Quaestio 1

ARTJCVLVS J. Vtrum sit reperire in homine veras virtutes.

PRIMO, Vtrum sit in homine reperiri veras virtutes: hoc est, Vtrum solum illae sunt verae, quae infunduntur, vel etiam politice sint verae, simpliciter. Dicitur hic, quod politicae sint vere virtutes, licet non sint meritoriae, nec gratuitae. Ad cuius euidentiam sciendum, quod actus moralis inducitur quatuor bonitatibus. Primo, virtute naturali, vel entitatis, & hoc sumitur in ordine ad extraneitatem. Secunda bonitas est ex obiecto, & haec vocatur bonitas, quia specialem, vel substantialem habet bonitatem ex obiecto. Tertia bonitas respectu circumstantiarum bonarum, quarum principalis est finis, potest etiam talibus spoliari. Quarta, bonitas gratuita vel accepta, quia esto quod omnia alia insint, adhuc nisi esset gratia infusa, non esset actus gratuitus. Vltimo autem potest spoliari remanentibus primis. Quia ergo ex actibus generatur habitus, & prima bonitas in actibus in secunda, & tertia, ideo ex talibus potest habitus acquiri, & vera virtus, licet non gratuita. Hoc confirmatur, quia vnus paganus potest actum elicere bonum ex genere, vt dare eleemosynam cum debitis circumstantijs, vt respectu vltimi finis, & etiam ita virtutes bonas acquirere politicas, quae sunt virtutes.

Sed contra hoc arguo, scilicet probando, quod tres conditiones primae non sufficiunt ad hoc, quod sit vera virtus. Hoc probatur sic: Jmpossibile est veram virtutem separari ab esse gratuito: sed hio ponitur separari: ergo non est vera virtus. Maior patet, quia esse acceptum non est nisi in conspectu Dei: sed impossibile est Deum non delectari in vere bonis, & in virtute vera, sicut in secundario obie cto. Hoc declaro primo sic: Impossibile est in Deo non esse omnem perfectionem, imo necessario inest sibi secundum Anselm. Monol. 15. sed complacere in vero bono, est perfecio simpliciter: ergo posito vero bono, & dicere, quod Deus non complacet, est dicere, quod non est perfectus simpliciter. Minorem probo per Aristotelem 1. Ethicor. cap. 8. qui dicit, quod virtutes sunt per se bonae & delectabiles, & dicit, quod vere bonum est vere delectabile, quia actus complacet insistere in bono: bonum autem vt perficiens est obiectum concupiscentiae: sed bonum, vt terminans & quietans in bonum, complacentiae: ergo quantum est ex se actus complacentiae est perfectio simpliciter.

Item Ansel. vbi supra. Dicamus modo, quod Deus non esset ita bonus, si non redderet vnicuique quod suum est, quia contrarium est imperfectio: ergo si non complaceret, vbi quantum est ex se, est complacendum, non esset perfecte bonus, quod falsum est. Item, Deus perfecte odit malum, patet, quia alias non posset dispensare super praecepta primae tabulae, & etiam sic posset facere, quod odisse Deum esset bonum: ergo eadem necessitate acceptat vere bonum. Item, si ponis actum vere bonum, quaero aut ille est placens Deo, vel non. Si sic, habeo propositum, non cogitur, quod det mihi gloriam, vel non: sed quia complacere est ibi ratio amicitiae, ita quod talem amorem meretur actus, ita quod talis actus positus de necessitate meretur amicitiam, si est vere bonus.

Si non est placens Deo, quaero, quid additur vltra, vt sit acceptus. Aut hoc est quid pertinens ad bonitatem, & tunc non fuisset vere bonus; aut non spectat ad bonitatem, tunc sic acceptat Deus actum solum ex non bonitate. Item: Omne agens, quod fertur in obiectum, eadem necessitate fertur in ea, quae habent connexionem ad illud; sed verae virtutes habent connexionem necessariam ad bonitatem diuinam, quia participant illam bonitatem cum ergo de necessitate amet Deus bonitatem suam, amabit de necessitate virtutes veras. Dico, quod Deus acceptabit aliquem actum secundum se, nec est alia causa, nisi quia vult: sicut de Paulo, quem cum demeritis acceptauit. Item, talis creatura necessitaret Deum, sed hoc est falsum, quia creatura est contingens: Deus autem est actus & causa necesse esse, sed contingens non est causa necesse esse. Item: Haec non contradicunt, virtutem essebonam, & non acceptari, quia acceptare non includitur formaliter in illa bonitate. Respondeo, ad primum dico, quod Deus potest acceptare, & non acceptare libere: sed de acceptatione loquendum est dupliciter.

Primo, vt est actus complacentiae, vt complacet in illo, non quod optet sibi bonum: sed delectatur in illo, & hoc ratione virtutis inexistentis, & hoc, quia ipse participat illam virtutem, & sicut amicitia fundatur de necessitate super virtutes. De tali ergo amore, qui vocatur charitatis, & amicitiae, qui non est inter Deum, & peccatum, sed est inter Deum & hominem virtuosum, imo de necessitate sic virtuosum diligit, & non peccatorem. & sic est verum argumentum. Alius est amor desiderij, qui est optare bonum alicui, vel velle, quod est efficax, tali amore potest Deus acceptare existentem in peccato mortali, & optando dabit sibi gloriam, tamen iste actus non est amoris complacentiae, sed pertinet ad actum optandi, secus est actus complacentiae. Est enim ordine prior actus optandi bonum, quam actus complacendi. Sic ergo loquendo de actu optandi bonum, Deus libere diligit: Sed Deo familiaris, vel charitatiuus nemo potest esse, nisi habeat virtutes, & si habeat, necessario fundatur super virtutes amor complacentiae, quo necessario Deus diligit bonum, & odit malum. Dico, quod talis amor amicitiae non potest esse inter Deum & hominem quia sunt dispares, quia excedit in infinitum. Jdeo aliter dico, quod duplex est amicitia, quaedam quae consi stit in aequalitate, vt aeque virtuosi, quia obligatur vnus ad alterum in dilectione: alia, quae consistit in analogia inter Deum & seruum, vbi non est paritas, nec obligatio mutua, sed seruus magis tenetur domino, talis amor charitatis est inter Deum & hominem virtuosum, & fundatur in analogia, & sic dicuntur homines sancti amici Dei.

Ad aliam instantiam, cum dicitur, quod creatura necessitaret Deum, & esset ratio actus dominij. Respondeo, quod ratio potest dici dupliciter, vel medians inter actum & potentiam, & sic nunquam mediat inter diuinam voluntatem & actum suum; vel tanquam ratio obiectiua, & haec dicitur dupliciter, vel primaria, vel secundaria. Prima, quasi voluntas diuina primo feratur in illud obiectum, & hoc modo impossibile est aliquod creatum esse obiectum, vel ratione diuini velle: sed loquendo de ratione obiectiua secundaria dico, quod creatura bene est secundarium obiectum intellectus diuini, & sic nullum inconueniens, quod voluntas diuina feratur in obiectum secundarium & quiescat: nec per hoc necessitatur, quia necessitare est dupliciter, vel primario, vel secundario.

