Quaestio 1

ARTICVLVUS I. Vtrum materia, quae fuit de veritate humanae naturae resurgat in duobus, vel in altero, idest commesto, & generato ex semine, siue materia prima, & secunda.

QVANTVM ad primam quaestionem ad euidentiam eius, quod quaeritur, pono casum istum, quod nato puero, aliquis alius cibetur de carnibus pueri, ita quod nihil remaneat, quod non sit cibus eius, pono quod cibus conuertatur in semen, ex quo semine generetur puer alius, hoc posito, quaero: vtrum ista materia, quae prius fuit de veritate naturae pueri comesti, & post per transfusionem seminis facta est de veritate naturae generati ex semine illo, quaero in quo resurget: Vtrum in altero, vel quomodo?

Et arguo, quod non in altero, quia qua ratione resurget in vno, resurget in altero, vel ergo resurget in nullo, vel resurget in ambobus: sed impossi. bile est, quod resurgat in ambobus: ergo. Maior nota est. Probo minorem, quoniam imposibile est, quod eadem materia sit sub diuersis formis: ergo.

In oppositum est, quia in resurrectione erit idem numero homo, qui ante fuit: sed nisi haberet eandem materiam numero, non esset idem homo: probo secundum Philosophum, quia partes materiales etsi non sint de essentia speciei, sunt tamen de essentia indiuidui. Secundo quia 5. Metaph. tex. 7. & S. dicit, quod identitas materiae facit ad vnitatem numeralem. Respondeo primo praemitto vnum, quod habet magnam difficultatem. Vbi considerandum est, quod materiam pertinere ad veritatem potest intelligi, vel materiam primam nudam sine omni forma; vel materiam cum aliqua forma, quae pro tanto dicitur materia, quia totum est in potentia ad vlteriorem formam; & hoc si sit aliqua talis forma in homine praeter animam intellectiuam quae simul cum materia prima sit vnum potentiale respectu animae intellectiuae, & intelligo hanc formam siue sit substantialis, siue accidentalis puta complexionalis.

Si secundo modo capiatur materia, quaestio nullum habet dubium, imo supponit falsum manifestum, quia numquam talis materia est communis vtrique, scilicet comesto, & generato ex semine. Ratio est, quia in resolutione vsque ad formam seminis, corrumpitur forma illa, quae praeerat in comesto, puta complexio, & quaelibet forma, quae sit in isto indiuiduo, siue substantialis, siue dispositio, siue conplexio, siue humidum radicale corrumpitur virtute digestionis, quando resoluitur cibus vsque ad semen. Si vero intelligitur mrateria primo modo, tunc quaestio habet dubium, quia cum possibile sit, quod sit eadem numero in vtroque, est difficultas, in quo resurget, vt sit in illo de veritate humanae naturae. Hoc praemisso.

Sciendum est, quod sunt hic tres modi dicendiVnus quod materia, qui pertinet ad veritatem humanae naturae, non est materia cibalis, sed materia, quae fuit creata in Adam, quae non crescit per sumptionem alimenti, sed multiplicatur in quolibet, sicut mulciplicati sunt panes a Christo in deserto: Itz quod aliquid de materia creata in Adam transfun ditur in quolibet generato, & in eo multiplicatur vsque ad certam quantitatem, & partem huius materiae sic multiplicatae transfundit in alterum, quod generat. & haec videtur opinio Magistri, & secundum hoc quaestio non habet difficultatem, quoniam per cibum, nihil est in alio de tali materia quae fuit in comesto, ideo est alia materia hic, & ibi.

Alia est opinio, quod materia illa quae transfunditur per generationem, non fuit illa, quae creatafuit in Adam, sed fuit acquisita in parente, & est illa, quae est semen decisum a parente, illa est potius de veritate humanae naturae in propagato, non autem illa quae est per cibum in isto propagato: quia illa quae per cibum est, fluit, & refluit; quae per cibum in propagato, acquiritur; quae autem fuit per semen transfusa in eo, semper manet ingenerabilis & incorruptibilis. Sic ergo ista cibalis materia non esset de veritate naturae in comedente eam, & digerente: posset autem esse de veritate naturae in propagato ex comedente, cui posset transfundi per semen: vel si esset de veritate naturae in vtroquenon tamen esset aequalis in vtroque, non tanta in vno puta in propagato, quanta fuit in comedente. In propagato enim a comedente non est nisi praecise illud, quod transfunditur per semen.

Alia opinio est, quod non modo materia tracta aa parentibus, sed etiam illa cibalis, quae adiuncta est alteri, vsque ad debitum augmentum, & perfectionem, est de veritate naturae; tamen ista numquam potest esse aequaliter in duobus, quia semper est maior in illo, qui habuit eam per cibum augmentando per eam illam, quam habuita paren tibus, quam sit in quocunque, qui propagatus est ex homine, vel si esset aequaliter in isto, & in illo de veritate naturae erit imperfecte in vtroque, & tunt dicunt, quod Deus supplebit eam in resurrecione

Sed nunquid si tota materia, quae praefuit in vno, posea fuit in alio, ita quod aequaliter esset de veritate naturae vtriusque resurgeret in vtroque, vel in quo? Respondeo, quod esset alter duorum modorum, quia vel Deus diuideret materiam illam, & partem daret vni, & partem alteri, & in vtroque suppleret, quod deesset, vel totam vni, & causaret nouam materiam in alio.

In ista responsione non est difficultas aliqua quo ad hoc, quomodo posset eadem materia resurgere in duobus, quia potest teneri alter dictorum modorum; sed tota difficultas est, vtrum posito, quod materia haec fuisset sub sorma vnius, & postmodum sub forma alterius, postea in resurrectione Deus dimitteret totam primam, & crearet nouam in alio, vtrum iste, in quo esset creata noua materia, esset idem numero qui fuit prius: vel si Deus illam materiam diuideret, & vtrique daret partem suam, & reliquum in quolibet suppleret, es difficultas, vtrum quilibet horum duorum esset: idem numero qui prius. Et propter hanc disficultatem moui quaestionem istam. Ideo sic procedam.

Primo ponam modum quendam dicendi, & istum improbabo. Secundo ponam aliquos alios. Tertio ponam modum, qui mihi videtur rationabilis.

Quoad primum quidam dicit, quod ille, qui reisurgeret cum noua materia, esset idem numero qui prius, ac si haberet eandem materiam, & ratio est quia quando aliquis est idem, & secundum materiam, & secundum formam, illud est omnino idem numero:: sed quaecunque materia fiat sub forma cadem totum compositum erit. Idem probo & quo ad materiam, & quo ad formam: ergo quantumcunque in isto sit noua materia, dum tamen sit eadem forma, semper erit idem compositum numero. Maior nota est: probo minorem sic: Illud, quod non habet aliquam diuersitatem a se, sed ab alio formaliter, non debet iudicari esse idem, vel diuersum nisi ab illo: materia autem non habet diuersitatem, & distinctionem a se, sed ab alio, scilicet a sorma:ergo vbi est eadem forma, quacunque materia adueniat, erit eadem materia, & sic habetur propositum. Quod autem materia nullam habeat distincionem formaliter nisi per formam, patet 7. Metaph. tex. S. quia materia nec est quid, nec quanta, nec aliquid aliorum praedictorum determinate, nec negationes eorum, sed est susceptiuum omnium in potentia.

Item Commentator ibidem: in fundamento naturae nihil est distinctum. Item Augustinus 12. confessionum cap. 6. materia non erit corpus, nec spiritus, nec aliquid huiusmodi. Item Commentator de substantia orbis dicit, quod materia substan tificatur per posse, tunc sic. Illud, quod quantum est de se, est indistinctum, & omnino in potentia quantum est ex se nullam habet diuersitatem, & ideo totam diuersitatem contrahita forma, vnde si materia quae est in te, corrumperetur, & materia, quae est in me, fieret in te, esset materia ista in te eadem cum priori. Haec positio distat multum ab intentione Philosophi, ideo arguo contra eam. Primo ostensiue. Secundo deducendo ad impossibile.

