Quaestio 1

ARTJCVLVS J. Vtrum in Christo fuerit gratia habitualis.

CIRCA primum est vnus modus dicendi, quod in Christo nulla fuit gratia habitudinalis, quia diuinitas supplebat omnem habitum, quare sufficiebat sola vnio.

Tertia positio habet duo fundamenta. Primum est superfluitatis impossibilitas, quia quando aliquid habet aliquid excellentiori modo, & nobiliori, per quod potest esse gradus, quam per gratiam habitualem, ibi non est ponenda gratia habitualis, si superslueret: sed ex vnione Christus fuit gratus excellentiori modo, quam nullus habitus tantum potest facere acceptum: ergo.

Item, ad gratitudinem duo concurrunt, scilicet, substantia actus, & circumstantia: sed in substantiam acus poterat Christus per suam naturalem potentiam humanam, & in circumstantiam gratitudinis potuit per diuinitatem vnitam: ergb.

Item, potior est vnio personalis, quam beatifica: sed beatifica excludit omnem habitum, quia esse beatum est formaliter esse gratum: ergo multo magis vnio ista quemcumque habitum gratiae: er- go superflue ponitur quicumque habitus gratiae.

Contra istam positionem arguitur quinque rationibus, & tamen credo, quod illis rationibus non obstantibus posset sustineri. Prima ratio ista est.

In Christo non obstante vnione potest esse sapientia habitualis: ergo & gratia: probatio consequen tiae, quia sicut diuinitas supplet viam gratiae, sic potest supplere viam sapientiae. Item in Christo potest esse charitas: ergo & gratia, nam charitas non est nisi pondus, & grauitas mentis ad centfum, quod est Deus: modo diuinitas non potest formaliter esse ista gratia: ergo. Item, omnipotentia non impedit effectum: sed diuinitas est causa gratiae: ergo. Sed si Christus non fuisset assumptus, potuisset informari gratia: ergo.

Item, Christus potuit mereri: sed radix meriti est charitas: ergo.

Iste tenet credo cum eo, quod in dictis suis sequitur, quod Deus potest absolute acceptare peccatorem, vel iustificare quemcumque, non attendendo ad leges institutas sine habitu medio. Cuius ratio est, quod gratia non dat formaliter esse gratum, sicut albedo dat esse album, vnde hoc est solum secundum instituta, quod Deus hic vult dare illud quasi in signum: ergo secundum istam viam non video, quin positio praefata contra rationes illa possit sustineri, quia ex quo gratia formaliter non dat esse gratum, sed solum est sicut slatutum, vt ad esse acceptum praecedat ista gratia, non video: nec est ratio, quare ex vnione ad diuinitatem non possit acceptatio esse absque illa gratia, vt sic diuinitas suppleat vicem eius, nam sic supplendo, non oportebit quod sit forma alicuius. Et secundum hoc diceret iste ad primum, negando consequentiam, nam non potest Deus supplere vicem sapientiae sicut gratiae, quia effectus sapientiae est informare intellectum, vt sic informatus eliciat actum: Deus autem nullius potest esse forma: sed gratiae est dare esse acceptum absque hoc, quod informet modo, sicut est pactum, quod natura fic decorata gratia sit accepta. Sic potest dici, quod natura sic vnita ad diuinitatem sit accepta quantum ad actum primum, & ista vnione omnia opera sint accepta quantum ad actum secundum.

Item secunda ratio non valet, quia aut charitas ponitur propter esse acceptum, vel propter substan tiam actus dilectionis: si secundo modo posita charitate non est gratia, quia gratia ponitur solum respectu esse accepta: secundo modo etiam non oportet, quod fiat per charitatem, quia vnita diuinitas potuit supplere, vnde quod non acceptentur opera est propter diuinitatem.

Item dico, quod forte non est necessaria charitas, vt pondus, sed poterit esse aliquod pondus acquisitum ex actibus.

Ad vltimum dico, sicut est statutum, quod acceptet mediante gratia habita, multo magis potest mediante vnione.

Ad aliud dico, quod verum est de causa efficiente: sed diuinitas est causa acceptandi formaliter absqne inhaerentia.

Ad aliud de merito dico, quod ex statuto diuino est, quod charitas sit radix meriti, & sic posset vnio supplere non attendendo ad statutum. Sic ergo posset dicere, qui teneret, quod charitas, vel gra tia formaliter non dat esse gratum, nisi ex statuto. Si vero teneas oppositum, quod melius capio, scilicet, quod eratia obiectiue det formaliter esse- gratum in conspectu Dei, eo modo quo virtutes inter homines virtuosos dant formaliter esse gratum, vt dicitur Ethic. c. 6. quod philosophus diligit philosophum, quae dilectio vocatur amor amicitiae, qua virtuosus diligit virtuosum virtute inexistente: nam super communicationem virtutum fundatur amicitia, sicut dicam de anima rationali, quia virtutes faciunt quandam Deiformitatem super tales virtutes fundabitur amicitia Dei ad creaturam. Nam sicut virtuosus ea virtute, qua diligit virtutem inexistentem, eadem virtute diligit necessario virtutem in alio, sicut Deus ea virtute qua diligit perfe ctionem suam ex natura rei, & de necessitate eadem virtute diligit perfectionem participatam in creatura, ita quod posita tali perfectione in creatura, impossibile est Deum non diligere creaturam. Tunc ergo dicam, quod gratia non est quaedam qualitas sic mortua praecedens acceptationem, vt dicit quidam Doctor, nec est solum vna virtus, sed est cō- nexio omnium virtutum, & omnes virtutes formaliter; quia talis amicitia charitatiua, & chara non fundatur super vnam virtutem, eo quod charitas praesupponit omnes alias virtutes, ideo ipsa est clau dens omnes virtutes, sine qua aliae non possunt esse, & ideo super connexionem hanc virtutum cum charitate fundatur homo charitatiuus, & amicitia Dei ad creaturam: ergo non quaelibet per se, sed vna cum alijs fundat amicitiam. Et sic in proposito loquendo de gratia, non possem ponere, quin in Chri sto fuerit talis habitus virtutum, siue gratia habitudinalis, nam isto modo diuinitas non posset supplere vicem virtutum.

Nam duplex est actus virtutum. Primus formalis, vt sua informatione constituit in esse virtuoso, & sic istum diuinitas non potest supplere, cum nullius sit formaliter, vt aliquid constituat in esse. Secundus actus virtutis est, vt sic constitutum in esse tali det posse formaliter actum elicere, & istum manifestum est, quod diuinitas non potest supplere, quia virtus operatur ad potentiam elicientem actum, non sicut agens disparatum, sed sicut informans; ita quod necessario oportet esse vnum agens habens ista duo, vt caro mediante calore inducit formam carnis, & sic non accidit informatio, quia si talis calor non informaret carnem, sed esset separatus, non haberet caro illam operationem, nec separato calore, secum separaretur effectus. Cuius ratio est: quia ad per se non causat, sed ex eo informante, & carne fit vnum agens principale, & sic dicerem de specie, & idem dico de habitu in voluntate, quia impossibile est intellectum elicere actum per speciem solum inexistentem, & similiter voluntatem elicere actum per non informantem; tunc cum diuinitas nunquam possit esse huiusmodi: ergo non potest supplere vicem alicuius, quod comparatur ad aliud vt huius, & sic non potest supplere vicem virtutum, nec quoad primum actum, nec quoad secundum, & per consequens, nec actum gratiae.