Primario necessitans est diuina bonitas, quae est obiectum primarium: ex ista necessitate primaria oritur secundaria; quia enim necessario diligit bonitatem suam, necessario complacet sibi in eo, quod est simile bonitati suae.

Ad tertium cum dicitur, quod non complacet in contradictione, dico, quod impossibile in creatura respectu Dei accipitur tripliciter, vel ex repugnantia terminorum; vel ex disconuenientia, & inordinatione, vel quia includit diuini propositi mutationem. Primus est, vt facere peccatum formaliter, includit inordinationem. Exemplum: voluntas sub actu malo, isti termini, voluntas & actus noncontradicunt, nec repugnant, tamen includunt inordinationem: ideo Deus non potest in istam com plexionem, vt faciat voluntatem sub actu malo, vn de non potest causare peccatum, verum est hoc, & sequeretur in Deo contradictio, quia Deus elicit vnum actum necessario, scilicet velle bonum, & nolle esse inordinatum, & ideo sine contradictione non posset Deus facere, quod malus actus esset in voluntate.

Tertius modus est, vbi complexio terminorum includit diuini propositi mutationem, vt solem non oriri, quia ipse ordinauit. Tunc ad propositum dico, quod impossibile est, quin Deus complaceat in virtuoso, & hoc ex natura rei, quia oritur ex actu primario, qui est diligere suam bonitatem.

Cum dicis, quod non contradicit. dico, quod licet hoc sit, tamen includit terminum inordinationem, ita quod ex natura rei sunt ordinata, quia acceptari praesupponit virtutem, vel communica- tionem in bono, & bonum, non acceptari includit inordinationem, & ita sequitur, quod Deus non potest facere, ex quo sequitur contradictio in Deo.

Secundo arguo ad propositum: Ad veritatem actus virtuosi, oportet ipsum esse indutum omnibus circumstantijs: sed hoc est impossibile ex puris naturalibus: ergo. Maior patet: minorem probo, quia illae circumstantiae, quae dantur ab homine punctatim, non est attingere nisi causaliter, 2. Ethicor. ergo multo minus circumstantias, quas exigit diuina voluntas: ideo dicit Apostolus: Nihil mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum. Dico, quod saltem potest casualiter accidere, quod homo faciat omnes circumstantias: ergo actus erit acceptus, quia vere bonus. Item: Ratio potest dictare circumstantias, quas Deus exigit: ergo potest ex puris naturalibus in eas, & ita potest acquiri vera virtus ex illis actibus.

Respondeo, ad primum nego Antecedens, quia si casualiter facit aliquis, iam non est actus virtuosus, quia non circumstantionatus, quia non electiuus, & hoc dicit Aristoteles 2. Ethic. cap. 4. quia non est virtuosus, qui facit a casu, vnde secundum hoc non faceret firmiter & scienter.

Ad aliud cum dicitur, quod sufficit aliquod directiuum actuum a lege diuina omni intellectui. Dico, quod non sufficit, quia lex diuina dictauit in vniuersali multas leges, tamen ad particularia applicando, oportet esse illustrationem, quantumcumque in vniuersali sit sciens. Dico, quod Deus nobis poterit dare. Dico, quod quando duae causae sunt difficiles, si in vna potentia sufficiens, & non in alia, adhuc contingit errare, sed posito in intellectu aliquo directiuo, tamen voluntas potest errare circa illa; nec etiam Deus reuelat homini, licet non sola fide tenetur, quod Deus dirigat me in hoc, quia ergo non potest, praeuidetur integritas circumstantiarum ratio. Item Augustinus lib. 5. de Ciuitate Dei cap. 19. dicit, quod infideles non possunt habere veras virtutes. Item Hugo lib. Quaest. circa Epistolas Pauli ad Rom. quaestio 3 24. tom. 1. dicit, quod in Philosophis fuerunt verarum virtutum imagines, sed truncate. Dico ergo, quod virtutes verae non possunt esse in Philosophis, de veris dico: Vnde notandum quod verae virtutes dicuntur dupliciter, vel simpliciter, & sic non possunt naturaliter acquiri; vel modo humano, & sic dico, quod possunt ex puris naturalibus, nam tollit intellectionem omnem, quod nulla remaneat in homine; & tunc dico, quod sic non potest haberi ex naturalibus, quia tunc esset ibi omnis circumstantia.

Quod autem modo humano possit acquiri, probo tribus rationibus, quia alias sequeretur, quod illi, qui tantum laborauerunt in acquisitione virtutum, in veritate nihil acquirunt de virtutibus: hoc est inconueniens, quia Aristoteles in Ethicor. tot pulchra verba; & aliqua dicit de virtutibus, nec est ibi turpe verbum, vel irrationale: ergo ipse & alii Philosophi aliquam veritatem virtutum attigerunt secundum iudicium veri boni: sed Deus iudicat tales virtutes bonas secundum quid: ergo. Maior probatur in Ethic. sed temperatus dicit non est mane comedendum, intemperatus dicit contrarium: quis ergo iudicabit dicit Aristoteles, & temperatus, siue virtuosus; quia virtuosus, vel virtus regula est in natura, & illud est bonum, quod diei- tur bonum, & eo modo quo iudicat: sed Deus solus est bonus: ergo standum est suo iudicio: sed ipse iudicabit aliqua bona secundum quid, quae sunt ex naturalibus, vt patet de Cornelio, quia orationes quas fundebat, & eleemosynae fuerunt acceptae aliqualiter, antequam esset fidelis, sed non simpliciter, & non erat bonus simpliciter: sed Deus acceptauit eas in ordine ad aliud: ergo fuerunt verae virtutes assumptae ad diuinam familiaritatem.

Item, laus & honor debentur Deo: honor autem debetur virtuti, & laus similiter: haec ergo vera ratio est, quare virtuti vere honor debetur, & laus. Laus nihil aliud est, quam aliquis sermo declarans virtutem inexistentem in ordine ad bonum: honor virtuti debetur sicut stipendium. Contra: honor nil ponit in honorato. Dico, quod virtuosus praemiatur intrinsece, sed quo ad homines non potest premiari, nisi honore. Vnde diuina natura stipendiat virtutem, sed homini, quia honor est attestatio bonitatis inexistentis & virtutis, & ideo honor proprie debetur virtuoso: patet ergo, quod quanto alicui debetur honor & laus, tanto est virtuosus: sed sancti laudant paganos aliquos, ergo fuit in eis vera virtus secundum quid.

