Quaestio 1

ARTJCVLVS J. Vtrum actus addat bonitatem ad actum interiorem.

QVANTVM ad primam quaestionem arguo primo, quod actus exterior non ad dat bonitatē, uel malitiam moralem super actum interiorem, sic. Vbi vnum propter alterum vtrobique tantum vnum, sed actus exterior habet bonitatem, & malitiam propter actum interiorem: ergo bonitas vtriusque tantum vnum.

In oppositum est, quia illa sunt diuersa peccata, & habent aliam, & aliam malitiam, qᷓ prohibentur alio, & alio praecepto. Vnde non furaberis, ecce actus exterior: Non concupisces rem proximi tui, ecce actus interior: ergo. Respondeo hic primo pono punctum quaestionis. Secundo propositionem intentam. Tertio respondebo directe ad quaestionem.

Quantum ad primum sciendum est, quod non est difficultas in proposito de actu interiori, & exte riori, vt sint diuersi, & separati, vnus ab alte- ro, puta si eliciatur actus exterior sine actu inte riori, vel actus interior sine exteriori; si. n. elicia tur interior sine exteriori, non est efficax. Si vero exterior sine interiori, non habet ronnem voluntarij. Vnde hoc modo actus exterior additus nudo actui interiori addit aliquid scilicet efficaciam, ꝗa facit voluntatē eam efficacem, & actus interior additus nudo actui exteriori addit imputabilita tem, & rationem voluntarij. Sed difficultas est in proposito de voluntate efficaci, quod est, quando non stat in voluntate, quin prorumpat in actum, ita, quod quaestio est de istis actibus, vt coniuncti sunt: Vtrum quilibet habeat rationem propriae malitiae? Verbi gratia, pono, quod aliquis ardentissime cupiat esse martyr, & non remanet in eo, quin assequatur martyrium, non tamen de facto fit martyr propter extriusecum impedimentum, hoc modo actus ille voluntatis dicitur efficax, quaero tunc: Vtrum actus exterior, puta si recipiat postea martyrium, aliquid addat ad interiorem. Punctus ergo quaestionis nostrae est quaerere non de omni actu voluntatis absolute, sed de actu effi caci, quoniam quantum est ex se, prorumpit inopus, hoc modo quaero. Vtrum actus exterior po situs in actu addat aliquid bonitatis, & malitiae ad actum interiorem sic efficientem, hoc etiam modo quaero de actu malo: Vtrum, scilicet volens efficaciter perpetrare homicidium ita, quod non remanet in eo, quin prorumpat in factum, & quã- tum in se est facit, quod potest, quaero, Vtrum actus ille sit ita malus, ac si de facto prorumpat in opus, ita quod prorumpere, uel non prorumpere, aliquid malitiae, & imputabilitatis addat ad actum illum efficacem interiorem.

Nunc secundo pono modos dicendi. Vnus est, quod actus exterior nullam omnino bonitatem vel malitiam addat ad actum interiorem, cuius ratio est, quia tota deformitas actus pensatur ex affectione voluntatis. Actus enim ex hoc est moralis, quia dicitur a voluntate secundum affectionem, & electionem. 3. Ethic. sed tanta est affectio, & electio in solo actu efficienti interiori, quanta est in vtroque, scilicet interiori, & exteriori simul: ergo.

Alij dicunt oppositum, & ratio eorum est, quia ille actus habet aliam, & aliam bonitatem, & malitiam, qui habent aliud, & aliud suspendium, aliam, & aliam poenam: sed actus exterior bonus praemiatur alio praemio, quam actus interior, etiam efficax; similiter malus exterior punitur alia paena, quam solus interior efficax: ergo. Paret minor, quia datur aureola pro martyrio insola efficienti voluntate: ergo. Item per argumentum ad principale, quia per praeceptum datur de vno, & de alio.

Nunc pono propositiones duas. Prima est haec, quod actus exterior comparatus ad interiorem penes bonitatem moralem extensiue, sic actus exterior addit ad interiorem bonitatem propriam moralem, ita quod vterque actus simul sunt plura bona moralia, quam alter tantum quantumcumque efficax; sed loquendo de bonitate intensiue, sic actus exterior non addit bonitatem mora lem ad actum efficacem interiorem, quia non intendit voluntarium, & electionem in ordine ad quam sumuntur bonitas, & malitia moralis.

Secunda conclusio est, quod actui interiori efficaci correspondet tantum praemium essentiale, quantum interiori simul, & exteriori; non autem tantum praemium accidentale. Primam Conclusionem probo quo ad primam partem eius primo: Suppono, quod bonitas moralis pensatur ex fine. Tunc arguo sic: Jllud, quod habet specialem, & propriam rationem, & modum ducendi in finem, habet propriam bonitatem moralem, hoc patet, praesupponendo, quod actus dicitur bonus moraliter in ordine ad finem, quae conclusio fuit superius probata: ergo si habet alium, & alium modum attingendi finem, necessario habet aliam, & aliam bonitatem moralem. Jdem dico per oppositum de malitia, sed actus exterior habet alium, & alium modum attingendi finem. Probo hoc inducendo, aliud enim bonum procurat, & attingit actus fortitudinis in effectu positus, quia bonum Reipublicae, & ciuitatis, quod non attingit solus actus interior, quantumcumque efficax; sic de martyrio, cuius finis est approbatio, & testificatio veritatis Fidei Christianae, & apparet, quod aliter attingitur ille finis, quoad extrinsecum per exteriorem positum, quam per solum interiorem. Similiter idem apparet in malis actibus: Magis enim offendit Rempublicam, & magis damnificat sibi, qui perpetrat de facto homicidium, quam qui tantum perpetrat cum sensu, & electione interiori. Item quia ens morale est esse voluntarium, sed actus interior efficax, & exterior sunt plura voluntaria: habens enim actum interiorem habet vnum voluntarium, habens cum hoc exteriorem habet aliud voluntarium: ergo.

Tertio arguo sic ad illam conclusionem: Bonitas actus moralis consistit intrinsece in integritate propriarum circunstantiarum debitarum inesse ipsi actui, vt supra probatum est. Tunc sic: Actus illi, qui habent alias, & alias intrinsecas circumstantias, habent aliam & aliam bonitatem ex concursu talium propriarum circumstantiarum: sed actus exterior habet alias, & proprias circumstantias dictatas a ratione debere inesse ei, alias a circumstantijs, quas ratio dictat debere inesse actui interiori tantum: ergo. Maior probata est supra, & habetur secundo Ethic. minor patet per experientiam. Patet etiam ex hoc, quod actus interior habet alium finem, & alio modo finem attingit, quae est circumstantia principalis.

Secundam partem istius conclusionis primae probo: videlicet, quod actus exterior non addat ad interiorem bonitatem intensiue, Quoniam bonum moris & malum accipiuntur ex ratione voluntarij: tunc sic, quando aliqua plura sic se habent, quod propter concursum ad inuicem non intendunt rationem voluntarij, talia ex mutuo concursu non intendunt rationem bonitatis vel malitiae moralis: sed posito quod voluntas actu interiori efficacissime veniente actu exteriori sint plura voluntaria concurrentia: est voluntarium in duobus simul, tamen non crescit bonitas, vel malitia moralis, quia pone nigredinem intensissimam in coruo, adde postea lignum album, licet ibi sint plura nigra, non tamen est intensius album, quam coruus praecise.

