Quaestio 2

ARTICVLVUS I. Vtrum Sacramentum possit definiri.

QVANTVM ad primam quaestionem arguo, quod Sacramentum non possit definitione propria definiri, quia definibile omne est per se vnum, ex 7. met. sed Sacramentum non est proprie per se vnum: ergo Sacramentum non est definibile proprie. Probo minorem: Quia Sacramentum integratur ex verbis, & elementis, iuxta illud Augustini super Joan. accedit verbum ad elementum, & fit Sacramentum.

In oppositum est, quia Augustinus, & alij Sancti definiunt Sacramentum, & Magister similiter, vt pa tet in littera

Respondeo in ista quaestione Primo ponam punctum inquisitionis: secundo formabo aliquas propositiones: tertio inferam aliqua ex determinatis.

De primo sciendum est, quod punctus inquisitionis est propter duas opiniones oppositas aliquorum Doctorum.

Vna est opinion quae dicit, quod Sacramentum non potest definiri propria definitione, & hoc propter defectum per se vnitatum, vt probat argumentum principale.

Alia vero opinio dicit, quod de fecus per se vnitatis non est in Sacramento, qui tollat ab ipso veram rationem definitionis, nam Sacramentum per eos quantum ad formalem rationem suam non dicit nisi terminationem signi, quae quidem potest esse vna in verbis & elementis, non enim Sacramentum includit forma liter verba & elementa, sed tan tum fundamentaliter, plura autem fundamenta bene possunt fundare vnam relationem signi: Verbi gratia, de oratione, quae est signum rei signatae, per orationem fundatur relatio, sicut in oratione ad rem in pluribus dictionibus: sicut similiter indemonstratione est relatio signi sundata in pluribus syllogismis. Et ratio istorum est, quia relatio signi est relatio rationis, non est autem inconuemiens, quod intellectus vnam talem relationem rationis sundet super multa, sicut fundat relationem vnicam in multis trahentibus ad ipsam nauem. Quamuis ergo fundamenta, puta verbum & elementum, sint multa, tamen relatio vua rationis, qualis est relatio signi ad signatum, potest fundari in illis, non obstante eorum multitudine: non ergo definibilitatem Sacramenti impedit desectus per se vnitatis.

Dicunt tamen isti, quod ex alio impeditur, quod Sacramentum non sit definibile. Ad cuius euidentiam secundum eos consideranda sunt illa quae exiguntur ad veram rationem definitionis.

Et primum quidem, quod illud quod definibile est, non sit ens fictitium, seu impossibile, & ratio inse falsa includens contradictionem, & per hoc patet, quod chymera non est definibilis.

Secundo oportet, quod sit ens positiuum, quia negationes non habent proprie definitiones.

Tertio oportet, quod sit eus reale, ad differentiam entis rationis, quod non habet esse nisi in obiecto cognito, inquantum cognitum est, & non est aliud formaliter, quam relatio rationis.

Quarto, quod sit ens non simpliciter simplex, sed compositum ex pluribus, quia definitio est sermo longus habens partes. 7. met aph.

Quinto, quod sit vniuersale non singulare, quoniam singularium non est definitio, nec scientia.

Sexto, quod sit tota per se vna, non sicut aceruus, ex 7. metaph. vt sic definitio sit entis possibilis, positiui, realis, compositi, vniuersalis, & per se vnius.

Tunc ad propositum: Sacramentum non impeditur, quod sit definibile, quia non sit eus possibile; nec quia non est ens positiuum; nec quia non sit ens compositum, saltem secundum conceptum; non est minus compositum, quam quaecumque relatio alia, quae tamen est definibilis; nec impeditur propter hoc quod sit particulare; nec propter hoc quod non sit per se vnum: sed impeditur ex hoc quod non est ens reale possibile existere extra ani- mam, sed est tantum relatio rationis: est enim relatio signi in ordine ad gratiam constituta peractum voluntatis diuinae ex natura rei. Propter istas ergo opiniones est punctus quaestionis ad videndum, an prima Opinio, vel secunda habeat veritatem: secundo pono tres propositiones.

Prima est ista, quod non propter hoc Sacramentum non est definibile, quia suum formale sit ens rationis, non extra animam.

Hanc conclusionem probo sic: Syllogismus simpliciter, syllogismus dialecticus, demonstratio, enunciatio, verbum, oratio, rhetorica, omnia ista sunt entia rationis, quantum ad suum formale, & tamen isa sunt definibilia, nam Aristoteles definit syllogismum simpliciter, primo Priorum cap. 1. dialecticum primo Topic. cap. 1. demonstratiuum primo Poster. tex. 5. sophisticum primo Elench. cap. 1. enunciationem, verbum primo Periher. cap. 3. & 4. & sic de multis alijs: ergo talia sunt definibilia, ac si essent accidentia realia.

Dices, quod tales definitiones non sunt definitiones propriae. Contra: Scientia proprie dicta est instrumentum sciendi proprie dictum: sed Dialecti ca, Rhetorica, & huiusmodi sunt scientiae proprie dicte: ergo sunt instrumentum sciendi, in qualibet scientia est definitio, secundum illud Commentatoris 6. metaph. tex. com. 2. scientiae diffferunt penes modos sciendi, quae secundum eum sunt definitiones.

Secundo, quia in istis scientijs sunt verae demonstrationes: ergo verae definitiones, quia definitio est medium in demonstratione. 2. Poster. tex. 8. & infra. Antecedens patet, quia Philosophus demonstratiue tradit scientiam de definitione.

Secundo sic: Aristoteles 4. Physic. tex. 101. definit tempus, & Arithmeticus definit numcrum: sed nec tempus nec numerus sunt entia realia extraanimam per Philosophum, & Comment. expressse, 4. Phy sic. tex. com. 100.

Dices, nonne definitio indicat rem? quomodo ergo est eius, quod non est res extra animam? Respondeo: Definitio indicat esse rei, vt res accipitur communiter ad rem in anima, & rem extra animam. Hoc probo per Philosophum & Commentatorem 1. de anima, definitiones, inquiunt, sunt singularium, sed non secundum esse, quod habent in re extra: sed secundum esse, quod habent in anima inquantum sunt vnum in conceptu, sicut homines particulares in homine vniuersaliter sumpto, qui secundum Commentatorem tex. com 8. vel nihil est, aut posterius est.

Secunda propositio est, quod Sacramentum non est definibile propria definitione, sicut nec accidens aliquod quantumcumque reale est proprie definibile, secundum doctrinam Aristotelis.