Item, bonitas in aliquo, & natura aliqua attenditur secundum relationes verae virtutis. In homine autem est duplex relatio scilicet, & voluntas vera, prima est relatio secundum quid: ergo conformitas ad has debet censeri veritas bonitatis: sed ex puris naturalibus non potest elici actus secundum regulam diuinae voluntatis, sed solum secundum regularitatem rationis, ideo talis actus non est simpliciter bonus, sed solum secundum quid. Patet maior, quia talis actus dicitur bonus, quia fit recta ratione. Minor probatur, quia ratio non imprimit istam bonitatem, sed solum inuenit illam relationem regularum: ergo quia inueniens bonitatem. Sed diuina voluntas est recta simpliciter dans bonitatem, modo ita est, quod recta ratio ex 2. Ethic. cap. 5. est regula, secundum quam debet regulari affectus: ergo cum sint secundum rectam rationem, hanc potest quis acquirere ex naturalibus: sed non potest eligere virtutem, vel actum conformate ad diuinam voluntatem, respectu cuius est bonitas simpliciter. Ex praedictis elicio conclusionem, quod necessariae sunt nobis virtutes infusae, quod probo sic: Quando aliquod agens sic sehabet circa aliquid, quod contingit infinitis modis errare, & nonnisi vno modo dirigi, & casualiter, impossibile est illud bene agere, nisi per agens superius non ex se, quia non potest ex se nisi casualiter: ergo respectu agentis, respectu cuius nonest casualiter, sed ordinate: sed infinitis modis contingit errare circa actum perfectum virtutis: verbi gratia, si tu infunderes vinum in scypho aureo, & dares alicui, si tu non sibi placeres, non perfecte placeret actus ille: ergo non ex genere actus, nec ex circumstantijs circa actum est actus perfecte & simpliciter, & vere bonus, si ille non sit acceptus, qui elicit actum illum: ergo oporteret, quod Deus coassisteret sibi non vt casualiter, & haec assistentia est per virtutes infusas, & hoc modo sunt necessariae virtutes insusae propter imperfectos actus, qui, vt sic, solum non placent perfecte.

ARTJCVLVS JJ. An vtrique qualescunque generentur ex actibus.

CIRco, quod negare hoc, quod non generentur ex actibus, est negare experientiam, patet de qualibet arte & scriptura, de citharizare, similiter de sobrietate, & alijs virtutibus, & hoc habuit Aristoteles per experientiam. Patet etiam de virtute naturali corporali, sicut de forti, nisi quis in talibus se exerceat, non potest bene facere, similiter in volun tate ex actibus malis generantur mali habitus: ergo ex bonis boni.

Tamen sunt hic difficultates, & ostendo quod non possint sic generari: Actus naturales non sunt mino ris efficaciae quam voluntatis: sed illi non immutant ad causandum. Minor patet de lapide, qui si millesies proijciatur sursum, non assuescit aliter. Item, actus intellectus non generant habitus, sed sequuntur: ergo & in voluntate ita erit. Antecedens patet, quia scire non generat scientiam, sed magis e conuerso. 3. de anim. dicitur, quod est potens intelligere, cum habet habitudinem: ergo scientia praecedit intelligere. Consequentia patet. Item, quando effectus aliquis pendet a causa aliqua, aliquo mediante, non dicitur produci effectus ab illo medio, sed a causa prima, sicut patet de radiis solis, qui sūt a sole, & mediantibus ipsis generatur calor, & tamen non dicitur communiter, quod radius calefacit, sed quod sol: sed obiectum & potentia sunt causa actus, ad quos sequitur habitus: ergo actus non erit causa habitus, nec ex eis dicetur habitus generari. Item, aliquid est in potentia ad aliqua duo ordine quodam, quando per aliquod agens reducitur eodem ordine, quo erat in potentia: sed potentia habitualis est in potentia ad actum & habitum, & prius or dine naturae ad habitum: ergo obiectum reducens potentiam ad actum, & ad habitum reducet eam prius ad habitum, quam ad actum. Minorem probo, quia habitus est actus primus: sed actus est actus se cundus. Item: habitus habet aliquam causalitatem respectu actus: ergo est prius saltem ordine naturae, vnde quodam ordine videtur, quod habitus praecedit actum.

Modo in speciali de actibus voluntatis, quod illi non generant habitum, quia forma non agit in subiectum, & habitus est in voluntate, & similiter actus, qui est quaedam qualitas: ergo. Item, vna species disparata non producit aliam in eodem genere: sed sic est de habitu & actu: ergo vnus non producit alium: ergo solum obiectum producit. Item: habitus & actus sunt alterius speciei: in talibus autem non est circulus in producendo, quia sunt causae & effectus aequiuocae, causa enim aequiuoca est nobilior effectu: ergo non e conuerso: sed habitus dicit actum: ergo non e conuerso. Item, si actus producit habitũ; aut vnus actus, aut plures: non vnus, hoc patet per experientiã; nec plures, quia plures non sunt, vno enim existente alius non est. Dico, quod vlterius inducit in virtute principiorum. Contra: aut illa virtus esset in actu vltra, & hoc non est verum, quia actus, cuius est virtus, transiuit, & per consequens non ma net virtus eius: nec potest dici, quod illa virtus manet in voluntate vt in subiecto, quia non est accidens immediatum voluntatis. Dico, quod magis putarem rationale, quod generaretur ex potentia & obiecto ordine quodam tam habitus, quam actus, quia istae cau sae habent vtrumque in virtute, & ita producitur ab eis, licet ordine quodam, ita quod non primo actum, sed habitum, quia habitus habet causalitatem respectu actuum, & respectu omnium, quia sunt eiusdem rationis, vnde sicut obiectum imprimit actum in speciem simul, & tamen ordine naturae prius speciem quam actum, sic posset dici rationabiliter in proposito. Si autem diceretur, quod actus habet causalitatem super habitum, quia obiectum potentia continet actum, & ita habitum, tunc diceretur, quod hoc est solum ordine quodam, non proprie tamen causalitatis. Si autem velis tenere, quod actus causat habitum, potest responderi ad contraria argumenta.

Ad primum de virtutibus naturalibus, dico, quod imo facit immutationem quia si es aliquando intenebris, immutatur potentia, si non exercites tead videndum, & ita aliquid derelinquunt illi actus in potentia. Sed de motu lapidis dico, quod principium sufficiens motus localis est grauitas, & quia ex motu tali contrario non acquiritur, nec diminuitur gra uitas, sed si grauitas non esset sufficiens praesenti, tempus esset immutatio: sic in proposito, quia visiua virtus requirit plura media, vt diaphaneitatem in medio & in oculo, sic similiter sumo modo in intellectu & voluntate. Ad aliud videtur dscendum, quod actus praesupponit habitum in ratione causae, sicut scientia causat actum scientificum, tamen potest esse actus primus illud, quod vocatur generatiuum habitus, & ex illo generatur habitus scientificus, sicut in habitu principiorum, quia ex actu terminorum apprehensorum generatur habitus principiorum, & sic diuersimode loquendo aliqui actus praecedunt habitum, aliqui sequuntur.

Si autem velis dicere, quod habitus scientiae exigit aliquid aliud veridicans proprie, & facilis, & ita scientia videtur esse habitus veridicans respectu con clusionum, & ita praecedit actum veridicum. Si autem velis dicere, quod ex actibus, tunc dices ad argumenta, quod potest scientifice, non quin ex principijs non posset.

Ad aliud dico, quod habet veritatem, vbi prima causa non est indeterminata respectu oppositorum effectuum; sed vbi est indeterminata, est reducendus effectus in causam secundam. similiter intemperantia determinatur ex actu, & sic oportet, quod illud sit determinans causa. Tamen si contrarium magis placet, quod obiectum cum potentia continet illud in virtute quodam ordine.