Dices, non ponam virtutem in Christo, quia nulla necessitas. Contra, natura humana in Christo fuit perfecta: sed natura humana sine virtutibus est imperfecta: ergo. Maior, patet, quia Verbum assumpsit omnem perfectionem naturae cum ipsa natura. Minor probatur, quia virtutes sunt deperfectione naturae humanae.

Tunc arguo sic: Sicut se habet vnio ad naturam respectu virtutum corporalium, sic se habet ad ean dem respectu virtutum animae: sed vnio ad Verbum non suppleuit virtutes corporales, vt patet de se: ergo nec virtutes animae.

Item: Vnusquisque sic perficitur, vt est aptum na tum perfici, alias non est perfectum: cum ergo natura sit apta nata perfici formaliter per virtutes, virtutes naturaliter possunt esse animae forma: ergo diuinitas non potest supplere: ergo.

Et confirmatur, quia non obstante vnione adhuc ponebantur virtutes corporales. Item, non obstante vnione ponebatur sapientia in intellectu: ergo non obstante vnione perficiebatur voluntas vir tutibus, & gratia: ergo oportet ponere gratiam ha bitualem, quae idem est quod virtutes, vnde non voco gratiam talem vnam formam, quae sit radix virtutum, ex qua virtutes pullulent, nec pono vnam qua litatem, quae ex statuto diligatur, sed est aliquid, quod habens quis formaliter, impossibile est ipsum nonesse gratum, & ista gratia dicit integritatem omnium virtutum, & aliquid resultans ex integritate eorum.

Nunc ad illud, quod obijcitur in contrarium. Dico quod Deitas non supplet vicem gratiae, & dico, quod natura, quae caret perfectione, per quam apta nata est perfici, non debet diligi amore amicitiae: ergo sine istis virtutibus formaliter non est accepta amo re amicitiae: nec etiam deitas potest esse cum causa eliciendi operationes secundas, quia omne tale oportet, quod se habeat per modum informantis. Ad aliud nego, quod virtutes, & perfectiones re manent in gloria.

ARTJCVLVS JJ. Vtrum Christus habuit gratiam capitis.

De secundo articulo dicitur, quod sic. Quod Christus habuit gratiam capitis, quod sic ostendunt. Caput habet quinque conditiones respectu partium corporis, quas habet Christus respectu Ecclesiae.

Caput enim primo habet eminentiam situs, & Christus in ordine creaturarum dicitur eminentior.

Secundo, habet caput plenitudinem cognitionis rerum & vitae, vnde in capite viget omnis sensus, sic Christus habuit plenitudinem cognitionis rerum.

Tertio, caput influit motum in omnia membra, sic & Christus respectu omnis rationalis creaturae influit.

Quarto, caput dirigit omnes operationes membrorum, sic Christus.

Quinto, caput est homogeneae naturae cum mem bris, sic Christus vniuoce se habet cum alijs hominibus, quare recte Christus dicitur caput Ecclesiae. Sed ista non ostendunt sufficienter gratiam capitis, quia effectus consequentes principium non sunt ipsum principium.

Item, effectus qui sunt ex capite, non sunt causa, quod caput insit; sed potius e contrario: ergo oportet da re vnum, ad quod sit gratia capitalis. Tunc dico, quod potest intelligi, quod sit habitualis, & sic non ponitur, nisi deitas supplens vicem eius omnis habitus: nisi dicas gratiam, quam caput exigit, de qua dixi.

Dico ergo, quod in Christo non est gratia capitis, nisi quaedam auctoritas, & dignitas, & est relatio rationis quam habet non per gratiam habitualem sed per quoddam dominium, inquantum respectu Ecclesiae se habet, vt dixi.

Quod autem ista sit gratia, patet, ꝗa dicimus, noster Rex respectu exercitus, vel Papa respectu pontifica- tus, quae Christus habuit, vnde dicitur: Factus Pon tifex in aeternum, ad Haebreos cap. 6.

Item est Rex, cui data est omnis potestas in caelo, & in terra. Item dicitur Judex, quia dedit ei iudicium sacere, quia filius hominis est. Jgitur omnia ista sunt a quadam auccoritate, & potestate. Et ista auctoritas merito vocatur gratia, quia non solum gratis data; sed respectu effectuum in quos potuit per istam potestatem, in quos non poterat per gratiam habitualem. Vel sicut Pater habet dispensare dona, sic Christus dona sancti Spiritus dispensauit Apostolis non per modum creantis, sed principaliter dispensantis, quia ad nutum, scilicet eius, inquantum homo dabatur gratia.

Vtrum autem ista relatio sit gratum faciens. Dico, quod solum praesupponit illam, & in se est gratia gratis data, eo quod disponit ad effectum gratuitum: ergo per istam gratiam non capio, nisi caput constitutum in potestate, & hoc est caput omnis creaturae, vnde data est sibi potestas in caelo, & in terra. Et ista gratia capitis, quam habuit inquantum homo, quia inquantum Deus creat gratiam: sed habere dominatum in omni rationali creatura competit sibi inquantum homo, quia ad nutum suum dabatur gratia, & disponuntur hierarchiae.

Et differt ista gratia a gratia habituali, quia gra tia habitualis, vt praedictum est, dicit mihi virtutes; ista vero potestatem & auctoritatem, bene tamen praesupponit ista maiorem gratiam habitualem.

De gratia vnionis dicunt aliqui, quod potest accipi gratia gratificans, vel gratia gratis data. Primo modo dicitur gratia diuina voluntas, & sic vnio est gratia, quia a diuina voluntate.

Secundo modo accipitur etiam duobus modis, vel quod talis gratia gratis data sit formaliter ipsa vnio, vel sit de gratia vnionis disponens ad vnionem, quasi quaedam qualitas disponens ad vnionem. Sed secun do modo, & hoc tripliciter, vel per modum median tis, vt diaphaneitas ad lucem; vel per modum praeparantis, vt calor: Tertio, vt quaedam elegans dispositio, de qua dicit Porphyrius cap. de specie: Species Priami digna est imperio.

Quantum ad primum modum, nulla fuit qualitas disponens ad vnionem, nam sicut nullum accidens medium est inter materiam & formam, multo minus inter naturam, & personam.