Secunda ratio ad idem, nam illa dat propter quid, ac remouet rationes omnes, quae possunt fieri, quod pluralitas extensiua arguat maioritatem extensiuam. Arguo ergo sic: Quando plura sic se habent ad inuicem ratione alicuius conditionis dictae de eis, quod vnum ex consequenti sequitur ex alio, nec sunt talia formaliter: & e conuerso, nec vnum habet formale proprium, infra quod non est tale formaliter, sed participatiue tantum, illa non sunt magis talia propter concursum amborum, quam esset alterum tantum, quod erat per essentiam, & formaliter tale. Vel sic: Quando aliquid attribuitur duobus, vni per essentiam, & formaliter, alteri ex consequenti, & per participationem; illud non est intensius in duobus simul, quam sit in altero, in quo est per essentiam & formaliter; vnde quia bonitas est in Deo per essentiam, in creatura autem per participationem; ideo non est bonitas intensior in Deo, & creatura simul, quam in solo Deo: Sed actus exterior habet rationem voluntarij non formaliter, & intrinsece, sed solum per participationem: non enim est imaginandum, quod in actu exteriori & interiori sint duo voluntaria formalia actu voluntatis participatiue, aut in actu exteriori: ex quo patet, quod licet ibi plura sunt talia extensiue, quorum quodlibet est ex aequo formaliter tale, illa duo simul forte insint magis intensiue, quam alterum tantum, tum non augent bonitatem vel malitiam, sicut est in proposito, vt dictum est.

Secundam Conclusionem, scilicet, quod qui ha- bet voluntatem efficientem, tantum habet de premio essentiali, quantum habet simul cum actu exteriori, non autem de primo actuali, hanc inquam conclusionem, quoad primam partem probo ex praecedentibus. Praemium enim essentiale debetur aliter praecise ratione voluntariae intentionis: mo do non plus est de voluntario intensiue in actu interiori efficienti cum actu exteriori simul, quam sit in actu interiori tantum: ergo. Hanc confirmo, quia praemium essentiale debetur per se primo charitati, siue temperantiae charitatis: sed charitas non augetur propter exteriorem actum tantum: ergo. Secundam partem huius conclusionis probo per hoc, quia ex quo actus interior, & exterior sunt plura bona saltem extensiue, cuilibet autem bono debetur praemium aliquod, propter hoc au tem, quia habet aliam bonitatem extensiue solum, non debetur ei praemium essentiale: ergo ei debetur praemium accidentale saltem, cuiusmodi est aureola, quae datur martyribus ratione actus exterioris. Per hoc patet ad illud argumentum primae opinionis, quae procedebat ex alietate meriti. Ad illam autem, quae procedebat ex alietate praecepti, respondeo vno modo, quod peccatum bene est malum, & intensiue tam in actu exteriori, quam interiori, non per se, sed per accidens, ratione noui praecepti, quod datur de actu exteriori, ita quod non est maius peccatum in eodem genere, sed concurrit ibi peccatum alterius generis, puta inobedientiae, & alia inobedientia, quam in solo actu interiori; & hoc quia aliud praeceptum. Sed in hoc stat difficultas argumenti, quia non videtur, quod respectu illorum actuum sit aliud, & aliud praeceptum, nisi quia aliud est magis malum. Respondeo, praecepta possunt dari alia, non tamen propter maioritatem malitiae, vel bonitatem intensiue, sed propter maioritatem extensiue. Si quaeras, quae est ratio istius? dico quod alia praecepta fiunt propter alium, & alium finem, quem actus habent diuerso modo attingere: modo ego dico, quod alium finem attingit actus exterior malus cuiusmodi est furari, quam solus interior: quia est etiam damnum & praeiudicium proximi, & communitatis. Hinc infero, quod alia poena debetur actui exteriori, quam interiori, quia lex ciuilis aspicit conseruationem boni publici, & communitatis. Per hoc etiam patet solutio ad motiua secundae opinionis: procedunt enim de maiori bono intensiue, non extensiue.

ARTJCVLVS JJ. Vtrum diuisiones peccatorum congrue assignentur a Magistro Sententiarum.

QVoad secundam quaestionem. Arguo primo, quod diuisiones illae peccatorum, quas Magister adducit in littera, quod peccatum quoddam est cordis, quoddam operis, quoddam oris; & illa; peccatum quoddam in se, quoddam in proximum, quoddam in Deum: & illa: Peccatum quoddam est timoris, quoddam cupiditatis; & illa, quoddam veniale, quoddam mortale; & illa; quoddam peccatum omissionis, quoddam commisiionis. De istis diuisionibus quas ponit Magister in littera, probo quod non sint congrue assignatae, quia secundum Boetium in libro diuisionum: Omnis bona diuisio est bimembris; sed illa illa habet plura membra: ergo. In oppositum est auctoritas Magistri in littera, & Sanctorum. Respondeo, dico primo, quod illae diuisiones peccatorum non sunt essentiales, sed accipiuntur penes quasdam conditiones extrinsecas. Sunt autem sex extrinseca in peccato, a quibus accipitur duplex diuisio septem peccatorum. Potest ergo considerari in peccato principalitas, & sic oritur illa diuisio peccatorum in septem peccata capitalia, quae sunt principalia, & duces totius exercitus peccatorum; quodlibet enim illorum septem est dux, & princeps, habens sub se plura peccata, sicut de quolibet poterit videri inferius in speciali. Secundo in peccato potest considerari origo, & haec est, timor, amor, & cupiditas; vnde Augustinus su per illud: Intensa igne, & suffosa, dicit quod omne peccatum committitur, vel amore, vel timore, vel cupiditate. Cupiditas autem habet tres radices, quas Joannes enumerat in Canonica sua: Omne, inquit, quod est in mundo, vel est concupiscentia carnis, vel concupiscentia oculorum, vel superbia vitae. Cupiditas enim quaedam est respectu excellentiae, & haec est superbia vitae; quaedam respectu diuitiarum, & sic est concupiscentia oculorum, vel respectu deliciarum, & sic est concupiscentia carnis. Timor autem & amor sunt radix peccatorum, quia omnis peccans aut impellendo se inmalum, & huius radix est amor; aut retrahendo se a bono, & radix huius est timor. Tertio, inpeccato potest considerari modus agendi, & sic oritur diuisio trimembris, qua dicitur quod peccatum omne, vel oritur ex infirmitate, vel ex malitia, vel ex ignorantia. Peccat enim quilibet, vel sciens, & sic est peccatum ex malitia; vel propulsatus a passione, & sic est peccatum ex infirmitate; vel nesciens, & sic est peccatum ex ignorantia. Quarto, in peccato potest considerari subiectum immediatum, quod est actus humanus, & secundum diuersitatem talium actuum accipitur alia diuisio peccatorum. Actuum enim humanorum quidam est omnino extrinsecus, & sic accipitur peccatum operis, quidam omnino intrinsecus, & sic peccatum cordis, quidam partim intrinsecus, partim extrinsecus, & sic peccatum oris. Quinto in peccato potest considerari obiectum, siue illud, in quo peccator dicitur peccare, quod est illud, cuius bonum adimit (quantum est ex se) & hoc modo consurgit quinta diuisio peccati. Omne enim peccatum quantum est ex se, habet bonum aliquod diminutiue, tunc vel bonum illud, quod diminuit, est bonum diuinum, vel bonum proprium, vel proximi: si primo modo, sic habetur peccatum in Deum: si secundo modo, habetur peccatum in se: si tertio modo, habetur peccatum in proximum. Sexto in peccato potest considerari condignitas poenae, quae debetur peccato, & penes hoc consurgit.