Ad aliud cum dicis, quod ibi est ordo, concederem, quod prius est habitus ibi: sed tamen dico, quod habitus est causa respectu sequentium actuum, non primorum. Dico quod non, quia sunt eiusdem rationis. Dicam, quod ex aliqua circumstantia est propter quam agit in secundo, non in primo.

Ad aliud dico, quod forte quae sunt in esse quieto, non possent agere, sed quod formale inessent actu non haberem pro inconuenienti. Et si dicas non, quod nihil agit in se. Dico, quod non est inconueniens, vnde radius solis, vt est subiectiue ibi, agit calorem.

Ad aliud, quod sunt alterius speciei dico, quod vna species potest generare aliam, sicut asina mulam. Ad aliud, quod est circulus, dicerem quod obiectum haberet actum mediante habitu: sed respondeo aliter, quod habitus causat aliquas circumstantias in actu, non substantiam actus. Ad aliud dico, quod vltimus actus producit non in virtute primorum, vnde non habeo pro inconuenienti, quod per primum actum, aliquid ipsius habitus generetur, & sic in virtute aliorum dicitur agere, hoc est, aliquid fecerunt in potentia, & ille vltimus actus complet dando gradum vltimum, vnde habitus causatur ab obiecto, & tamen simul sunt actus & habitus, sed prius ordine naturae causat habitum quam actum, licet sint simul tempore ab obiecto, & hoc non est inconueniens, vt patet de specie.

Nunc videndum est, vtrum illud, quod in nobis est a natura, sit vera virtus. Primo dico, istam propositionem habere duplicem intellectum. Primum, vtrum in nobis sint formaliter, vel potentialiter, & hic non est intellectus Quaestionis, quia Arist. in 2. Eth. c. 5. dicit manifeste, quod sunt in potentia in nobis, sed fiunt actu per exercitium, licet contrarium dixerit Plato, & ita deesset, quod remoueret prohibens homo per actus suos; sed hoc non potest stare, quia tunc oppositi habitus, quam detegere quod existebat: ergo oppositi habitus, licet recti, erunt simul. Jdeo dico cum Arist. quod secundum potentiam sunt in nobis, sed ex actibus complete sunt ibi.

Alius intellectus quaestionis est de illis, quae magis naturaliter insunt vni quam alteri, vt aliqui dicum tur naturaliter liberales, vel fortes, vel temperati. De istis ergo quaeritur: Vtrum istud sit vera virtus in illo, in quo est, & videtur quod sic, quia illud quod est vere laudabile, videtur vera virtus: sic est de actibus, quia laudamus naturaliter humiles. Ite, virtus est omnis dispositio ad actum, qua respicitur, vnde vel materiale in actibus nos habemus per virtutes: sed hae naturales dispositiones respiciunt tantum bene, vel male, quia dicimus, quod iste bene, vel male est dispositus ad liberalitatem. Item, definitio virtutis competit talibus, quia virtus est, quae habentem perficit, & opus eius bonum reddit: sic est de istis, quia exquisita ratio virtutis eis competit, est enim virtus quoddam principium, quo elicit actum cum debitis circumstantijs, & ideo dicitur habitus elicitiuus, & c.

Dices forte, quod non elicitur debito modo, & ideo non est virtus. Contra, quia vbi maius, & minus & aequaliter inuenitur: sed talis dispositio in aliquibus maior, quam ratio dictat, in aliquibus minor: ergo in aliquo inuenitur aequaliter, & ibi erit virtus vera. Item: Prudentia naturalis est natura prudentia, in tantum quod nunquam est prudens per acquisitio nem sine illa, quia prudens naturaliter est discretus: ergo virtutes naturales vere sunt virtutes. Consequentia patet, quia eadem ratio videtur hic & ibi. Item, homo cui deficit prudentia naturalis, non potest habere acquisitam, ita de alijs, vnde nunquam mitis fit aliquis, nisi sit inclinatus ad hoc.

Nunc ad rationes istas, sed ante probo per vnam rationem, quod non sunt verae virtutes. Jlla dispositio non est vera virtus in homine, per quam redditur aliquis actus delectabilis, & aliquis tristabilis inquantum talis actus tantum sunt, & non est ibi, inquantum est bonum rationis: sed ita est de istis: ergo.

Maior patet, haec propositio aliquid supponit hic, scilicet quod per virtutes sint aliqui actus dele ctabiles, & aliqui tristabiles. Secundo, quod non est vera virtus, quando sic redduntur non secundum bonum rationis. Primum istorum patet, quia virtus est gaudere de aliquibus actibus, & tristari de alijs: hoc patet per oppositum, quia vitium non est, nisi actus delectabilis respectu mali, sicut patet de intem perato, quia aliquando in ordine delectatur, aliquã- do in ordine tristatur: ergo virtuosus & temperatus, temperate delectatur, & tristatur. Sunt ergo delectationes & tristitiae respectu talium actuum virtuosorum, hoc enim patet per Arist. contra Stoicos in 2Ethic. c. 3. qui dicit, quod non est aliud actus virtutis nisi delectari, & tristari respectu diueriorum tamen. Item 6. Ethic. c. 2. dicit, quod virtus facit rectam electionem. Itē, ex delectatione & tristitia oritur omnis alia conditio, quae ponitur requiri ad virtutem, vt videbitur in alia quaestione, scilicet faciliter, firmiter, prompte, & sic de alijs. Istis praemissis probo directe maiorem. Quando actus, inquantum actus, est delectabilis, & tristabilis, necesse est aliquando excedere, si solum hoc habeat inquantum actus talis: verbi gratia, ille qui delectatur in dando, inquantum dare, aliquando nimis daret, & cui non debet, & c. ita de alijs: sed virtus consistit in medio inter abundan tiam & defectum: ergo illa virtus, vel dispositio quae reddit delectabilitatem in actu inquantum actus solum, non est vere virtus, quia non stat in medio. Minor probatur, mitis enim non irascitur, nisi quia irasci est disconueniens rationi, sed quia actus talis non est sibi delectabilis. Quod autem talis delectatio sit ratione actus inquantum actus, probo, quia oritur ex complexione: complexio autem respicit actum, inquan tum actus est. Patet etiam minor de liberali, qui effundit se ad dandum: non ergo habet conuenientiam cum medio rationis, sed cum actu inquantum actus estt.

Ad argumenta: Ad primum dico, omne laudabile est virtus vera. Dico per interemptionem, quod verecundia est laudabilis, & non est virtus, tamen non aliquae passiones sunt laudabiles. Vel aliter potest dici ad minorem, quod tales dispositiones sunt lauda biles attestatiue, attestatiua est enim nobilitatis animae, vel complexionis, & pro tanto tales sunt laudabiles, quia citius reducuntur ad virtutem tales, quam alij qui non sunt sic inclinati.