Nec secundo modo fuit aliquod praeparans ad vnionē. Sed tertio modo fuit in Christo, quasi quaedam qualitas, & cumulus virtutum, qui dicitur gratia, quae dicebatur esse in natura vnita.

Ista sunt bene dicta, sed deductione fit in eis deceptio, nam per gratiam vnionis intelligo solum habitudinem formalem, de qua dixi supra, & istam volo distinguere inter alias gratias, & est formaliter ipsa vnio.

Vbi sciendum, quod vnio potest dici gratia gratum faciens, ita quod impossibile reputo, & quod sit contradictio, quod alicui naturae detur, quin illud sit gratum.

Item ad hoc supponitur gratia gratum faciens. Ista declaro: sed ad maiorem euidentiam insto contra pri mo. Si sic est, sequitur quod vnio sit gratia gratum faciens, & tunc frustra ponetur gratia alia gratum faciens. Item, impossibile est esse gratum sine gratia gratum faciente, sed alij non habent istam vnionem: ereo nemo aliorum erit gratus.

Item, non videtur etiam, quod concomitatur, ꝗa forte posset natura peccabilis assumi. Dico illiae non obstantibus, quod vnio est gratia formaliter. Item, est gratia habitualis in Christo ex vi vnionis exigenter. Primum probo sic: Jllud est gratia gratum faciens, quod de minus grato facit magis gratum: sed per istam vnionem fit homo de minus grato magis gratus: ergo. Maior patet, quia per gratiam formaliter oportet, quod de minus grato, fiat magis gratus, sicut per albedinem de minus albo fit magis album. Probo minorem. Pono per impossibile, quod humanitas deponeretur, & fuisset passa: tunc quaero aut gratia illa fuit aequae accepta cum gratia remanente non vnita, sicut erat vnita. Et si dicas, est con tra Sanctos, qui dicunt concorditer, quod non solum gratia fecit ad meritum remanente, sed persona, & ob hoc dicunt oportere illum hominem passum fuisse Deum, vt meritum passionis mensuraretur ex parte, vt esset passio magis meritoria, quia patiens erat Deus. Item, omne faciens communicationem facit amicitiam. 6. Ethic. amicitia fundatur super communicationem, vnde amicitia paterna & materna secundum omnes fundatur super communicatione naturae, sic omnes consanguinei.

Item, fundatur amicitia super communicatione virtutum, vt sic philosophus dicitur amicus philosopho, & super eandem gratuitatem, quod facit ma iorem communicationem. Sed vnio est huiusmodi magis, quam communicatio per virtutes: ergo ista vnio magis est causa amicitiae, quam virtutes.

Item tertio sic: Non est maior vnio partium in toto, quam suppositi & naturae: sed vnio partium in toto est causa amicitiae naturalis: ergo, vt sic impos sibile, quod natura sit in supposito vnita, & sit odita. Ma ior patet 3. Eth. quia est exemplum Rhetoricum, quod pars pugnat, & laborat pro toto, & pars pro parte, vnde manus parat naturaliter obstaculum, vt recipiat pro toto corpore, & sic de aliis partibus. Item, quod nullus suam carnem odit sequens iudicium rectum rationis. Et ratio est, quia caro est aliquid eius, ex quo sequitur, si odisset carnem, odisset se, sed natura magis est suppositi, quam pars totius, quia illa est vnio intrinseca quidditatiua: ergo. Sed vnica est dilectio istius personae naturam sustentantis, & totius Trinitatis: ergo sequitur conclusio principalis, quod per vnionem sit natura magis grata, & dilecta.

Item, secundum Aug. lib. 13. de Ciu. Dei cap. 20. anima retardatur a beatitudine propter naturalem dependentiam vnionis ad corpus, ita quod impossi bile est ipsam corpus odisse, & hoc quia quodã modo est aliquid eius: sed ista vnio secundum veritatem, siue ista dependentia tenet arcem in vnionibus: ergo. Item, si est amicitia ad alterum propter vnionē, multo magis ad se: ergo cum natura sit per se intrinsece, & quidditatiue, ita quod impossibile est posita ista vnione, quin Deus diligat. Et confirmatur hoc, quia minimum inconueniens est dicere impossibile, quod bene accedens ad istam habitudinē & naturam, non habet connexionem per gratiam, quia non mediat gratia inter istam habitionem: sed tamen dicere, quod ibi non sit amicitia est inconueniens, & valde irrationale: dico ergo, & impossibile. Vnde dicunt alij, quod illud, quod Deus non potest de lege ordinaria, non potest simpliciter: sed ordinarium est dupliciter, vel secundum leges practicas, vel ex natura rei, vt Deum peccare, & talia, sicut sunt impossibilia de potestate ordinaria, sic de absoluta.

Quod autem persona portet naturam oditam, qua quiddificetur, & non in tali persona sustentetur, manifestum est, quod inordinatum est ex natura rei: ergo. Sic ergo vnio est gratia gratum faciens.

Dico secundo, quod ista vnio est exigens gratiam gratum facientem, quia magis est gratuita vnio personalis, quam gloriae: licet enim gloria sit magis bona creaturae tamen est ista maior Dei manifestatio, vt alias dixi, vnde Aug. de Ciuit. Dei lib. 10. cap. 29. Esse sic vnitum est summa gratia: sed impossibile est, quod oditus, & vnitus.

Item, ista persona tenetur diligere naturam, quoniam intrinsece est quid ipsa, non ergo video. quin gratiam exigat gratum facientem. Ex hoc est solutio quaestionum, Vtrum potuit peccare, & dico, quod non per rationem.

Item patet: Vtrum potuit assumere naturam pec cabilem, & dico, quod impossibile est, quia ex hoc, quod est vnita, est formaliter grata: non attendo ergo ad solam habitudinem, & fundamentum, licet non arguat esse gratum, sed attendo ad hoc, quod dixi impossibile est, quin fuerit formaliter gratus. Vlterius dico, quod confirmatio, siue immobilitas non est ex vnione formaliter, sed ex habitu, vel ex aliquo alio. & si dicis, ergo gratia est relatio, & tamen exigit maiorem dilectionem ad filium.

Ad aliud dico, quod non superfluit, quia licet ista sit propter perfectionem naturae, tamen oportet po nere virtutes, & sic erit pluribus vijs gratus.

Ad aliud dico, non sequitur, nam non sequitur, quod non habens tantum gradum producere in infinitum, quod propterea non habeat alium: ergo illa fuit summus gradus gratiae: ergo ibi gradus, & cumulus virtutum per vnionem, & forte virtute istius gradus fuit gratia in infinitum respectu effectuum, ita quod virtute istius acceptabantur omnes actus in infinitum.

ARTJCVLVS JJJ. Vtrum gratia Christi fuit infinita.

