Quaestio 1

ARTJCVLVS VNJCVS. Vtrum summum gaudium fruitionis & passio sese concomitentur in Christo, vel se compatiantur.

ARGVO, quod non sic: Impossibile est duo contraria esse in eodem subiecto, vt albedo & nigredo. Probo istud, quod si sic, pari ratione poterunt simul esse contradictoria: ergo non cadunt sub aliqua potentia: Consequentia patet 4. metaph. tex. comm. 14. & 27. per Philosophum

Item 9. metaphys. tex. & commen. 17. omnis potentia includit contradictionem: sed gaudium & tristitia sunt contraria. Probo, quia gaudium est quietatio in obiecto, passio vero est oppositum. Dices ad hoc, quod gaudium de fruitione, & tristitia de passione, erat de diuersis obiectis. Secundo, quia gaudium de Deo, sed tristitta de morte, & ideo non sunt contraria proprie. Secundo dicit, quod licet sint contraria, tamen non fuerunt in eadem potentia, licet in eadem persona, nam doluit in sen sitiua, & gaudebat in anima.

Contra primum arguo sic: Illa, quae ex sua sorma repugnant, semper repugnant, licet causantur

a diuersis causis, vt patet de albedine, & nigredine, quae possunt a diuersis causis esse: sed gaudium & tristitia repugnant suis formalitatibus, non per aliquid extrinsecum: ergo. Et confirmatur in absolutis: magnum enim & paruum si non sunt relatiua, etiam respectu diuersorum non possunt esse, quin fuerint opposita: sed gaudium, & tristitia sunt absoluta: ergo.

Item confirmatur secundo, quia impassibilitas corporis, & gaudium de fruitione sunt a diuersis causis, & tamen sunt in eodem incompossibiles: ergo sic est de anima.

Item secundo arguo sic: Jlla quae sunt talia quod ab inuicem maxime distant, & vnum aliud excludit, quia delectatio habita excludit omnem oppositam tristitiam 7. Ethicorum cap. vltimo. Delectatio autem excludit omnem tristitiam non solum contrariam, sed contingentem, & ex hoc reddit causam, quare melancolici debent esse in delectationibus. Item quarto Ethic. Jmpossibile est simul animam delectari & tristari. Item: Non sunt plus de diuersis obiectis delectatio de fruitione, & dolor de peccato: sed gaudium de fruitione, & dolor de peccato nunquam sunt in eodem, vt patet de beatis: ergo. Item, posito quod aliqua non sint formaliter opposita, sunt tamen consecutiue, talia non se compatiuntur in eodem: sed gaudium de quacumque re cordis sequitur delectatio; tristitiam autem de quocumque sequitur cordis contritio, & ita eo quia sunt opposita, impossibile est esse simul in corde: ergo. & hinc etiam sumitur talis ratio: Nulla potentia quaecunque sit illa, potest facere, vt idem cor simul dilatetur, & contrahatur; sed ex gaudio & tristitia, quamquam de diuersis obiectis, sequitur cordis dilatatio, & contractio: ergo.

Contra solutionem, secundum quam dabas, arguo sic: Ostendo quod ex dictis tuis sequitur necessario in tali cadere dolorem, & tristitiam, sic: Maior est enim vnio potentiae ad potentiam, quam membri ad membrum: sed dolente vno membro aliud compatitur: ergo. Item, tanta est vnio inter potentiam & potentiam, quanta inter carnem & carnem: sed dolente carne impossibile est, quin anima doleat: ergo. Item Psalm. 87. Repleta est malis anima mea. Item, in nulla potentia fuit

dolor passionis, vbi fuit delectatio praeuaricationis: ergo. Item: intellectio est in anima intelligibili, secundum Damasc. ex cap. 26. lib. 3. Orthod. Fidei: Anima suit tribulata, & intellectio miserata: ergo adhuc remanet argumentum.

Secundo arguit sic: Impossibile est animam secundum diuersas potentias in actibus suis simul esse intensam summe, vt quod summe cogitet, & summe audiat vel videat, quia vna potentia aliam potentiam distrahit. & Auicen. ait: Attentio animae distrahitur, dum est attenta in alio actu. Item est hoc expertum: sed si in Christo simul iuisset gaudium de fruitione, & dolor de passione, suisset in actu summe intenso gaudium de visione beatifica, & tristitia summa de obiecto tristabili, quia delectatio facit intensionem ad esse: ergo. Contra: in Christo fuit summum gaudium, in hora passionis non suit diminutio: sed in hora passionis fuit in Clristo summus dolor de passione ergo. Maior patet, quoniam tum peccaset dimittendo, eo quod gradum quantumlibet minimum beatitudinis debet quis plus diligere, quam quodcumque bonum. Item beatitudo, & quilibet gradus eius sunt eiusdem rationis: sed ostendet velle quis totum genus humanum damnari, quod est amissio magni boni, quam dimittere beatitudinem: ergo. Sic de quocumque gradu. In eo fuit illa hora summus dolor, vt habetur per illud Prophetae Hierem. Thren. cap. 1. O vos omnes qui transitis, videte, si est dolor similis. Item alibi Esai. cap. 54. Vere languorés nostros ipse tulit, & dolores nostros ipse portauit: ergo.