De primo sic. Illud non est causa distinctionis materiae, quod supponit materiam esse distinctam, sed distinctio forme materialis supponit, quod materia sit disttinca, & particulata. Hoc probo per Commentatorem in primo de substantia orbis cap. r. & 1. caeli comm. 93. formae ideo multiplicantur, & possunt esse multae, quia materia est diuisa, & diuersitati formarum correspondet diuersitas partium materiae. Item Aristoteles 7. Metaph. tex. 29. generans generat aliud propter materiam distinctam. Item per rationem Commentatoris, nisi materia esset distincta ante eductionem formae, impossibile esset, quod in tota materia esset nisi vna forma: ratio est quia multitudo actuum est secundum multitudinem potentiarum: sed ratio, quare est alia, & alia potentia, est distinctio partium materiae: ergo. Ideo dicit Commentator. Si materia esset indistincta, & impartita, nunquam geuerans generaret nisi vnam formam eiusdem speciei. Ratio est, quia in eadem parte materiae impossibile est esse plures formis eiusdem speciei.

Secunda ratio ad idem est ista. Materia distinguitur a materia, & particulatur contra aliam partem materiae per dimensiones interminatas: sed dimensiones interminatae non insunt per formam imo ipsae sunt inseparabiles a materia, & ingenerabiles, & incorruptibiles secundum Commentatorem: ergo. Maior patet ex intentione Commentatoris, vbi supra de substantia orbis, vnde haec es ratio apud eum, quod oportet materiam primam habere dimensiones interminatas, quoniam si non haberet partes esset, indiuisibilis: indiuisibile autem quicquid recipit, indiuisibiliter recipit: ideo si non praecederent diuisiones, non posset recipere nisi vnam formam: ergo materia habet diuisibilieatem aliquam, vel ergo habet eam ex se, vt est sub quantitate, ita quod sit imaginari partes quantitatis, & partes ipsius substratae quantitati, correspondentes partibus quantitatis, ita quod alia sit indiuisibilitas propria, & alia diuisibilitas quantitatis, vel habet eam non forma liter ex se, sed per rationem quantitatis, vt ipsa sit partibilis formaliter per quantitatem, quae est formaliter ipsa partibilitas. Et quando dicitur partibilis, siue partibile, ipsum partibile sit resolubile in duo, in illud, scilicet quod est partibile, & in rationem partibilitatis, & primum in proposito est materia subsrata ipsi quantitati, secundum vero est ipsa quantitas. Si intelligatur primo modo, quod materia habeat partes proprias correspondentes partibus quantitatis: quaero vtrum illae partes sint continuae, vel discretae: si discretae: ergo erit dare infinita, quia ex quo materia habet partes ex se, est partibilis in infutum, & cum partes istae nullam habeant vnitatem continuitatis, omnes erunt, vna ab alia discreta, & sic infinita discreta in acttu. Si dicatur quud partes illae sint continuae: ergo continuitas est sine quantitate, quia per te illas partes continuas habet, non per quantitatem, sed de se: Hoc aurem es impossibile. Restat ergo dicendum secundo modo, quod materia non est de se partibilis, sed per quantitatem, ita quod ex se formaliter omni alio circum scripto nullas partes habeat, vt sic pars sit quod dam resolubile in duo, scilicet iniillud, quod est pars denominatiue, & illud est natura materiae substratae, & illud quod est formaliter ipsa partibilitas, & illud est formaliter quantitas.

Dicendum ergo, quod materia partitur & di- stinguitur per dimensiones, quae quidem dicuntur interminatae, quoniam si essent determinatae, puta quod essent bicubitum, impossibile esset ex materia generari tricubitum, patet ergo ista maior. Probo autem minorem, quod dimensiones non insunt materiae per formam, sunt enim propria passio materiae, vt dicit Commentator in de substantia orbis, & 1. Physic. comm. 63. dicit, Commentator quod prima dimensio est proprietas materiae inseparabilis a materia, ingenerabilis, & incorruptibilis, & idem 4. Physic. com. 76. dicit, quod dimensiones impossibile est a materia separari, & in esse, & inimaginatione; non ergo per formam distinguitur materia a materia.

Tertia ratio deducens ad impossibile est ista Opinio ista dicit, quod forma non solum actuat materiam, & distinguit compositum a composito, sed etiam distinguit materiam a materia, vt materiam meam a materia tua, quod manifeste falsum est. Probo, quia hoc suppesito quando aliquid generatur ex aliquo, non esset magis verum dicere, quod generatur ex illo, quam ex aliquo alio, vt si ignis generetur ex stupa, non erit magis verum dicere quod generatur ex stupa quam ex lapide rationematerie partitae in stupa, & lapide. Generatio enim est per se ex materia sicut ex termino a quo ex secundo Physic. si ergo materia habet totam distinctionem a forma, tantum distinguitur materia ignis, quae fuit sub forma stupaea materia scupae, quantum a materia, quae fuit sub forma lapidis: non ergo plus generabitur iste ignis ex scupa, quam ex lapide: tota enim ratio distinctionis, per te est forma: Ideo non est ratio, quare aliquid generatur ex materia, & secundum hoc materia, quam habet iste ignis generatus, non plus discinguitur a materia, quae fuit sub forma stupae quam a materia que fuit, & est sub forma lapidis.

Sed haec opinio tollit, quod materia non manet eadem in tota transmutatione contra omnem Philosophiam, quia secundum hoc alia est materia, quae praefuit sub aere, a materia, quae est sub igne, quando ex aere generatur ignis.

Ideo considerandum est quod distinctio materiae est duplex, vel quidditatiua per quam distin. guitura forma, vel numeralis per quam distinguitur ab alia materia. Accipiendo ergo materiam, & circumscribendo eam ab omni forma tam substantiali quam accidentali, & etiam a dimensionibus, remanebit materis omnino eadem numero non positiue, sed priuatiue, quia non habet vnde distinguatur. Sint enim duae portiones, & coniungantur diuina virtute, necessario erit ibi continuitas, & sic quantitas, & sicut non coniunguntur sine dimen sione, sic nec sunt sine dimensione diuisae, nam materia, quae est in me, habet partes etiam infinitas in potentia: circumscribe ergo quantitatem, vel essent partes continuae, & sic continuum sine quantitate, vel essent contiguae, & sic esset dare infinita in actu: ergo oportet, quod subtractis dimensionibus nulla remaneat distinctio numeralis, sed tantum adhuc manet materia distincta quidditatiue a forma, non quidem in actu, vt sit distincta sicut res terminata a re terminata, sed in potentia, sicut illud, quod est purum modificabile, & actuabile a sua formatione, & terminatione, & sic quidificabile, & terminabile ab actu, per quem trahitur ad esse, neutra tamen essset in tali materia distincttio numeralis. & hoc est quod ait Commentator 12. Metaph. quod materia denudata ab omni quantitate est vna numero, tamen quod separetur ab omni quantitate est omnino impossibile; quoniam sicut est imposs ibile, quod risibilitas separetur ab ho mine, cum sit eius propria passio, sic est in proposito. Sed pone quod materia sit abstracta ab omni forma substantiali, remanente sola trina dimensione, ibi sistendo, sicut Aristoteles iubet quiescere, & sistere in longo, & lato, & profundo, quod est trina dimensio, alias si imaginaremur materiam sine istis dimensionibus, imaginaremur corpus esse non corpus: sic ergo retenta trina sola dimensione materia adhuc haberet ex se, vnde distingueretur, quia per trinam dimensionem: sic ergo omnis distincio materiae es per formam numeraliter, sed nō per formam substantialem, sed per formam actualem. Ideo quocunque vadit materia, semper remanet distincta sub diuersis formis per trinam dimensionem, & ideo semper materia, quae fuit in me est, distincta a materia, quae fuit in te, & talis portio materiae resurget in quolibet: & de tali moueo quaestionem, si alia noua crearetur in resurrectione in aliquo: vtrum ille esset idem numero. Vel si non totaliter crearetur noua, sed partiretur in duobus, & residuum suppleretur a Deo, vtrum quilibet istorum esset idem numero qui prius.