NVnc tertio venio ad gradum vniuersaliter gratiarum. Circa hoc est triplex modus dicendi, quos primo recitabo. Deinde ponam, quod mihi videtur. Ergo primus modus ponendi est, quod inChristo fuit gratia habitualis plenaria, quia actu infinita

Ad euidentiam istius sic procedendum est: primo ostendendum est, secundum istos quod gratia est possibilis poni infinita in effectu: Secundo, quod de facto in Christo fuit infinita.

Circa primum sic: Jllud est possibile, quod non includit contradictionem: sed posita infinita gratia non est contradictio, vel repugnantia, quia da oppositum, hoc esset, quia poneret gratiam extra terminos creaturae, & extra limites speciei: sed quã- tumcumque gratia intendatur, non sequitur: ergo.

Ista probatur, quia si albedo in aliquo gradu est in specie per albedinem gradus, videtur quod potius & perfectius sit in specie. & confirmatur hoc auctoritate Auicen. 7. met. vbi dicit, quod si linea poneretur infinita, adhuc maneret linea, quia quantumcumque linea esset infinita, non accederet ad superficiem.

Item, si in gratia non est processus in infinitum, aut est ex limitatione efficientis, & hoc non, quia hic ponitur Deus efficiens; vel erit ex parte susceptiui, scilicet quia capacitas creaturae est finita, & hoc non, quia quanto plus datur de gratia, tanto fit capacitas maior: nec est ex parte ipsius formae, quae est gratia, quia gratia est Dei participatio. Deus au tem est participabilis in infinitum. Nunc probo consequentiam, quia ex quo est processus in infinitum, quemlibet gradum Deus actu intelligit, & sic intelligit in infinitum, vt producibile, & sic potest producere gratiam infinitam, & tunc sequitur conclusio, quod gratia est possibilis poni infinita ineffectu.

Item: Si repugnat gratiam esse infinitam, hoc est vel ratione entis, vel per rationem creati entis; vel per rationem finiti entis: non primo modo, quia enti non repugnat infinitas, nam Deus est actu insinitus: nec per rationem entis finiti, quia adhuc gratia diceret limitatam perfectionem ad genus, & speciem. Nec per rationem entis creati, quia non erit simpliciter infinita, sed in tali specie: nec repugnat sibi per rationem specificam, quia hoc dato, adhuc remanet gratia, quia addito vno gradu fit gratia infra illam speciem maior: ergo addito illo gradu infinito fit maxima in specie: igitur videtur possibile, quare non repugnant ex terminis, vt probatum est.

Nunc secundo probo, quod ita sit de facto in Chri sto. 1. Joan. Non est ei datus Spiritus ad mensuram: sed omne finitum est mensuratum: ergo. Item Magister dist. 1 3. dicit: Deus tantam gratiam contulit Christo, quod maiorem non potuit sibi dare: ergo si non maiorem, illa fuit infinita, quia Deus potest facere infinitum, & infinito nihil est maius: ergo in alijs fuit gratia in certo gradu, sed in Christo fuit infinita. Haec ratio prima facie apparet irrationalis, sed non, si fuerit bene dlscussa: intentio enim po sitionis istius est, quod Deus potest facere formam, vel gratiam infinitam, in qua fit processus in infinitum, quia Deus intelligit gradum distantem in infinitum ab alijs gradibus, vel a primo gradu, ex quo non dependet ab illo, & Deus potest illum gradum producere in infinitum, & tamen alterius gratia erit limitata.

Sed contra hoc arguitur sic a quodam Doctore. Infinita perfectio non potest esse in substantia finita, vel susceptiuo, quia 8. Physic. tex. 97. infinita virtus arguit suostantiam infinitam: sed omnis anima tam Christi, quam alia est finita: ergo.

Item, non plus repugnat alicui formae infinitas graduum alterius rationis: sed non potest facere forma esse infinita secundum gradus alterius rationis, quia aequaret diuinam infinitatem: ergo & eiusdem impossibile.

Item, gradus illius formae essent in certo numero: sed non est dare numerum infinitum: ergo.

Item, calor non potest esse actu infinitus: ergo nec charitas, quae est ignis spiritualis. Item, si in Christo fuit charitas infinita, cum proportio sit inter essentiam, & potentiam, vel actum & potentiam, sequitur quod potentia fuerit infinita, & cum proportio sit inter actum, & potentiam, si potentia esset infinita, eliceret actum infinitum, tunc alterius dilectionis in Christo fuit elicitus infinitus respectu Dei; sed hoc est falsum, quia tunc actus aequaret diuinum obiectum: ergo. Actus autem est creatura, & sic de primo ad vltimum creatura aequaretur Deo.

Sed facile esset respondere ad ista, nam dicerent illi de prima opinione, quod maior est falsa de primo argumento: sed distinguo, quia aut ille gradus est in susceptiuo, & sic est verbum, quia sic exiget subiectum infinitum, Exemplum ad hoc: Jux exigit susceptiuum diaphanum, at maior lux maius diaphanum: tunc secundum hoc impossibile est lucem infinitam esse, quin diaphaneitas esset infinita: sed vbi intensio graduum receptorum non exigit inten sionem susceptam non oportet quin possint esse finiti gradus.

Ad confirmationem autem maioris dico, quod non est simile de virtute respectu substantiae, & de gratia respectu eiusdem susceptiui. Cuius ratio est, quia virtus effluit a substantia: nullus enim effectus potest excedere suam causam, gratia autem non dependet, nec effluit a substantia, vel susceptiuo, sed dependet a diuino immediate.

Ad aliud dico, quod propositio est improbabilis, quia etiam minimus gradus alterius rationis repu gnat gratiae, non solum infinitus, quia statim mutaret speciem: sed gradus eiusdem rationis sibi non repugnant, quare potest secundum tales gradus esse infinita.

Dices, quod sic se habet forma in genere respectu graduum in genere, sicut forma in specie ad gra dus in specie, sed impossibile est formam in genere esie infinitam secundum gradus in genere, quia tunc esset perfectionis simpliciter: ergo similiter in specie secundum gradus in specie: ergo.

Dico, quod non est simile, quia dato primo, aequaretur Deo eo ipso: sed dato secundo non oportet hoc esse, quia adhuc remaneret intra certos limites spe ciei: ergo.

Ad tertium de numero, quo probas, quod oportet esse in certo numero, quod partes illae, siue gradus possunt numerari at dices, quod impossibile est numerum dari infinitum. Dico, quod gradus illi possunt numerari: sed vlterius dico, quod non sequitur, quod sit infinitus numerus, nisi in potentia non in actu, & hoc non est imposiibile, sicut dico de partibus in toto, quae sunt numerabiles in infinitum, ita ramen, quod semper numerus est finitus in actu, infinitus in potentia.

