Quaestio 1

ARTJCVLVS J. Vtrum ratio boni, & conuenientis sit vna, & eadem ratio.

QVANTVM ad primam quaestionem arguo primo, quod ratio boni non sit for maliter ratio conuenientis. Quoniam ratio boni est ratio absoluta, alias Deus non esset bonus in se absolute: ratio vero con uenientis est ratio relatiua, omne enim conueniens alteri est conueniens: ergo.

In oppositum arguo per Augustinum 83. quest. dicentem: Bonum est illud, quod congruit. Respondeo, hic primo ego ponam punctum quaestionis, & secundo propositiones intentas, & tertio mouebo tria dubia, & soluam ea. Quantum ad primum, sciendum est, quod quaestio illa dificilis est propter hoc, quod multi varie locuti sunt in ista materia, Dicuūt enim quidam; quod ratio boni, & ratio finis omnino sunt idem, sicut videtur dicere Aristot. 7. metaphysices: Alij vero dicunt, quod ratio boni & ratio perfecti sunt eadem ratio, sic videtur dicere Aristoteles 7. metaphysices: dicit enim, bonum, & perfectum est idem & quod idem perfectum non caret sua bonitate. Alij vero dicunt, quod ratio boni est ratio conuenientis, & motiuum eorum est, quia bonum est obiectum appetitus: vnumquodque autem in tantum appetitur, in quantum conueniens: ergo. Alij dicunt, quod ratio boni est ratio vnitatis: isti habent per ie Dionys. qui de diuinis nominibus cap. 4 ait, quod ratio boni in vnitate consistit. Alij dicunt, quod ratio boni est ratio diffusiui, & hi habent pro se verbum eiusdem Dionys. qui dicit, quod bonum est sui ipsius diffusiuum. Alij dicunt, quod ratio boni est ratio appetibilis & amabilis, quae opinio ortum habet ex primo Ethicorum, vbi dicitur. quod bonum est, quod omnia appetunt. Ecce ergo, quod loquuntur mul ti de ratione boni. Mota ergo est ista quaestio, vt videatur, quae praedictorum opinionum magis appropinquet ad veritatem.

Nunc pono propositiones intentas, Prima est quod primae rationes assignatae pro ratione boni sunt vna, & eadem ratio, nec est differentia aliqua, nisi vocalis. Hoc patet quoniam ratio finis, & ratio perfecti, siue completi idem est, vt patet 7. metaph. ratio enim completi, & conuenientis est omnino eadem, quia tunc vnumquodque est completum, & perfectum, quando conuenit; nihil enim conuenit, quod non perficiat & e conuer so. Similiter ratio vnius videtur eadem cum ratione boni, & conuenientis; non enim aliud intelligunt hic per vnitatem, qui ponunt opinionem illam, quam indiuisionem conuenientis. Secunda Propositio est, quod opinio tertia, quae ponit, quod ratio boni est ratio appetibilis, deuiat a veritate. Ratio huius est, quia ratio boni est motiua appetitus, ratio autem appetibilis est relatiua: relatio autem non mouet appetitum. Vnde relatio appetibilis est ratio in secundo mo do dicendi per se, non primo modo. Verbi gratia, visibilitas non est ratio obiectiua potentiae visiuae, sed coloreitas, quae dicitur per se visibilis; visibile est etiam propria passio in secundo modo dicendi per se ipsius coloreitatis, vt Aristoteles dicit a. de anima, quod color est visibilis in secundo modo dicendi per se, & ideo sicut si diffiniatur color, dicendo, color est visibilis, est diffinitio a posteriori, sic in proposito. Tertia propositio est, quod ratio diffusiui non est adaequata ratio boni; non enim diffundere se conuenit nisi enti perfecto, quod ex ratione sua habet communicare, & diffundere perfectionem suam. Quarta propositio est, quoad propositum, quod ratio boni consistit in qualibet ista rum rationum, scilicet finis conuenientis, congruentis, & decentis. Ad horum euidentiam primo pono vnum notabile, secundo pono propositionem. Propter primum sciendum, quod bonum potest sumi dupliciter, scilicet fundamentaliter, vel formaliter. Vbi considerandum est, quod quandoque quaedam relationes denominant fundamentum suum concretiue, sicut di citur albedo similis albedini; quandoque etiam abstractiue, vnde conceditur, quod albedo est quaedam similitudo: nunc ita in proposito deratione boni, consistit enim in conuenientia, & perfectibili; conuenientia autem relationem importat, illa ergo relatio vno modo denominat concretiue fundamentum suum, vnde res perficiens, & congruens, quaecunque sit illa, dicitur bona. Alio etiam modo denominat fundamentum in abstracto, vnde iustitia est quaedam bonitas, eo quod illa praecise sumpta est fundamentum bonitatis, se ipsa enim, & non per aliquod additum congruit, & perficit habentem: eodem modo dico de qualitate, & caeteris qualitatibus huiusmodi. Nec aliquid importatur per hoc, quod dico, iustitia est bonitas, nisi quod est immediatum, & proximum fundamentum relationis conuenientiae.

