quod fortis non delectatur, & ratio est, quia amittit esse bonum proprium, & maximum eius bonum. ex quo colligunt Doctores, quod etsi non esset alia vita adhuc fortis deberet se exponere morti propter bonum ciuitatis, & hoc ideo, quia bonum commune estt maius bono proprio, tunc sic, fortis politicus debet secundum rectam rationem praeferre bonum ciuitatis proprio etiam eius, sed bonum diuinum, & honor Dei est maius bono vnius ciuitatis, vel communitatis: ergo debet ma gis velle quilibet secundum rectam rationem suum non esse, quam quod honor diuinus non esset. sed per displicentiam & malignationem Deitatis, aufert quantum in se est bonum diuinum & honorem: er go magis debet quilibet secundum recam rationem velle suum non esse, quam esse in continuadisplicentia de Deitate.

Secunda Propositio est, quod in statu damnatorum est considerare poenas alias minus principales qualis est poena ignis, remorsus conscientiae & huiusmodi: & loquendo de talibus poenis, dico quod secundum rectam rationem non debet damnatus appetere non esse propter tales poenas fugiendas. immo magis debet appetere esse in talibus poenis, quam non esse: ratio est, quia perfectio prima est maius bonum, quam perfectio secunda, sed esse rei est perfectio prima, delectatio vero secundum sensum, qua priuat poena ignis, est perfectio secunda quae consistit in apprehensione conuenientis iuncti cum conueniente: ergo oppositum esse est maius malum, quam oppositum tali delectationi, & tristitia quantumcumque summa. ex 3. autem Ethic. cap. 8. minus malum respectu maioris mali habet rationem magis boni, tunc sic, secundum rectam rationem non debet eligi magis malum ad vitandum minus malum, & maius bonum.

Secunda ratio est ista: illa res, quae habet conuolutum secundum malum, & rationem iniusti, & peccati non debet cadere sub electione secundum recam rationem, sed esse sub poena non habet rationem mali conuolutam, nec rationem iniusi, immo ma pis habet rationem iusti, & placiti Deo- velle autem fogere poenas habet rationem iniusti & mali conuolutam, quia velle fugere iustitiam, & sententiam aonam postquam iuste lata est habet rationem iniusti: ergo.

Tertia Propositio est, quod de facto in damnatis dominetur magis affectio commodi, quam iusti, a ioeo vellent plus non esse quam esse sub talibus ponis, plus etiam esse sub poena essentiali, quae est displicentia de Deitate, quam non esset

Ad cuius euidentiam sciendum est, quod secundum Ansel. in volutate nostra est duplex affectio, onam vocant affectionem iusti, aliam vero affectionem commodi. Hanc etiam distinctionem Aristoteles ponit v. Ethic in fine dicens volumus quidem omnes bona, colligimus autem nequaquam. Ra- tio istius distinctionis est eleuatio voluntatis super appetitum sensitiuum: appetitus ergo sensitiuus fertur super bonum delectabile, quod est sibi conte niens, & perfectio eius, & ideo omnis actus appetitus sensitiui est actus commodi: ex alia parte voluntas non tantum habet, quod rantum feratur in bonum proprium, inquantum est delectabile sibi, & perfectio eius, sed ferri de se in bonum semper, & ideo in bonum iusum & honestum, quod est bonum propter se, cum ferri igitur in tale bonum simplieiter se est affectio iusti; in damnatis ergo estt appetitus recuruus, & quasi beatitudinalis, & ideo nihil appetunt, ad nifiil aliud inclinantur, nisi quod est commodum & conueniens sibi. tunc arguo sio. In illud magis fluit voluntas damnati, ad quod ma gis inclinat affecio commodi, sed affectio damnati magis inclinat in non esse, quam in esse cum miseria poenarum asflictiuarum: ergo. Maior notal. est per supposita statim: minor patet, quia obiectum affectionis commodi est vt conueniens, & vt expetibile sub ratione conuenientis: ergo.