Sexta diuisio peccati data, scilicet in morta le & veniale: dicitur enim mortale, cui pro poena correspondet mors aeterna, veniale vero, cui correspondet poena remissibilis & indulgentiae. Septimo in peccato potest considerari lex, contra quam venit, & a qua deuiat; lex autem illa est praeceptum diuinum, praecepta autem sunt quaedam affirmatiua, quaedam vero negatiua, & penes illa duo sumitur vltima diuisio peccatorum in peccatum omissionis & commissionis; si enim deuiat a praecepto positiuo, dicitur peccatum omissionis, & commissionis; si autem a negatiuo dicitur peccatum commissionis. Quantum ad argumentum in oppositum dico, quod illa auctoritas Boetij debet intelligi de diuisione quae sumitur penes essentiales, non autem, quae sumitur pe nes modos extrinsecos, sicut est in proposito.

ARTJCVLVS IJJ. Vtrum diuisio peccatorum in veniale, & mortale sit diuisio per differentias specificas.

AD tertiam quaestionem arguo primo sic, quod diuisio peccati in mortale, & veniale no sit diuisio per specificas differentias, sed per accidentales, sic: Differentiae ille, quae inueniuntur intra vnam & eandem speciem, non sunt differemtiae specificae; hoc patet, quia duae differentiae specificae diuidentes vniuer sale constituunt semper duas species, sicut patet de veniali& mortali: sed peccatum mortale & veniale inuenitur infra vnam & eandem speciem peccati, quod patet, quia in qualibet specie peccati circa quamcumque materiam conuenit dare peccatum veniale, & mortale, sicut patet in peccato gulae, quoddam est morta le, quoddam veniale, similiter peccatum irae, & vanae gloriae, & sic de singulis.

In oppositum est, quia istae differentiae, quae ratione generis distant in infinitum, & diuidunt ens per iunnitum, & finitum, non sunt eiusdem speciei, imo nec eiusdem generis: Differentiae enim eiusdem generis non distant in infinitum, & diuiditur aliquod vnum genus per suas differentias, sic per finitum, & infinitum: sed peccatum diuiditur in mortale, & veniale, sicut in differentias distantes in infinitum, & differentia illa est per finitum, & infinitum, quoniam mortale ratione totius sui generis est infinitum, veniale autem ratione sui est finitum: ergo.

Respondeo ad dissolutionem pleniorem istius quaestionis, primo pono illud, in quo stat tota dif ficultas, & punctus quaestionis, & opiniones quasdam cum motiuis suis. Secundo ponam conclusiones quasdam. Tertio respondebo ad motiua illarum opinionum.

Punctus quaestionis est, vt videatur de diuersis opinionibus circa conclusionem illam, an contineat veritatem. Est ergo sciendum, quod hic sunt tres opiniones.

Dicunt enim quidam, quod mortale. & veniale non sunt differentiae specificae diuidentes peccatum. Alij autem dicunt oppositum. Alij dicunt, quod non sunt motiua efficientia, nec ad vnam partem, nec ad aliam. Motiua autem istius quaestionis sunt illa. Primum, quia nunquam aliquid diuiditur specifice per illud, quod ei accidit, & est accidens eius: sed esse mortale, vel veniale est quoddam accidens peccato, quod patet, quia poena est extrinseca, & accidit peccato: esse enim vel mortale, vel veniale non dicunt nisi poenam peccati, siue denominationem ad poenam, quoniam mortale dicitur in ordine ad poenam aeternam, sed veniale in ordine ad poenam temporalem: ergo. Secundo sic, Peccatum non distinguitur specifice per illud, quod est extra intentionem peccantis, hoc probatur. Actus peccati per se intenditur a peccante: ergo & illud, quad per accidens intenditur ab eo, non potest esse differentia eius essentialis: sed poena, secundum quam dicitur peccatum veniale, vel mortale per accidens, non intenditur a peccante, non enim qui peccat, intendit poenam, imo quantum est de se, ille nollet poenam: ergo.

Tertio sic. In peccato sunt duo, scilicet auersio, & conuersio, licet ergo formale in peccato sit auersio, tamen peccatum non sumit ex hoc speciem, quia tunc omnia peccata essent eiusdem speciei, quia omnia important vnam auersionem, peccatum vero specificatur & distinguitur penes auersionem, sed conuersio non dicitur alia penes aliam, & aliam poenam, quod facit mortale, & ve niale, sed penes aliud, & aliud obiectum: ergo.

Quarta ratio ad idem est illa: Vitia & virtutes per oppositum distinguuntur, & ex oppositis capiunt specificationem suam: sed virtutes distinguuntur & specificantur secundum obiecta diuersa, ex 2. Ethic. ergo vitia distinguuntur ex obiectis: sed differentia illa ex obiectis non est illa, qua diuiditur in veniale, & mortale, quae inueniuntur infra ambitum eiusdem obiecti, vt probat ratio prima: ergo. Dicunt ergo iiti, quod veniale & mortale sunt differenti ae peccati accidemtales, & materiales, & extrinsecae; sed vltra addūt, quod differentiae accidentales, quaedam sunt, quae non determinant speciem, sicut albedo & nigredo non determinant speciem hominis vel ligni, quaedam vero determinant speciem, siue genus, vt masculinum & foemininum, & sic est inproposito, quod mortale & veniale consequuntur, & determinant genus peccati, sicut passiones propriae specici, & distinctiuae.

Si quaeratur ab istis, penes quid ergo sumitur di stinctio mortalis & venialis specifica? Dicunt, qd ratio formalis peccati sumitur ex deordinatione a fine. Vnūquodque enim vitium dicitur peccatum, in quantum deordinat, & discedit a debito fine, ex hac ergo deordinatione (vt dicunt) sumitur differentia mortalis, & venialis specifice. mortale enim est illud, quod separat a fine, veniale vero permittit, & relinquit ordinē ad finē, similiter mortale auertit totaliter a fine, sed venia le, etsi forte auertit aliquo modo, non tamen totaliter. Istae ergo differentiae sunt specificae in peccato, poena autem temporalis, vel aeterna non se habent ad peccatum, vt differentiae propriae specificae, sed vt passiones consequentes totum ge nus sub disiunctione, sicut masculinum, & foemininum consequitur animal.

Aliis videtur oppositum. Dicunt enim, quod licet distinctio venialis, & mortalis arguitiue sumatur ex poena, & per consequens denominatiue ab extrinseco; tamen intrinsece peccatum mortale, & veniale differunt plusquam numeraliter, ideo specifice.