Nunc pono Propositionem intentam, scilicet, quod ratio boni consistit formaliter in ratione conuenientis. Arguo etiam sic: Jllud est formaliter ratio boni, quo posito circa aliquid statim sibi attribuitur ratio boni: sed pone in quocunque volueris rationem conuenientis, & perfectionis, statim habet rationem boni, tolle etiam quod conueniat aliter, & remaneat nec congruens nec perficiens, statim deficit ab illo ratio boni: ergo. Maior patet per regulam Aristotelis, quam dat in praedicamentis ad inueniendum formalem terminum relationis. Minor pro batur: Venenum, eo quod congruit serpenti, & perficit ipsum, ideo est sibi bonum; e contra autem, quia non competit homini, imo est ei disconue niens, ideo non est bonum homini, quod etiam est bonum, aliquo modo est ei malum alio tempore, & hoc, quia vno tempore, est ei inconueniens, alio vero tempore non sic. Sic etiam bonum honestum est bonum rationis, quia conuenit rationi: idem etiam actus vni est bonus, alteri malus, puta loqui, est malum in virgine quia non congruit ci, est autem honum in do sior quia ei conuenit. Sed hic sunt quaedam dubia. Pri mum est, quia secundum hoc omnis actus voluntatis esset reflexiuus, & reciprocus, hoc proho, quia voluntas fertur in bonum, vt in proprium obiectum: per te autem rem esse bonam est rem conuenire voluntati: ergo voluntas adaequate fertur in conueniens sicut in obiectum: sed ferri in conueniens vel alteri est actus concupiscentiae, est enim illud velle propter alterum: ergo. Sed con sequens est inconueniens, quoniam secundum hoc tolleretur distinctio, quam dat Philosophus de bono 8. Ethicorum, scilicet, delectabili, honesto & vtili, secundum enim hoc omne bonum est bo num vtile. Ad illud respondeo, quod conueniens dicitur aeque vniuersaliter sicut bonum, vnde si est bonum honestum, est conueniens, quia conuenit rationi ut virtutes. Ad formam rationis cum dicit, quod omnis actus voluntatis esset reflexus. Respon deo, actus voluntatis est appetere bonum, & conneniaus, non solum mihi, sed tibi, & illi. Illud autem conueniens aut accipitur in ordine ad sensum, & sic dicitur propriae delectabile, aut in ordine ad rationem, & sio dicitur honestu, vnde hoc modo velle pon est actus concupiscentiae, & reflexus, imo actus amicitiae, cum sit bonum virtutis, est ratio conuenientis, quia respectu eius congruit rationi. Secunda Instantia est, quia tunc bonum non est de transcendentibus, quia per te est idem quod conueniens: conueniens autem est relatio, quae est praedicamentum determinatum: consequens autem es contra Aristotelem, 1o. Ethicorum, qui dicit, quod in omni praedicamento est bonum in aliud aliquid. Responsio, dixi in primo, quod nihil est transcendens formaliter nisi ens, alia autem sunt transcendentia tantummodo subiectiue, vnde sunt formaliter ratio vnius praedicamenti, sed circumeūt plura praedicamenta deno minatiue & concretiue. Nec dico, quod bonum formaliter in abstracto es relatio, quia bonitas inabstracto idem est, quod conuenientia, ideo formaliter illa est in praedicamento