Confirmo hoc: quia affectio commodi proprie non cadit super rem ipsam in se directe, sed recurue super habitionem rei, & hoc, quia praecise aspieit delectabile, vt sic, nunc autem posito, quod potentia non sit, licet non sit etiam delectatio tamen opposit um inest, e contrario veto posito, quod po tentia sit, & quod insit miseria habetur oppountum de lectationi, affectio autem commodi magis fugit tri stitiam oppositam delecationi. contrariae, quam puram priuationem delectationis: ergo::

Item 3. Ethic. Aristoteles dicens, quod non quicunque eligens propter quamcunque cauiam dicitur fortis, vt isti qui se interfecerunt propter labores fugiendos, quia tales magis dicuntur pusillanimes, & quod sic eligant mortem propter fugiendam tristitiam, est quod tales sequuntur affectionem: commodi. Tunc sic. illud quod conuenit aliquibus in via ex affectione commodi, maxime videtur conpetere damnatis, cuius ratio est, quia eorum voluntas max ime absorbetur affectione commodi, sed ratione affectionis commodi conuenit aliquibus in via, quod eligant non esse ad fugiendam tristitiam: ergo.

Ad hoc facit auctoritas Apocalip. quae adducta es ad principale. Secundum probo, scilicet,, quod damnati vellent magis esse in displicentia continua de Deitate, quam non esse. Vbi aduertendum est, quod displicentia de Deo potest accipi, vel ut habet rationem disconuenientis, & dedecentis secundum rectam rationem. vel secundo vt disconuenientis, affectioni commodi. Complacentia enim de Deitate est experientia maximae delectationis, & ideo super illam, vt sic potest ferri afecio commodi; tunc primo modo magis vellent continue esse in statu talis displicentiae, quam non esse, ista enim tantum opponitur affectioni iusti, de qua non curant, nec enim sugiunt, quod est malum simpliciter, & propter se, nisi vt est malum eis, ideo nihil ad eos, vtrum magis deceat complacere in eo, quam displicere. Sed loquendo de displicentia illa, vt opponitur affectioni commodi, quia tais displicentia maxime opponitur afrectioni conmodi, sicut per oppositum complacentia in Deitace est mauime conueniens affectioni commodi, hoc modo putos quod vellent magis non esse, qua in tali statu continuae displicentiae permanere?

Ad argumentum dico, quod non solum habitus potest habere rationem appetibilis, immo sola pri uatio, si tamen sit priuatio mali. Ratio est, quia vt sic potest habere rationem boni, bonum enim est, quod opponitur malo, & non tantum positiue, sed etiam priuatiue, & ideo illa priuatio cadens inadqrehensione damna torum obijcitur eis in ratione boni, & ideo in ratione appetibilis inquantum appetunt: priuarr experientia mali.

ARTICVLVS II Verum anima separata possit aliquid cognoscereper species, quas in corpore acquisiuit.

QVo ad secundam quaestionem arguo primo, Q quod anima separata nil possit cognoscere per species, quas in corpore coniuncto acquisiuit, quia species non manent in anima transcunte actu, per Auicen. lib. 9. natural. par. 5. c. 6.

Item Aristoteles, & Commentator 2. de anima, videntur dicere expresse, quod speties non est aliud, quam actus, sed actus non remanet ergo

Item species continue dependet a phantasmate alias non oporteret, quando intelligimus quidditatem, semper recurrere ad phantasmata, cuius oppositum dicitur 3. de anima a tex. 9. & infra.

In, oppositum est illud Hieronymi in epistolaad Paulinum tom. 3. Discamus in terris, quorum scientia nobis perseueret in caelis. Respondeo, pono tres Propositiones.

Prima est, quod non curando, vtrum species sint ipsemet actus, sicut videtur opinio Arilotelis, & Commentatoris; vel sit principium effectiuum intellecionis, vt dicunt alij, de quo in secundo, tamen species acquisitae in corpore manent in anima separata. Hoc dico propter opinionem quorũ- dam, qui dicunt, quod anima separatione amittit omnes species, quas habebat coniuncta. Rationes eorum tactae sunt arguendo ad principale, & videtur ista esse intentio Aristotelis 2. de anima text. 66. vbi dicit, quod intellectus corrumpitur corrupto quodam interiori, & in 3. de anima tez. 30. dicit, quod intellectus materialis nihil intelligit sine phantasmate. Licet ista videatur este via philosophica, dico tamen, quod philosophia non debet in omni puncto teneri, alias eodem modo haberet te neri vnitas intellectus in omnibus, quia non potest vt videtur philosophis esse particulatus, & hic, sed est quidditas simpliciter subsistens, alias appropria ret sibi formas has, & particulatas, & non transcen deret imaginationem, de qua opinione discutiam in secundo.