Tunc ad rationes istius opinionis, ad maiorem conceditur. Minorem nego, quia licet non habeat ex se distinctionem naturalem, illam tamen-- non habet ex forma substantiali, sed accidentali puta trina dimensione, vnde Commentator in de substantia orbis cap. 1. dicit, quod quando ignis agit in aquam corrumpendo eam, non corrumpit dimensiones aquae, quia sic faceret de corpore non corpus, sed eas transfert ad alium, & alium terminum, quia alium terminum habent, vt sunt sub forma ignis, quam vt erant prius sub forma aquae, & ideo transmutat dimensiones, quousque veniat ad terminum, quem exigit forma substantialis ignis.

Alius modus dicendi est, quod licet materia non rediret eadem, dum tamem forma esset eadem, esset idem homo qui prius. Motiuum opinionis est, quia materia non est de quidditate, sed sola forma. ad hoc videtur habere multas auctoritates 7. & S. Me taph. Jsta opinio deficit dupliciter. Primo in hoc, quod dicit solam formam pertinere ad quidditatem, non materiam, de hoc non curo modo, quia locum habet in 3. libro. Secundo deficit, quia etsi non esset de essentia, & ratione quidditatis, est tamen de ratione, & essentia simul totius, idest indiuidui, vt Philosophus concedit 8. Metaph. tex. 34. vel 7. nos autem hic non loquimur de identitatequidditatis, sed indiuidui.

Nunc pono modum qui mihi videtur, & est iste. Vbi considerandum est quod Philosophus 8. Metaph. & Commentator ibidem com. 7. quaerunt: vtrum ens, & vnum, vel nomen puta homo, vel animal per prius dicantur de forma, quam de composito, vel e conuerso: & respondet, quod ista dicuntur de forma, & composito vniuoce, nec pure vniuoce, sed medio modo analogice, quia per prius, & posterius: per priusenim dicitur de forma, per posterius vero de composito. & ratio est secundum eum, quia forma est causa compositi, quicquid autem dicitur de causa, & causato, per prius dicitur de causa.

Per hoc ego respondeo ad quaestionem, quod ille, in quo non resurgeret eadem materia, quam habuit prius, sed noua crearetur, esset idem quidem numero principaliter, & simpliciter, sed secundum quid, & quasi secundario esset non idem simpliciter. Vtrũ- que probo: Quia manente eodem illo, cui primo conuenit nomen entis & vnius, simpliciter, & principa liter manet idem ens, & vnum animal, & vnus homo per se, & primo & principaliter: sed formae primo conuenit, & principaliter, & simpliciter nomen entis, & vnius: ergo remanente eadem sorma erit idem ens, idem animal & homo, & vnum quid primo simpliciter, & principaliter. Maior notaest, quia manente eadem ratione formali, manet idem efectus. Maior patet ex Commentatore s. Metaph. vbi supra. Sed tunc videtur dubium aliquod exsurgere, quia secundum hoc anima separata est primo, & principaliter, & simpliciter homo. Re spondeo: si in homine non sit, nisi vna forma puta anima, patet quid dicendum: dico enim, quod oportet tunc concedere inconueniens, quod adducunt, & negare, quod sit inconueniens. Primo hoc declaro exemplo, quia secundum aliquos, Vermis qui generatur ex speciebus, est substantia, siue materia, & vniuoce, vt dicunt cum alijs vermibus habentibus materiam: quare ergo est maius inconueniens ponere, quod sola anima sit homo, si inhomine non sit aliqua alia forma, quam ponerequod sola forma vermis sit vermis? Nunc per rationem. Quia illud, quod nihil est distinctum inse, non videtur esse illud, quod distinguit: sed materia nihil est distinctum, siue terminatum. Probo: Illud, quod fundat potentiam ad distinctionem omnium simpliciter, non est aliquid distinctum sim pliciter: potentia enim ad distinctionem omnem caret omni distinctione, alias non erit in potentia ad distinctionem simpliciter: ergo illud, quod ibi apparet distinctum, est forma, non materia. Confirmo, quia forma est illud, quod dat nomen, & definitionem.

Secundum vero, quod illud non esset idem numero secundum quid, probo, quia illud, quod secundum quid pertinet ad compositum, si variatur, oportet, quod varietur secundum quid etiam ipsum compositum: sed materia pertinet ad compositum secundum quid: ergo.

ARTICVLVS II Vtrum spiritus incorporei possint pati ab igne corporeo.

QVo ad secundam quaestionem arguo primo, quod spiritus incorporeus pati non potest ab igne corporeo, sic. Agens praestantior est patiente secundum Augustinum: sed ignis est ignobilior spiritu incorporeo: ergo.

In oppositum est illud Matth. 5. quod dixit Saluator se dicturum in die iudicij: Ite maledicti inignem aeternum, qui paratus est diabolo, & angelis eius. Respondeo, supponendo, quod ignis infernalis sit corporeus, & hoc sonant auctoritates Scripturae, similiter idem dicit expresse Gregorius lib. 4. dialog. cap. 29. & Aug. 21. de ciuit. cap. 10. Pono primo difficultatem in qua consistit quaestio ista. Secundo dicam, quod intendo.

Difficultas autem quaestionis consistit in hoc, quod vix inueniri potest ex dictis Doctorum aliquis modus idoneus, ex quo appareat possibilitas quomodo ignis infernalis agat in spiritum quod patet discurrendo per singulos modos.

Dicunt autem quidam, quod ignis dicitur agere in spiritum tantummodo similitudinarie, & secundum quandam coaptationem; aliter tamen, & magis proprie agit in animam, quam in spiritus incorporeos. In animam enim agit, pro tanto, quod anima apprehendens ignem proprie dicitur tristari: apprehensio autem ignis causat timorem tamquam in ipsa de afflictione futura corporis sui, quae futura est in igne, & hoc modo ignis cruciat animam eo modo, quo patibulum cruciat latronem, in quo est suspendendus. Sed iste modus non potest poni in spiritibus incorporeis puta in daemone. Ideo dicitur, quod ignis tantummodo agit in spiritus similitudinarie: hoc autem sic declaratur. Tristitia enim, quae est summa poena eorum, non est super aliquid materiale, ideo non causatur ab igne, quia eorum tristitia est tantum carentia visionis diuint, ad quam nihil facit ignis; verum quia carentia visionis est poena summe afflictiua spirituum intellectualium, quia priuat illo, quod est summum bonum eorum; hinc est, quod per quandam similitudinem dicitur poena ignis, eo quod ignis est summe corporis afflictiuus. Sed hic modus dicendi non saluat auctoritates Scripturae, cuiusmodi est illaMatth. 5. Ite in ignem aeternum, qui paratus est diabolo, & angelis eius. Similiter non saluat Augultinum, & Cregorium, qui expresse dicunt, vbi supra, quod spiritus damnati patiuntur ab igne corporeo.

Ideo dicunt alii, quod ignis ille agit in spiritus, non principaliter, & ex se, sed inquantum est instrumentum diuinae iustitiae: & sicut instrumentum non agit per propriam virtutem, sed per virtutem infusam sibi a principali agente, sic ignis non agit in spiritus damnatos, nisi per virtutem quandam infusam sibi a Deo.

Sed iste modus non sufficit. Primo quia virtus illi iufluxa, ex quo reciperetur subiectiue in corpore, esset virtus corporalis, & tunc oriretur eadem difficultas, quomodo virtus illa posset agere in spiritum de ipso igne.