Si dicis: Deus potest determinate producere illum gradum. illum, & illum, dico quod non est verum. quia esse quilibet illorum graduum est diuisibile: non enim est habendum, quod illi gradus sint distincti sormaliter, & quod sint quatuor gradus determinati, & indiuisibiles in forma, & huiusmodi: sed sicut in toto, quae libet pars est indiuisibilis in infinitum: ergo numerus infinitus graduum solum est ibi in potentia.

Ad aliud dico quod non est simile de calore, quia calori ex forma sua repugnat infinitas, non autem gratiae, vel charitati, imo sibi competit ex forma sua, quia cum gratia, vel charitas sit quaedam participatio Dei. Deus autem est participabilis in infinitum: ergo.

Ad vltimum, quod videtur facere magnam difficultatem, de dilectione infinita, dico, quod sicut gratia licet sit secundum gradus infinita intensiue, tamen semper remanet in determinata specie, & limitata, sic dicam de illo actu dilectionis: semper enim est limitatus ad certum genus, & speciem: Deitas autem simpliciter est infinita, non solum in tali specie, ideo non aequaretur Deo ex hoc creatura.

Sed haec opinio communiter non tenetur, quod sit dare gratiam infinitam, vel aliquam formam: arguo contra eam, & deduco ponentes eam ad duo incon uenientia, quae ipsi nituntur vitare, & de quibus iuuant se, & euadunt rationes factas contra eos.

Primum inconueniens est, quod si daretur infinita forma, esset infinitum simpliciter, non solum in determinata specie.

Secundum inconueniens est, quod ex hoc, quod dabitur gratia, vel aliqua alia forma infinita, exibit limites suae speciei, quod tamen ipsi valde vitant.

Primum sic deduco: Omnis essentia infinita, licet sit determinatae rationis est entitas, & ens simpliciter infinitum: sed si des talem gratiam, erit essentia simpliciter infinita: ergo licet sit determinatae rationis, erit tamen ens simpliciter infinitum. Minorem habeo a te. Maiorem probo sic: Deitas est infinita simpliciter, & tamen est determinatae rationis. Deitas enim non est forma liter equinitas, nec humanitas, nec Deitas est infinita, ex hoc quod ex se indeterminata, sed quia ex sua ratione intrinseca est infinita; ideo est ens simpliciter infinitum: ergo non prohibet aliquid esse simpliciter infinitum, quod est determinatae rationis, quia & Deitas est huiusmodi, & tamen est simpliciter infinita.

Dices, quod Deitas est infinita simpliciter ex hoc, quod includit omnem perfectionem, licet sit determinatae rationis: hoc non est verum, quia Deitas est vna essentia simpliciter infinita essentialiter, & similiter Sapientia ex se infinita non solum perfectionaliter.

Item per rationem sapientiae est formaliter infinita, & idem dico de omni alia perfectione: igitur Deitas est formaliter infinita intrinsece, non solum ex perfectionibus.

Minorem etiam probo: Sed gratia esset essentia infinita, quia in aliquo gradu est entitas & essentia, in alio gradu erit maior essentia: ergo in infinitis gradibus erit essentia infinita essentialiter.

Item: Ista in quolibet gradu habet aliquam actualitatem: ergo in infinitis gradibus habebit infinitam actualitatem: sed infinita actualitas est infinitas simpliciter: sed secundum te impossibile est dare gratiam infinitam simpliciter: ergo.

Item, est idem dicere gratiam infinitam, & entitatem infinitam: sed secundum te entitas infinita est impossibilis, & entitas infinita est infinitum simpliciter: ergo. Maior patet, quia gratia est entitas. Dices, est entitas quaedam non simpliciter. Comra, ita dico, quod Deitas est entitas, & tamen simpliciter infinita, sic gratia: nam de omni verum est dicere, quod est tale quid, & ens.

Item: Entitas. bonitas, & perfectio conuertuntur: ergo idem est dicere infinita entitas, & infinita cha ritas, perfectio, & bonitas, quia quilibet gradus dicit entitatem: sed hic per te sunt infiniti gradus: ergo infinita entitas, & infinita perfectio, & bonitas, & sic infinitas simpliciter, & absolute: ergo sequitur, quod gratia sit simpliciter infinita, sicut Deitas, sed Deitas non est infinita ex annexis pluribus perfectionibus: sed ex se, & sua ratione: ita ergo erit de gratia, quod tu vitas.

Nunc duco te ad secundum inconueniens, scilicet quod si esset dare gratiam infinitam, exiret limites gratiae, accipio, quod in hoc sit limitatio speciei, quod species sunt ad inuicem ordinatae secundum nobilius, & ignobi lius. hoc enim est esse limitatam speciem vnam respectu alterius, & qui tollit hunc ordinem, tollit limitationem, vt sit sub, & supra: sed ponens gratiam infinitam tollit hunc ordinem: ergo tollit, quod sit limitata in specie. Maior patet, quod ex hoc infra rationem co loris albedo, & nigredo sunt distincti gradus, quia albedo dicit nobiliorem gradum coloris, quam nigredo ex natura sua: ergo qui mutat istum ordinem, mutat speciem, quia species infra genus non sunt nisi ordo, secundum sub, & supra in nobilitate.

Minorem probo, quod isto modo gratia excederet animam, & quodcumque aliud creatum: Nam omnes species sunt comparabiles sub ente in certo gradu, tunc accipio, quod gratia secundum te est infinita, anima autem est finita, tunc quando aliqua duo comparantur in vna ratione secundum finitum, & infinitum, illa comparantur, vt sic secundum nobilius, & ignobilius; ita quod nobilius se tenet ex parte infiniti: ergo. Sed illa infinitas est infra speciem: ergo species per hoc fit nobilior, & sic mutatur ordo, vnde si nigredo infra colorē fieret nobilior albedine, fieret sub alio ordine, sic est in ꝓroposito.

Item secundo sic: Limitatio speciei nihil aliud est quam determinata positio entitatis vel gradus, quia entitas non est nisi perfectio, & quanto res minus est limitata, tanto plus habet de perfectione, & ma iorem portionem entitatis. Alietas enim in entitate dicit alietatem in perfectione, vnde entitas tanta, & tanta perfectio coincidunt in idem; sed limitatio est tanta entitas, ita quod includit tantam perfectionem, quia illa entitas est causa illius perfectionis, quia si per infinitatem mutas vnum, necessario mutas aliud: sed infinitas mutat entitatem: ergo & qualitatem entitatis, scilicet perfectionem, & sic vbi mutatur entitas ex infinito, iam illud non manet eiusdem rationis.

Tunc formo rationem: Si ponuntur gradus infiniti, tunc non est gratia, quia infinitas tollit speciem, sed tu ponis gradus infinitos in gratia: ergo non remanet gratia, imo necessario mutat rationem, & speciem.

Item, gratia dicit ens finitum: Infinitas autem non, sed ipsum tollit: sed Deus non potest facere, quod gratia non sit gratia: ergo nec gratiam infinitam potest facere, & hoc concludit in virtute praecedentium.