Sed ponendo cum fide, quod sit alius, & alius intellectus in me, & in te oportet necessario ponere quod species remaneant in anima separata. hoc probo, quia da oppositum, aut hoc est ex parte intellectus, qui sorte non est conseruatiuus speciei; aut propter conditionem speciei, quae indiget ad sui conseruationem phantasmate: sed nec sic, nec sic: ergo. Maior nota est. haec enim duplex causa est non conseruationis formae in subiecto propter conditionem subiecti, vt figura conseruatur in cera non in aqua, vel propter conditionem formae, quae dependet ab agente extrinseco in fieri, & in cō seruari, & ideo requirit continuam praesentiam agentis. Maiorem probo, quia perfectio, quae convenit potentiae inferiori, non debet negari a potentia superiori: sed magnae potentiae est in potentia in seriori posse conseruare in se principium suae operationis: quod autem in se non habet principium suae rationis est dupliciter imperfectum, quia & caret operatione, & caret principio operationis: ergo.

Item: si defectus esset in intellectu ad conseruandum, pari ratione non posset conseruare habitum, de cuius tamen ratione est, quod sit de diffficili mobilis. Consimiliter tunc non conseruaretur iustitia, nec alij habitus morales in voluntate, cum permansiuiores sint habitus intellectus habitibus moralibus ex 1. Ethic. Item videtur expresse etiam contra philo sophum 3. de ani. tex. 6. qui dicit, quod anima est lo cus specierum, non tota, sed intellectus: de ratione autem loci est conseruare. Item 3. de anima. Intellectus quando est factus in actu per speciem potest per se intelligere, quod non esset verum, nisi posset speciem conseruare. Nec secundo modo repugnat hoc, puta ex ratione speciei, quae indigeat continue phantasmate, species. n. magis dependet ab obieco, quam a phantasmate: ab obiecto enim dependet & effectiue & reprae sentatiue, a phantasmate tam tum effectiue, quia species in intellectu producitur a phantasmate simul cum intellectu agente. Confirmo, quia dependentia phantasmatis ad rem extra, est dependentia a causa totali, dependentia vero speciei in intellectu non esta phantasmate, vt a causa totali, immo concurrit intellectus agens in ratione coagentis.

Item probo hoc ratione euidenti, quia alias intellectus non haberet species, nisi esset in continuo actu phantasiandi. Tunc etiam dormiens non haberet species in intellectu suo, quod videtur satis inconueniens. & Confirmo, quia illud videtur esse maximae permanentiae, quod non habet contrarium, nec ratione sui formaliter, nec exigitiue in subiecto, sed species in intellectu non habet contrarium ratione sui, nec similiter ratione subiecti, quia receptio talium in intellectu non est mediantibus contrarijs dispositionibus, in phantasmate vero species habet contrarium saltem ratione subiecti, quia ratione armoniae, quae corrumpi potest.

Ad illud, quod dicitur, quod intellectus corrum pitur interiori quodam corrupto. Commentator illud trahit ad opinionem suam, quia dicit, quod intellectus est vnus in omnibus, & ille non sit meus, nisi quia trahitur ad phantasma meum, ad actum enim concurrit intellectio, & phantasma, & ideo ap propriatur mihi intellectio obiecti, cuius habeo phantasma, & tibi appropriatur intellectio eius, cu ius tu habes phantasma, & ideo deficiente in mephantasmate, desinit mihi appropriari intellectio. haec opinio falsa est, vt ego dicam in secundo.

Secunda Propositio est, quod anima separata po test intelligere per illas species, quas in corporeacquisiuit, illa eadem quae in corpore intellexit. hoc dico propter opinionem oppositam quorumdam, quorum potissima ratio est, quia species illae non sunt aptae natae ducere in notitiam nisi illorum quae relucent in phantasmate, & hoc propter naturalem colligationem & connexionem cum phantasmate, sed anima separata non habet phantasmata: ergo.