determinato, ta men illa est subiectiue in omni praedicamento, quia potest denominare concretiue omne praedicamentum, & ideo bonum in concreto magis proprie est transcendens, quam in abstracto, in concreto enim accipitur subiectiue, & denominatiue, isto autem modo praecise est abstractum. Exemplum etiam ad hoc est de potentia, & actu; similiter de necesse esse, & possibili esse, illa etiam sunt respectus quidam, & sunt formaliter de genere relationis, tamen dicuntur transcendentia, quia denominant omne genus. Sciendum autem, quod bonum acceptum in concreto dicit ra tionem congruentiae, & substratum, ratione pri mi est in genere relationis, vt dictum est, ratione autem substrati non est in aliquo genere relationis, immo, vt sic, dicit totum conceptum entis indeterminate, vnde bonum est illud, quod congruit; cum autem dico, illud quod congruit, duo dico, vnum in recto, & principaliter, scilicet ly. quod, aliud vero in obliquo, & secundario, puta congruentiam. Illud ergo quod dico in recto, scilicet, ly. quod, dicit conceptum entis indeterminate, vnde substantia est quod congruit, similiter lapis, similiter quantitas, similiter qualitas, similiter ad aliquid, omnia illa sunt, quod congruit, & hoc per essentiam suam, non per rationem aliquam superadditam, & ideo per essentiam suam nullo addito sunt bona. Et hoc est, quod dixi alias quod bonitas, & omnia alia, quae sunt communia Deo, & creaturae, dicunt eandem rationem in recto, & principaliter, difforunt tantummodo penes aliud, & aliud connotatum in obliquo& bonitas, vt applicatur ad hanc rem vel illam, coincidit cum re qualibet, cui applicatur in idem re, & ratione. Sicut enim bonitas in communi non dicit nisi conceptum entis in communi in recto, sic cum applicatur ad hoc ens vel illud, non dicit rationem superadditam, sed illam eandem, quia in illa explicatur: sicut dixi alias in primo, dum ageretur de vestigio. Per hoc patet, quomodo attributa, vt applicantur ad Deum, non differunt a Deitate, re nec ratione, vt dixi in eadem distinctione 32. cum de diuinis nominibus ageretur. Ad aliud, quod adducitur, ex Philosopho, quod bonum est in omni praedicamento, dico eodem modo, quod verum est subiectiue, non formaliter, vt dictum est; formaliter enim, quoad conatum sunt in. praedicamento. relationis, sed quod in recto circuunt ompa ens, Ad argumentum in oppositum nego maigu moquando dicitur, quod ratio boni est ratio aliuflcta, dico enim, quod licet concretiue, quoad substratum coincidat in eadem re, & ratione cuiuscunque praedicamenti, tamen quoad illud, quod importat inabstracto, a quo nomen imponitur, a quo specificatur, & differt a caeteris transcendentibus, quan tum ad hoc est ratio relatiua. Sed est ne relatio rei vel rationis? dico quod accidit sioi, quod sit reivel rationis, potest enim esse realis, si extremasint realiter distincta; & potest esse rationis, quia eiusdem ad se ipsum, vnde idem est conueniens sibi ipsi: vnde cum intelligo, vt ei non deest aliqua perfectio entis, vt sic, intelligo eum bonum.