Hanc conclusionem probo duplici ratione. Prima est ista: Definitio secundum Aristotelem 7. met. tex. 12. & infra. est sermo aggregatus ex praedicamentis in quid, & compositus ex praedicamentis primo modo. Tunc sic: Quod non habet sermonem explicantem aliquid ex praedicatis per se primo modo, & in quid, non habet definitionem proprie dictam: probo tum ex eo, quod praemissum est, tum quia definitio secundum se totam praedicatur in quid, primo Poster. tex. 6. vbi dicitur, quod per se primo modo est definitio, & pars definitionis.

Confirmo hoc per illud Philosophi 7. Metaph. Dicamus ergo de definitione, &c. Sed nullum accidens habet sermonem explicantem aliquid constitutum ex praedicatis per se primo modo, & inquid: probo, quia definiens accidens necessario includit subiectum, sicut simitas nasum, & sic de alijs: sed subiectum non cadit in primo modo dicendi per se ipsius accidentis: non enim respondetur subiectum de accidente, ad interrogationem factam per quid: ergo nullum accidens habet proprie definitionem.

Et ista est demonstratio Aristotelis 7. Metaphysicae, tex. 12. & infra, quod sermo ex additamensis non est definitio naturae quidditatiua, nec primo modo.

Secunda ratio ad idem magis a priori est ista Definitio non est aliud, quam oratio praecise explicans essentiam rei, nec plus, nec minus explicans, quid sit in essentia rei. Probatio istius, quia definitio est terminus 1. Topic. Terminus autem finit, & terminat per hoc, quod totum includit nullo addito, vel diminuto: dicitur nullo addito, alias includeret plus, & sic non praescinderet, nec terminaret dicitur.nullo remoto, alias non totum clauderet, & per consequens non esset terminus.

Hoc praesupposito arguit sic. Illud, quod non habet conceptum claudentem essentiam suam, nul lo addito, nulloque remoto, non habet definitionem, non enim est explicabile per sermonem aliquem, nullo addito, nulloque remoto, quod nec sicest conceptibile: sed accidens non habet conceptum claudentem essentiam suam, nullo addito, & nullo remoto, cum infra suum conceptum indiuisibiliter includat subiectum: vnde impossibile est concipere quantitatem sine partibus, figuram sine figurabili, simitatem sine figura nasi. 7. Metaphysicae com. 18. & Commentator dicit ibi hoc, quod hoc est verum de omni accidente, quod omne accidens per intellectum habet resolui ad certum subiectum

Dices: Accidens est vera res, & alia res a subieco, quare ergo non potest intelligi sine subiecto? Respondeo, licet sit res, non tamen habet proprios terminos essentiales intrinsecos, sed sua terminatio necessario est ab extrinseco; sicut linea, licet sit res, non tamen infra suam essentiam habet propriam & intrinsecam terminationem: sed terminatur per aliquid extrinsecum puta per punctum, vnde nullum inconueniens est, quod ponamus rem aliquam, quae sit vna res, non tamen sit terminata: sed necessario terminetur per aliud. Sic dico de accidente, quod licet sit res, est tamen res infra suam essentiam intrinsecam, & terminatur necessario per subiectum, ideo intellectus non potestt claudereconceptum eius sine conceptu subiecti. Nec imaginor, quod accidens non possit intelligi sine subiecto propter aliquam relationem mediam eius ad subiectum, quam necessario oporteat intelligere intellecto accidente (vt quidam fingunt) si pro tanto, quia nulla res intelligitur, nisi per intellectum terminetur, nam intellectus intelligit statuen do 2. Metaph. sed subiectum est proprius terminus accidentis: & sicut nulla relatio est inter lineam & punctum, sed punctus est immiediata terminatio ipsius lineae, sic dico de subiecto, & accidente eigo quia sic est, accidens non habet proprie definitionem, & super hanc rationem sustentatus est Aristoteles y, Metaph. tex. 2. cum dicit, quod ac- cidentia proprie non sunt entia, sed entis; & quod definitio accidentis explicat accidens, & subiectum, & ideo sermo talis non finit, nec terminat, quia plus ponit.

Ex his potest concludi ratio definitionis, quia orationum quaedam est, quae explicat rem nullo addito, & nullo remoto, & talis oratio est proprie definitio. Quaedam vero explicat rem aliquo addito, talis non est proprie definitio.

Dices: Licet accidens in concreto includat subiectum, tamen non in abstracto, vnde si intelligo albedinem, patet quod ibi non intelligo aliquod subiectum, nisi genus proprium puta colorem, & propriam differentiam quaecunque sit illa, & ideo albedinem definiendo: ergo Albedo est color disgregatiuus visus, ibi nullum cointelligendo subiectum praeter proprium genus, & propriam differentiam.

Item: Accidens quodlibet habet proprium genus, & propriam differentiam excluso omni extrinseco: ergo videtur, quod possit habere definitionem excluso subiecto.

Item tertio: Illud, quod est separabile in esse, est separabile in intelligi: sed accidens est separabile in esse, vt patet, in Sacramento Altaris: ergo.

Item quarto: Omne absolutum potest intelligi sine respectu quocunque: sed accidens aliquod, puta quantitas, vel qualitas, est absolutum: non enim omne accidens est respectiuum: ergo accidens aliquod potest intelligi sine habitudine ad subiectum.

Ad primum istorum dico, quod accidens quantumcunque abstractum includit subiectum per rationem tactam. Ad instantiam de albedine, dico, quod etsi prima facie albedo non videatur includere nisi colorem, & propriam differentiam, tamen albedo necessario in sua definitione includit subiectum aliquod. Quod sic ostendo, nam quicquid est de definitione coloris, est de definitione albedinis, sicut quicquid est de definitione animalis, est dedefinitione hominis: sed subiectum est de definitione coloris, nam color est extremitas perspicui incorpore terminato, ecce ponitur subiectum, & si haberemus nomen proprij subiecti, ita poneremus subiectum proprium, sicut quando definimus simitatem.

Ad secundum concedo, quod accidens habet genus, & differentiam: sed nec genus, nec differentia accidentis intelliguntur sine subiecto. Vnde si definiatur accidens per genus, & differentiam; ita parum separantur per intellectum ipsa definientia a subiecto, sicut nec definitum, & e conuerso; vnde sicut simitatem non intelligit sine figura nasi, sic nec concauitatem potes intelligere sine concauo, & magnitudine, quae quidem concauitas est genus simitatis.

Ad tertium dico, quod illa maior estt falsa de his, quae separantur diuina virtute excedente intellectum nostrum: talia enim sunt, cum sint in secundo modo dicendi per se, & sequantur naturam terminorum, non possunt ab intelligendo separari, licet possint separari virtute diuina. Et sic est inproposito, quod passiones multae, quae sunt in pane in Sacramento Altaris, sunt in secundo modo dicendi per se. Nec volo tantum arctare potentiam diuinam, quod velim, quod non possit facere, nisi ea, quae intellectus noster potest intelligere directe.