Et si quaeratur ab eis quomodo ergo anima nouit quae prius nouerat. Respondent, quod aliae species infunduntur, quae non dependent illo modo a phantasmatibus, & illae sunt ipsi animae principium operationis. Hanc opinionem non teneo. Improbo autem illam primo via diuisa sic. quod. n. anima separata non possit per tales species cognoscere, quae prius nouit existens in corpore, aut hoc est ex natura intellectus, quia non potest intelligere sine phantasmate, aut ex natura specierum, quae non possunt ducere, nisi in notitiam eorum, quae relucent in phantasmate, aut ex natura obiecti, quod non est natum apprehendi a tali intellectu separato, sed nec sic, nec sic: ergo. patet maior per locum a sufficienti diuisione: minorem probo primo, quod non sit ratione intellectus. Intellectus enim vel est substantia separata, vel qualitas aliqua radicata in substantia separata, sed omni substantiae separatae conuenit aliqua operatio propria ex 1. de ani& 12. met. tex. 51. alias esset otiosa: ergo vt sic ei non repugnat intelligere sine phantasmate. nec hoc repugnat ratione speciei, quia licet species in intellecu dependeat a phantasmate effect iue, non tamen reprae sentatiue, immo species ipsa per se & per naturam propriam habet repraesentare. Tunc sic: Quando aliquid inest alicui per se formaliter, licet insit ei ab alio effectiue circunscripto, & non existente illo a quo inest ei illud effectiue, adhuc inerit ei, q per se formaliter inest ei. Exemplum. Calor est in li gno sormaliter, effectiue ab igne, circunscripto autem igne, adhuc calor potest inesse formaliter ipsi ligno, sed species habet ex se formaliter, quod repraesentet obiectum, licet habet hoc effectiue a pham tasmate: ergo non existente phantasmate adhuc illa reprae sentabit formaliter suum obiectum, sed re praesentare non est aliud quam obiectum actu praesens exhibere, hoc autem idem est intelligere: ergo. Nec tertio est ex parte obiecti, obiectum enim intellectus illius est vniuersale, de cuius rationenon est quod intelligatur in particularibus eo, quod vniuersale est vnum in multis & in vno multa. Simi liter potest obiectum illud intelligi sine omnibus patticularibus, probo, quia alias non possemus intelligere rosam simpliciter: ergo similiter possum intelligere obiectum, non intellecto eum in iso obiecto nec in illo, qua enim ratione posssum sine iso, & sine illo, & sicde alijs, & e conuerso.

Secundo probo, quod sit idem inconueniens, posito quo ad hoc, quod ponit species alias infusas manentes, quia aut essent eiusdem rationis cum prius acquisitis, & tunc duo accidentia eiusdem speciei essent in eodem, & etiam haberent eundem acum, & eadem difficultas esset vtrobique, nec sunt alterius rationis, quia eiusdem potentiae respe ctu eiusdem obiecti impossibile est ponere plures species alterius rationis.

Tertia Propositio est, quod in nobis licet species remaneant post actum, si tamen species sint aliud ab actu, non possunt tamen exire in actum sine phantasmate existente in actu suo, vnde autem hoc oritur valde difficile est videre, nisi dicatur quod ideo est, quia species illa est in ambobus scilicet in phan tasmate, & intellectu subiectiue, quod verum non est. Jmmo species in intellectu, & phantasmate rea liter differunt sicut expresse dicit Com. 3. de ani. q intellectus agens transfert speciem de ordine in ordi nem. Item, quia vna est spiritualis, alia vero corporalis & extensa. Item remanent species in anima separata. non autem remanerent si essent in vtroq. in intellectu scilicet, & phantasmate, vt in subieco primo. Consi militer 3. de anima dicitur, quod phantasma se habet ad intellectum possibilem, vt motor: ergo.