Dico ergo, quod in anima Christi fuit gratia finita secundum gradus. & respondeo ad argumenta.

Ad primum, quando dicit quod infinitas non tollit rationem speciei, nego: probas, quia quantumcumque intenderetur albedo, non esset nigredo, imo magis distaret. Dico, quod perfectio albedinis per partes perfectionales est perficere in ratione coloris, vt diceretur ex hoc perfectior color, tunc dico, quod sic necessario mutat gradum posito gradu infinito, non dabis perfectiorem colorem: si ergo dares infinitum colorem, excederet gradum albedinis.

Dices, quod Auicen. dicit, quod si esset dare lineam infinitam, adhuc esset linea. Verum dicis, tamen illa infinitas non esset perfectionis. Infinitas enim lineae solum esset secundum longitudinem, quae si esset etiam infinita, non accederet ad latitudinem superficiei.

Dices, quod similiter erit de gratia. quia non accederet ad rationem alterius formae. Dico quod ho mo, imo necessario natura, vt probatum est, ex hoc ponis infinitam perfectionem, & ex hoc excederet

omnium perfectionem, nam omnis forma est alteri comparabilis secundum perfectionem, & entitatem: ergo si intenderes entitatem in infinitum, & perfectionem intenderes in infinitum, non sic autem est de linea respectu specici: nam linea & superficies non sunt comparabiles secundum latitudinem, & longitudinem, sed solum in entitate & perfectione, ex quo sequitur, quod si linea intendatur, quantumcumque velles, non excederet latitudinem superficiei, quare non est simile.

Ad aliud dico, quod si ponerem processum in infinitum, non video solutionem, quare nego antecedens. Dico enim, quod gratia & charitas est finita, & dicit perfectionem entis finitam, & sibi ex ratio- ne sua repugnat processus in infinitum.

Dicis, quod Deus potest participari in infinitum. Dico, quod licet Deus possit participari, non tamen secundum modum, scilicet in infinitum: iste ergo modus, qui participatur a nobis, est participatio determinata.

Ad aliud, cum dicis, quod adhuc remaneret indeterminato genere & specie, posito quod sit infinita: falsum est, vnde species sunt comparabiles ingenere; tunc si pono infinitatem in aliquo, tunc id excederet rationem suam propriam, vnde si asinus esset infinitus, asinus esset nobilior homine. Dico etiam, quod ex ratione qua creatura, repugnat sibi, & etiam in quantum ens talis speciei, quod est determinata perfectio, vt patuit supra; nam Deitas dicit infinitam perfectionem, & rationem & bonitatem, & haec coincidunt in ratione infinitatis, & sic est gratia, si esset infinita, coincideret in Deitatem.

Ad aliud dico, quod mutatur & tollitur species, vel ratio, quia gratia est species limitata, & gradus in entibus, tunc tollis limitationem.

Ad illud Joannis dico, quod quando dicit, quod Spiritus sanctus non est Christo datus ad mensuram, loquitur de gratia vnionis, vel ad mensuram aliorum de communi lege, vel in ratione meriti.

Ad aliud cum dicis, quod non potuit dare maiorem, dico quod verum est: ergo infinitam, nego, quia infinita non fuit possibilis fieri, vel poni.

Alius est modus dicendi cuiusdam Doctoris, qui dicit, quod in Christo gratia fuit per essentiam finitam, etiam secundum gradus, ita tamen quod non potuit maior dari, & quod potest dici quodammodo infinita.

Haec tria per ordinem probantur. Primum scilicet, quod sit finita. Sic: Omne receptum in aliquo susceptiuo finito necessario est finitum, & limitatum, non solum quo ad esse simpliciter, sed etiam in esse tali, vel in esse suo formali: sed gratia Christi nonest subsistens, sed in susceptiuo: ergo. Maior patet, quod in formis non sumitur infinitas per quantitatem dimensiuam, sed per limitationem; vnde isto modo forma limitatur per materiam, & sic loquen do Deitas est infinita, vnde abstracta, quod subsistentia omnia sint quasi infinita: ergo omnis forma limitatur per susceptionem. Jdeo dicit, quod si esset albedo subsistens, esset infinita, & ex hoc Deus est infinitus, quia subsistens, & ita vniuersale est illimitatum, quia limitatio est ex susceptiuo. sed Minor apparet, quia gratia in Christo hon est subsistens, sed inhaerens.

Tertium scilicet, quod non possit maior fieri gra tia, quam sit gratia animae Christi, probat sic: Non potest maior gratia esse a Deo, nisi fieret maior capacitas: sed non potest fieri maior capacitas animae Christi, nisi mutetur natura: ergo. Maior patet, quia quantitas suscepti non ponitur penes efficientem, sed penes susceptiuum, & hoc est propter capacitatem susceptiui.

Item secundo sic: In omnibus dispositionibus, quae sequuntur aliquam speciem, vel dispositionem, ad illam est gradus quantitatis molis, & virtutis secundum exigentiam speciei. Exemplum: Dimensiones in aere disponunt ad formam aeris, raritas ergo disponit ad formam aeris, nec possibile est, quod raritas ignis sit in aere stante forma aeris: sic etiam patet de qualitatibus consequentibus, nam caliditas ignis non stat in materia aeris stante forma aeris: ergo formae requirunt determinatas dispositiones: sed gratia est talis dispositio, quae disponit ho- minem ad vnionem, & ad coniunctionem cum Deo: ergo maiori coniunctioni debetur maior gratia, ita quod non est possibilis maior. Sed vnio personalis est maxima inter omnes vniones: ergo gratia quae disponit ad eam est maior quam gratia, quae disponit ad vnionem beatificam, vel aliam: sed haec vnio est in Christo: ergo & gratia illa maxima erit in anima Christi, ita quod non est possibile maiorē fieri. Cum enim vnio sit triplex, scilicet fidei, beatifica, & naturae in supposito, & istae vniones se habent per ordinem, quia vnio beatifica est maior quam vnio fidei, & vnio hypostatica, scilicet naturarum in supposito vno diuino est maior quam beatifica: ergo si vniones sunt inaequales, sic gratia disponens ad illas, nam gratia disponens ad beatitutudinem est maior illa, quae disponit ad vnionem Fidei, & gratia quae disponit ad vnionem naturarum, scilicet hypostaticam, est maior illa, quae disponit ad beatitudinem: sed gratia, quae fuit inChristo, fuit gratia dispositionis ad vnionem naturarum, siue hypostaticam: ergo sicut non potest esse maior vnio, ita nec maior gratia.

Tertio scilicet, quod est infinita quodammodo, scilicet per coniunctionem ad diuinitatem, probat sic, quia in eodem actu elicite concurrit persona Dei, & voluntas informata gratia.