Sed tamen insurgunt ex hoc maiora dubia. Si enim Deus potest passionem separare a subiecto; tunc Deus posset destruere mathematicam, & facere triangulos, qui non habeant tres angulos aequales duobus rectis, & quod totum non sit maius sua parte, cum maioritas sit passio totius, & tamen Commentator 9. Metaph. com. vltimo dicit, quod non est timendum, quod triangulus transmutetur, vt quod non habeat aliquando tres angulos aequales duobus rectis.

Item, tunc Deus posset facere productionem sine termino, & esset productio, & nihil productum, & hoc, quia productio aspicit terminum ad quem in obliquo, & in secundo modo.

Respondeo. Corpus Christi de facto est sub speciebus in hostia: Ita quod corpus suum, quod est maximum, non excedit quantitatem illarum specierum, & vbi est punctus digiti corporis Chrisi, ibi est totum corpus Christi, & multa huiusmodi, quae sunt contra omnia principia mathematica & super omnem intellectum creaturae, propter quod ego nolo metiri diuinam potentiam. Vnde si quaeratur a me, quid est magis possibile, an quod productio sit sine termino, an quod natura humana sit assumpta a verbo in vnitate personae, ita quod Chri stus includens vtramque naturam sit vna persona. sicut ego, ita quod verbum possit dici homo quidditatiue sicut ego, alias non fuisset Christus homo vniuoce cum aljs hominibus, & ideo ista ligant aeque intellectum nostrum, sicut & alia, & ideo de omnibus talibus non auderem dicere, quod Deus non posset ea facere. Quod si forte non possit Deus facere productionem sine producto, forte est, quia ex hoc statim reducerentur in repugnantiam primi modi; sed vbi subiecum, & passio realiter diffe runt, de talibus credo quod Deus potest ista separare. Et ideo si productio non sit aliud a termino producto, vt quidam dicunt; vel si habere angulos aequales non sit aliud a triangulo, co quod si nullus esset angulus extrinsecus adhuc haberet angulos aequales, ex quo non videtur, quod aequalitas angulorum sit relatio differens a triangulo, si inquam ita sit, statim apparet ratio, quare nec productio potest fieri sine termino, nec triangulus sine habere tres angulos aequales angulis extrinsecis.

Vlterius potest dici, quod omnes demonstrationes mathematicae probant aptitudinales passiones de subiectis, quae quidem tantummodo sunt in intellectu, ita tamen, quod omni alio circumscripto a fundamentis intellectus intelligens fundamenta intelligit aptitudinem necessario, & ex hoc videtur, quod talis aptitudo sit aliquid extra intellectum.

Ad formam ergo rationis, cum dicitur, quod est separabile per intellectum, nego istam propositionem de separabilibus per solam Dei potentiam, vt praedictum est.

Ad vltimum concedo, quod omne ens mere absolutum potest intelligi sine quocunque respectu.

Nunc ad propositum dico, quod accidens non pose intelligi sine subieco non est propter relationem, quae fundetur super accidens in ordine ad subiectum: non enim figura fundat relationem ad figuratum: sed dico, quod essentia accidentis seipsa est intrinseca, cuius terminus est necessario aliqua extrinseca natura, sicut linea non fundat relationem ad punctum; sed est quaedam natura, & essentia terminata intrinsece; terminata autem per rem alterius generis, puta per punctum, & quia intellectus intelligit statuendo, & terminando, ideo nec est accidens sine subiecto, nec linea potest intelligi sine puncto.

Tunc ad formam argumenti, Si per absolutum intelligas idem, quod terminatum, maior est vera, & minor falsa: si vero per absolutum intelligas carens respectu ad aliud, sic maior est falsa, & minor est vera.

Tertia Propositio est, quod Sacramentum non impedit definiri defectus vnitatis, puta, quia verba, & elementa non faciunt per se vnum: non enim video, quod relatio, quamuis sit in diuersis fundamentis, non habeat vnam rationem definibilem nam licet fundamenta in se non faciant per se vnum, relatio tamen potest esse vna, quia relatio non importat illa plura fundamenta formaliter, sed tantum per modum substrati. Verbi gratia, in circulo composito ex ligno, & hedera, siue quocunque alio potest fundari vna relatio signi in ordine ad vnum. Bene subintrando magis potest dici ex alio, quod inuenitur defectus vnitatis in Sacramento, quam ex hoc, quod fundamenta sunt multa, & potest defectus esse duplex. Vnus quidem per hoc quod Sacramentum est nomen concretum: non enim relatio signi est Sacramentum, vnde nō praedicatur Sacramentum de relatione signi, praedicatur tamen de fundamento ratione concretionis, sicut bene dicitur, aqua est Sacramentum, & ratio est, quia Sacramentum non significat primo relationem ipsius signi, sed aggregatum ex relatione signi, & fundamento. Tunc ergo sicut si homini albo imponeretur nomen vestis, vestis non erit vnum explicabile per definitionem, quia non dicit rationem vnam per se, sed aggregat albedinem, & subiectum in sua ratione: sic in proposito, Sacramentum non est definibile, quia dicit aliquid integratum ex subiecto, & relatione signi.

Alius defectus vnitatis in Sacramento est etiam quo ad formale ipsius Sacramenti, puta quo ad rationem habitudinis in se, nam Sacramentum non dicit, quo ad suum formale vnicam habitudinem, sed importat duas habitudines, scilicet signi, & causae, quae sunt habitudines disparatae, & alterius rationis, & separabiles ab inuicem, important enim Sacramenta habitudinem signi, & hoc modo definit ea Augustinus: & ponitur in decretal. Sacramentum est sacrae rei signum, & hoc modo accipitur Sacramentum generaliter ad Sacramenta No uae legis, & Veteris.

Secundo importat Sacramentum terminationem causae, & hoc modo definit Magister Sacramentum in litera D, vt eius similitudinem gerat cuius causa existat, & sic definiuntur Sacramenta Nouae legis. Nunc autem ex habitudine signi, & causae non fit aliquid per se vnum, siue sint habitudines reales, siue sint habitudines rationis.

Dicetur, quod illa causalitas non est specialis habitudo addita habitudini signi: sed est differentia specificans, & determinans illam, vt relatio signi sit quasi genus, causalitas autem determinet illam, & constituat specialem habitudinem signi, que dicatur signum efficax.