Aliqui ergo dicunt, quod causa est ordo potentiarum, quia nunquam vna est in actu suo sine alia: sed tu dicis, quia est, eius, quod quaerimus causam; quaerimus enim quare est ordo ille, & super quid fundatur. bene enim hoc apparet quando vnum se habet, vt motor respectu alterius, vel vt praeparatiuum eo modo, quo intellecio se habet ad voluntatem, quia vt motor, vel saltem, quia praeparat, & exhibet sibi obiectum praesens, hoc ergo bene patet super quid fundatur iste ordo, sed de phantasmate, & intellectu non est sic.

Alij dicunt, quod iste ordo est propter peccatum: est enim poena peccati originalis, nec iste ordo secundum istos fuit in primo homine ante peccatum. vt non intelligeret, nisi id, cuius poterat habere pham tasma, alias quare non cognouit diabolum in serpente. similiter, quare non cognouit cogitationem eius, qua eam cogitabat decipere. Ad euidentiam ergo istius difficultatis, duo sunt videnda, primum est, qualis est colligatio, quae in nobis est, inter actum intellecus, & actum phantasiae. & secundo videbitur colligatio illa, super quid fundatur, & vnde oritur.

Quantum ad primum considerandum est, quod colligatio illa est ex parte obiecti intellectus, obiecum enim intellectus est intentio intelleca, accipiendo obiectum pro eo, quod terminat intellecionem 3. de anim. Comm. 18. haec intentio intellecta colligatur in intentione imaginata, per modum quo forma colligatur cum materia, secundum eun dem Commentatorem com. 18. & 38. contra Auenpace. fuit enim opinio Auempace, quod species visualis esset in phantasmate: Commentator ibi dicit eum non recte dicere, quia intentio intellecta, & & forma phantasiata sunt colligata sicut color & paries, & sicut colorem non possumus intelligere, nisi intelligamus superficiem, sic nec intentionem intellectam, nisi in intentione imaginata. sic quan do intelligo triangulum, vel pono eum in prospectu mentis meae necessario intelligo eum in aliquo particulari triangulo. sic etiam de memoria, & re. miniscentia dicitur, quod qui intelligit lineam vniuersalem, necessario statuit lineam aliquam particularem, puta pedalem, vel bipedalem, in qua intelligit lineam simpliciter, alias impossibile esset eam intelligere.

Sic ergo colligatio intentionis intellectae cum phantasmate est colligatio vniuersalis cum particulari, quorum vnum dicitur intentio intellectaper speciem exisentem in intellecu, & aliud dicitur intentio imaginata per speciem existentem in phantasmate, & habet se intentio imaginata ad intentionem intellectam sicut forma ad suum subiecum. vnde idem Comm. 3. de ani. com. 48. quod vniuersale non potesta nobis intelligi, nisi in aliquo particulari: hoc patet, quoniam volendo decla rare vniuersale, describimus aliquid particulare, in quo declaramus illud vniuersale. hinc est, quod loquentes de vniuersalibus dant semper v.g. de particulari aliquo: ratio est, quia intentio intellecta est subiectiue in intentione imaginata.

Est autem considerandum secundum eundem Commentatorem, quod intentio intelleca potest considerari dupliciter, vel inquantum est vnum de numero entium; vel in quantum est ens vnum, hoc est dicere, vel vt habet esse reale, vel vt habet esse

intentionule. Intentio ergo intellecta ex se non habet esse reale, sed suum esse hoc modo reducitur ad aliquod reale puta ad ipsam intellectionem, sed eadem intentio quo ad suum formale habet esse intentionale: Tunc dicit Commentator, quod intentio intellecta prout est vnum entium, est subiectiue in intellectu: quia hoc modo suum esse reducitur ad intellectionem, quae est subiectiue in intellectu. Intentio vero eadem vt est ens vnum, est obiectiue in intentione imaginata, quia quoad suum esse intentionale, quod est esse in prospectu vniuersalequod est intellectum, semper fundatur in aliquo par ticulari phantasiato.

Nunc secundo videndum est, vnde oritur illa talis colligatio. Dico, quod causa nulla est alia, quam imperfectio intellectus nostri. Intellectus. n. noster est in horizonte intelligentiarum tenens medium inter substantias materiales, & abstractas, ideo gra dum aliquem habet intellectualitatis, imper fectum tamen, & ideo non intelligit vniuersale, nisi in aliquo phantasiato particulari; nec intellectus est in actu suo respectu vniuersalis, nisi phantasma sit in actu suo respectu particularis.