Ideo dixerunt aliij. quod ignis potest agere in spi ritum non propria virtute praecise, sed assistente sibi diuina actione, & exemplum ponunt de phantasmate, quod cum sit forma corporalis, agit tamen in intellecum possibilem, assisente sibi virtute intellectus agentis. Sicut ergo a specie in phantasmate, quae est extensa & quanta, ac per consequens corporea, causatur in intellectu possibili species inextensa, & quasi spiritualis, & hoc ex coassistentiaintellectus agentis, sic ab igne non obstante, quod sit virtus corporea, causatur in spiritu calor sinequantitate, habens quasi quoddam esse spirituale, & hoc in virtute actionis diuinae sibi coassistentis, & talis calor est vere afflictiuus ipsorum spirituum.

Sed iste modus etiam non sufficit, tum quia dato, quod posset agere, non appareret quomodo spiritum affligeret, quia non abijceret aliquid a spiritu; tum quia non est simile de phantasmate, & igne, quia phantasma potest agere virtute propria, etsi requi rat assistentiam intellectus agentis, sed non ostenditur, quomodo ignis agere possit virtute propria.

Alius modus dicendi est, quod Deus dat spiritui habitum quendani, & qualitatem, quo fit passibilis ab igne corporali. Sed ille modus non valet in proposito, tum quia habitus iste, ex quo reciperetur in subiecto spirituali, esset quid spirituale, & tunc erit cadem difficultas, quomodo posset esse ratio pa- tiendi a corpore ipsi spiritui, sicut est de naturaipsius spiritus. Secundo, quia posito etiam tali habitu non appareret, quomodo possit aliquid abijci ex hoc a natura spiritus, & per consequens, quomodo ex hoc ignis asfligat, quia ignis non affligit, nisi aliquid abiiciendo. Tertio, quia talis habitus receptus subiectiue in spiritu non immutaret naturam ipsius spiritus: ergo non faceret eum passibilem ab igne, cum de natura spiritus sit, quod non possit pati ab igne. Ideo dicit vnus Doctor modernus subtilis, hoc modo: Passio enim summa naturae purae spiritualis est tristitia in voluntate, quae prouenit ex apprehensione disconuenientis, vel realiter, vel secundum apprehensionem, qua apprehensi, vt disconueniens, & ostensi a ratione, licet etiam a ratione errante, vt disconueniens.

Tunc ad propositum, agens est obiecum discon ueniens, & nolitum, & tamen positum ideo tristabile, quia tristitia est de ijs, quae nobis nolentibus accidunt. Est autem ignis iste disconueniens in ratione detinentis dupliciter. Primo, vt detinens spiritum definitiue: secundo, vt immutans obiectiuë. Est autem disconueniens in ratione detinentis definitiue, non quidem absolute ex natura rei: quia sicut nullum corpus est natura liter conueniens angelo, & spiritui in ratione detinentis, sic nullum corpus est naturaliter inconueniens eidem in ratione detinentis: ergo ad hoc oportet, quod concurrat nolitio ex parte voluntatis, & sic est in proposito, quia illa detentio in igne est summe nolita ipsi angelo malo, maxime sub ista ratione, inquantum est a voluntate diuina.

Secundo tristatur in ratione obiecti disconuenientis, in ratione immutantis obiectiue hoc modo. Determinatur enim perpetuo ad intense considerandum ignem, quam determinationem summe odit, & quia ponitur a Deo, sunime tristatur. Sed iste mo idus licet sit multum subtilis, tamen non videtur susficere specialiter ex hoc, quod hoc modo posset aurum affligere ipsum daemonem in ratione detinentis definitiue, & immutantis obiectiue, & sic ignis non haberet ex ratione sua magis, quod affligeret spiritum, quam aurum. Sic ergo ex insufficientia modorum ponendi, adhuc remanet difficultas quomodo spiritus incorporeus possit pati ab igne agente Nunc pono aliquas propositiones.

Prima est, quod aflictio siue passio spirituum per ignem non est abiectiua siue realis, siue intentionalis. Dico autem non realis, quia imaginantur quidam, quod illi ardeant, & calefiant, quod omnino reputo inintelligibile: sicut enim non potest ligare intellectus, quod syllogismus sit albus, quia nullam habet omnino habitudinem subiecti, & formae; sic inintelligibile est, quod angelus ardeat, & calefiat, quia calor impossibile est, quod aspiciat spiritum, vt spiritum

Dico secundo, quod nec etiam intentionalis abiectiua, quia passio illa abijcit armoniam, quando est magis facta, sed in spiritu natura est armonia talis. Qualis ergo est? Dico, quod est formaliter passio, quae est tristitia in voluntate, & in hoc concordo cum vltima opinione: non enim tristitia est tantum in appetitu sensitiuo, sed in voluntate, vnde tristatur homo secundum voluntatem, nam 7. Ethicorum cap. 1a. dicit Aristoteles, quod tristitiae quaedam sunt corporales, quaedam spirituales, & spiritualis tristitia secundum eum quandoqueexcedit tristitiam corporalem, vnde subit homo quandoque tristitiam summam corporalem, propter euitandam tristitiam spiritualem, sicut frequenter eligit homo mortem propter verecundiam fugiendam, & hoc modo intelligendum est, quod ignis cruciat spiritum, sicut non habitum frequenter cruciat ambitiosum. Est autem tristitia qualitas quaedam in voluntate, & illam causat ignis non causando ardorem, vel calorem, sed tantummodo tristitiam, quae est summa afflictio naturae intellectualis: sicut enim tristitia carnis est affictio corporis, sic tristtitia voluntatis est afllictio spiritus. Hrc ergo est poena spirituum damnatorum. Sed vtrum talis qualitas possit causari ab igne corporeo in spiritum, difficile est videre: tango ergo tres imaginationes, eligat quilibet, quod magis placet.

Prima imaginatio est, quod ardor ignis causee illam tristitiam, non elicitiue, sed applicatiue, eo modo quo dictum est supra, quod sacramenta sunt causa gratiae, & sanctificant non eliciendo sed applicando virtutem diuinam ad agere; sic quod diuina voluntas statuit se semper assistere in agendo, & causando gratiam in eo, cui fuerint exhibita sacramenta, & hoc modo Deus lotione facta per aquam baptismi applicat se ad fundandum gratiam, quam non infunderet absente aqua. Sic potest dici in proposito, quod Deus vnit ignem spiritibus damnatis, quo praesente statim applicat se ad causandum tristitiam in voluntate, & sit quasi in eo iste syllogismus practicus: & sit ista maior. Volo omnem spiritum, cui vnitus fuerit ignis corporeus, affligi tristitia in voluntate, tunc sequitur minor, isti vnitus est ignis, & sequitur conclusio tristitia vel in voluntate elicitiue a Deo, ita quod secundum gradum maiorem ignis est maior gradus tristitiae in voluntate a Deo elicitiue: & ideo in die iudicij, quando augmentabitur ignis, augebitur proportionaliter tristitia in voluntate, & hoc a Deo elicitiue, ab igne vero Deus ad eliciendum applicante, inquantum determinauit se Deus agere ad praesentiam ignis, & intense secundum intensionem gradus ignis. Tunc posset ratio sic formari: Non plus agit ardor ignis ad tristitiam in voluntate spiritus damnati, quam aqua baptiimalis ad infusionem gratiae in anima: sed illa non agit ad gratiam eliciendo, sed tantum diuinam virtutem applicando: ergo: sic ergo non habebit ignis maiorem causalitatem ad tristandum, quam baptismus ad sanctificandum: applicans autem aliquo modo dicitur agere in humanis, sicut dicimus, quod corona Regis agit, ne Rex percutiatur; sic causat ignis, quia secundum gradum caloris sui applicat virtutem diuinam ad causandum trisitiam in isto.