Contra. Ex duobus, quae sunt alterius rationis, impossibile est, quod fiat vnum per se definibilesed signum, & causa sunt habitudines alterius rationis, & vna reperitur sine alia: ergo impossibile est quod faciant vnam habitudinem per se vnam definibilem, & ideo concludo, quod ex hoc definitio Sacramenti non est proprie definitio, quia in omni ta li definitione ponitur vtraque habitudo, vt patet in definitionibus Magistri, & Hugonis, & Gregorij, & aliorum.

Tertio principaliter infero quaedam ex his dictis, & primum est quod definitio in generali secun dum mentem Aristotelis 7. Metaph. tex. 15. & infra, es sermo indicans quidditatem rei, nullo addito, pulloque remoto: hoc autem apparet verum esse ex terminis, nam definitio est terminus: terminus autem finit, & claudit rem: finire autem est impossibile, nisi claudatur res nullo addito, & nullo remoto. Da enim, quod aliquo addito, iam non terminat, quia non praescindit: da vero, quod aliquo remoto, iam non finit, nec claudit, qnia non includit. In speciali vero magis definitio est secundum Aristotelem 8. Metaph. tex. I5. & 16. sermo compositus ex praedicatis in quid primo modo, & nihil ibi clauditur, quod non sit in quid primo modo.

Dices: Differentia non praedicitur in quid, & tamen clauditur in definito. Respondeo: Philosophus accipit quid, vt distinguitur a quali accidentali, non a quali esssentiali.

Secundo principaliter infero in speciali, quod est definibile, & teneo viam Aristotelis 7. Metaph. tex. 12. & infra, quia definibile proprie est substantia, si habeat genus, & differentias: & ratio est ista pro Philosopho: imaginatur enim Philosophus, qui omne illud, quod habet perseitatem clausibilent nullo addito, nulloque remoto est substantia; sola enim substantia secundum eum est hoc aliquid terminatum; non dico hoc aliquid accipiendo hoc aliquid pro supposito: sed accipiendo pro aliquo demonstrabili per intellectum clauso, & terminato, & de omni tali est verum, quod est definibile, si habet genus, & differentias. Ex quo sequitur, quod forma non est definibilis, nec materia similiter, & ratio es dica, quia forma non est hoc aliquid, sed est pura per sectio: similiter materia non est hoc aliquid, sed est quoddam trahibile ad esse hoc per ipsam formam secundum Commentatorem 2. de ani ma. Similiter, accidens non est aliquid hoc, sed est materiae alicuius; non est enim ens sed entis, scilicet, quia est pura modificatio, sicut qualitas, vel diuisibilitas, sicut quantitas, vel aliquid simile, & ideo sola substantia terminata est definibilis secundum Aristotelem.

Sic ergo respondeo ad quaesttionem, quod Sacramentum non potest habere propriam desinitionem, accipiendo de finitionem pro sermone explicante rei esssentiam nullo addito, nulloque remoto.

Ad argumentnm in oppositum dico, quod Sancti, & Magister non loquuntur de definitione proprie sumpta, hoc modo quo dictum est.

ARTICVLVS II Vtrum definitio Sacramenti, quae assignatur a Magistro, sit propria, & conueniens Sacramenti.

QVoad secundam quaestionem, arguo primo quod definitio Sacramenti, quam Magister assignat in litera, non sit propria, & conueniens Sacramenti de finitio sic: Nulla definitio est nugatoria, & vana: sed definitio, quam ponit Ma- gister in litera, videtur esse vana, & ociosa: ait enim primo, quod est inuisibilis gratiae visibilis forma, ait, eius similitudinem gerens: sed forma, vt ibi accipitur, & similitudo idem sonant: ergo.

In oppositum est auctoritas Augustini, ex cuius dictis Magister colligit definitionem illam.

Respondeo in ista quaestione pono duas propositiones. Prima est de definitionibus assignatis a Sanctis, & Doctoribus, quae, & quot sunt. Secunda est comparando vnam ad aliam, quae videtur magis conueniens.

Quantum ad primum pono propositionem istam, quod quatuor sunt definitiones solemnes Sacramenti assignatae a Doctoribus antiquis, & Sanctis.

Prima est Augustini de Ciuitate Dei, qui ait Sacramentum est sacrae rei signum, ista autem est definitio communis Sacramentis Veteris, & Nouae Legis.

Secunda est Gregorij definitio, & ponitur in decretal. prima quaestio: prima, cap. Multi saecularium. Sacramentum est signum hominum, in quo sub tegumento rerum sensibilium virtus diuina operatur secretius salutem eorum.

Tertia definitio est Hugonis lib. 1. parte 9. cap. 2. de Sacramentis: Sacramentum, inquit, est elementum foras oculis suppositum ex diuina institutione significans, ex benedictione gratiam conferens.

Quarta definitio est Magistri in litera, & est collecta ex multis dictis Augustini: Sacramentum est inuisibilis gratiae forma visibilis, vt similitudinem eius gerat, & causa existat.

Haec definitio adducitur a quibusdam Doctoribus talis; Sacramentum est signum sensibile, gratiam Dei, vel efffectum Dei gratuitum ex institutione diuina efficaciter significans, ordinatum ad salutem hominis viatoris.

Et secundum istos Doctores hic ponuntur omnes causae Sacramenti. Ideo secundum eos est definitio proprijssima, quae potest asignari, nam ponitur causa formalis in hoc, quod dicitur signum, quod quidem est ratio formalis Sacramenti; hoc autem quod dicitur, efficaciter significans, est diffe rentia specificans, habens relationem, quae est signum: non enim Sacramentum est qualecunque signum, sed signum efficaxinotans causalitatem aliquam respectu signati.

Causa vero realis, idest fundamentum tangitur in hoc, quod dicitur, sensibile.

Causa vero efficiens in hoc, quod dicitur ex institutione diuina. In hoc vero, quod dicitur, gratiam Dei, notatur terminus relationis, quam importat Sacramentum. In hoc vero, quod dicitur, ordinatum ad salutem hominis viatoris, tangitur causa finalis.

Secunda Propositio principalis est, quod in proposito distinguendum est de definitione: quaedam enim est definitio Metaphysica; quaedam vero est definitio aliarum scientiarum specialium.

Definitio quaedam metaphysica est, quae ligat, & exprimit quidditatem rei, nullo addito, nulloque remoto, & haec est definitio propria quidditatiua secundo modo explicat quidditatem rei nullo addito, sine quo res explicari non potest, addito vero aliquo, sine quo non est explicabilis, & talis licet non sit definitio ita proprie dicta, est tamen definitio metaphysica; & ideo definitio metaphy- fica includit necessario genus, & differentiam, & hoc praecise in substantijs: sed vltra genus, & differentiam excludit necessario subiectum, vr in accidentibus. Vltra subiectum etiam includit necessario fundamentum, & terminum in accidentibus respectiuis.