Item, dicitur infinita ex hoc, quod nulla gratia potuit dari, quae non sit ita vel tanta, imo maior in Christo. Item potest dici infinita ex effectu, quia meruit in infinitum, & ad insinitos actus hominum. Iste dicit tria. Primum est, quod gratia est finita, ex hoc quod est in alio recepta. Secundo, quod non fuit possibilis maior gratia, quia non potuit esse maior capacitas. Tertio, quia gratia illa disponit ad vnionem hypostaricam.

Primum imorobatum est in secundo, vbi ostendi, quod finitio Sormae non es- per materiam, quia posito, quod Angelus non sit ex materia, & forma compositus, adhuc non est infinitus.

Nunc tamen in speciali arguo contra eum, scilicet, quod ex hoc, quod forma recipitur in materia, non dicitur, nec est limitata, sed ex se formaliter, arguo sic: Nihil, quod secundum essentiam, ac intrinsece non ingreditur essentiam alterius, dat sibi rationem alicuius gradus intrinseci: sed materia non ingreditur essentialiter & intrinsece essentiam formae: ergo non dat formae, quod sit limitata. & confirmatur quia limitatio est gradus intrinsecus rei, cuius est.

Dices, quod bene verum est, quod illud quod non ingreditur, &c. non dat gradum intrinsecum formaliter, sed bene dat alio modo. Contra, quiavel hoc est per modum efficientis, & hoc non, quia materia nihil efficit in forma; vel per modum finis, & hoc non, quia materia non est finis formae, imo e contrario, vel per modum materiae, & hoc non, quia materia non eit causa materialis respectu formae, sed respectu compositi.

Item, materia non habet, quod sit ratio determinatiua, nec per modum formae, vt patuit.

Item sequitur, quod si essent separatae formae, essent infinitae, cuius oppositum apparet in Sacramento altaris, quia illa accidentia, quae sunt formae separatae, non sunt infinita.

Item quaero, quare ex materia, quia aut hoc est, scilicet quia non habet pur itatem, nisi per hoc, q materia recipit formam, & hoc est impolsibile, quod forma careat illo, quod est de ratione sua, sci- licet informare, & per hoc nihil tollitur de ratione formae, scilicet puritas sua, vel sui gradus: vel dices, quod per hoc est, quia materia non recipit illam puritatem, & infinitatem; sed forma bene habet, & tamen non communicat materiae illum gradum.

Contra: Quia impossibile est esse formam sine effectu sormali, imo effectus formalis adaequatur formae: ergo nihil est in forma, quod non possit conmunicari materiae. & cum dicis, quod si calor esset separatus, esset infinitus, quod est falsum, & ideo forma non habet, quod sit infinita per rationem subfistentiae, quia sic angelus esset infinitus.

Et cum dicis de vniuersali, quod est illimitatum, dico si intelligis infinitum perfectione, falsum est. Si vero dicis, quod potest pluribus competere, quã- tum in se est, quia ille conceptus vniuersalis est similitudinis, & ita non repugnat sibi, quod sit ad similia, sed repugnat sibi, quod sit in infinitis similibus; sed quod infinita sint similia, & vnus conceptus similitudinis illorum, non est inconueniens; sed quod talis conceptus non sit formaliter infinitus: probo, quia si esset infinitus, ibi posset intellectus humanus beatificari: ergo aliunde est, & accidit formae, & etiam est ex intrinseco suo finitas & infinitas.

Circa secundum dictum plane contradicit sibi ipsi, quia ipse dicit in prima secundae quaest. 67. art. vlt. quod in gratia est processus in infinitum: modo dicit, quod non est ex parte agentis, nec formae, nec capacitatis, quia semper maior capacitas datur ex maiori gratia, quae capacitas per gratiam potest augeri in infinitum.

Tunc ex hoc arguo: Quando aliqua duo sic sehabent, quod vnum est susceptiuum, & perfectibile, & aliud vt perfectio, impossibile est conditionem aliquam esse in vno, quin in alio sit conditio illi correspondens, & proportionata: sed anima & gra tia sunt huiusmodi: ergo si gratia potest augeri in infinitum, & capacitas animae augeri poterit ininfinitum.

Item, si repugnaret gratiae, quod non sit infinita, ex hoc quod susceptiuo repugnat, tunc cum sit de natura sua, quod possit recipi: ergo de natura sua habet, quod non possit in infinitum, & haec ratio est ex superiori ratione.

Item: Omni potentiae actiuae correspondet aliqua potentia passiua: sed Deus habet potentiam actiuam infinitam: ergo sibi correspondet a parte gratiae potentia passiua infinita, & sic gratia potest augeri in infinitum: ergo potest fieri maior gratia licet non in susceptiuo.

Nunc contra tertium arguo, ipse non probat, quod in natura assumpta Deus non possit dare maiorem gratiam. Vnde si vellet facere perfectum argumentum, deberet dicere, quod gratia disponens ad vnionem consistit in indiuisibili, ita quod non possit augeri: ergo facit fallaciam consequentis, cum concludit, non est possibilis gratia maior, quam naturae assumptae: ergo in natura asumpta non potest esse maior.

Item ipse dicit, quod gratia ista de congruo disponit ad vnionem: Tunc sic: Quae sic se habent, vnum potest fieri sine alio: ergo talis gratia potest dari sine vnione: ergo vnde oritur ista infinitas non saluat. Si autem in gratia est processus in infinitum, non est verum, quod Magister dicit, quod non potuit dari maior gratia, quam fuit illa, quam Christus habuit. Alius Doctor dicit, quod in Christo est summus gradus gratiae, finitus tamen, sed summum dupliciter accipitur, vel cui non potest fieri aequale, & omnia excedit, & sic non habuit Christus summum gradum gratiae, vel quod non potest fieri maius, & sic Christus habuit summum gradum gratiae.

Primum autem declarat, quod Deus potest facere summam gratiam. Secundum, quod Christus potuit recipere. Tertium, quod in Christo de facto, fuit summa gratia. Quarto, quod Deus potest aequalem gradum illi gradui producere.

Primum sic declarat: In permanentibus, quantum possibile est in fieri, tantum potest poni in facto esse, & in actu, sed gratia, & quilibet eius gradus dicit esse permanens: ergo quantum possibile est in fieri, tantum possibile est in actu poni: sed summa gratia est possibilis in potentia, &c. Maior patet. Dico enim, quod in permanentibus, ad dif-

ferentiam successiuorum vt temporis: licet enim tempus sit infinitum in potentia, tamen non potest poni infinitum in actu, & hoc non est res permanens: ergo sicut potest poni summus gradus in inferius, sic potest poni in superius.