Nunc secundo pono propositiones, ad quarum euidentiam, primum praemitto vnum, scilicet, quod peccatum potest considerari tripliciter, vel secundum genus naturae, & physice; vel secundum genus moris, & ethice; vel secundum, quod est culpa, & demeritorium, & theologice. Peccatum ergo, vt accipitur physice, dico, quod distinguitur originaliter, exemplariter, & causatiue, extrinsece ab obiecto, sed formaliter seipsis. Secundo autem modo accipiendo peccatum, scilicet moraliter, & vt est in genere moris, sic dico, quod non distinguuntur exemplariter, & originaliter extrinsece ab obiectis, sed secundum alium, & alium modum se habendi ad regulam rationis. Primum patet, quoniam circa idem obiectum possunt esse duo peccata mortalia, vt scilicet duo vitia extrema recedentia a medio, in alio consistit intellectus. Verbi gratia: agrestis & intemperatus sunt duo vitia extrema, & tamen sunt circa idem obiectum. Sic etiam multum irasci, & parum irasci. Secundam declaro, cum enim actus bonus moralis con sistat in medio inuento a ratione, malum autem moris accipitur secundum quod priuat bonum moris; ideo dico quod distinctio peccatorum in genere moris sumitur specifice, secundum accessum, & recessum a regula rationis, & ideo penes alium, & alium modum se habendi ad rationem rectam, puta secundum accessum, & recessum; sicut apparet, quod agrestis deficit a medio, intemperatus autem semper excedit, ideo vitium semper est in extremis.

Si vero peccatum accipiatur theologice in quantum culpabile, & demeritorium, sic dico, quod distinctio peccatorum non accipitur in ordine ad id, penes quod accipitur ratio meriti, & demeriti in actu, illud autem est voluntas diuina, haec enim in theologicis est recta ratio agibilium & regula, sicut prudentia est recta ratio agi bilium, & regula in ipsis ethicis. His visis, patet quod opiniones recitatae possunt aliqualiter con cordari; accipiendo enim peccatum quoad esse vniuersale, & physice, quod originaliter dicitur, & causaliter, est ab obiecto, vt sic, dico quod opi nio, quae dicit, quod peccatum mortale & veniale non distinguuntur specifice verum dicit. Sic enim peccatum mortale, & veniale possunt esse circa idem obiectum omnino. Si etiam peccatum accipiatur ethice, adhuc verum dicit opinio, quia distinctio specifica in peccato, vt est in genere moris, sumitur secundum alium, & alium modum se habendi ad rectam rationem. Sed accipiendo peccatum theologice. vt habet rationem meriti, & demeriti; sic dico, quod alia opinio, quae dicit, quod distinguitur specifice, & non solum actualiter, verum dicit. Pono ergo in disoluendo quaestionem istam iam praedictas conclusiones.

Prima est, & secunda, scilicet quod peccatum phy sice ctptum, & similiter moraliter, & ethice, non distinguatur specifice per veniale & mortale, satis patent ex praedictis. Sed tertia, scilicet, quod peccatum theolouice acceptum diuidatur essentialiter, & specifice in veniale, & mortale, & non tantum accidentaliter, probo in speciali. Primo sic: Ratio veritatis ex propria sui ratione sumitur in ordine ad suam regulam, quae in moralibus est prudentia, siue recta ratio, in theologicis vero est voluntas diuina, vt superius dicebatur. Iunc sic, specifica distinctio peccati, vt opponitur virtuti theologice loquendo accipitur secundum alium, & alium modum deuiandi a regula, quae est voluntas diuina: sed aliter deuiat a voluntate diuina per essentiam peccatum mortale, quam venia le: ergo. Minor probatur, quia peccatum mortale deuiat a voluntate diuina pra cipiente, prohibente, & obligante, veniale vero non obligat hoc modo. Voluntas enim diuina obligat vel secundum praeceptum, vel secundum consilium, & primo modo affirmatiue iniungendo, vel negatiue prohibendo: vtroque autem istorum modorum obligat diuina vo luntas voluntatem humanam, licet secundum consilium non obliget. Modo patet quod est alius, & alius modus deuiandi a voluntate prohibente, vel praecipiente, quam a voluntate non obligante & praecipiente: ergo peccatum mortale, & veniale (theologice loquendo ) specifice distinguuntur. Maior patet, quia sicut in ethicis diuersa peccata accipiuntur secundum alium & alium mudum deuiandi a regula actuum moralium, quae est recta ratio, sic in proposito, & potest ex hoc tota ratio confirmari, quia sicut peccata in genere moris distinguuntur tecundum excessum, & defectum a ratione, sic in proposito. Secundo ad idem: Sicut differentiae, quae diuidunt formale generis, sunt formales, patet ex 7. metaph. sed licet in peccato, secundum genus naturae formale accipiatur ex obiecto; tamen secundum genus moris, & in quantum culpabile, & demeritorium in obiectum se habet vt materiale. deuiatio autem a regula se habet vt formale: ergo differentiae, quae diuersificant ipsum deuiare a regula, sunt hoc modo formales in peccato: tales sunt differentiae, secundum quas accipitur distinctio pec cati per mortale, & veniale: ergo. Vnde cum in peccato, ratione qua peccatum est, auersio sit formaie, dicere quod distinguatur peccatum, in quantum peccatum per obiectum, cum sit materiale, est nihil dicere: oportet ergo, quod distinctio in peccato, secundum quod culpa est, accipiatur ex alia & alia auersione. Nisi velis dicere, quod triangulus distinguitur specifice penes aliam, & ali. m materiam, puta penes lignum vel ferrum: sicut enim triangulus est forma talis, potens eadem specifice esse in hac, & hac materia, sic auersio in peccato est formale potens eadem specifice esse circa hoc obiectum, & illud. Sicut ergo triangulus diuiditur non penes lignum, & ceram, sed penes alium, & alium modum triangularitatis, sic non diuiditur peccatum ab obiecto, sed penes alium & alium modum auersionis.

Tertia ratio ad idem est ista: vbi nota quod peccatum mortale, & veniale non dicuntur talia in ordine ad poenam, sed in ordine ad diuinam amicitiam, eo modo quo dicitur, quod alter offendit alterum ad mortem, quando offendit eum vsque ad dissolutionem amicitiae: ergo peccatum non dicitur mortale, quia ei debetur mors pro paena, sed dicitur mortale, quia dissoluit amicitiam: ex quo fit, vt non sit quantum est ex se dignum reconciliatione, quia remouet amicitiam & beneuolentiam, quae est radix veniae, & reconciliationis: veniale autem dicitur, eo quod relinquit amicitiam; ideo ex se non tollit veniam, & vitam amicabilem. Tunc arguo sic: llli actus quorum vnus infringit totaliter amicitiam diuinam, alius autem non infringit, sed laedit leuiter, illi actus theologice specifice distinguuntur, quia penes intrinsecum in offensa & culpa habent differentiam, scilicet penes venire contra amicitiam: sed actus peccati mortalis, & actus peccati venialis sunt huiusmodi, vt dictum est; ergo.

Quarta Ratio ad idem est ista: Quae sunt eiusdem speciei opponuntur vni, & eidem in specie: sed mortale, & veniale secundum quod talia, non opponuntur vni, & eidem, quoniam mortale opponitur charitati, & tollit eam; veniale stat cum charitate: ergo aliquid intrinsece est in peccato mortali, quod consequitur totam eius speciem, ratione cuius repugnat ei gratia, & secundum totam speciem repugnat veniali, non ergo sunt eiusdem speciei.