Sed definitio aliarum scientiarum non accipit per se quidditatem, quod ad per se intentionem illius scientiae speciales capiunt definitiones, pro quanto sunt instrumenta ad venandum proprias passiones, & media demonstrationum, & ratio est, quia scientiae speciales puta Physica, & huiusmodi non intendunt quidditatem, inquantum quidditas est ( hoc enim tantum pertinet ad Metaphysicam) sed intendunt proprias passiones, & quia definitiones intendunt propter proprias passiones, ideo definiunt sermone accommodato ad suas passiones.

Ex quo apparet, quod diuersi artifices capiunt diuersas definitiones, cum (vt dictum est) non intendant definitiones, nisi vt sunt instrumenta ad probandum proprias passiones: aliquae autem scientiae venentur passiones per vnam causam, aliae per aliam, & aliae per vnam tantum, aliae per duas, aliae per omnes causas. Hinc est quod definitio ex eo, quod est instrumentum venandi passiones, non capit quidditatem rei: sed causam, per quam contingit venari propriam passionem, & tunc definitio quandoque capit vnam causam, quandoque duas, quandoque quatuor, sicut exigit illa scientia. Eo enim modo, quo scientia demonstrat passionem, eo modo capit definitionem; & quando demonstrat per vnam causam tantum, capit definitionem per vnam causam tantum; quando vero demonstrat per plures causas, capit definitionem continentem plures causas.

Ex hoc apparet, quo modo definit naturam physicus, & aliter Ethicus. Ethicus enim definit naturam per causam finalem tantum, quia demonstratio sua est maxime per causam finalem: Physicus vero definit naturam per omnes causas, eo quod procedit demonstrando per omnes causas.

Ex hoc etiam apparet, quod aliter definiunt scientia speciales, & aliter metaphysicus; si enim scientia speciales tantum considerarent quidditatem imposs ibile est quod aliter definient, quam metaphysicus: sed quia tantummodo definirent, vt demonstrent proprias passiones, ideo definiunt per illud, quo probant illas, scilicet per causam, nonper quidditatem.

Ex quo apparet, quod definitio metaphysicacapit genus, & differentiam, & illud sine quo non valet essentia explicari: sed definitio aliarum scientiarum capit causas, per quas haec passio demonstratur.

Ex quo apparet sensus illius verbi 1. de anima quod definitio est vana, quae non facit scire accidentia; loquitur enim ibi de definitione secundo modo; nisi enim faciat scire accidentia, non habet rationem instrumenti. Ex quo etiam patet illud dictum Archytae 8. Me taphysicae tex. 6. qui abstrahebat definitiones ponendo in eis materiam, & formam; non loquebatur enim de definitionibus, nisi inquantum sunt instrumenta.

Ex dictis autem concludo contra aliquos, quod Meraphysicus definiendo accidens per subiectum non definit accidens per causam, sicut dicunt quidam, nihil enim ad Metaphysicum de causa, in- quantum definit: sed definit accidens per subiectum, sicut per terminum proprium, sine quo accidens non potest explicari, nec habet rationem intelligibilis: Intellectus enim intelligit statuendo, & terminando; res autem essentialiter interminata non potest terminari, nec statui excluso termino suo; accidens vero, vt dictum est alias, est essentia interminata intrinsece, & ideo indigens terminari extrinsece per subiectum.

Ex his vltimo apparet, quod definitio, quandoque differt a demonstratione sola positione, & situ, & quidem habet veritatem de definitione, non explicante quidem quidditatem, sed causas passionum, quae sunt instrumenta.

Quod autem scientis particulares accipiunt definitiones inquantum instrumenta sunt, patet per Commentarem 6. Metaph. vbi dicit, quod scientiae speciales differunt per instrumenta sciendi. Secunda Propositio est ad propositum, & est ista. Cum enim quaeritur de definitione Magistri; Vtrum sit conueniens, & propria. Respondeo, quod vel loqueris de definitione, prout explicat quidditatem tantum, & illud sine quo non potest quidditas explicari, de qua dictum est, quod est definitio Metaphysica; vel loqueris de definitione, vt est instrumentum propriae passionis, vt differt a demonstratione sola positione, & situ.

Ex hoc modo potest contingere dupliciter, vel vt talis definitio exprimit, & ligat passiones, & proprietates, & sic accipiendo cum multas possim sundare proprietates, & passiones super rationem Sacramenti, multas possem hoc modo assignaredefinitiones Sacramenti secundum diuersas circumstantias, ad quas possem comparare Sacramentum

Vel secundo talis definitio ligat, & explicat cau sas omnes Sacramenti, & sic capiendo definitionem multum videtur congrua definitio vltima illius Doctoris recitata in propositione, & posset esse vna alia adhuc magis completa talis. Sacramentum est res sensibilis inuisibilis gratiae signum tanquam existens ex institutione diuina collata d mini sro idoneo, cum intentione, debita disposita, ordinata in salutem hominis viatoris. Jsta autem definitio adhuc melius exprimit omnes causas, quam illa alterius Doctoris; exprimit enim vtrũ- que formale, quia signum, & causa exprimit etiam ex parte causae efficientis, tam principale efficiens quam applicans, quia ex institutione diuina, & a minisro idoneo, & c.

Sed si loquamur de definitione Metaphysica quae tantum claudit, & explicat quidditatem, & ea sine quibus non potest quidditas explicari, non curando de causis, nec passionibus: tunc dico, quod nulla est ita conueniens, & bona definitio, sicut definitio Magisri.

Ad cuius euidentiam sciendum est, quod relatio habet definiri per suum formale, quod importat principaliter, & per duo addita, scilicet per fundamentum, & per terminum, & ista praecise ponuntur in definitione Metaphysica cuiuscunque relationis. Definitio autem Magistri proprijssime tangit, & ligat praedicta. Cum enim Sacramentum sit quaedam relatio, debet in definitione eius primo accipi suum sormale. Et quia Sacramentum, vt dictum est quaestione praecedenti, importat duplicem habi tudinem, scilicet signi, & causae, vtraque habitudo tangitur in definitione Magistri, cum dicit, vt eius similitudinem gerat, & causa existat. Tangit etiam Magister sufficienter duo addita, scilicet fundamen tum, cum dicit, visibilis forma, & terminum cum dicit, inuisibilis gratiae. Quatuor ergo oporter ponere in congrua definitione sacramenti: duo quidem pertinentia ad formalem: duo vero pertinentiavnum quidem ad fundamentum, aliud vero ad terminum, vt praedictum est, & haec tangit Magister expresse in litera, vt praedictum est. Et ideo definitio isa Magistri estt quidditatiua, & Metaphysica, quae nihil aliud exprimit quam quidditatem, & ea sine quibus non, vt causis, sed vt proprijs terminis non potest quidditas explicari.