Hic est dubium, quod anima Christi est imperfectior forma Angeli: ergo & gratia in perfectiori gradu potest fieri in Angelo, quam in Christo, cum proportio sit inter perfectum, & perfectibile, quare videtur, quod in Christo non potuit fieri summus gradus gratiae. Respondeo, dico, quod imo quia susceptiuum habens accidens secundum gradus, si non determinet aliquem gradum, potest summus gradus induci in tali susceptiuo. Exemplum ad oppositum, aer, quia determinat sibi certum calorem, ideo non potest summus gradus induci in aere: sed anima Christi non determinat sibi gradum aliquem gratiae: ergo.

Item: si aliquod accidens habet gradum, & ipsum accidens non determinat sibi aliquod susceptiuum, nec aliquis eius gradus determinabit sibi gradum susceptiuum eiusdem rationis in ordine ad aliquod accidens, possunt capere illud in eodem gradu. Exemplum de ligno, & lapide respectu albedinis. Sed anima, & Angelus sunt eiusmodi, quia gratia est in potentia obedientiali respectu vtriusque, non in potentia naturali, licet potentia naturalis, sit in eis alterius rationis, tamen potentia obedientialis videtur aliquid eiusdem rationis esse: ergo. Summus enim Angelus potest caperegratiam in summo ergo: & anima ergo non obstante, quod anima Christi sit inferior Angelica potuit tamen recipere summum gradum, sicut tertium, quia enim omne, quod potuit dari animae Christi, fuit ei datum, fi gratia vt probatum est, potuit dari in summo animae Christi: ergo: ergo sicut non repugnant duo gradus inferiores, sic nec summus. Sed duo gradus inferiores non repugnant: ergo. Igitur secundum istos gratia habitualis fuit inChristo summa, sed finita, quare non potuit maior, sed hene aequalis. Ista ratio secundum principia ponentis eam non stat, ipse dicit, quod potest facere aequalem gratiam, sed non maiorem. Arguo sic contra eum. Jlli gratiae potest fieri aequalis: ergo etiam dari maior gratia. Antecedens habeo per eam. Sed probo consequens per sua principia Jpse ponit, quod gratia intenditur per partes eiusdem rationis, non quia plus participetur a subiecto, sed per aduentum nouae gratiae. Tunc deduco sic contra eum: Fuit gratia aequalis in alio homine: hoc enim per eum est possibile, tunc ista gratia quae est facta in isto homine, addatur gratiae existen ti in Christo, necessario fiet gratia maior per sua principia. Diceret: Anima non est capax alterius gradus. Contra, accipiam alium gradum; sed tu probasti, quod anima est capax cuiuscunque gradus: ergo & illius. Confirmatur etiam consequentia ex secundo dicto, quod omnis gradus supra naturam potest recipi in anima, & sic ex illis duobus potest cōflari maior gradus gratiae, & sic vltimum dictum suum repugnat dictis suis alibi, vbi ponit, quod gratia augetur per gradus. Nunc dico, quod mihi videtur.

Circa quod dico tria. Primo, quod ille gradus gratiae habitualis in Christo fuit finitus. Secundo, quod fuit summus. Tertio, quod aequalis potuit fieri Christo, quod potest fieri in anima Christi, & ex hoc, quod Christus fuit gratus. Primum probo sic. In Christo fuit gratia: ergo gratia finita: Consequentia patet, quod infinitas tollit rationem gratiae.

Secundo dico, quod summa, probo sic: in quacunque forma non est processus in infinitum, potest fieri aliquis gradus summus, vel poni.

Tertio quod potest fieri aequale, quia si non posset, vel hoc esset, quia non haberet, vnde distingueretur ab illo alio, & hoc non est, quia si dicas, quod concidunt in vnum, & non habent, vnde distinguantur, nam in diuersis gradibus non est dici per gradus: Jmo possibile, quod in eodem gradu duo distinguantur, sicut duae albedines, si ponuntur eius dem gradus: ergo illa distinguuntur in suis formalitatibus, vel per subiectum. Et ad rationem factam contra positionem.

Respondeo, quod gratia intenditur per gradus, vel per partes eiusdem rationis, sed non capio per quid. Dico non per hoc, quod forma mutetur: sed per additionem partis, quae sit formaliter charitas, siue partis perfectionalis, quae actu non est charitas, sed quasi concharitas, & tunc nunquam ex summo gradu, & ex alio summo fit intensior charitas, sed essent duae in eodem subiecto: ergo non potest fieri maior: sed summa est in Christo.

Vltimo dico, quod ex hoc Christus fuit in infinitum acceptus, & dilectus: licet enim gratia habitudinalis fuit finita, & vnio fuit finita: tamen ex vi vtriusque opera Christi fuerunt in infinitum accepta.

Hoc probo sic, impossibile est aliquam causam extendi ad effectum in infinitum, nisi sit virtus causae infinita: sed si essent infiniti homines secundum Sanctos, ad omnes se sufficienter ex tenderet meritum passionis Christi: ergo. Sed hic sunt dubia.

Primum, quod in quantum homo, sit dilectus: ergo non in infinitum, & huiusmodi: ergo. Dico quod gratia fuit finita, sed suus actus, & acceptas, & dilectus in infinitum, & sic quodammodo posset dici infinita gratia. Et ad hoc vadit verbum Ioan. 10. quod non est ei datus Spiritus ad mensuram.

ARTJCVLVS JIJJ. De effectibus Gratiae.

DE quarto de effectu gratiae, aliquae dicuntur gratiae, quae solum nominant habitum qui- bus actus elicitur, gratiae autem, quae nominant habitum, sunt gratiae gratis datae, vt gratia linguarum, & gratia interpretationis sermonum. Quaedam gratiae sunt, quae non nominant habitum, vt discretio spirituum. Ista enim non nominant habitum, quia impossibile est in habitu aliquo creato relucere futura, alias tunc possent praeuidere, & vti quando vellent. Dico ergo, quod sunt actus, & motiones Spiritus sancti,

Idem dico de gratia miraculorum, quae dicit solam assistentiam diuini suppositi ad assistentiam istius, ad faciendum miracula; modo in Christo non solum fuit gratia habitualis, sed gratia quae nominat effectum, & omnia talia, quare in Christo non solum fuit causa gratiae, sed etiam effectus.

De quarto, de plenitudine gloriae, si gloria nominet habitum, nulla est difficultas, quomodo summus habitus gloriae fuit in Christo, quia natura Angelica si assimiletur, cum habeat meliora na turalia, posset actum nobiliorem elicere. Ad hoc dicunt quidam, quod anima in actu beatifico est mere passiua, sed hoc non teneo. Tunc dico, licet autem Angelus habeat meliora naturalia, tamen actus non debet mensurari, nisi penes habitum, vt infra patebit, & quia habitus fuit summus in Christo, ideo & c.

Ad rationes in oppositum. Ad primam dico, quod gratia non solum nominat habitum imperfectum, sed virtutes perfectas, & dico, quod ista gratia simpliciter est idem, quod gloria. Ad aliud dico, quod verum est secundum Deitatem, non secundum animam.