Ad aliud de definitione nego: non enim per hoc redditur opus bonum, quia non est ibi medium rationis. Igitur aliquando excedit, & sic non est actus bo nus, & si stat in medio tamen non est ex natura dispo sitionis. Ad tertium, cum dicis, quod est dispositio, quae respicit bene vel male. Dico, quod in his formaliter non dicitur bene vel male, quia respiciunt actus propter se, vel non consistit perfectio humana, nec per consequens actus est bonus moraliter. Et dico, quod istae dispositiones sunt in secunda specie qualitatis licet passiones in tertia. Vnde verecundia est passio: sed illud, quo est talis passio, est in secunda specie, vnde actus istarum dispositionum habent rationem passionis, & ideo quia sunt passiones, non sunt bonae per se: sed sunt laudabiles, sicut verecundia, quia retrahit a tota specie in iuuenibus: sed tales actus non oportet quod sint laudabiles. Ad Quartum cum dicis, quod definitio virtutis conuenit ei, nego minorem, quia nunquam passio medium rationis, quia solum propter se sunt delectabiles, & ideo si est ibi medium, hoc accidit, vnde mansuetus non irascendo non quaerit medium rationis, sed delectatur propter se in actu.

Tu probas, quod vbi maius & minus, ibi & aequa le. Dico, quod si dat aequaliter, hoc est casualiter, & ratio est, quia virtus habet pro obiecto medium rationis, sed illa dispositio habet pro obiecto actum secundum se, & ideo accidit illi medium rationis. Ad quintum dico, quod ex hoc non habet, quod hoc sit illud, sed quod disponit ad illud. Dico, quod sicut hae dispositiones respiciunt actum per se, ita industria est in homine, quae est in actu quomodocũ- que in quacũque materia siue bona, siue mala. Sed prudentia virtus respectu determinatae materiae est, ideo naturalis industria est indifferens, vnde tales industriae possunt esse priores, quae respiciunt actus in quacumque materia, sed vt virtus est solum respectu boni, & ad bonum finem.

Si dicis, nullus acquirit veram virtutem nisi sit dispositus. Dico, quod falsum est, licet cum maiori difficultate fiat, quam in illis dispositis. Si dicas, quare non est dispositio, vel inclinatio respectu medij, sic n. diceretur virtus. Respondeo, quia haec dispositio oritur ex complexione. Complexio autem licet habeat ordinem ad actum talem ratione conformitatis, tamen mediū rationis, & bonum rationis simpliciter non pont oriri ex complexione, ideo, &c. Alijs autem anima libus prouidit Deus de aliquo, quo perfecte possunt agere in actu suo perfectione sibi debita, quia animalia habent bonitatem in actu simpliciter, vt bene currere in equo habet bonitatem. In homine vero non consistit bonum in actu simpliciter, sed vt in medio rationis, quod non potest connaturale esse complexioni, quia complexio manet semper eadem, medium au tem rationis oportet variari secundum diuersas materias. Per hoc patet de tertio articulo, in quo stat solutio Quaestionis principaliter.

Nunc vltimo videndum, Vtrum saltem talis disposi sitio possit transire in veram virtutem: Ostendo pri mo, quod sic, quia in habentibus symbolū facilior est transitus, quia manet illa communis qualitas: sed facilius est, quod taliter dispositus fiat virtuosus: ergo hoc est, quia manet, & tunc aut transit in veram virtutem, & tunc habetur propositum, aut non transit, & tunc erunt duae ibi tales dispositiones, vt duae liberalitates. Itē: Extrema dicuntur transire in medium, & ita virtus. Item Comment. 7. Phys. com. 17. dicit, quod alteratio non est in virtutibus. Et confirmatur, quia sicut sanitas est ex adaequatione humorum, ita virtus ex adaequatione dispositionum: ergo. Item, illud quod transit in aliud solum mutatione facta in ratione illa, transit in veram virtutem: sed Arist. loco supra citato dicit, quod facta sola mutatione in ratione transit passio in virtutem: ergo. Vnde dico, quod naturale erat sic virtus per hoc, quod sola mutatio facta est in ratione.

Respondeo, dico duas conclusiones, vnam quod nunquam transit in veram virtutem: secunda, quod disponit ad eam. Primam probo. Quando aliqua virtus habet actum per se pro obiecto, alia non, sed aliquid in actu, illae non sunt eadem virtus. hoc probo, quia ex obiectis distinguuntur: sed ita est de talibus, quia dispositio, quae dicitur virtus naturalis, habet pro obiecto actum propter se, vt dare liberaliter, virtus autem vera habet bonum rationis, ideo nunquam haec est illa, alias mutaretur species: vnde quantumcum. que ratio dictaret, da huic, da illi, nunquam tamen inclinaret illam primam dispositionem respectu medij rationis, sed ad actum per se. Secundam conclusionem probo, quia aliquid inest acquirenti virtutem, quod tollit impedimentum, illud sacit & disponit ad acquisitionem eius: sed ita est hic: ergo. Probo minorē, vnus homo tristatur in dando, alter delectatur in bono, scilicet in dando hoc; supponitur quod delectetur in bono propter bonum rationis, vel quia non est dispositus ad actum, ideo nec ad bonu rationis cum sit in actu, ideo impediretur: ita e conuerio de dispositione opposita. & hoc est, quod dicinius quod ille, qui est naturaliter superbus vix potest fieri numilis, vnde posito quod faciat humilem in seipso, tamen aliquando displicebit.

Ad instantias, cum dicis quod manet, dico, quod opposita dispositio naturalis numquam manet cum virtute opposita: sed conformis habitus potest stare, & ex illa acquisita mitigatur illa naturalis, & acquisita iuuatur ex naturali.

Dices: ergo erunt ibi duae. Dico, quod non est inconueniens, quod sit vna naturalis, & alia acquisita. Imo iuuat, vt fortis, si irascatur iuuatur in fortitudine sua, & fortius percutit.

Ad aliud dico, quod extrema accedunt ad medium, virtus est in medio. Dico, quod virtus est in medio rationis, extrema autem accedunt ad medium rei & sic iste irascitur nimis, ille vero minus. & nunquam est dare in aliqua complexione medium in re. Sed ex hoc non habetur quod sit virtus, vnde extrema passionis non sunt virtuosa, sed extrema rationis. Vnde si aliquis quinque diebus irasceretur, posset esse bonus, & virtuosus in aliquo casu. Ad aliud, cum dicis de Commentatore, quod alteratio non est in virtutibus. Dico, quod dispositio, quae est ad medium rationis, mediat inter naturales dispositiones: sed virtus respicit illud medium, & cum medium, quod non alteratur, quando acquiritur virtus. Ratio est Aristote lis, quod non sit ibi virtus, nisi facta alteratione in passionibus. Et ad confirmationem de sanitate, dico, quod non est simile, quia non est, sicut ex humoribus resultat sanitas, ita ex passionibus resultat virtus, & ratio est, quia virtus naturalis est in prima specie qualitatis, dispositio in secunda.

Ad aliud dico, quod non propter hoc est vera vir tus. Ad argumenta in oppositum, ad illud de Damasceno, quod sunt naturales virtutes & communes hominibus, verum est quantum ad medium rationis, quo mediante acquiruntur, non autem verum est, quantum ad virtutes ipsas. haec sufficiant.