Ad hoc posset poni exemplum tale, capio definitionem generis, quae est ista: Genus est, quod praedicatur de pluribus, &c. hic ponitur primo ipsum formale generis, scilicet praedicabilitas, & tangitur etiam materiale, & fundamentum, quia quod praedicatur, tangitur etiam terminus, quia de pluribus, &c. non est enim aliud ratio generis, nisi respectus quidam secundae intentionionis fundatus super aliquam rem conceptam in ordine ad plura, & genus in concreto est illud, quod fundat illum respectum ad plura: & sic est in Sacramento. Ratio enim in abstracto est duplex respectus, & habitudo ad gratiam. Sacramentum vero in concreto est om ne illud, quod fundat duplicem habitudinem ad gratiam.

Ad argumentum in oppositum. Respondeo primo, quod non vane ponitur in definitione Sacramenti, inuisibilis gratiae, sunt enim gratiae multae visibiles, sicut gratiae curporales, ponitur ergo inuisibilis gratiae ad differentiam gratiae corporalis. Et nota, quod hic, inuisibilis, non tantum accipitur pro sensu visus, sed pro sensu in communi, & similiter hoc, quod dicit, Visibilis forma, non debet referri praecise ad sensum visus, sed debet accipi visibile pro sensibili in communi.

Secundo non est definitio nugatoria per hoc, quod dicit, vt eius similitudinem gerat, & primo dixerat forma: forma enim accipitur ibi pro fundamen to, quod est ipsa res sensibilis, sed similitudo acci. pitur pro formali habitudine signi.

ARTICVLVS III Vtrum Circumcisio fuerit conuenienter instituta.

AD tertiam quaestionem respondeo sine argumentis, quod Circumcisio tempore legis antiquae fuit congrue assignata, & hoc apparet discurrendo per singula, penes quae habet attendi ratio congruitatis in talibus.

Et primo quidem fuit congrue assignata quantum ad actum, qui erat amputatio superfluitatis, per quod notabatur, quod venire debebat, qui amputaturus erat omnem superfluitatem peccati.

Secundo fuit congrue instituta quantum ad modum actus: fiebat enim incisio circularis, per quod notabatur, quod amputatio culpae futura erat per vnam personam circularem, quae esset vere Deus, qui est a, & v, idest, principium, & finis, sicut idem punctus in circulo est principiumi, & finis.

Similiter per personam, quae esset Deus, & homo, vbi per modum circuli creatura per modum lineae circularis a Deo, sicut a principio vno egre- diens per suum finem, qui est homo, eidem principio, quasi recuruata vnitur.

Tertio fuit congrue instituta quantum ad membrum: fuit enim instituta in remedium peccati originalis, & ideo propter tria fuit quoad membrum conarue instituta.

Primo, quia peccatum originale per actum ge- nerationis ad posteros transfundebatur

Secundo, quia in membro illo apparet maior rebellio, quae inest propter peccatum originale.

Tertio, quia protestabantur, quod Christus, qui afferebat remedium contra peccatum originale. nasciturus erat ex eis, & ideo apud Antiquos Patres maximum erat iuramentum, quod fiebat sub faemore, iurabatur enim per illum, qui promissus erat debere nasci ab eis.

Quarto fuit congrue instituta quoad instrumentum, fiebat enim cultro lapideo, qui figurabat lapidem illum abscindendum de monte sine mauibus, qui resecare debebat omne superfluum originalis culpae: sed tamen hoc non erat necessitatis, tamen Judaei obseruabant illud propter solemnitatem, quia patres eorum circumcisi fuerant instrumento tali, vt patet de Josue, qui circumcidit populum in deserto, & de Delbora Judicum c.

Quinto fuit congrue instituta quantum ad sexum, quia non fiebat nisi in sexu virili, & ratio est, quia protestabantur Christum ex eis nasciturum: Christus autem nasciturus erat de eis praecise quantum ad homines, non quantum ad mulieres, nam natus est Christus, non tantum de Iudaeorum mulieribus, sed de gentilium, ficut de Raab, Ruth, & Bersabee vxore Vriae, & ideo si mulieres circumcisae fuissent, non fuisset vera significatio.

Sexto fuit congrue instituta, scilicet octauo die, quae figurabat resurrectionem, & significabat, quod sicut in Adam omnes erant mortui per peccatum, sic in vno nascituro ex eis omnes resurrecturi erant per gratiam.

Sed quid dicendum de pueris, qui moriebantur ante circuncisionem. Respondeo idem erat dicendum de eis, quod est dicendum hodie de decedentibus sine baptismo.

Sed quid de illis, qui fuerunt mortui in deserto, fuerunt ne damnati, cum mortui fuerint absque cir cumcisione? Respondeo dico, quod non, quia speciali dispensatione diuina facum est, quod non circunciderentur pro illo tempore.

Septimo fuit congrue instituta quo ad populum, quia de populo illo, inquantum erat ab alijs distinctus, erat nasciturus Christus.

Octauo fuit congrue instituta quoad primum suscipiens scilicet Abraham.

Sed quare non fuerit primo mandata primo homini, scilicet Adae? Respondeo ideo congruequia non fuisset congrue scitum, de qua progenie Christus nasci debuisset, & quia nasci debuit depopulo specialis ritus; & quia prius oportuit populum eligere, quam legem populo dare, ideo autem primo Abraham, quia Pater fuit primus fidei, & ipse primo dimisit domum suam, & populum propter Deum.

Nono fuit congrue instituta quo ad vinculum obligationis: obligabat enim circumcisio quemlibet de populo illo tunc temporis, sicut hodieobligat baptismus. Et qui clamabat in lege veteri, Animam, quae circumcisa non fuerit, delebitur de populo suo, clamat hodie in lege noua: Nisi quis renatus fuerit ex aqua, & Spiritu sanco, non intrabit regnum caelorum.

Decimo fuit congrue instituta, quantum ad eff ectum, tam intrinsecum, quia per circuncisionem delebatur originalis culpa, quam ad extrinsecum, quia figurabat aliquem de eis nasciturum, qui omnem culpam, & originalem, & actualem debebat in non ponente obicem amputare.

ARTICVLVS IIII Verum in Circumcisione infunderetur gratia.

QVantum ad quartam quaestionem arguo priQmo, quod in Sacramento circumcisionis non dinfundebatur gratia, quia Glosa super illud ad Rom. 4. Signaculum accepit circumcisionis, dicit, peccatum ibi solum dimittebatur: gratia autem ad bene operandum adiutrix non parabatur.