ARTJCVLVS JJ. Vtrum ratio mali sit ratio priuatiua boni.

AD secundam quaestionem arguo, & probo primo, quod ratio mali non sit ratio priuatiua, quia bonum, & malum opponuntur contrarie, sicut conuenientia, & disconuenientia, & non priuatiue tantum: sed quodlibet oppositorum contrarie dicit rationem positiuam contrarij: ergo.

In oppositum est Augustinus in Homilia, vbi dicit, quod malum nihil est: ergo est ratio priuatiua. Respondeo, primo ponam distinctiones aliquas. Secundo propositiones intentas, & ter. tio quaedam corrollaria. Quoad primum pono vnam distinctionem quadrimembrem, scilicet, quod aliud est malum, aliud est defectus, aliud est peccatum, aliud vero culpa: defectus enim est carentia cuiuscunque perfectionis, quae sit debita inesse, siue non, & hoc modo creatura omnis deficit a Deo, & similiter vna creatura ab aliavt non viuum a viuo, vt aurum viuentis, similiter viuum vnum ab alio, vt non viuum de non viuo, vt plumbum, respectu argenti, & argentum respectu auri. Sed malum supra rationem defectus addit debitum inesse, est enim malum carentia alicuius perfectionis debitae inesse, sicut malum est oculo non posse videre, ideo dicit Aristoteles 7. metaphysices, quod in sempiternis non est malum. Et hoc est, quia non deficiunt a perfectione nata sibi in esse; peccatum vero supra defectum, & malum addit respectum ad agens, quia illud quod est carentia debiti inesse in agente, in quantum est agens, illud est peccatum: vnde dicitur agens peccare, quando dimittit illud, quod est debitum propriae operationi; & hoc modo dicitur peccatum in natura, quando natura omittit illud, quod debetur effici, & hoc modo monstrum dicitur peccatum in natura. Culpa autem, vltra peccatum, dicit ordinem, & respectum ad agens determinatum, puta ad agens liberum, & dominationem habens in potestate sua in actum suum; ideo culpa proprie non est, nisi in habente liberum arbitrium. Secundo ponam aliam distinctionem talem, quod malum potest considerari, vel formaliter, vel fundamentaliter denominatiue, & causaliter, formaliter vero: dico, quod est carentia debiti inesse: sicut & bonitas est non carentia perfectionis debitae inesse, sic per oppositum malum est formaliter carentia illius. Sciendum tamen, quod perfectio, plex est quaedam prima, quaedam secunda; secllum hoc dicitur a quibusdam, quod malum est carentia primae perfectionis: a quibusdam vero dicitur, quod est carentia perfectionis secundae. Ratio pro illa secunda opinione est, quia malum est carentia perfectionis in subiecto apto nato: ita quod connotat determinatum subiecum: ergo supponit subiectum, quod est aptum respectu habitus: sed carentia primae perfectionis tollit rationem totalem subiecti; ergo non remanet ibi aliquid, quod sit aptum natum: ergo nec carentia persectionis in subiecto apto nato: ergo nec ratio mali. Posset tamen distingui, quod carentia perfectionis posset accipi in simplicibus, & ibi verum est, quod ratio mali non potest esse respectu perfectionis primae, quia tunc non remanet aliquod substrattum aptum natum, nec secundum speciem, nec secundum genus: & ideo est contradictio ponere ibi malum, vt dicit carentiam perfectionis primae. Alio modo carentia perfectionis posset accipi in compositis; puta in compositis ex materia, & forma, & ibi carentia formae, quae dat actum primum potest dici malum: quicquid sit de hoc, saltem malum est formale carentia perfectionis saltem secundae. Secundo accipiendo malum fundamentaliter, dico, quod malum est illud, in quo fundatur illa carentia, quae est formaliter malum, & hoc modo potest intelligi, quod Magister in litera dicit, quod malum est subiectiue in re bona: sicut enim iustitia est fundamentum istius relationis, quae est conuenientia, sic est fundamentum disconuenientiae, licet aliter, & aliter, quae est fundamentum conuenientiae positiue, sed disconuenientiae priuatiue, sic nauta per suam praesentiam est causa salutis nauis positiue, & per absentiam causa periclitudinis nauis priuatiue. Vnde in iustitia est malum hominis non absolute, scilicet in quantum est ei apta nata esse iustitia.

Tertio quid est malum denominatiueldico quod malum denominatiue immediate denominat actio nem interiorem, & illa mediante denominat subiecum, primo modo dicimus operationem; secundo modo subiectum malum, in quibus autem non cadunt operationes huiusmodi, subiectum denominatur a carentia immediate. Quarto quid est malum causatiue, dico, quod illud, quod inducit carentiam perfectionis, quae est formaliter malum, sic febris dicitur malum, vel venenum. Tertio malum potest distingui specialiter, vt concernit hominem, & tunc est duplex malum eius, scilicet culpae, & paenae; ideo & sufficientia istius distinctionis assignatur a quibusdam. Dicunt enim, quod malum paenae est priuatio perfectionis primae, scilicet malum culpae est priuatio secundae: quod apparet, quia malum paenae perimit bonum naturae, scilicet malum culpa perimit bonum mo ris. Sed haec sufficientia non videtur valere, cuius ratio est, quia malum paenae potest esse respectu vtriusque perfectionis, & respectu boni moris. Vnde dicit Augustinus, quod peccatum est sibi ip si paena. Dico ergo, vt dixi supra, quod culpa dicit priuationem, sicut carentia debiti inesse agenti in quantum est agens, & hoc in natura, que habet dominium actus, puta in libero arbitrio, sed eadem culpa potest esse paena in ordine ad iuste infligentem illam, sicut Apostolus dicit ad Romanos. Mercedem quam oportuit, & ratione sui in seipsis recipientes: & ita videtur dicere Magister, quod paena adimit bonum passiue, sed culpa quasi actiue.