ARTJCVLVS JJJ. Vtrum actus Spei sit formaliter desiderare.

VIdetur quod sic, quia omnis actus voluntatis tendentis in bonum, est desiderium, vel delectatio: Actus spei est ipsius voluntatis, & tendit in bo num, x ideo iam est delectari, quod est boni praesentis: ergo est desiderare. Contra, desiderare est actus concupiscibilis, sperare vero est actus irascibilis. Respondeo, punctus quaestionis est in hoc, quod vnus modus dicendi est, quod sperare formaliter est quoddam credere, quia cum actus credendi respiciat pro obiecto omne verum supernaturale, sperare autem respicit quoddam verum supernaturale in speciali, vi delicet sperans credere quod saluabitur, videtur quod sperare sit quoddam credere, & hoc videtur irascibilis, etiam secundum modum loquendi communem, quia cum cognoscere speret hoc habere, idem est dicere, credit firmiter, quod ad haec perueniet.

Alter modus dicendi, quod sperare non est credere, cum credere perueniat ad intellectum, sperare vero ad voluntatem, sed est desiderium. Juxta quod sciendum, quod duplex est desiderare. Vnum est amicitiae, quo desideramus omne bonum, & istud non est sperare. Aliud est concupiscentiae, quo aliquis sibi desiderat bonum, & istud est actus Spei, sicut desiderare amicitiae est actus charitatis; sperans enim desiderat sibi beatitudinem, quod ad concupiscentiam pertinet.

Tertius modus confectus est ex duobus modis praedictis, videlicet quod sperare includit actum desiderij, & actum credendi, quia sperans desiderat beatitudinem sibi, & credit illam possibilem sibi, & quod possit ad illam attingere.

Quartus modus dicendi est idem cum tertio, nisi quod distinguit sic inter desiderium amicitiae, & desiderium concupiscentiae: sed dicit, quod desiderare absolute est actus charitatis, sed desiderare sibi bona, puta beatitudinem, est actus concupiscen tiae, & tale desiderare est idem quod sperare.

Prima propositio est, quod omnes quatuor praedicti modi sunt relatiui, & ꝓbo singillatim. Primo, quod sperare non est formaliter credere, tum quia credere est actus intellectus, sperare autem actus appe titus, & animi, vnde sperans dicitur animosus, & magnanimus, magnanimitas autem & animositas ponuntur in appetitu, & hoc ponunt omnes Doctores, quod scilicet spes sit in appetitu, & per consequens actus eius: tum quia 2. Rhetor. cap. 5. dicitur, quod spes facit operationes, modo actus intellectus non facit immediate operationes, imo actus, qui est immediatum principium operationis. Nec valent motiua addita pro ista opinione: sed peccant per fallaciam consequentis: licet enim sperans credat, tamen actus vltra spem, & vltra actum credere dicit aliquid aliud in voluntate, & illud est motus quidam voluntatis conformis actui intellectus, qui dicitur credere.

Secundo probo, quod sperare non est desiderare, quia illud, quod est indifferens ad sperantem, & desperantē, non est actus spei: sed desiderare est actus indifferens ad sperantem, & desperantem; desperans. n. vtique non desiderat, vnde aliquis desperans de beatitudine potest eam summe desiderare, sicut facit ille, qui eam sperat habere. & confirmatur, quia si quaeratur a desperante, si vellet saluari, dicet quod sic, sed cadit ta men a salute, quamuis desideret eam. Et si dicas, quod in desperante est desiderium cum tristitia, in sperante cum laetitia: confirmas propositum, quia tunc desiderare non est actus spei, sed magis laetari, quod est impossibile, quod pertinet ad concupiscibilem, & illa est boni praesentis. Et confirmatur, quod desiderium est actus concupiscibilis: spes autem, & sperare ponūtur in irascibili, modo istae duae potentiae habent diuersa instrumenta in operationibus, quia irascibilis operatur per calidum & siccum, vnde colerici, qui sunt calidi & sicci, sunt bonae spei: concupiscibilis autem operatur per calidum & humidum, vnde calidi & humidi, vt sanguinei, dicuntur concupiscere. Tertio, sperare non est credere, & desiderare simul, tum quia si non est alterum istorum, non est vtrumque simul, secundū quod ait auctor 6. Princip. in fine lib. sui, quod si radicatio non est sunt diuisae causae susceptionis magis & minus; nec ambo simul manent, quia sperare est actus simplex, & simplicis potentiae, & ideo non includit actus diuersarum potentiarum. Ex dictis etiam patet, quod primus modus non habet, quod coincidat cum secundo, quantum ad propositum spectat.