De ista quaestione teneo partem affirmatiuam, propter argumentum factum in oppositum vltimo loco quaestionis: sed difficultates duae sunt tactae: Jdeo videndum est de dissolutione earum.

Sunt tres modi dicendi circa hoc ad euadendum difficultates istas. Dicunt enim quidam, quod anima Christi consideratur vt potentia, & vt natura, tunc dicunt, quod doluit in natura, non autem in potentia.

Contra: Ista est irrationalis, quia dolor numquam attingit essentiam vt essentiam, sed solum vt potentia est: dolor enim est accidens, quod non vnitur animae, nisi mediante potentia vitali: ergo.

Item, cum potentia, & essentia animae sint idem, vt credo, si doluit potentia realiter, doluit etiam essentia.

Et ideo est alius modus saluandi, quod duo contraria possunt esse simul remisso modo, vt dant exemplum de tepido.

Contra istum modum arguo, quoniam in tepido est tantum vna forma, licet remissa; nam si duo contraria se in aliquo gradu patiuntur, pari ratione in summo, quia omnes gradus, ex quo ponuntur vnius formae, sunt eiusdem rationis. Dicit, quod hoc fuit miraculum. Contra: Non eget miraculo, quo d ual t otet sue tuiia c'iioa ina non suerunt opposita, quod iam superius est tactum, & reprobatum in arguendo.

Nunc respondeo, quod mihi videtur, & primo dico ad primam difficultatem, secundo ad secundam. Quantum ad primam dico, quod in Christo sunt tria, scilicet appetitus exterior corporalis, & iste apprehensionem exteriorem sequitur. Secunda est interior appetitus, qui dicitur animalis existens in corde, & tertia est appetitus superior, scilicet voluntas. Tunc dico, quod dolor de passione fuit vehementissimus in appetitu exteriori, & sic in omnibus membris doluit secundum istum appetitum, complacentem in eis, quae sequuntur apprehensionem exteriorem. Et ratio est ad hoc talis: Potentia apta nata recipere so- lum in summo ad praesentiam obiecti in summo, si sit obiectum praesens in summo, & potentia recipiet formam illam in summo: sed in Christo fuit obiectum in summo, vt mors tam horrenda, & potentia potens formam ad praesentiam obiecti recipere in summo, vt exterior summus dolor vehementissimus in delicatissima complexione: ergo. De appetitu autem interiori dico, quod in cordehabuit dolorem non summum, sed temperatum qualem decuit virtuosum: & ostendo quod ita sit, quia alids immutasset connexionem, de qua supra dictum est in quaestione praecedenti. Propter verba autem exprimentia dolorem, Vt quid dereliquisti me Domine, aliquid quod exprimit affectum carnis.

Contra: Malum, vt futurum, introducit timorem in corde multo magis, vt praesens, scilicet cogitatio de morte futura vehementissimum induxit timorem, vt patet per guttas sanguinis, & quod tremebat, & aiebat, Tristis est anima mea: ergo. Dico, quod fuit, sed temperatus, & rationalis, quia alias abstulisset vsum rationis, & aestimatiuae.

Sic verba fuerunt rationalia, vt patet, quia rogauit pro inimicis, Matrem commendauit, Latroni sic respondit.

Tertio dico, quod nullus actus doloris fuit involuntate, vnde non video necessitatem. Et ratio est ista, arguo sic: Si ex dolore carnis & cordis ascendit dolor vsque ad animam, aut hoc erat impressiue, puta quod idem dolor ascendit ad voluntatem; aut obiectiue, puta quod dolorem istum sequebatur iudicium aestimatiuae, & iudicium aestimatiuae sequebatur actum voluntatis: sed nullo istorum modorum: ergo. Probo omnia ista. Maior patet a sufficienti diuisione. Probo minorem sic: Non primo modo, sic, quia potentia inferior non imprimit in superiorem, vt subiectum. Item, iste dolor erat accidens inferius. Item, nihil agit in voluntatem nisi obiectum directa actione. Item non secundo modo, vt dolor illeidem esset in aestimatiua, & in voluntate, quia accidentia non migrant a subiecto in subiectum.

Item, dolor ille erat accidens inferius quocumque accidente existente in voluntate. Item, quod iudicium non sequeretur actum voluntatis tertio modo; arguo enim sic: Intellectus, qui in actu suo non vtitur organo, nec alligatur ad phantasmata, non sequitur necessario conforme iudicium potentiae illius organi: sed intellectus animae Christi est huiusmodi: ergo. Assumptum probatur, quia Christus vel videbat per species infusas, vel videbat in Verbo, & ideo non egebat potentia organica, scilicet phantasia.