Vltimo adduco rationem, quae tangit propter quid: Arguo, sic: Non solum distinctio actuum penes obiecta est distinctio specifica, imo distinctio specifica actuum sumitur etiam ex concursu aliarum, & aliarum circumstantiarum, quas actus exigit intrins. ce, in quantum talis actus est: sed mortale & veniale habent alias, & alias circũ- stant as & oppositas, licet circa idem obiectum: ergo. Maior patet, quia alias omnes actus morales circa idem obiectum in genere essent eiusdem speciei. Minorem probo, capio actum aliquem circa idem obiectum, puta vanam gloriam, scilicet appetere gloriam & laudem inordinate, dico quod idem actus circa illud obiectum est indifferens ad hoc, quod sic, vel sic circumstantionetur circumstantijs intrinsecis ad actum moralem & venialem, si enim appetit gloriam effrenate, sic quod non vereretur venire contra diuinum praeceptum, tantum est similitudo appetitus: ille autem actus circumstantionatus est circumstantia propria peccato mortali, quae est contemptus in hoc, quod si occurrisset in actu illo praeceptum diuinum ad oppositum, non omisisset acum illum. Si autem appetat taliter, quod si occurreret praeceptum diuinum, mallet obed ire, quam habere gloriam; ita quod appetitus non ascendit ad contemptum voluntatis diuinae expressae in praeceptis & prohibitionibus, talis actus habet circumstantiam, quod facit peccatum veniale. Hoc idem dico de circumstantiis alijs, puta deliberatione, morositate, & huiusmodi. Ex hoc infero quoddam, quod consueuit quaeri, an scilicet peccatum veniale possit fieri mortale? Si enim sit sermo de peccato quoad substantiam, & quoad illud, quod ibi consideratur quoad genus naturae, quod quidem in actu accipitur ex ordine ad obiectum, sic dico, quod idem actus, qui est veniale peccatum, potest esse mortale, & e conuerso, saltem in specie. Sed hoc modo actus peccati non accipitur inquantum culpabilis est, & demeritorius, quia vt sic, pertinet ad genus moris: reponitur autem in genere moris per difformitatem ad rectam rationem, & Theologice ad diuinam voluntatem. Nam culpabile, inquantum culpabile, vt dictum est supra, addit super naturam actus carentiam debitae conformitatis, similiter etiam debitarum cit cumstantiarum, vt arguendo ad conclusionem praecedentem immediate est dictum: & ideo secundum alium, & alium modum deuiandi a regula recta, siue a debitis circumstantijs, sumitur alius & alius modus actuum, vt culpabiles sunt, & demeritorij, & quia in actu peccati mortalis est essentialiter alius modus deuiandi a recta regula, & rectitudine circumstantiarum, quam in actu peccati venialis; ideo, vt sic, nunquam actus, qui ex ratione sua est venialis, potest esse mortalis, nec e conuerso; nec numero, nec specie.

Nunc tertio ad rationes alterius opinionis. Respondeo ad primam, quod cum arguitur, quod distinctio peccati mortalis & venialis, accipitur in ordine ad aliquid, quod accidit vtrique, scilicet in ordine ad paenam. Respondeo, quod, vt dictum est supra, mortale & veniale non accipiun tur, nec dicuntur talia in ordine ad paenam, sed in ordine ad laesionem & offensam, siue auersionem a regula, quod est essentiale in peccato. Nunc autem si primum fit accidentale actui, non tamen fecundum, maxime in quantum actus est meritorius, vel culpabilis, vnde ratio peccat secundum consequens a pluribus causis ad vnam. Similiter ex hoc sequitur, quod omnis distinctio actuum, imo & habituum esset accidentalis, & non specifica, quia omnis talis distinctio accipitur penes aliquid extrinsecum in ordine ad innocentiam nosram.

Ad secundum, cum dicitur, quod peccatum non distinguitur per illud, quod est extra intentionem peccantis per interemptionem amoris, peccans enim, vt sic, non intendit peccatum quoad illud quod est formale in peccato, scilicet carentiam conformitatis, intendit autem actum, vt est in genere moris. Ratio ergo bene probaret, quod actus in ordine naturae distinguuntur penes illud, quod agens intendit per se, sed hoc non probat quoad genus moris, quia ad illud se habet agens per accidens omnino.

Ad tertium de conuersione dico duo. Primo quod conuersio in actu peccati non est formale, sed magis materiale, quod probo ex hoc, quia conuersio sine auersione non est peccatum, vnde conuerti ad tale delectabile non est peccatum ethice, nisi quia concurrit ibi auersio a recta ratione & circumstantijs dictatis a recta ratione nec theologice, nisi quia ibi est auersio a regula prima actuum humanorum, quae est voluntas diuina, & a circunstantijs dictatis a voluntate diuina, quae quidem voluntas innorescit nobis per mandatum diuinum & praeceptum. Secundo dico, quod ex alia & alia auersione accipitur distin ctio peccatorum, & non ex conuersione concludente auersionem. Et ratio est duplex vna, quia quando in eodem concurrunt materiale, & formale, distinctio eius accipitur penes formale non materiale, vt ex regula Philosophi 4. Metaphysices, quod si animal constituatur in esse per pedalitatem, non debet diuidi per differentiam pertinentem ad aliquod materiale, scilicet per alatum & non alatum, sed per differentiam pertinentem ad pedalitatem, vt per hipes, & quadrupes, quare sic in proposito; sed quia distinctio priuationum non accipitur a subiecto, sed ex habitu, opposito modo conuersio est quasi subiectum & materiale respectu auersionis: ergo. Vnde duplex priuatio potest esse in oculo, vt caecitas, & tenebra: similiter eadem priuatio in duobus subiectis, vt caecitas in oculo bouis, & hominis. Tunc ad formam dico, quod non in omni peccato. esset eadem auersio, nec ethice, nec theologice loquendo, vt probatum est supra, non enim omne peccatum ethice eo modo auertit a recta ratione, & circunstantijs, super quas fundatur ordo ad rectam rationem. Similiter dico de peccato theologice, quod non omne peccatum eodem modo priuat ordinem ad diuinam voluntatem, & haec sunt proprie formalia in peccato, obiectum autem, & conuersio habent se magis vt materialia. Sed tunc accidit dubium, quia vitia capitalia non distinguuntur communiter secundum rationem alterius & alterius auersionis, sed secundum aliud, & aliud obiectum, vt patet in speciali de vanagloria, & superbia: distinguuntur enim penes obiecta, quia superbia aspicit delectationes, quae sunt in irascibili, sed vanagloria delectationes, quae sunt in concupiscibili. Respondeo, concedo, quod superbia, & vanagloria hoc modo distinguuntur ex obiectis, sed quantum ad esse naturae; tamen quantum ad uenus moris distinguuntur per carentiam alterius, & alterius ordinis ad recam rationem, & priuationem aliarum, & aliarum circunstantiarum, quas recta ratio exigit alias in alia, & alia materia, eo quod in diuersis materijs regula est alia & alia: ergo formale in acttibus huiusmodi, vt sunt in genere moris, est regula, licet obiecta concurrant exigitiue, quia aliud & aliud obiectum exigit aliam & aliam regulam. Consimiliter superbia & vanagloria theologice loquendo distin guuntur per se, & primo formaliter ex alia & alia deuiatione a regula, quae est voluntas diuina, aspiciunt enim regulam illam alio & alio modo, & ideo dantur de eis diuersa praecepta, obiecta tamen concurrunt exigitiue, quia circa aliud, & aliud obiectum exigitur aliud, & aliud praeceptum. Ad formam ergo rationis dico, quod auersio vno modo potest intelligi respectu Deitatis, & sic auersio non est formale in omni peccato, imo est propria vni tantum, scilicet odio Dei. Alio modo accipitur auersio a voluntate diuina, & ab eius amicitia, quae fundatur super idem velle, secundum Philosophum 9. Ethic. & tunc auersio est for male in omni peccato theologice accepto: Sicut enim rebeilantes Regi, & contraagentes eius im perio dicuntur auerti a Rege, sic in proposito dicuntur auerti a Deo, qui contra agunt, & rebellant voluntati eius; Voluntas autem Dei innotescit nobis per praeceptum, idcirco diuersa praecepta arguunt diuersam (vt ita dicam) volun tatem, co modo quo diuersitas potest accipi in actu voluntatis diuinae, & per consequens diuersa praecepta arguunt diuersas auersiones, & per hoc diuersa formalia peccatorum: non ergo est verum, quod supponebatur, scilicet, quod eadem sit auersio respectu omnium peccatorum.