Hanc Conclusionem probo rationibus. Primaest ista: Quando aliquid est tale, quod positum in gradu magis imperfecto requirit magis aliquid se cum poni, & in magis adhuc imperfecto requirit magis illud, & in maxime imperfecto exigit maxime idem, illud ex imperfectione sua habebit, q absolute exigat illud. v. g. si imperfectior ignis exi git in combustibili maiorem siccitatem, & sic semper quanto imperfectior exigit maiorem siccitatem, de necessitate ex imperfectione ignis absolute est, quod exigat in combustibili siccitatem: Sed vt docet experientia, intellectus humanus, quanto fuerit imperfectior, magis indiget, & grossiori phantasmate, & si adhuc imperfectior, indiget grossiori par ticulari; & si sit perfectior, sufficit ei subtile, & particulare: ergo ex conditione intellectus a tota specie est, quod ex sua imperfectione indigeat aliquo particulari.

Minor huius rationis patet experientia, siquidem eleuati multum intellectus, minus intelligunt, cum proponuntur grossiora exempla, e contrario est de habentibus demissum, & debilem intellectum, vnde 5. Ethic. c. 8. dicit philosophus, quod puer non sit Metaphysicus, sit tamen Mathematicus, quia propter debilitatem intellectus aptus est ad illa, quorum habet grossa phantasmata, non ad illa quae exi gunt subtiliora, cuiusmodi sunt metaphisica.

Secundo ad idem: Maior perfectio requiritur ad intelligendum spirituale, quam materiale; sed vniueriale est quid spirituale. singulare vero quid materiale, hinc est, quod animalia non possunt capere vniuersale, sed tantum particulare. Similiter homi nes aliqui multum grossi, & vnus, & idem homo, nunc dispositus bene intelligit vniuersalia, alias male dispositus impossibile est, quod intelligat, nisi quasi particularia grossa. tunc sic: quando alicui potentiae contingit, quod non posssit in obiectum spirituale, nisi per connexionem obiecti materialis illud necesario prouenit ex imperfectione sua, ex perfectione namque esset, quod posset apprehende re absolute vniuersale, sed intellectus noster est huiusmodi: ergo.

Tertia ratio est ista: ex imperfectione est, quod plures actus concurrunt ad eundem effectum, sicut quod ad tenendum nauem concurrunt plures homi nes, hoc est ex imperfectione, quae est in vno subiecto, sic etiam, quod ambo oculi concurrant respe- et visionis, sed quando intellectus intelligit necessario respectu eiusdem concurrit actus phantasiae. Jdem est enim est vniuersale respectu cuius est intellectus, & particulare, respectu cuius est phantasma: ergo hoc est ex imperfectione intellectus. haec est intentio Commentatoris 3. de anima com. 48. vbi dicit, quod cum intellectus noster reductus fuerit de potentia ad acum perfectum, intelliget substantias separatas sine phantasmate: ergo ex eius possibilitate est, quod non intelligat sine phantasmate.

Dices: illa via non videtur consona fidei, quia tunc anima separata non poterit intelligere sinephantasmate, cum remanet in ea sua naturalis imperfecio consequens speciem. Respondeo, dico, quod poterit per hoc, quod vigorabitur in actu suo nec oportet propter hoc, quod auferatur imperfectio, quae sequitur speciem.

Exemplum, oculus noctuae tantum posset vigorari, quod pertingeret ad videndum solem, nontamen oculus noctuae, propter hoc extra suam speciem poneretur; licet enim fiat perfectior in operando, manet tamen infra suam speciem, simile patet per experientiam, quando aliquis incipit studere, non potest intelligere multa, quae tamen intelligit post magnum studium. Aristoteles 3. de ani ma tex 7. dicit, quod intellectus noster vigoratur per magnum intelligibile. Ad argumentum patet.

ARTICVLVS III Vtrum anima separata possit aliquid de nouo intelligere, quod in corpore non intellexit.