Secunda imaginatio est, quod si non sufficiat prima via, sed oporteat aliquam actiuitatem ponere in ardore ignis respecu spirituum, potest hoc modo poni, quod apprehensio per intellectum alicuius nocumenti, quantumcunque modici, causat tristitiam in voluntate, non dico ipsum nocumentum apprehensum, quia non habet, vt sic esse reale, & per consequens non potest elicere actionem realem: effectus enim realis habet causam realem. Intelligo ergo non quod ipsum nocumentum intellectum, sed quod ipsa intellectio nocumenti apprehensi causat tristitiam in voluntate tunc autem intellectio tristitiae poterit esse ex duo- bus, vel ex intentione obiecti, scilicet nocumenti; vel ex intentioue ipsius actus, scilicet intellecttionis ipsius nocumenti, vt apprehendendo maius malum; vel illud malum appresiendendo intensius, & quolibet istorum moodorumi asslictio est maior, & ex parte intentionis nocumenti, vt patet, & ex parte intensionis actus quo apprehenditur nocunientum, vt videmus, quod de aquali nocumento plus tristatur quis vno tempore, quam alius. Ratio autem est, quia intensio in causa est causa intensionis in effectu.

Tunc ad propositum potest poni, quod spiritus malus apprehendit ignem sub ratione disconuenientis, quae disconuenientia non est ex hoc, quod ignis comburat, vel calefaciat spiritum, sed ex hoc, quod est sibi a Deo continue alligatus in poenam propter culpam: omne autem tale habet rationem mali. Apprehensionem ergo istius alligationis potest ignis causare in intellectu Angeli, sicut naturale obiectum: & quamuis nocumentum puta obligatio ipsa sit paruum, & ideo de se parum tristaret: tamen potest Deus intensionem eius ita augere in intellectu Angeli, quod causabit summam tristtitiam in voluntate secundum gradum intensionis suae. Formari autem sic posset ratio. Illud quod est causa talis effectus, factum magis tale est causa maioris effectus, & facum maxime tale est causa maximi tulis effectus.

Et hoc modo potest intelligi, quod concurrente virtute diuina ignis causet aliquo modo eff ectiue tristitiam in voluntate, arguendo sic. Quicquid est causa causae, est causa causati: ignis est causa intellectionis angeli mali, qua apprehendit ignem, vt disconueniens; ipsa autem est causa tristitiae in voluntate: ergo. Ex quo patet, quomodo Deus, & ignis sunt vna causa integra, & totalis tristitiae dannati, ignis quidem caulando intellectionem sui, & disconuenientis: Deus autem mediante intellecttione, quam intendit, & ex consequenti mediante igne, & hoc modo potest intelligi, quod ignis sit instrumentum iustitiae diuinae.

Tertia imaginatio est. quod omnis forma absoluta, quae apta nata causari ab obiecto, potest virtute diuina causari sine obiecto: Tristitia autem in voluntate est forma absoluta, & apta nata causari ab obiecto: ergo Deus potest causare isam sine obieco. Et confirmo, quia videtur, quod natura saepe faciat tristitiam in me lancholicis sine causa aliqua ex parte obiecti. Ex hoc infero, quod non sit inconueniens, quod Deus virtutem aliquam possit ingenerare, quae possit causare eandem tristitiam, quam causaret obiectum summe tristabile: obiecum autem summe tristabile aptum est causare summam tristitiam: ergo Deus mediante aliqua alia virtute spirituali creata, potest talem tristitiam causare. Nec oportet talem virtutem esse infinitam, cum tristitia non sit insinita, quantumcunque summa: quod si huiusmodi virtus possit esse corporalis, poterit dici, quod ista sit ignis, & per consequens ignis cruciat effectiue spiritus malos: si vero non possit esse corporalis, sed oportet, quod sit spiritualis, tunc potest dici, quod virtus illa sit intellectio ipsius ignis, vel virtus alligata intellectioni ipsi, & sic tristitia spirituum damnatorum erit effectiue a duabus causis, a Deo scilicet, & virtute ista sicut ab instrumento. Isti tres modi videntur sufficere.

ARTICVLVSIII. Verum dos impassibilitatis in corporibus gloriosis sit aliqua realis forma inhaerens.

AD tertiam quaestionem arguo primo, quod dos impassibilitatis in corporibus gloriosis sit aliqua realis forma inhaerens, sic: Secundum om nes, corpora gloriosa habebunt dotem impassibilitatis, corpora vero damnatorum, non.

Tunc sic: Respectus non datur, nisi dato aliquo absoluto: sed corporibus gloriosis datur dos: ergo illa non est respectus, vel saltem si est respectus, fundabitur in nouo aliquo absoluto dato: illud voco dotem: ergo.

In oppositum arguo: Nihil, quod debetur alicui naturaliter, potest tolli, nisi mediante diuina virture: sed corpori composito ex contrarijs debetur naturaliter, quod sit passibile, & corruptibile: ergo illud non tolletur per qualitatem aliquam, sed per solam diuinam virtutem.

Respondeo pono primum duas propositiones negatiuas, deinde vnam afūrmatiuam.

Prima Propositio est isa, quod corpora gloriosa mon erunt impassibilia, & incorruptibilia propter causam priuatiuam. Hanc propositionem pono propter duas opiniones, quarum vna est, quod impassibilitas, & incorruptibilitas est in corporibus gloriosis, propter ablationem priuationis a maceria eorum.

Modus ponendi est iste. Dicunt, quod materia machinatur ad malesicium, non de se, sed causa priuationis: si ergo tollitur priuatio, tollitur machinatio ipsa, & maleticium, & potentia propinqua ad corruptionem; hanc autem priuationem potest Deus auferre: quod probatur, quoniam quando aliqua sunt coniuncta per accidens potest Deus tolle. re illud, quod est accidens, remanente eo, quod est per se: sed materia, & priuatio sunt per accidens coniuncta: ergo.

Aliorum opinio est, qui causa incorruptibilitatis, & impassibilitatis corporum beatorum est ablatio qualitatum actiuarum, & passiuarum: causa enim corruptionis est mutua actio qualitatum, quae in resurrectione aufertur secundum istos. Contra istas duas opiniones posui opinionem praedictam.

Et arguo primo contra opinionem de ablatione priuationis, sic. Priuatio dicit duo, scilicet negationem formae, & aptitudinem, quoniam priuatio est negatio in subiecto apto nato: sed non tollitur negatio, nisi per passionem formae: ergo. Similiter aptitudo non potest tolli, nisi tollatur essentia materiae, a qua intrinsece oritur talis aptitudo, quare cum in resurrectione non ponatur in materia corporis resurgentis omnis forma, cuius negatio erat in materia eius, nec tollatur natura materiae, sequitur, quod non tollitur priuatio illa.

Ad motiuum opin. concedo minorem, quod priuatio per accidens coniungatur materiae, quia quo ad negationem non est de essentia materiae, sed licet non sit de essentia materiae, concomitatur eam tamen necessario, quia posita vna forma, necessario concomitatur eam negatio alterius formae. Similiter aptitudo adeo sequitur, & concomitatur materiam, quod secundum multos Deus non potest eam auferre, nisi auferendo naturam.

Contra secundam opinionem de ablatione qualitatum arguo sic: Organa corporum beatorum erunt apta ad sensationes, licet non sunt apta ad huiusmodi sine qualitatibus actiuis, & passiuis. Probo, quoniam instrumenta sensuum vere videntur esse huiusmodi qualitates, sicut instrumentum tactus sunt qualitates mediae: auditus autem, aer frangibilis, visus vero dyaphaneitas magis terminata, quam sit in aere, & sic de aliis sensibus: ergo.

Secunda Propositio negatiua est, quod causa impassibilitatis corporum beatorum non est positio alicuius formae creatae inhaerentis. Hanc propositionem pono propter duas alias opiniones de causa impassibilitatis corporum.

Prima est, quod causa est qualitas aliqua data corpori a Deo, per quam habet plenum dominium super qualitates actiuas, & passiuas, ex quarum mutua actione sequitur passibilitas, & corruptio in corpore.