In oppositum est illud Bedae super Lucam. Postquam consummati sunt, vbi dicit: Illud, quod nunc operatur baptismus, operabatur circumcisio, & de paruulis decedentibus dicit, quod ibant in sinum Abrahae supernae patriae pacem felicem expectantes: sed nullus potest habere spem de felici pacesupernae patriae, nisi mediante gratia, quia sine gratia nullus saluatur: ergo.

Respondeo in ista quaestione primo ponam puncum inquisitionis, quare mouetur quaestio. Secundo ponam propositiones intentas.

Quantum ad primum sciendum, quod quaestio ista mouetur specialiter propter duas opiniones: vna enim opinio est, quod Deus etiam de potentia absoluta non posset delere culpam sine infusione gratiae.

Motiuum autem praecipuum ipsorum est, tum quia impossibile est auferre priuationem, quin con feratur habitus (eo quod habitus, & priuatio sint immediate opposita) sed culpa, & gratia habent se sicut habitus, & priuatio: est enim culpa tenebra quaedam, obliquitas, & macula: gratia vero e conuerso est lux, rectitudo, & munditia; tum quia impossibile, quod aliquisfiat de odito non oditus, nisi facta mutatione aliqua in odiente, vel in odito: sed cui remittitur culpa, fit de odito non oditus: ergo facta est aliqua mutatio: non in Deo odiente: ergo in odito: ergo in ipso est acquisitum aliquod absolutum, siue gratia, siue aliquid aliud.

Opinio alia dicit oppositum, & fundamentum opinionis est, quod non minus est Deus potens reducere hominem in statum primae rectitudinis naturalis post culpam, quam fuit potens in tali statu creare ipsum ante culpam: Sed Deus potuit creare hominem in statu naturalis rectitudinis sine gra tia, & sine peccato: ergo post culpam potest Deus deducere hominem ad statum pure naturalem inquo erit & sine culpa, & sine peccato.

Confirmatur: quia subiectum non habet incompossibilitatem ad formam mediam propter hoc, quod fuit sub altero extremorum oppositorum: sed inter statum gratiae, & statum culpae est possibilis status medius, puta status in puris naturalibus: ergo anima non habet repugnantiam ad istum statum medium, per hoc, quod primo fuit sub altero statu extremorum oppositorum, puta sub culpa.

Item: Culpa aut dicit osfensam solam, & si sic, manifestum est, quod potest illam dimittere nihil con ferendo, sicut & ego possum dimittere offensam proximi, nihil sibi conferendo: Aut dicit obliquitatem, & maculam, & si sic, manifesum es, quod obli quitas, & macula non sunt priuatio ipsius gratiae, alias in statu medio, in quo non est gratia, esset ista obliquitas, & macula.

Vel dicit tertio aliquod positiuum, puta fomitem, & si sic, potestt Deus illum tollere nullam gratiam ei conferendo: omne enim positiuum videtur, quod Deus possit conscprre sine alio positiuo, quod non est ipsum.

Contra motiuum autem illud de mutatione, arguitur, quia duarum mutationum, quarum vna non est alia, Deus potest in vnam sine alia: sed mutatio de culpa ad non culpam, & mutatio de non gratia ad gratiam sunt duae mutationes: ergo Deus potest mutare animam de culpa ad non culpam non mutando eam de non gratia ad gratiam.

Respondeo pono Propositiones intentas, & prima est ista, quod loquendo de potentia Dei absoluta Doctor sancus dicit veritatem iudicio meo, & raest: Quoniam aliquod subiectum est tale, quod ipsum est susceptiuum oppositorum, & medij inter illa op posita, si talia sint opposita non immediata, non videtur repugnantia, quare omnipotens non possit illud subiectum de vno extremo opposito reduceread medium non reducendo ipsum ad aliud oppositum extremum: sed status purorum naturalium est status medius inter culpam, & gratiam; quia alias, vel gratia esset ex puris naturalibus, & sequeretur error Pelagij; vel peccatum inesset ex puris naturalibus, & sequeretur error: ergo anima, cum sit susceptiua gratiae, & culpae, similiter, & status medij: ergo non est repugnantia, quod Deus omnipotens faciat animam de culpa ad statum naturalem, non deducendo ipsam ad gratiam. Sed tunc remanet difficultas.

Nam culpa, vt supponitur, dicit priuationem Priuatio vero, & habitus sunt immediate opposita in subiecto apto nato: non ergo videtur, quod inter culpam, & gratiam sit status medius, alias culpa, & gratia non essent opposita immediate.

Dicunt quidam ad istam difficultatem, quod culpa, & rectitudo opponuntur quidem: sed tamen rectitudo est duplex, scilicet naturalis, & rectitudo gratiae, & vtrique opponitur culpa: tunc, quando aliquid per se opponitur duobus sufficit ad hoc, quod illud insit, quod tollat alterum illorum duorum, & ad hoc, quod expellatur, sufficit, quod insit alterum illorum duorum: & ideo si Deus deleat culpam, non oportet quod necessario insit rectitudo animae per gratiam: sed sufficit, quod animaper remotionem culpae fiat rectitudine recta in puris naturalibus.

Sed ista responsio non sufficit, quia nos loquimur hic de expulsione culpae, dato quod Deus expellendo culpam non reducat animam ad statum innocentiae: non enim apparet quare si Deus deleat culpam, necessario oporteat, quod ponat eum in statu originalis innocentiae, vel gratiae, & tamen ista responsio ponit, quod culpa opponitur gratiae, & originali innocentiae: ergo non saluatur, quod si deleatur culpa, quin necessario ponatur anima in sta tu originalis innocentiae, vel gratiae. Id circo aliter respondent alij dicentes, quod pri nationes quaedam sunt voluntariae, quaedam vero ex natura rei. Priuationes primo modo possunt expelli absque habitus oppositi collatione: sed priuationes ex natura rei non possunt expelli, quin detur habitus oppositus, & aliquid positiuum.