AD tertiam quaestionem arguo primo, quod anima separata non possit aliquid de nouo intelligere, quod in corpore non intellexit per spe cies corporalium ab eis acceptas, quia ad abstrahendum species videtur necessario requiri phantasma: anima autem non habet phantasmatergo.

In oppositum est, quia positis causis sufficientibus ponitur effectus, sed intellectus agens, & obietum praesens sunt causae abstractionis speciei: ergo: sed in anima separata est intellectus agens, & ei po test esse praesens obiectum materiale: ergo.

Respondeo, haec est vna opinio, quod anima separata species non accipit a rebus, sed infunduntur sibi ab intelligentijs, Ratio eorum est, quia impossibile es transire ab extremo in extremum sine me dio, sed phantasma mediat inter obiectum extra, & speciem in intellectu: ergo impossibile est, quod species fiat in intellectu, nisi prius fiat in phantasmate: anima autem separata non habet phantasma. er go. Item secundo, quia si anima per se posset tales species abstrahere, frustra vniretur corpori. dicunt ergo, quod anima est media inter substantias abstracas, & materiales, & hinc est, quod habet aliquid de corporalibus, ideo est actus materiae, & ali quid habet de abstractis, quia potest separari, & ideo quando est in corpore, nihil recipit a separatis, quando vero est extra corpus, nihil recipit a corporibus. Alia est opinio in oppositum. motiuum eorum est, quia non apparet: quare obiectum cum intellectu agente possit causare in intellectu angeli huiusmodi speciem. Ratio, quod possit, ista est, quando aliquid simul cum alio potest inaliquem effectum mediante aliquo medio supplente vicem suam quando ipsum non est praesens, po- test cum illo eundem effectum per se, quem quando ipsum est praesens: sed obiectum cum intellectu agente mediante phantasmate, sicut in quodam medio supplente vicem suam, quando non est praesens, potest causare speciem in intellectu possibili: ergo hoc poterit obiectum per se, quando erit praesens simul cum intellectu agente. Confirmant hoc per philosophum, qui videtur intendere 3. de anima tex. 9. & infra. quod species inquiratur propter prae sentiam obiecti. Nunc mihi videtur, quod de facto necessario oportet ponere, quod anima separata possit aliquam notitiam acquirere a corporalibus, nec in talibus oportet sequi semper principia philosophiae, quorum vnum est, quod intellectus appropriatur mihi per phantasma, quo corrupto intellectus non habet, quod aliquid intelligat. Secundum vero, quia omnis substantia separata est acttus purus in se nihil recipiens a rebus, quod sit in potentia, nos enim fide tenemus opposita istorum. Jstam autem conclusionem puto debere teneri vi Scriptu rae, angeli enim custodiunt nos, & intelligunt denouo particularia multa circa illos, quos cusodiunt. Similiter orationes, quas offerunt ante Deum.

Consimiliter Luc. cap. 6. dicitur, quod ille diues qui sepultus erat in inferno, vidit Lazarum, quod non esset verum si Lazarus non erat, quid materiale, sed anima Lazari non poterat eum immutare. Contra saltem Lazarus vidit diuitem in flammis, quae erant corporales.

Item: quae est ista substantia separata imprimens species illas, aut est vna aliqua determinata, a qua omnes recipiunt influxum, & tunc quaero, quae est ista: non apparet, quod sit aliqua vna talis, ad quam aliae habeant ordinem talem necessarium necessita te naturae. Non apparet etiam, quare anima in tormentis non videat ignem, & anima beata coelum Empyreum.

Tertio ostendo possibilitatem istus conclusionis, sic: Quando est transitus aliquis ab extremo in extremum, necessario oportet, quod prius sit in medium, vnde si sit transitus de albedine in nigredinem, oportet ♀ prius sit in medios colores ex 1o. met. t. 16. & hoc intelligendum est de medio formali, sed de medio in ratione efficientis non oportet, puta si aliquod agens agat mediante aliquo agente, non oportet, quod non possit agere nisi illo medio concurrente. Nunc sic: Species, quae est in intellectu, non est illa eadem quae fuit in sensu, ideo eadem non transit de materiali ad spirituale, cum sit noua, & alia formaliter ab illa quae praefuit in corpore; ex quo habeo, quod species illa in intellectu numquam fuit in phantasmate formaliter, sed virtualiter tantum sicut in causa effectiua. Tunc arguo sic: Quando aliq uid potest immutare aliquod passum in virtute alicuius primi, multo magis potest immutare illud primum istud, si sit praesens, sed phantasma in virtute obiecti sicut cuiusdam primi immutat intellectum possibilem: ergo multo magis poterit hoc obiectum si sit praesens.