Alii dicunt, quod est qualitas quaedam actiua redundans a gloria animae in ipsum corpus, cuius actio est manutenere formam omnem in corpore tam substantialem, quam accidentalem.

Contra has ambas opiniones probo propositionem propositam. Primo sic. Impassibilitas corporum non solum est non posse pati passionem abiectiuam formae conuenientis, sed etiam translationem violentam de loco ad locum: sed impassibilitatem hanc secundam non videtur, quod corpus possit habere per aliquam qualitatem, quia si sic, oporteret, quod per illam fieret tale corpus fortius, & immobilius in resistendo, & quiescendo omni potentia motiua creata. Consequentiam probo per Aristotelem in lib. de motu animalium cap. 1. quod oportet potentiam quietantem fortiorem ese potentia mouente: sed non est dare, vt videtur, potentiam aliquam in corpore glo rioso, excedentem potentiam omnium angelorum, vel aliorum mouentium: ergo.

Item: Virtus illa aut tolleret passibilitatem abiectiuam impediendo agens ne ageret, vel subtrahendo actionem agentis, vel substrahendo passionem materiae: sed nulla virtus creata potest suspendere virtutem actiua ab agere, nes materiam a pati, eo quod nulla virtus creata potest separare subiectum a sua passione; agere autem videtur passio esse virtutis actiuae, sicut calefacere caloris, & hoc passiuo praesente, similiter materiae passio est pati 1. de generatione comm. 55. sicut ait Commentator 2. caeli, & mundi.

Tertio ad idem, quia nulla virtus creata potest auferre illud, quod conuenit in secundo modo dicendi per se: sed compositio ex elementis conuenit per se in secundo modo pati, & corrũpi: ergoVnde 1. caeli, & mundi in fine, per se est, quod omne possibile patiatur, & corruptibile corrumpatur.

Quarto sic: Nunquam passio abiectiua potest ab aliqua virtute impediri, nisi propter manutenentiam formaae contrariae: sed forma quaecunque manuteneatur in corpore glorioso, non est tantae acttiuitatis, quod possit resistere calori ignis, eo quod qualitates in eo sunt redactae ad medium: ergo nulla talis forma in corpore glorioso sic potest manuteneri, quod per hoc excludatur omnis passio abiectiua.

Dices: Illa qualitas est ligans vnam formam cum alia, ac reddens impossibilem separari ab alia, & ideo licet forma de se non habeat, quod possit manuteneri in subiecto per resistentiam eius contraomne agens, tamen hoc potest habere medianteilla qualitate.

Contra: Oporteret, quod qualitas fundaret formalem contrarietatem ad actiua, quae apta nata sunt agere in corpus, ex quo esset ratio corpori resisendi omni agenti. Quo posito sequitur, quod illa qualitas posset pati cum omne contrarium patiatur a contrario, & ex hoc, quod quandoque posset diminui, & corrumpi: ergo non redderet corpus impassibile, & incorruptibile.

Tertia Propositio affirmatiua est, quod corpus beati erit impassibile per virtutem diuinam, non quidem rebellantem, sed manutenentem formam substantialem in corpore, & postremas perfectiones determinat sibi forma substantialis, & ex hoc corpora beatorum habebunt impassibilitatem.

Ad euidentiam autem huius propositionis videndum est primo, quid est causa passionis abiectiuae. Et quidam dicunt, quod illud est forma: ratio est, quia passio abiectiua est abiectio formae disconuenientis, siue substantialis, siue accidentalis: ratio autem huius passionis non potest esse materia: ratio est quia materia quantum est de se est indifferens ad omnem formam, nec sibi magis determinat vnam, quam aliam: ergo ipsa non est ratio, quare qualitas siue accidens quodcunque magis sit conueniens, quam suum oppositum, & quia passio abiectiua, vt dictum, est abiectio disconuenientis, sequitur quod materia non est ratio talis passionis.

Haec opinio non dicit iudicio meo sufficienter, ideo dico aliter. Vbi sciendum est, quod passio abiectiua dicit duo, scilicet receptionem formae disconuenientis, & abiectionem formae conuenien tis: receptio ergo, & abiectio est ex natura materiae, quae de se apta est recipere formam, sed conuenientia puta, quod forma sit conueniens, est ex ratione formae substantialis, quae determinat talem qualitatem. Ad cuius euidentiam considerandum est, quod materia est subiectum omnium formarum, quae recipiuntur in composito: non puto enim sicut ponunt quidam, quod forma sit subiectum immediatum, & mediet in ratione subiecti inter compositum, & suas proprietates, sicut forma ignis inter ignem, & calorem: ita quod calor habeat pro immediato subiecto formam ignis: materiam vero mediate tantum, licet hoc multi teneant, & ratio eorum est potissima, quia talia accidentia sunt propria composito: ergo non sunt ei per illud, quod est commune huic composito: & cuilibet alteri. & hinc est, quod dicitur quod accidentia quaedam insunt composito per formam, quaedam per materiam, hanc conclusionem non capio. Et oppositum probo auctoritatibus, & ratione. Volo autem hoc probare, quod licet totum compositum sit subiecum omnium formarum accidentalium, hoc tamen non habet per naturam formae in eo, sed per rationem materiae, ita quod tales formae non primo modo, & immediate recipiuntur in forma, & per hoc in composito. Et quod dicitur communiter, quod accidentia quaedam insunt per formam, ly per non habet, nisi habitudinem medij subiectiue, quoniam medium in ratione subiecttiui est sola materia. Hoc probo primo, quia eadem poten- tia est susceptiua contrariorum per Philosophum 1O. Metaph. tex. 3. & 17. sed forma ignis non est susceptiua formarum accidentalium contrariarum quarumcunque, quas forma determinat in composito: vnde forma ignis non est potentia receptiua frigiditatis in summo: ergo non est potentia receptiua caloris, si eadem sit potentia susceptiũa contrariorum.

Item ad idem arguo sic. Idem est subiectum termini a quo, & ad quem, & totius transmutationis ex primo de generatione: sed quando generatur summus calor ignis, materia est subiectum termini a quo, & totius transmutationis: ergo eadem est subiectum caloris ignis, qui est terminus ad quem.

Et confirmatur. Pono, quod debeat in ignegenerari aqua in transmutatione, quando incipit ignis infrigidari, forma ignis non potest essse subiecum frigiditatis, cum ipsa determinet summum calorem, & quia nulla transmutatio abijcit subiectum: transmutatio autem ignis ad frigiditatem abijcit formam ignis: ergo forma non est ibi subiectum termini ad quem: ergo nec termini a quo: sed terminus a quo est summus calor: ergo forma ibi non est subiectum caloris.

Hanc eandem Conclusionem probo per auctoritates. Primo per Philosophum 7. Metaph. tex. 8. vbi dicit, quod materia nec est quid, nec quantum, nec aliquod aliorum praedictorum, sed est omnia illa in potentia; non est autem omnia in potentia formali, eo modo quo pluuia est hodic in potentia quae erit cras, sed in potentia subiectiua: ergo.

Item Commentator 1. tractatu de substantia orbis, Aristoteles dixit ista corpora esse composita ex materia, & forma: sequitur: & vidit, quod forma talium accidentium subiectum esse non potest. Jdem dicit Symplicius, idem Boetius de vnitate & vno, quod forma simplex subiectum esse non potest. Nec intelligo hic loqui de accidentibus quibuscunque absolute, sed tantum de illis, secundum quae potest esse alteratio, & transmutatio in composito. Vnde Commentator 3. de anima comm. 18. materia prima non est causa susceptionis simpliciter, quia etiam intellectus causa est susceptionis, sed bene est causa susceptionis transinutabilis.