Nunc secundo pono principaliter propositiones intentas, prima est, quod malum est formaliter ratio priuatiua. Hanc probo, quia illud est praecisa ratio formalis mali, quae posita in quocunque alio dempto ponit malum, & qua dempta omni alio posito ponit malum, sed posita in quocunque carentia debiti in esse, omni alio concurrente amoto, ponit in illo rationem mali, & remoto omni alio posito remouetur malum: ergo. Minorem probo, quia pone, quod aliquid possit stare cum iustitia, vel actu recto, & quacunque perfectione alia, nunquam dicetur malum, nisi priuaret aliquam persectionem, sicut videtur de veneno, cui enim nihil adimeret de eius perfectione naturali, non diceretur malum eius: ratio, quia nihil priuatiuum positum in lapide, vel in pisce, diceretur esse malum eius. Et confirmo, quia malum reperitur, vbi nullum est positiuum additum subiecto, sicut patet, quod caecitas est malum oculi, & non potest reperiri sine priuatione: ergo.

Sed hic facit difficultatem argumentum ad op positum; quia bonum, & malum opponuntur, sicut conuenientia, & disconuenientia contrarie, non priuatiue.

Dicendum, quod semper alterum contrariorum includit priuationem respectu alterius, per Aristot. 10. metaphysices: licet ergo bonum, & malum sunt contraria: tamen malum non dicitur malum ratione positiui, sed ratione priuationis inclusae.

Ex his infero quaedam: Primum est, quod priuatio dicit formaliter negatiouem, & nihil plus, contra illos, qui dicunt, quod includit aliquem modum positiuum, sicut dicit Anselmus: quod caecitas non plus ponit in oculo, quam non videns; & cum negatio non sit in rebus, nisi fundamentaliter, ideo malum non est formaliter aliquid in rebus extra animam, sed tantum fundamentaliter; negationes enim omnes, & priuationes in potentia tantum sunt in rebus, sed in actu siunt per intellectum; ita quod intellectus concipiens res cogitur istas negationes reducere ad actum, & hinc est, quod negationes possunt dici reales; quia in potentia sunt in rebus, & intellectus apprehendens res cogitur ad actum reducere, vnde oriuntur ex rebus, & in rebus, habent esse tantum in potentia, non in actu, in intellectu autem in actu, sicut dixi in primo de relatione dominij, alijs relationibus, ac Commentator expresse dicit hoc de tempore, vt ibi induxi. Secundum quod infero est, quod malum neces sario est in bono subiectiue; ratio est, quia de necessitate priuatio est in aliquo subiecto, quod est ens, & per consequens bonum.

Ex hoc tertio repellitur error pessimus Manicheorum, qul dicunt, quod est dare malum in rebus per essentiam, sicut per essentiam est bonum in rebus, vnde ponunt bonum per essentiam, quia Deus, lues, & malum per essentiam, qui est Deus tenebrarum, cogitant, quod tenebrae, & priuationes huiusmodi actu sunt in rebus.

Quarto infero, quod malum non potest fieri per se agens: non enim inuenit priuationes per se, vt Commentator dicit, alias actu terminaretur ad nihil, quod est contradictio: ergo tantummodo fit per accidens; quia fit ens, in quo fundatur, in quo est in potentia propinqua. Ex eisdem etiam infero, quod non potest habere rationem causae.