Dices, quod praecepta non sunt vera de praecepto naturae, quod sequamur legem naturae, sed de praecepto disciplinae, quod sequimur legem scriptam. Respondeo, non distinguo formale in peccato per aliud & aliud praeceptum, nisi forte secundum innotescentiam nostram, sed in ordinead diuinam voluntatem, eo quod aliam, & aliam deformitatem habent in ordine ad voluntatem diuinam.

Dices, quod ex ratione obiecti oritur, quod actus habent aliam deformitatem. Respondeo, in obiecto possum considerare naturam obiecti, & circunstantias debitas inesse secundum determinationem diuinae voluntatis; tunc dico, quod illa deformitas alia, & alia non oritur ex natura obiecti absolute, sed secundum alias & alias circumstantias praedictas. Vnde breuiter omne peccatum, siue sit peccatum contra praeceptum naturae, siue contra praeceptum diuinum, idcirco est peccatum, quia induit de se rationem deformitatis, & detestabilis in ordine, videlicet ad voluntatem diuinam. Per hoc patet ad rationem vltimam de virtutibus, non enim virtutes distinguuntur ex obiecris nisi forte quoad esse naturae, non autem quoad esse morale, quia vt sic distinguuntur principaliter penes considerata a recta ratione, & inuenta circa illa obiecta, quod est medium rationis. Quod patet, nam diuersae virtutes possunt esse circa idem obiectum absolute, sicut patet de abstinentia & temperantia, quae sunt circa delectabilia gustus; etiam cum vna est supererogationis, alia non, ideo habent aliud, & aliud medium rationis; vnde multi habent temperantiam, qui non habent abstinentiam, & hoc quia alia, & alia ratio ardui, & difficultas attenditur circa vnam, non circa aliam. Hoc idem patet de abstinentia, & sobrietate: multi enim sunt, qui faciliter abstinent a cibo, qui tamen sunt intemperati in potu; vnde habent abstinentiam, non sobrietatem: & ratio est, quia in sobrietate videtur maior ratio ardui, & plus de difficultate quam in abstinentia. Dico ergo, quod formale in virtutibus non est obiectum absolute, sed bonum rationis repertum a ratione in obiecto, quantum tamen aliud, & aliud bonum rationis sequitur ex diuersitate obiectorum, hoc non est per se, sed per accidens, quia si concurreret aliud, & aliud bonum circa idem obiectum (sicut dictum est de temperantia, & intemperantia) adhuc virtutes circa illa bona essent indistinctae.

Ad argumentum in oppositum patet ex praedictis, quod differentiae illae, licet sint infra eandem speciem naturaliter, non tamen sunt in eadem specie theologice: vnde puto, quod loquendo ethice, & physice peccatum mortale & venialesunt eiusdem speciei; non enim ethicus considerat differentias istas in peccato, sed accidunt con siderationi suae. Non enim ethicus considerat pec catum in ordine ad voluntatem diuinam, sed in ordine ad rectam rationem, tamen ex sulo ordine ad diuinam voluntatem accipitur distinctio peccati morta is, & venialis. Ex his clicio, quod distinctio virtutum moralium accipitur ex alio, & alio bono rationis; bonum autem rationis aliud & aliud est a ratione ab obiecto, & a circumstantijs, aliter tamen, & aliter: quia a ratione capli- catiue, ab obiecto autem exigitiue, vt in pluribus scilicet a circumstantijs formaliter.

ARTJCVLVS IIII. Vtrum peccatum mortale congrue distinguatur. in septem Vitia Capitalia.

AD quartam quaestionem arguo primo, quod peccatum mortale non distinguitur congrue per septem vitia capitalia; quia peccatum & virtus sunt disparata: sed septem virtutes non opponuntur septem peccatis mortalibus, quae assignatur: ergo non est congrua diuisio peccatorum. Consequentiam probo, quia si diuisa sunt opposita, oportet quod diuidentia sint opposita.

In oppositum est Gregorius 11. moral. cap. 3. qui peccatum mortale distinguit secundum illa septem vitia capitalia. Respondeo primo ponam propositionem intentam. Secundo dicam de quolibet peccato in speciali per ordinem, quoad eius esse morale, & naturale.

Propositio, quam intendo, est ista, quod diuisio peccatorum mortalium in septem duces est congrue assignata, & diuisio illa potest accipi secundum illa, quae frequentius apparent in nobis in conuersatione humana. Dicunt ergo quidam, quod capitalitas attenditur in peccato penes finem & peccatum, quod est caput aliorum in ratione fini, ecundum istos videtur vitium capitale. sed haec positio insufficiens est, eo quod non capit totam rationem capitis: nam multa sunt capitalia vitia, quae se habent respectu aliorum, vt materia, & etiam per modum remouentis prohibens, quod patet per Gregorium, vbi supra, qui dicit, quod ex gula oritur hebetudo sensuum, sed hoc non est per modum finis; sed quia praeparat materiam, & ex gula oritur inepta laetitia, & hoc non vt a fine, sed vt a remouente illud, quod habet prohibere ineptam laetitiam, quod est apex rationis.

Alij dicunt, quod capitalitas attenditur penes rationem radicis, vt illud dicatur capitale, quod est caput quorundam aliorum. Sed contra, quia tunc non esset nisi vnum vitium, capitale scilicet superbia, quae est caput omnium vitiorum.

Dices: non, quia superbia est radix generalis, quae diuiditur in alias radices, quae sunt radices multorum vitiorum, quodlibet in suo ordine. Sed contra, quia radices illae in quas diuiditur superbia, etiam multae earum diuiduntur in alias radices, quae sunt radix in suo ordine, quaelibet aliquorum vitiorum, & sic erunt plura capitalia, quam septem. Ideo dico, quod videtur iuxta propositionem praemissam, scilicet, quod peccatorum mortalium distinctio accipitur penes illa, quae vt plurimum apparent in humana conuersatione, & sunt, quantum spectat ad propositum, septem. Voluntas enim peccat, quia inordinate fertur in bonum appetibile triplex, scilicet vtile, delectabile, & honestum. Homo ergo in actionibus suis, quas per se & non a casu elicit, appetit aliquod istorum bonorum trium, & cum homo appetere possit bonum appraehensum inordinate, sequitur, quod vitia, quae erunt in deordinatione appetitus circa triplex bonum praedictum, ad quod respicit generaliter, & vniuersaliter omnino agens; congrue dicuntur generalia, & capitalia.