Dico ergo quantum occurrit, quod totum compositum est susceptiuum talium accidentium, secun dum quae est transmutatio per materiam tanquam quo subiectiue, & per formam tanquam quo determinatiue. haec est intentio Commentatoris in de substantia orbis, quod talia accidentia insunt per formam, & forma est causa eorum: hoc intelligo, causa eorum exigitiue non effectiue, quia forma talis exigit, & determinat huius posremas perfectiones, vnde forma simul dat composito actum primum, & actum secundum, ac determinat ipsum ad determinata accidentia, & extremas perfectiones, eo modo quo anima cerui facit, quod membra cerui sint talia sic disposita, & quod differant a membris leonis ex 1. de anima. Commentator etiam 4. caeli, & mundi com. 2. dicit, quod forma grauis facit, quod graue descendat deorsum. Hoc modo forma caeli, idest Intelligentia, non estt tantum mouens secundum Commentatorem, sed largitur caelo extremas dispositiones, & permanentiam aeternam in lib. de substantia orbis.

Ex his apparet, quod passio abiectiua iucludit receptionem, & ab iectionem formae conuenientis, & quatenus iucludit receptionem, & abiectio- nem, est ex natura materiae, quod vero includit, quod forma illa sit conueniens, hoc est ex natura formae.

Hoc viso patet conclusio tertia prius posita, quae est, quod impassibilitas corporum beatorum, non est aliud, quam manutenentia diuinae virtutis, quia manutenet formam substantialem in materia, & extremas perfectiones, quas determinat forma quarum abiectio est passio abiectiua, & haec manutenentia puto sola est causa impassibilitatis corporum beatorum.

Respondeo ad hoc, quod talis manutenentia sit causa impassibilitatis, & ita illud, quod manutenet formam oppositam formaae inducendae per altera-

tionem in subiecto, facit, quod subiectum sit inalterabile secundum talem formam, sicut manutenens me in isto vbi, facit, quod per nullum aliud mouens possim transferri ad aliquod aliud vbi: sed Deus in corporibus gloriosis potest manutenere formam substantialem, & omnes perfectiones, quas sibi determinat: ergo ex hoc solo poterit facere corpus impassibile. Superslua est ergo omnis alia qualitas, quia nulla qualitas posset redderae subiectum impassibile ab omni agente, nisi mannuteneretur, ne pateretur a quocunque agente. Sed hic sunt dubia: quaedam.

Primum est, quod materia potest esse immediata causa ante sormam substantialem ipsi composito suscipiendi omnia accidentia, secundum enim hoc forma substantialis, & pariter alia accidentia erunt subiectiue in materia: ergo ordine eodem inerit forma substantiae, vel materiae, & reliqua accidentia. Hoc videtur falsum, quia prius quaelibet res capit esse simpliciter, quam esse secundum quid: per formam autem substantialem materia capit esse simpliciter, per accidens vero essse secundum quid: ergo prius oportet formam substantialem inesse materiae, quam accidentalem.

Secundum dubium est quasi ex codem medio, quia illud, quod non habet esse simpliciter in actu secundum se, vt tale, impossibile est, quod sit subiectum accidentium, quia accidentia adueniunt enti in actu per Philosophum 1. de generationetex. 24. & alibi, & 5. Physic. tex. 3. & infra. Tum quia, vt dictum est, quod accipit esse secundum: quid oportet, quod praehabeat esse simpliciter sed esse simpliciter non habet materia, nisi per formam substantialem: ergo.

Respondeo ad primum, si loquamur de ordineimmediationis in suscipiendo, eodem ordine materia recipit formam substantialem, & accidentia.

Si vero de ordine principalitatis, & dantis esse, sic materia primo recipit formam substantialem, quam accidentalem: materia enim capit essse hoc determinate per formam substantialem, quae de se est interminata omnino, quia sicut aes ad siguram, sic materia ad ese terminatum in actu J. Fhy sic. tex. 8I.

Ad secundum dubium. Illud habet calorem de materia denudata ab omni forma, non tamende materia cum forma; nec etiam intelligo, quod materia recipiat illa accidentia, vt subiectum quod, quia huiusmodi est solum subiecum compositum, sed tantum est ipsi composito ratio suscipiendi, vt quo.

Ad argumentum in oppositum dicunt Doctores diuersimode. Aliqui, quod impassibilitas non est aliqua dos, alij quod est qualitas absoluta; alij quod est donum Dei, nec oportet, quod omne donum Dei sit qualitas, quoniam gratia miraculorum est Dei donum, quae tamem non est qualitas. Similiter quod duo corpora sint in eodem loco, est immediate a diuina virtute nulla media qualitate. hanc puto meliorem viam, nam nulla qualitas potest facere, quod duo corpora sint simul, & tamen haec erit vna de dotibus in corpore glorioso.

Sic dico in proposito, quod ista impassibilitas est mere donum Dei, quod est manutenentia diuina, vt patet in corpore quaestionis.

ARTICVLVS JV. Vtrum corpora damnatorum patiantur ab igneinfernali passione reali tantum, vel intentionali tantum, an vtraque.

AD quartam quaestionem arguo primo, quod corpora damnatorum non patiantur in inferno passione aliqua reali, sed tantum intentionali, quia cessante motu caeli cessat omnis actio realis: tunc autem cessabit motus caeli: ergo. Maior patet per Commentatorem tract. 3. de substantia orb.

In oppositum est, quod nulla passio solum intentionalis est asflictiua, cum sit salus, & perfectio: sed passio corporum damnatorum erit summe afflictiua: ergo. Respondeo hic est controuersia inter Doctores: dicunt quidam, quod passio illa solum erit intentionalis, ita quod experientur calorem absque hoc, quod calefiant, vel ardeant.

Alij dicunt, quod erit realis, quoniam organum tactus summe calefiet.

Primi dicunt, quod intentionalis sufficit ad afflictionem, quoniam organum summe affligitur ad apprehensionem excellentis sensibilis, vnde quando aliquis fuerit vulde infrigidatus, modicus calor sufficit, ad affligendum intense. Ratio est, quia magis sentit. Nunc pono propositiones.

Prima est, videtur mihi, quod ista controuersia at in vanum, ac si possit separari passsio intentionalis a reali, quoniam passio intentionalis necessario est realis maxime in tactu. Hanc probo primo auctoritate. Secundum enim Philosophum 2. de anima tex. 123. & 143. & 3. de anima tex. 7. excellens sensibile corrumpit sensum, & per experien tiam patet in visu respectu intensissimi coloris, & in auditu respectu excellentis soni: sed impossibile est, quod aliqua actio corrumpat sensum, nisi sit actio realis, vt cum apprehensione concurrat rea lis transmutatio: ergo.

Item idem Philosophus 3. de anima tex. 7. dat differentiam inter sensum, & intellectum, quia intellectus post intellectionem excellens intelligibilefortius intelligit, e contrario est de sensu, nam auditus post maximum sonum minus audit, quod non esset, nisi potentia sensitiua in apprehendendo transmutaretur. hoc idem patet per experientiam, quam ponit Alacen. in perspectiua, quod post visi nem intensam coloris viridis remanet potentia alterata, adeo, vt alia videantur sibi viridia; similiter post maximum lumen, apparent quandoqueomnia luminosa: hoc non esset, nisi apprehensio sensuum esiet cum reali transmutatione. Similiter experimur, quod ad sensationem odorum fiunt in sensu reales transmutationes, nam prouocant, & curant reuma: non ergo apprehensio sensus est abstracta, sicut operatio intellectus.