Dices, multa sunt praesentia intellectui medio puta cerebrum, & huiusinodi: quare ergo non im mutant intellectum? Respondeo ex imperfectione intellectus est, quod non intelligat vniuersale, nisi cuius phantasma apprehendit particulare: ani mae autem separatae aufertur imperfectio talis. Per hoc patet ad motiua alterius opinionis. Ad primum de medio dictum est. Ad secundum dico, quod non propter hoc anima frustra vniretur corpori, non enim vnitur ei propter actum secundum, sed propter actum primum per se & primo, propter autensecundum concomitanter tantum. Vel dico, quod tunc fortificatur intellectus magis, quam per studium, ideo acquirit, quod possit in illud, in quod non poterat coniuncta.

Ad illud, quod dicitur, quod anima est media, & c. Concedo, quod est media ex hoc tamen non sequit.ir, quod non possit in aliud sine phantasmate, sed sequitur, quod possit perfectiori modo, quam potentia materialis, & ideo perfectius, quam sensus, imperfectiori modo, quam substantia omnino abstraca.

ARTICVLVS IIII Vtrum beati videant paenas damnatorum.

AD quaestionem vltimam arguo primo, quod beati non videant paenam damnatorum, quia aut gauderent, & sic essent crudeles, aut tristarentur, & sic essent miseri.

In oppositum sunt auctoritates sanctorum, quasMa gister adducit in littera. Respondeo primo de visione corporali pono istam propositionem, quod beati videbunt poenas illas oculo corporali, tamen non virtute propria, sed diuina. quod videant poe nas damnatorum de facto, certum est per auctoritates sanctorum. Sed de secundo, Vtrum propria virtute, dicunt quidam quod sic, nec impedientur propter distantiam, quod apparet, quia beatus in quocunque loco remotissimo sit in coelo Empyreo videbit faciem Christi, & Matris suae, videbunt etiam per axem transeuntem per centrum terrae vbi est in fernus.

Dico ergo, quod non videbunt corpora damnatorum natura liter, sed miraculose, sicut miraculosum erit, quod duo corpora sint simul. & ad illud, quod dicitur, quod videbunt Cristum in quacunque parte retota in coelo Empyreo. Respondeo, non imaginor, quod corpora beatorum sint sita ibi in tanta distantia, vt corpus Christi sit supra, corpus vero beati infra terram. Ratio est, quia stella est maior tota terra, e conuerso terra est malor quo ad visum. Pone autem omnes stellas, quas simul vides in coelo stellato ibi esse plusquam mille millia stellarum: illa ergo pars, quae apparet nobis supra terram, posset recipere tot terras, quare ergo non innumerabilem multitudinem hominum: ergo dico, quod corpus Christi erit in-doco a Deo determinato, nec in tanta distantia, quae impediat visionem.

Secunda Propositio est de visione mentali, & difficultas est hic, an distantia localis impediat visionem mentalem intuitiuam. De hoc videtur in secundo libro, non video bene, quod impediat, cum anima sit abstracta ab omni distantia, nec inter illamet obiectum sit medium cuius illa sit terminus, quia necessario vel esset quanta, vel terminus quanti. Tenendum tamen est, quod videbunt corporadamnatorum, & poenas menta li visione, & hoc vel natura liter, vel supernatura liter diuina virtute, sicut dictum est de oculo corporali.

Ad argumentum dico, quod gaudebunt de iustitia Dei, quae exercebitur in illis, & ex hoc non erunt crudeles; gaudium enim illud, non feretur per se, & primo in poenas, sed in iustitiam Dei apparentem in poenis.