Ad propositum dico, quod accipiendo bonum vtile, inordinatio circa tale bonum pertinet ad peccatum Auaritiae: bonum enim vtile dicitur, quod non est per se appetibile, sed propter aliud, sicut pecunia & diuitiae, quae per se non habent rationem appetibilis secundum Philosophum 4. Ethic. vnde auaritia hoc modo est appetitus inordinatus alicuius appetibilis non propter se, sed propter aliud. Accipiendo vero bonum delectabile, tale bonum potest esse in duplici genere: bonum enim dicitur delectabile in ordine ad appetitum: appetitus enim complantatus in nobis est in duplici genere, secundum duplex genus necessitatis, quod inuenitur in natura hominis. Natura enim complantauit homini appetitum, siue delectationem appetitus propter necessitatem, vt dicit Auicen. 7. naturalium: necessitas autem duplex est in natura humana, quaedam ad conseruationem indiuidui, quaedam ad conseruationem speciei. Appetitus autem complantatus propter conseruationem indiuidui est circa delectationem gustus; vnde gulosus non appetit saporem in se, sed propter delectationem gustus. Appetitus autem complantatus propter conseruationem speciei est circa delectationem pertinentem ad appe titum generatiuae, quae est propter delectationem tactus, & propter hoc oritur duplex inordinatio, vna pertinens ad appetitum gustus, & secundum hanc accipitur peccatum Gulae. Alia vero pertinens ad appetitum generatiuae secundum tactum, & secundum hunc accipitur peccatum Luxuriae, & haec dicuntur capitalia, quia frequenter oriuntur in conuersatione humana.

Loquendo vero de bono honesto. Sciendum quod circa istud directe non cadit inordinatio: non enim appetere scientiam est malum: honum enim honestum dicuntur scientia, & virtutes que ponunt hominem in statu excellenti; talia appetere in se ex conditione illa non est malum, cum sint bona per se. Inordinatio ergo cadit circa talia in ordine ad aestimationem hominum: nam sicut dictum est, appetere esse sapientem non est malum, tamen appetere videri, & aestimari sapientem magis quam esse, est malum. Appetunt autem quidam esse sapientes, non vt sint, sed vt videantur, & hinc stat inordinatio appetitus, cum sit circa famam & gloriam, congrue dicitur Inanis gloria: & sic habemus quatuor capitalia vitia, vnum quidem, quod aspicit inordinationem appetitus circa bonum praecise vtile: duo vero, quae aspiciunt appetitum circa bonum delectubile, quae sunt Gula & Luxuria; vnum autem, quod aspicit bonum honestum, inquantum relatum est ad aestimationem homini, quod est Inanis Gloria.

Vlterius sciendum, quod appetitus dupliciter fertur in bonum triplex praedictum; vno modo delectando, & in bono conquiescendo. Alio modo consurgendo in ipsum prohibens, vt remoueatur omne, quod habet impedire tale bonum, & sic consurgit sufficientia aliorum trium peccatorum capitalium, scilicet Irae, Accidiae, & Inuidiae. Vbi sciendum est, quod prohibens bonum appetibile reperitur in duplici genere, & secundum hoc in- surgit appetitus contra prohibens tale bonum in generali dupliciter: Vno enim modo appetitus insurgit contra omne prohibens quodcunque bonum in generali, siue illud sit bonum delectabile, siue honestum, & habitus, qui inclinat ad talem insurrectionem, dicitur Ira, quae nihil aliud est, quam habitualis insurrectio contra impetum cuiuscunque appetibilis. Secundo modo appetitus natus est insurgere in speciali contra impediens bonum appetibile aliquod in speciali, & maxime bonum spirituale, quod est bonum honestum. Et hoc adhuc dupliciter, vel contra impediens tale bonum secundum esse, vel secundum videri, & famam. Primo modo posset appetitus insurgere dupliciter, vel positiue, & hoc modo nulla contingit inordinatio in assurgendo contra tale bonum directe, & ex se: nullus enim appetit inordinate remotionem boni honesti, ex natura obiecti. Alio modo priuatiue secundum defectum, quia non insurgit cum efficacia, & vi. gore contra impediens tale bonum ad prosequendum illud, & sic oritur inordinatio in appetitu, quae dicitur Accidia. Vbi sciendum est, quod sicut in obiecto corporali sapor bonus multum facit ad hoc, quod appetitus trahatur in bonum delectabile: sic in bono honesto, quod est cibus quidam, & gustus spiritualis, sapor trahit mentem versus tale appetibile, vnde cui sapit bonum rationis, despicit omnia bona alia corporalia secundum Aristotelem 7. Ethic. Quando ergo appetitui displicet bona operatio secundum rectam rationem, & bonum honestum, tunc in appetitu oritur inordinatio, quae est accidia. Accidia enim non est, nisi tristitia circa bonam operationem dictatam a recta ratione: talis enim tristitia non est aliud, quam quoddam desipere respectu talis boni, quod prohibet appetitum insurgere ad ipsum prosequendum. Si autem impediatur bonum honestum, non secundum esse, sed secundum videri; quia videlicet est aliquid, quod facit bonum illud minus apparere in conspectu hominum, puta, quia tale bonum reperitur maius, vel saltem inaequale in altero, ex quo fit, quod alius non reputatur excellens, quia non solus in habitione talis boni, tunc appetitus insurgit ad repellendum bonum illud in altero, quod est repressiuum boni sui secundum famam, semper est inordinatus, & talis inordinatio dicitur peccatum Inuidiae. Inuidia enim non est aliud, quam tristitia de bono alterius, non absolute, sed inquantum facimus bonum proprium in conspectu aliorum; & hoc est quia virtus diuisa in plures, non tantum apparet in vno eorum, quantum si esset in eo solo. Sic ergo patet sufficientia septem Vitiorum Capitalium; quae ideo dicuntur capitalia, quia sunt circa illa secundum, quae homo magis, & vt plurimum conuersatur, & ideo sub istis continentur omnia peccata, & ex istis oriuntur.

Nunc secundo videndum est de quolibet peccato in speciali a quo omnia alia emanant. Et est sciendum, quod, vt dicit Gregorius vbi supra. Superbia est regina omnium vitiorum, licet (vt supra dictum est, cum ageretur de peccato primi hominis, & etiam Diaboli ) superbia vno modo potest accipi vt speciale peccatum, & vitium contra alia distinctum, vt tamen illa est genera- lis ad omnia, cuius prima filia dicitur Vanagloria. Et ideo dicendum est primo de ipsa, & hoc quoad duo.

Primo quoad eius esse naturale, secundo quoad eius esse morale. Quoad primum, quia actus est notior, quam habitus, sciendum est, quod vanagloria secundum actum non dicit vnicum actum tantum in genere naturae eo modo, quo inuidia tantummodo dicit actum tristitiae in recto, sed tamen in concupiscibili, sicut isti tres actus, scilicet timor, delectatio & tristitia, nullum istorum actuum praecise includit Vanagloria, sed om nem actum bonum: non enim inanis gloria est tantum appetitus propriae excellentiae, sed est delectatio in excellentia secundum rem habitam, & complacentia in nondum habitam, sed speratam: Similiter tristitia de eius carentia: non enim vanaegloriosus dicitur tantummodo, qui appetit excellentiam praecise, sed qui delectatur in ea habita, & complacet in ea, antequam habeatur, & de carentia contristatur: ex quo potest patere, quod cum omnes actus praedicti sint in concupiscibili, non in irascibili, vanagloria est habitus pertinens non ad irascibilem, sed ad concupiscibilem.