Secunda propositio, quod sperare formaliter est quidam motus voluntatis, qui potest vocari spiritualis assurrectio in bonum arduum, vel spiritualis & intentionalis attingentia boni ardui: qui enim sperat, attingit bonum, de quo sperat intentionaliter, & disponit ad acquisitionem alicuius ardui, quia memoria delectationum adiectarum sunt delectabiles, inquantum recordans attingit illas spiritualiter, & intentionaliter. Et hoc probo primo a supe riori: omnis actus irascibilis est asssurrectio spiritualis in bonum dubium futurum, & per consequens est quaedam attingentia intentionalis talis boni. Maior probatur, inducendo. Patet enim de ira licet enim dicatur, quod sit appetitus vindictae, non tamen est formaliter appetere, vel appetitus; quod patet, quia non omnis appetens vindictam irascitur, sed oportet quod sit assurrectio in ipsam vin dictam, & ipsa assurrectio est irasci. Et desiderium cau sa, vel appetitus vindictae, vnde est aliquid primum ad talem assurrectionem, & ideo putatur esse ira, quod illud desiderium vel appetitus vindictae est in concupiscibili, ira vero in irascibili, quae est ira, denomi natur. Similiter patet de audacia, quae non est persecutio, vel fuga mali, sed est assurrectio in malum, puta in mortem, vel in aliquod terribile, tunc autem e conuerso est cadere a tali malo, puta a morte: desperare est cadere a bono, puta a praebenda, quam aliquis summe defiderat: sed quia credit, quod non potest consequi, ideo sequitur actus desperationis, qui est cadere a consecutione talis praebendae. Simi liter patet de sperare, quod est assurgere in bonum arduum. Sed quia hoc est principale quaesitum, ideo inductio in sperare non valet ad probationem praedictae maioris. Eadē etiam maior patet per hoc, quod nisi actus irascibilis esset assurgere, sed esset sperare, tunc actus concupiscibilis & irascibilis essent idem actus, & sic irascibilis & concupiscibilis non di stinguerentur, quod est contra Sanctos & Doctores, & Philosoph. 3. de ani. tex. 20. Calidi, & sicci est assurgere in suis operationibus. Irascibilis enim vtitur calido & sicco in actu sperandi, modo calidi & sicci est assurgere: bene calidi sunt bene speratiui, frigidi autem & humidi sunt desperatiui, & timidi, ꝗa frigidi & humidi est cadere, & ideo tales cadūt statim a bono, vel malo arduo. Concupiscibilis autem vtitur calido, & humido in appetere, vel frigido, & sicco in contrario. Vnde patet, quod, istae duae vires vel potentiae sunt in eodem subiecto organice, scilicet in corde radicaliter tamen vtuntur diuersis instrumentis, quae proportionantur actibus suis, vt patet intuenti: sic ergo patet maior praefatae rationis. Minor autem est euidens, quia bene speratiui dicuntur illi, in quibus dominatur irascibilis, vnde ad irascibilem partem. Sed forte dices, quod praedicta ra tio concludit loquendo de spe, quae pertinet ad appetitum sensibilium in alio irascibilis, & concupiscibilis distinguuntur, sed de spe, quae pertinet ad appetitum rationalem, scilicet volūtatem, in qua irascibilis & concupiscibilis non distinguuntur, & ideo vbicumque ponatur siue in appetitu sensitiuo, siue intellectiuo distinguuntur; & si non distinguuntur sicut duae potentiae, distinguuntur saltem sicut diuersae determinationes secundum diuersos actus in forma eadem, secundum quod a quodam vocantur non potentiae, sed vires, vel idem, quod irascibilis & concupiscibilis, bene distinguuntur in appetitu sensitiuo, sicut quaedam qualitates, & hoc, quia includunt organa, quae sunt alterius & alterius complexionis. In voluntate autem vbi non sunt istae complexiones, quia vero est potentia organica, non oportet quod distinguantur, sicut duae qualitates, tamen distinguuntur sicut duae poten tiae immateriales, de quarum distinctione alias videbitur. Saltem si non essent diuersae potentiae, tamen habent actus diuersos: sed ab vna potentia plures actus & differentes specie possunt procedere. Et si dicas, quod est in voluntate, non est irascibilis, & concupiscibilis proprie, quia ibi non sunt mutationes corporales: modo ira dicitur ascensus sanguinis circa cor. Dicendum quod istae mutationes corporales non sunt in voluntate, sed in appetitu sensitiuo, non tamen sunt formaliter actus appetitus; sed sunt motus conformes consequentes motus spi rituales, qui dicuntur formaliter actus appetitus, vnde assurrectionem spiritualem consequitur excitatio corporalis, scilicet ascensio & assurrectio sanguinis circa cor, & ista non est formaliter ira, sed effectus eius, vt prius visum est. Tertio ad idem, Tales sunt actus in potentia, quales exigit ratio for malis obiecti, vt ratio boni, quod est obiectum voluntatis, est ratio attractiui, & ideo voluntas per actum suum intendit in bonum, & assurgit in illud bonum, ad quod allicit ipsam voluntatem, & malum abijcit: sed bonum arduum ratione suae arduitatis exigit in actu assurrectionem, & in potentia ratione suae arduitatis exigit conatum ad obiectum concupiscibile: ergo. Vbi sciendum ad probationem minoris, quod totum absolute sumptum dicit obie ctum concupiscibile: sed cum addit sibi arduum, tunc constituitur obiectum irascibile. & si dicatur, quod boni arduum est iummum boni; vel illud, quod summe reputatur & appreciatur: sed est Deus, modo sub ista ratione boni est obiectum charitatis. Dicendum, quod arduum non se tenet ex parte obiecti, nec dicit intentionem bonitatis obiectam: sed dicit difficultatem in acquirendo obiectum, ita quod difficultas, quae consistit, vel apprehenditur in acquirendo obiectum bonum, reddit ipsum bonum arduum, non est ratio formalis obiecti spei, cum sit quaedam relatio, transit illud quod speratur: nec sub ratione aliquid speratur, sed est conditio concomitans necessario obiectum, sicut approximatio est con ditio necesario concomitans ignem ad stupam, ad hoc, quod sit obiectum ignitionis, & tamen non est ratio formalis obiecti combustionis, sicut dictum est etiam de aenigmate respectu actus fidei. Bonum ergo est obiectum appetitus concupiscibilis secundum se, sed cum additur sibi arduum, tunc fit bonum illud obiectum irascibilis. Tertio. Talis est colligatio actus intellectus & appetitus, quod actui intellectus correspondet semper formalis actus in appetitu cō cupiscendi bonum futurum, prosequendo arduum ex mali fuga: sed sperans habet iudicium firmum de attingentia boni ardui: ergo in appetitu est consimilis actus, scilicet tentio, & concupiscentia cum delectatione illius boni futuri, vnde communiter dicitur, spes est quaedam expectatio circa bonum arduum futurum. Ex praedictis potest patere, quomodo sunt quinque passiones irascibilis. Bonum enim & malum arduum sunt obiectum irascibilis: malum enim vel est praesens, & tunc consurgit ira, quae est assurrectio ad remouendum malum praesens; vel est absens, & tunc vel consurgit ad reprimendum futurum malum, & dicitur audacia; vel cadit ab illo, & tunc dicitur timor, respectu autem mali praesentis non est casus, cum insit. Bonum autem, si sit praesens, non habet rationem ardui, quia iam cesat difficultas in acquirendo, & ideo respectu boni praesentis non est aliqua passio irascibilis, nisi priuatiue, puta odendo malum: secus autem est de malo praesente, quia potest repelli, & ideo arduum est, cum sit difficile ad repellendum, & magis quam malum absens caeteris paribus. Respectu autem boni futuri, si sit assurrectio, dicitur spes, si sit casus, dicitur desperatio.

Et nota etiam, quod respectu boni praesentis non potest esse casus, iam enim habetur, sicut dictum est de malo, & sic patet sufficientia istarum quiuque passionum.

Ad argumentum in oppositum, procedit enim per fallaciam consequentis, non enim omnis actus voluntatis tendentis in bonum absolute, vel in bonum arduum est desiderium, vel delecttatio, vt patet ex dictis.

ARTJCVLVS JJJJ. Vtrum Spes sit Virtus Theologica.

VIdetur, quod non, quia non habet pro obieVcto Deum, sicut habet illum pro fine, non enim spero Deum, quia hoc nomen est Deum, sed spero beatitudinem.

Contra 1. Corinth. 13. enumerat Apostolus illam inter virtutes Theologicas. Respondeo: Prositio principalis intenta est, quod beatitudo nec aliquid creatum potest esse obiectum spei, sed Deus sub ratione Deitatis est obiectum spei, & hoc dico contra opinionem illam, immediatum obiectum est ipsa beatitudo quam speramus; non enim speramus Deum, sed ipsam beatitudinem creatam. Et confirmatur, quia delectatio succedit spei, modo delectatio non est de Deo immediate, sed de visione Dei immediate. Sed ista opinio non valet, primo secun dum dictum commune, & Sanctorum. Virtutes aliae a Theologicis habent aliquid creatum pro immediato obiecto: Virtutes autem Theologicae habent Deum pro immediato obiecto: modo spes est virtus Theologica: ergo. Secundo, quia latria est virtus moralis, & tamen habet Deum pro obiecto mediate. Obiectum enim latriae est oblatio facta Deo immediate: oblatio autem est aliquid creatum, quod im mediate respicit Deum, & istud non sufficit ad hoc, quod ponatur inter virtutes Theologicas. Si igitur Spes haberet Deum pro obiecto mediate solum, non esset virtus Theologica, sed moralis, vnde istae virtutes morales sunt, quae habent Deum pro obiecto mediato, & sic essent Theologicae.