Contra: Jsta responsio non valet, certum es enim, quod peccator habet ex natura rei obliquitatem aliquam, quae priuat rectitudinem, quae inesset ex natura rei si non esset culpa: oportet ergo ostendere, quomodo priuatio possit tolli non dato opposito habitu: hic enim est totus punctus, & nisi hoc ponatur, non apparet mihi aliqua solutio ad disficultatem tactam. Ideo qico, quod priuatio aliquo modo potest tolli sinem habitus oppositi collatione. Ad cuius euidentiam

Sciendum est quod priuatio, cum formaliter sit negatio, potest intelligi tolli dupliciter, vel quia tol latur negatio ipsa, quam per se, & formaliter importat; vel quia tollatur aliqua circunstantia, quae est de ratione priuationis, sine qua illa negatio non esset priuatio: verbi gratia, catulus ante nouem dies caret visione, ita quod tantum habet de visione, quantum si esset omnino caecus, non tamen dicitur priuatus, & hoc, quia non est ibi circunstantia, quae requiritur in eo ad rationem priuationis, & caecitatis secundum debitum tempus: non enim naturae catuli ante nouem dies debita est visio.

Sic dico ad propositum, culpa enim, siue peccatum dicit negationem rectitudinis, & vltra hoc dicit aliam circunstantiam, scilicet debitum habendi oppositum scilicet rectitudinem: ita quod negatio rectitudinis non est peccatum, nec priuatio, nisi insit debitum habendi rectitudinem. Sic ergo apparet, quod peccatum dicit duo, scilicet negationem rectitudinis, & debitum habendi eam.

Cum ergo quaeritur: Vtrum culpa possit deleri absque hoc, quod detur opposita rectitudo. Respondeo, vel loqueris de culpa quantum ad negationem, quam importat principaliter: vel quantum ad circunstantiam illam, scilicet debitum habendi rectitudinem: si primo modo fiat quaesttio, sic dico, quod impossibile est tollere culpam non dando oppositam rectitudinem: hoc enim modo culpa, & rectitudo sunt immediate opposita, & contradictionem inducunt.

Si vero quaeras de culpa quantum ad circunstan tiam debiti: sic dico quod Deus posset delere culpam non dando oppositam rectitudinem, & si sic, fieret anima sine peccato, & culpa, quia peccatum dicit necesario vltra carentiam rectitudinis debitum habendi rectitudinem; non tamen fieret anima sine carentia, & negatione illius rectitudinis absolute; hoc enim esset omnino impossibile: sicut enim tollitur a catulo, quod non sit caecus, licet careat visionem, & hoc quia tollitur solum debitum habendi visionem, licet non tollatur negatio visionis: sic Deus faciendo, quod anima non sit debitrix rectitudinis, facit quod anima est sine culpa, & peccato, licet non faciat, quod sit sine carentia rectitudinis: non enim carentia rectitudinis est peccatum, nisi quatenus recipiendo est debitum, vnde Deum hoc modo culpam remittere, non esset negationem rectitudinis tollere, sed esset debitum habendi gratiam, vel rectitudinem non imputare.

Sed nunquid posset Deus omnem priuationem, hoc modo auferre, dato, quod non daret habitum oppositum

Respondeo dico, quod non, quia non posset tollere a subiecto manente tali natura aptitudinem ad habitum oppositum, quae facit rationem priuationis distingui a negatione: sic autem non est in proposito: debitum enim istud habendi rectitudinem non sic sequitur naturam, sicut sequitur aptitudo ad ridendum, ipsum hominem:

Ex his infero, quod ista opinio concordat primam opinionem, & secundam, eo quod opinio prima dicit verum, & similiter opinio secunda loquendo de peccato, vt importat debitum habendi rectitudinem. Nam sicut dictum est, Deus potest absolute delere peccatum, non dando rectitudinem, siue gratiam qua priuat, per hoc tantum, qnod remittit debitum habendi ipsam rectitudinem, & hic secunda opinio di cit verum, scilicet quod homo non potest multum diu manere, quin sit debitor gratiae, nec Deus posset facere, quod debitum ad gratiam non insit homini, & hoc pro omni tempore, nam ratione seruitutis fundatae in creatura, inquantum creatura est, obligatur creatura pro tempore aliquo ad gratiam, & ideo Deus non posset facere, quod creatura, diu manens non esset in peccato, vel in gratia, quia non posset facere, quod non eset debitrix gratia pro tenpore toto. Ideo in hoc prima opinio dicit verum. Sic ergo pro ista propositione prima dico, quod Deus de potentia absoluta potest de lere peccatum non dando aliquod positiuum.

Nec intendo dicere, quod peccatum non sit specialis negatio, & quod illa auferatur nullum dando positiuum: sed intendo hoc dicere, quod Deus auferat debitum, quod est formale in peccato, manente tamen negatione, ex hoc, quod peccatum non manebit, quia non manet suum formale.

Nec etiam volo dicere, quod priuatio vltra negationem habitus oppositi dicat aliquid formaliter positiuum, ac per hoc, quod possit tolli nullo dato positiuo; nam S. Ansel. de conceptu virginali, non est plus de visione in caeco, quam in lapide: ita quod breuiter vltra negationem non dicit aliquod positiuum, sed est tantummodo specialis negatio, & oritur ex specia li subiecto, scilicet ex apto nato respectu ipsius habitus, & hoc solo, priuatio isa non es alia priuatio, vel negatio.

Secunda propositio ad propositum est, quod inCircuncisione non tantum delebatur culpa, sed infundebatur gratia. hanc propositionem probo auctoritate, & ratione.

Auctoritas est Bedae super illud Lucae. Postquam consummati sunt dies octo, & potest ratio talis for mari. Nullus potest habere spem de ingressu supernae patriae: ergo paruuli illi habebant gratiam nonaliunde, quam ex circuncisione infusam, vt patet: ergo in circuncisione infundebatur gratia. Maior nota. est Probatio minoris super eodem verbo. Postquam consummati sunt, vbi loquens de paruulis circuncisis Judaeorum, dicit quod ibant in sinum Abrahae supernae patriae pacem felicem expectantes: sed si nullam habuissent gratiam, fuissent cum alijs paruulis, qui moriebantur ante circuncisionem.

Secundo pono rationem ad eandem propositionec, sic. Agens nobile, & ordinate agens per prius intendit formam principalem propositam quam intendat expulsionem formae contrariae, sicut patet de igne: prius enim intendit inducerecaliditatem quam frigiditatem expellere, nec expelleret ab aqua frigiditatem, nisi intenderet indu cere caliditatem: sed Deus in iustificando est agens nobilissimum, & ordinatissimum: ergo prius intendit iustificare, quod est gratiam infundere, quam culpam delere; nec delet culpam, nisi quatenus proponit dare gratiam: ergo cum in circuncisione deleret culpam, sequitur, quod ex consequenti daret gratiam. Vtrum autem aliter possit de potentia absoluta, patet ex praecedenti quaestione quid dicendum.

Ad argumentum in oppositum dicitur ad illam Glosam vno modo, quod Closa intendit, quod nō dabatur gratia, quia non ita perfecta, sicut in baptismo, tamem solutio magis apparebit in sequentibus.