Dices: Nonne inanis gloria fertur in arduum sub ratione ardui; quare ergo non erit in irascibili, cum irascibilis sit respectu ardui, vt distinguatur a concupiscibili? Respondeo, actus concupiscibilis est respectu boni, & etiam respectu ardui, sed irascibilis est tantum respectu ardui: non enim differunt irascibilis, & concupiscibilis, nisi per hoc quod diuersimode feruntur in obiectum: actus enim irascibilis non est velle, sed est assurgere: nec appetere, & assurgere idem sunt: aliud enim est appetere vindictam, & aliud est assurgere: possum enim efficacissime vindictam appetere, & tamen non assurgere, & hinc est, quod non omnis vindictam appetens est iratus, appetere etiam in concupiscibili, sed assurgere est in irascibili. Vnde assurgere, non est aliud quam audere quoddam, & est actus proprius superbiae, in quantum superbia distinguitur contra alia, & ideo superbia est vitium in irascibili. Vanagloria autem non est audere: multi enim sunt vanegloriosi, qui optant intense, & tamen parum audent assurgere. Imo sunt timidi valde, nec est vanagloria in irascibili, vt dictum est. Ex quo patet distinctio superbiae, & vanagloriae, quoniam Vanagloria appetit extimationem propriae ex- cellentiae, sed superbia audet & assurgit in eandem.

Quoad secundum, scilicet de Inani gloria quoad esse morale, dico quod inanis gloria est peccatum mortale. Ad euidentiam tamen huius considerandum est, quod (vt alias dictum est) peccatum mortale, & veniale non accipiuntur secundum intentionem, & remissionem in actu, nec etiam penes deliberationem, sed distinguuntur penes deliberationem, sed distinguuntur penes praestitutionem finis, quoniam actus peccati mortalis concludit formaliter expresse, vel interpraetatiue finem praestitutum, qui includit virtualiter contemptum diuinorum mandatorum. Vanagloriosus enim talem gloriam sibi praestituit pro fine, & pro assequendo finem istum non vereretur venire contra diuina mandata. Quando ergo actus appetitus est talis, quod in tantum fertur in gloriam, & excellentiam, quod continet virtualiter, vel interpraetatiue contemptum diuinorum mandatorum, tunc actus vanaegloriae est peccatum mortale, aliter non: tunc enim auertit a regula prima humanorum actuum, quae est voluntas diuina per praeceptum nobis expraessa, & quia pauci sunt, qui attingunt ad talem actum vanaegloriae, hinc est, quod difficiliter cognoscuntur actus eius, quando sit mortale, vel veniale.

Secundo Dico, quod Vanagloria est prima filia Superbiae, hoc patet per Gregorium vbi supra, qui ponit, quod septem peccata mortalia sunt quasi duces sub vno principe, qui est superbia, ex qua oritur vanagloria: hoc autem ideo est, quia ex hoc, quod aliquis effrenate audet in excellentiam, stante hoc ipso appetit tamen in tantum, vt non vereretur contemnere mandata.

Tertio Dico, quod est peccatum capitale, ratio huius est, quia ex eo oriuntur septem vitia, & peccata, quae multum apparent in hominis conuersatione: & vt videatur sufficientia, sciendum est, quod omnis, qui appetit gloriam, considerat ea, quae possunt illam procurate, & secundo, quae possunt impedire; ea autem quae possunt procurare illam, quaedam se tenent ex parte inte llectus, quaedam ex parte vitae. Ex parte intellectus sunt tria quae dant famam, & aestimationem procurant, scilicet subtilitas, firmitas, & claritas, ex primo horum oritur in vanaglorioso praesumptio, & inuentio nouitatum, vt appareat subtilis: ex parte vero firmitatis oritur pertinacia, vt reputetur iudicium suum firmum & bonum; sed ex parte claritatis in agibilibus oritur inobedientia, ex hoc quod nimis praesumit de ingenio ino, adeo vt reputet omnibus praeualere.

Secundo quaedam procurando gloriam, & samam se tenent ex parte voluntatis & vitae, & hoc est in duplici genere, quia illa quae vitam extollunt & sanctitatem, quaedam sunt in ira, & tunc oritur iactantia, quia appetit, vt sint noua in hominum fama: quaedam vero non sunt in re, & circa illa versatur hypocrisis, quoniam vult talis apparere illud, quod non est. Secundo considerat vanagloriosus ea, quae habent famam & gloriam impedire, & sic oriuntur alia duo peccata, scilicet contentiones, siue discordiae, & rixae, contentiones quidem contra alium impedientem, & hoc maxime est, quando videt alium assequi eundem finem, contendere enim idem est, quod simul in idem tendere, & ideo quando duo tendunt in eundem finem, tunc vanagloriosus adducit in opinione contentionem, & in effectu discordiam, & per modum sequelae schismata, rixas, & huiusmodi.

Sciendum autem, quod licet hae septem filiae assignentur a Gregorio vbi supra, ille tamen non accipit ita praecise, quin etiam plura alia oriantur: vnde non est dubium, quod ex vanagloria oritur ambitio, & pompa, & multa talia, & ideo ratio omnium, quae possunt ex vanagloria oriri, per modum sufficientiae difficiliter potest redd i.

Nunc secundo de auaritia est videndum, & primo quoad esse naturale, & dico, quod est actus in concupiscibili, & hoc respectu vtilis boni quoad esse morale. Dico primo quod potest esse peccatum mortale, sicut dixi de vanagloria, quod est, quando actus includit virtualiter contemptum diuinorum mandatorum, quod est, quando actus est cum tanta libidine, quod si decerneret mandatum diuinum non vereretur venire contra illud; dummodo posset consequi finem praestitutum: actus autem, quando est talis, potest satis quilibet experiri in se; vt apparet in vsurario, & latrone satis manifeste.

Dico secundo, quod est vitium capitale, nam ex ipsa oriuntur quaedam peccata alia, scilicet proditio, fraus, fallacia, periurium, inquietudo mentis, obduratio contra misericordiam, rapina, vsura, & alia multa: tamen Gregorius non ponit, nisi septem: puto tamen, quod non exclusit alia.

De peccato Inuidiae supra dictum est. Dicendum autem est de peccato Jrae.

Et primo quoad esse naturale, est passio in irascibili, vnde actus eius non est formaliter appetere vindictam, sed est audere siue assurgere in eam quoad esse morale. Dico, quod est peccatum mortale, & hoc modo quo dixi de alijs supra. Secundo dixi, quod est capitale, ex ea enim oriun tur septem alia vitia, quae sunt rancor, timor cordis; rixae, contentiones & alia, quae a Gregorio assignantur vbi supra.

Nunc de Accidia dico, quoad esse naturale, quod illa est formaliter quaedam tristitia, & distincta contra Inuidiam: est enim tristitia de bona operatione dictata a recta ratione, & quaedam displicentia, videlicet non venire in bonum hone. stum, & bonus rationis, puta, laetationem, & orationem, & huiusmodi.

Dico secundo, quod est capitale, nam ex eo oriuntur multa alia, puta euagatio, pusillanimitas, desperatio, & huiusmodi.

De Gula autem & Luxuria dimitto, satis enim sunt manifesta.

Ad argumentum in oppofitum dico, quod non oportet, quod virtutes oppositae habeant tantam principalitatem, tum quia non tantum inclinant appetitum, & ideo minus cadunt in conuersatione humana; tum quia non sunt sic causa multorum aliorum: ergo.