Tertio: Quandocunque aliquid se tenens ex par te obiecti potest separari ab actu, qui cadit super obiectum, illud non pertinet formaliter ad illud obiectum, nec est de ratione formali illius obiecti: sed Spes potest habere actum circa Deum, sine hoc autem cadit ibi aliquid creatum, imo circumscripto omni creato, puta sperando in Deo absolute, sicut aliquis confidit in rege, non confidens in aliquo adiutorio speciali: sed ponendo spem & fiduciam suam in Rege, sic aliquis sperare potest in Deum, aliqua ratione particulari cuiuscunque creati, & ideo si cadat aliquando ibi aliquid creatum, vt puta quod sperat beatitudinem a Deo sibi dari, vel aliquid hu iusmodi, illud est materiale, & non formale, hoc est quod dicit Dauid: Beati omnes qui sperant in Domino, absolute, & idem dicebat quod sperabat in Deum non de beatitudine, sed absolute. Jmo de victoria aliquando consequenda per Deum, vel de aliquo alio, quod materialiter potest ibi cadere: Sed absolute, & directe Spes in Deum tendit.

Quarto: Aliud est dicere illud, quod spero, quod est materiale respectu actus spei, & illud de quo, vel in quo spero, quod est formale ibidem: sicut aliud est dicere, illud quod credo, scilicet veritates ad fidem pertinentes, & illud de quo, vel quo formaliter credo, vt patet ex dictis. Illud ergo, in quo spero, quod est formale obiectum Fidei, est ipse Deus; sed illud quod spero obtinere, quod est materiale, bene est aliquid creatum, puta beatitudo, non tamen potes dici, quod speres in beatitudinem, sed in Deum, & ideo spes directe tendit in Deum, non in beatitudinem, & per consequens Deus est obiectum forma le spei, beatitudo vero, quam spes sperat habere, est obiectum materiale.

Et confirmatur secundo, quia illud, quod variat ipsam spem, est formale in obiecto spei, modo hoc est illud, in quo speratur, non illud quod speratur: si enim aliqui sperent habere ab eodem diuersa dicuntur habere spem in idem: sed si sperent habere idem a diuersis, vt puta, iste sperat habere sanitatem a medico, & iste alius a Deo, dicuntur, quod posuerint spem in diuersa, & habent diuersas spes: & ratio est, quia illud in quod spes directe tendit, variat. Hoc declarari potest per illa, quae dicta sunt de scire, quod tendit in conclusionem tanquam in obiectum materiale, & in principium tanquam in obiectum formale, quod est formalis ratio veritatis conclusionis. Nec valent illa, quae obijciuntur contra istam propositionem, quia cum dicitur, quod aliquis sperat beatitudinem, non Deum, verum est materialiter, sed formaliter sperat in Deum. Quod autem assumitur, quod spei succedit visio, salsum est; imo tentio succedit spei, & delectatio, quae est complacentia amicitiae, & dicitur de bono diuino immediato, licet delectatio, quae est amor concupiscentiae, bene sit de bono creato, puta de visione Dei. Tunc ex praemissa propositione infero quasdam conclusiones: prima est, quod spes est virtus & nobilissima virtus, & hoc quia est habitus eleuans in Deum, cum habeat Deum pro obiecto formali, in quem tendit, & actus eius est dignus laude, quod patet per oppositum, scilicet desperare, quod est actus vituperabilis. Est etiam actus eius rectus, secundum rectam rationem, quia in medio consistit, puta inter praesumptionem & desperationem. Quod autem aliqui dicunt, quod non proprijssime, non valet, quia si intelligant proprijssime, vel perfectissime per superabundantiam, tunc vna sola est talis, puta forte charitas.

Quarta, quod est virtus infusa, & donum Dei, sed nunquam potest acquiri aliqua spes ex actibus nostris, & videtur quod sic, quia si non, tunc posset probari & sciri, quod haberemus virtutem infusam, quia aliam spem non possemus habere, nisi infusam. Dicendum, quod ex actibus potest bene aliquis habitus sperandi in Deum acquiri, sed ad hoc, quod habitus spei sit condecens, & cum integritate circumstantiarum requisitarum ad spem, quae fertur in Deum, oportet, quod sit habitus infusus.

Tertia, quod Spes est virtus Theologica, quia actus eius directe tendit in Deum sub ratione diuinitatis, quia sperans erigi actum suum directe inDeum, vt modo intentionali teneat eum. Et si dicas, quod spes est medium duarum malitiarum, puta praesumptionis & desperationis: istud est proprium virtutis moralis non Theologicae, non enim possumus nimis diligere, nec nimis credere in ipsum. Dicendum, quod omne medium duarum malitiarum non facit virtutem moralem, vt patet de iustitia, quae est virtus moralis, & tamen non est medium duarum malitiarum: vnde iniustitlasolum sibi opponitur, siue in plus, siue in minus sit. Vel dicendum, quod in virtute Theologica bene est medium, nam possum vnum credere per sortilegium, & infidelitatem, & vnum sperare praesumedo, vel minus desperando, quare non valet.

Quarta, quia spes potest esse informis, sicut & fides. Sed contra videtur esse, quod qui sperat habere gloriam sine gratia, praesumit, & per consequens non est spes, sed praesumptio. Dicendum quod de ratione spei, non est nisi assurgere directe in Deum cum debitis circumstantijs, puta confidendo de diuina misericordia vel iustitia: modo existens in peccato mortali potest in Deum assurgere, sperans in ipsum, vt beatitudinem consequatur ex misericordia sua, quia sperat, quod Deus remittet illi peccatum, & conferet sibi gratiam, & sic pertinget ad gloriam. Si autem speraret, quod cum peccato, ex iustitia siue misericordia beatitudinem consequeretur, tunc esset praesumptio, & non spes. Sed hic est vnum dubium: Cum enim obiectum spei sit bonum arduum, idest difficile ad acquirendum, quomodo Deus potest dici obiectum spei, quia non est illud bonum, quod speratur acquiri, sed ita quo spes dirigitur. Propter quod sciendum est, quod arduum est conditio obiecti materiasis, non formalis, sicut aenigma est conditio obiecti materialis ipsius fidei, vt propositionis, quae est indifferens ex terminis, propter quod oportet, quod veritas illius propositionis, & compositio illius reducatur ad veritatem, quae fallere non potest, scilicet ad Deum, qui est obiectum fidei formale, & qui mentiri non potest, & hoc conuenit sibi, inquantum Deus est. Sic in spe spero gloriam, namquam bonum materiale, quod est bonum futurum & arduum ad acquirendum, & recurro ad obiectum formale, puta Deum, qui potest illud ex misericordia sua conferre. Ad argumentum patet: spero enim beatitudinem materialiter, sed in Deum directe, & formaliter.