Propter quod dicit Philosophus 2. de anima cap. de visu, & auditu, quod visio est quaedam colorario, similiter auditio quaedam sonatio: ratio est, quia obiecum sensibile alterat, & transmutat aliquo modo ipsum sensum. Hanc conclusionem sine auctoritatibus probo per rationem, sic. Organa omnium sensuum consisunt in quadam exspoliatione a forma apprehendenda, & in quodam medio inter extrema: visus est expoliatus ab excellen ti, & minimo lumine, ideo eius organum consistit in quadam dyaphaneitate: similiter tactus con sistit in medietate qualitatum sensibilium recedente ab extremis. tale autem medium extremorum in quolibet organo sensuum vocat Aristoteles armoniam. Tunc sic. Comprehensiones sensuum, non sunt nisi immutationes mediorum: sed huiusmodi immurationes mediorum sunt reales transmutationes: ergo omnes immutationes sensuum sunt passiones transmutatiuae. Et hinc est quod magis factae abiiciunt a substantia, pro tanto, quod sensibilia agentia secundum suas extremitates corrumpunt proportionem suam, pro tanto, quod trahunt illam a medio ad extrema. Nec Aristoteles intendit, quod huiusmodi immutationes, cuiusmodi est visio, sit salus, & perfectio, nisi de mutatione intellectus, & de immutatione sensus, non vniuersaliter, sed vsque ad gradum, qui proportionatur armonia organi, a qua cum exeunt, trahunt medium ad extrema. Ideo comprehensio summi calidi in tactu non est aliud, quam cale factio; similiter comprehensio excellentis coloris in visu est quaedam coloratio trahens medium ad extremum, & ideo abijcit a substantia.

Sed quid dicendum, quod Philosophus dicit expresse, quod huiusmodi sensationes sunt salus, & perfectio? Respondeo, quod huiusmodi passiones possunt accipi ad aliquem gradum, infra quem non trahunt medium ad extrema, & ideo tunc non immutant armoniam.

Sed sciendum, quod etiam in tali gradu possunt immutare armoniam, puta quando excederent in duratione, vnde armoniam immutant, & excellens sensibile, & medium sensibile, & proportionale, quando apprehensio excedit in duratione; sicut patet, quod diu videns colorem viridem, qui inter colores est proportionale sensibile ipsi visui, quan doque adeo immutatur armonia, quod diu postea omnia sibi apparent viridia: dico ergo, quod inaliquo gradu huiusinodi sensationes non sunt salus & perfectio, imo sunt reales transmutationes, quibus armonia consistens in medio trahitur ad extre. mum, & hoc est in duplici casu, quando scilicet obiectum sensibile excedit intensiue, vel extensiue.

Secunda Propositio est, quod organa damnatorum, puta organum tactus, calefient realiter, & hoc est, quod, vt dictum est, apprehensio excellentis calidi est quaedam calefactio trahens medium armoniae tactus ad extremum. Hanc propositionem probo primo ex circumstantia Scripturae, quae hoc videtur habere; vnde Joan. 15. in Euangelio: & in ignem mittet, & ardet; & patet idem auctoritatibus Sancorum, & Augustini, & Cregorij, nec ibi distinguitur passio intentionalis a reali.

Dices. Eritne in carne passio aliqua, quae sit realis, & non intentionalis. Respondeo, vel ipsamet caro es organum tactus, vel neruus aliquis intensus in tota carne, & vtroque modo comprehensio calidi excellentis est realis passio, & transmutati- ua: & si caro sit ipsummet organum, non differt ibi realis passio, & intentionalis: si vero organum sit ipse neruus, passio in carne, vt sic, non differet a passione, qua lignum pateretur ab igne, nec esset comprehensio. Ratione autem nerui sic extensi, illa passio erit comprehensio, que in ligno non esset comprehensio.

Sed hic sunt aliqua dubia. Primo, quia videtur, quod frustra ponatur talis passio realis, cum intentionalis sufficiat ad afflictionem, sicut ponit Augustinus exemplum de dormientibus, quandoquesumme affliguntur in occursu alicuius tristabilis. Respondeo secundum Arisotelem, & Commentatorem de somno, & vigilia cap. 1. organa sensuum in somno patiuntur realiter, eo quod organa sensuum immutantur realiter ab exteriori, vnde insomniante se videre est vere visio in oculo, & in somniante se tangere est vere tactus, licet tales tactus sint sine praesentia obiecti realiter existentis. Vnde, sicut alias dictum est, non requiritur acttualis existentia obiecti ad actus sensuum exteriorum, de quibus maxime videtur difficultas.

Secundum dubium est, quod oportet ponere multa miracula plura, quam si ponatur sola passio intentionalis, quia si ponatur passio realis, oportet quod ex speciali miraculo sit, quod organum, & armonia non corrumpatur.

Respondeo ex hoc non sequitur speciale miraculum. Ideo enim miraculum oportet ponere de intentionali, cum illa magis faca abijciat a substantia, quia non corrumpet armoniam: excellens enim sensibile trahit medium, in quo consistit armonia, ad extremum, & ideo corrumpit armoniam, quae consistit in medio calidi & frigidi, sicci & humidi: talis autem armonia est necessaria ad vitam, quia est ipsa complexio, & idcirco corrupta armonia necesario corrumpitur forma complexionalis, ac per consequens vita: ergo quod sit apprehensio continua obiecti excellentis, & quod non sit quandoque corruptio, & mors, non videtur fieri possse sine miraculo.

Quod autem aliqui imaginantur, quod in talibus passionibus primo potentia realiter patiatur, deinde apprehendat, ac tertio sequatur dolor, hoc non oportet. Imo primo est ibi ipsa apprehensio obiecti excessiue improportionati, siue intensiue, siue extensiue, quae quidem apprehensio, cum faciat improportionem, facit etiam abiectionem, & ideo sequitur vltimo passio abiectiua, & per consequens dolor.

Tertium dubium est, quomodo corpus beati pos sit sentire calorem, quia per te tale sentire est passio realis abiectiua. Respondeo: Corpus beati, si debet sentire calorem, oporteret necessario, quod immutetur realiter eius organum: oportet enim necesario, quod aut medium armoniae trahatur ad gradum excellentis sensibilis, & tunc participet dolorem; vel oporter dicere, quod non recipiet acttionem obiecti sensibilis, nisi in gradu proportionali, in quo apprehensio est salus, & perfectio, ac per hoc nullum omnino dolorem experietur: & hoc vltimum concedo, & hoc virtute diuina, & ideo transire poquod corpora damnatorum non moriantur.

Respondeo, puto, quod damnati satis habeant de miseria, vnde considerandum est quod excellens sensibile, puta ignis, vel huiusmodi, immutat organum realiter, simul & intentionaliter, ideo causat dolorem, qui est passio abiectiua. In tantum autem posset esse obiectum excedens, & improportionale, quod eius actio subito traheret medium armoniae ad extremum, & hoc modo corrumperet ipsam armoniam; vel tantum posset durare, quod vltimo fieret ita improportionabilis armoniae ex diuturna passione, quod corrumperet ipsam, qua corrupta corrumpitur complexionalis forma, & per consequens vita.

Imaginor ergo, quod organa damnatorum continue naturaliter patiuntur ab excellenti, & improportionato sensibili, & ideo sunt in continua passione abiecttiua, ac per consequens in continuo dolore. Et quando sunt in puncto illo, in quo obiectum corrumperet armoniam, & formam complexionalem, ac vitam, qui quidem punctus est vltimum instans mortis, Deus sua virtute manutenet armoniam, ne corrumpatur. Ideo sunt continuein tali dispositione, in quali est qui in excellēti dolore est constitutus in instanti mortis, & ideo damnati continue sunt quasi in fine vitae, & in instanti mortis, & ideo damnati continue sunt quasi in fine vitae, & in instanti mortis ex doloris vehementia: ita quod si Deus substraheret specialem manutenentiam, qua tenet eorum armoniam, ne corrumpatur statim in instanti, quapropter morerentur, quia eorum dolor, & poena est mors continua eorum qualis est illius hominis qui in igne constitutus in vltimo instanti esset vitam amissurus.

Ad argumentum in oppositum dico, quod maior propositio est erronea: cessante enim motu caeli po terit adhuc esse motus, & transmutatio, quia oppositum est articulus excommunicatus; vel si naturaliter cessante motu esse, non poterit esse motus alius naturalis, tamen virtute diuina poterit fieri, & hoc sufficit.