Vltima Propositio est, quod ex quo peccatum non fit per se, oportet, quod fiat in nobis per accidens. Et quia de modo est varia multorum imaginatio, ideo iuxta hoc sine argumentis quaero.

ARTJCVLVS II. Vtrum peccatum possit ese a voluntate per se, sicut a causa.

REspondeo. Tenetur communiter, quod peccatum est taliter a bono, sed non per se, sed per accidens. In declaratione autem sunt tres mo di dicendi, & vnus modus est, quod peccatum est a voluntate nostra per accidens accidentalitate causae ex parte esse; tunc enim est aliquid per acdens a causa accidentalitate causae; quando aliquid est per se ab aliquo, quod per accidens coniungitur causae, hoc modo domus est per accidens in policleto, quia accidit ei, quod sit domificator.

Ad propositum. Peccatum est a voluntateratione alicuius rationis, quae actualiter coniungitur voluntati, quae est defectibilitas, quae voluntati coniungitur per accidens, a qua defectibilita te peccatum est per se.

Sed contra illam opinionem multipliciter posset argui, sufficiat tamen hoc, quia improprie di ctum est, quod peccatum sit a voluntate, per accidens, quia est a defectibilitate, coniungitur per accidens voluntati. Defectibilitas enim voluntatis in nullo genere esse potest causa per se peccati, cum sit priuatio mera. Ideo alij exponunt opi- nionem illam dicentes, quod non intelligitur, quod pec catum sit a defectibilitate per le, & denominatiue a voluntate, sicut domus a policleto, sed ideo peccatum per accidens est a voluntate, quia est a causa vna totali coniuncta per accidens, hoc est non vna per se, sed per accidens: est enim non a sola voluntate, nec sola defectibilitate, sed ab vtroque. Nam in voluntate, vt est causa peccati, considero duo, & quod voluntas est, & quod defectibile est: sic proportionaliter in actu peccati correspondet duo, scilicet, quod actus positiuus est, & aliud, quod est defectus, scilicet, illa deformitas. Tunc ad propositum dicunt, quod voluntas est per se causa positiua in actu, ratione autem defectibilitatis est causa priuatiue, & de formitatis. Quomodo autem hoc intelligendum sit, scien dum, quod voluntas eo, quod positiue causat vitium, est causa actus quoad positiuum; quia vero non causat aliquid quod deberet causare in actu, scilicet rectitudinem actus, ideo non causando est causa per accidenposigut ab essentia nautae est per accidens causapairationis nauis, sicut ex non causatione sinc sentia concausationis voluntatis, relinquitur priuatio in actu⸗ Tunc vltra, quod voluntas sic deficiat a causatione, hoc non habet in quantum voluntas, sed precise in quantum defectibilis est; quare in quantum defectibilis est, est causa priuationis in actu, & deformitatis, quam dicit peccatum. Tertius modus dicendi est, quod ideo voluntas est causa pec cati per accidens, ex hoc quod quando aliquid agens intendit directe aliquem effectum per se indirecte, & per accidens intendit corrumpere oppositum illius effectus, sicut intendens producere calorem per se, per accidens corrumpit frigus; sic in proposito dicunt, quod voluntas per se, & directe intendit delectationem, quam sibi constituit pro fine, & per consequens habet auerti ab vltimo fine, quia non possunt simul stare fines illi: auersio autem ab vltimo fine est formalite peccatum: ergo.

Sed hic occurrit dubium, quia videtur quod Deus possit odiri directe a voluntate: ergo voluntas tunc intendit per se auersionem a Deo. Dicitur, quod Deus non potest directe odiri, sed bene eius iustitia. Sic Daemon odit Deum, inquantum punit, non directe, sed cum Deus sit idem, quod sua iustitia, non video, quare Deus non possit odiri directe, sicut sua iustitia.

Item ex alio arguo contra eos, quia sicut intellectus directe intelligit priuationem, quando nonintelligit directe habitum, sed indirecte: ergo, quare voluntas non sic poterit velle priuationes directas. Dices, quod tamquam bonum est obiectum voluntatis:

Praetera quicquid intelligitur potest velle voluntas. Respondeo de actu exteriori satis est clarum, quod ibi malum est per accidens, sed de actu interiori non est ita clarum, illud dimitto vobis cogitare hoc, quod videtur.