Tertio dico iuxta hoc, quod gaudium fruitionis nullo modo se extendebat ad cor. Probo, quia non communione, nec migrando, nec obiectiue, quia obiectum visum non in phantasmate causat gaudium fruitionis. Sed quid dicemus de beatis. Dico, quod ex quodam gaudio accidentali habuit gaudium fruitionis formaliter in voluntate.

Nunc his praemissis deduco sic solutionem primae difficultatis. arguo sic: Duo actus vitales oppositi non insunt complete eidem essentiae, sed solum potentiae, quod probo, quia gaudium, & quilibet actus potentiae habet potentiam pro subiecto: sed in Christo non ponuntur gaudium de- fruitione, & dolor de passione (licet sint opposita) in eadem potentia, licet ponantur in eadem essentia: ergo. Probo assumptum, nam dolor depassione erat in carne, vt in subiecto, sed gaudium de fruitione in voluntate, quod non est in corpore vel corde.

Contra: Videtur, quod dolor fuerit in voluntate, quia ponunt Doctores communiter, quod dolor ascendit vsque ad potentiam superiorem: sed ibi continentur voluntas & intellectus: ergo.

Item: Tu dixisti duo: quod quando intellectus concomitatur iudicium aestimatiuae, necessario sequitur conforme iudicium.

Item dixisti, quod scientia experimentalis fit ex phantasmate: sed notitia passionis est notitia experimentalis: ergo. Item tertio sic: Dolor passionis est summe meritorius: sed nihil est meritorium, nisi attingens voluntatem: ergo. Item, potentia cum offertur obiectum contristans, necessario dolet: sed voluntati offerebatur mors, vt malum naturae: ergo. Item, vbi fuit delectatio de praeuaricatione, ibi fuit dolor de passione: ergo.

Secundo est dubium, quomodo in Christo fuit dolor in corde. Primo, quia excellentior fuit fortitudo Christi, quam martyrum: sed in martyribus non fuit dolor in corde, vt patet de beato Laurentio: ergo multo minus in corde Christi. Item: Actus fortitudinis quanto est delectabilior, tanto est excellentior: sed Christus habuit actum fortitudinis, quia habuit omnes virtutes in summo, iummus actus debuit esse maximum delectari: non ergo fuit dolor in corde. Item, maior est virtus, cum est delectatio de actu, quam est dolor: ergo,

Dico ad haec duo dubia, quod non est necessarium Christum doluisse in voluntate, & haec videtur sententia Hugonis de Sancto Victore lib. 2. de Sacramentis parte 1. cup. 7. tom. 3. quod summedoluit secundum carnem.

Ad argumenta facta in oppositum. Ad primum teneo, quod ascendisse dolorem ad superiorem portionem est dupliciter; vel obiectiue, & sic est possibile, vt quia vidit, quod patiebatur, quia secundum hoc etiam intellectus, cum sit potentia superior, doluisset, nullus autem intellectus dolet. vel secundo potest intelligi approbatiue, quia probauit voluntas, & elegit, & ideo dicitur, quod non ascendit vt turbaret, & hoc quia approbauit, & sic hic secundum. hoc nulla apparet repugnantia.

Ad secundum dico, quod in Christo intra intellectum, & aestimatiuam non fuit colligantia in conformiter iudicando. Cuius oppositum est in nobis, quia nullum actum habere possumus, quin habeamus illum conformem aestimatiuae, sed vbi intellectus est separatus: sed non quod oportet, quod vtatur specie phantastica, sicut est in Christo, qui habuit species infusas vel innatas, & vbi sic est, non oportet habere omnem actum conformem iudicio aestimatiuae, & ex hoc Christus potuit dimittere stare iudicium aestimatiuae, & iudicare secundum intellectum, bonum est pati, & tamen non oportet, quod iudicet hoc aestimatiua. Et ideo simul ad eliciendum illum fuerunt talis dolor in corde, & iudicium tale aestimatiuae, cum alio iudicio intellectus, & actu voluntatis non dolentis.

Ad aliud dico, quod non omnia meritoria sunt in voluntate subiectiue; sed bene oportet, quod sint in voluntate appropriatiue; vnde quia elegit pati secundum carnem, & dolere in corde secundum debitas circumstantias, fuit actus meritorius.

Ad aliud dico, quod non oportet, nam istud meritum sufficienter fuit ex sola electione. Ad aliud dico, quod licet talis dolor cordis offerret se volun tati, tamen voluntas non remouebatur, & hoc quia intellectus iudicabat oppositum, vnde aliquid est malum in vniuersali, & in aliquo reputatur bonum, tunc consensus electionis potest ibi esse. Ad aliud dico, quod est tristitia, quae non placere, idest non tendere in obiectum, & talis tristitia non includit oppositum delectationi, vt patet de daemone, qui delectatur in se, tunc Chrisus habuit tristitiam, non vt oppositam delectationi.

Ad Damascenum dico, quod solum intendit distinguere dolorem, quoniam potuit contra dolorem carnis, vnde intelligit de dolore

Ad secundum Dubium de dolore in corde recordis.

spondeo ad oppositum, dico quod fuit temperatus, quia aestimatiua & cogitatiua cogitabat gaudium sic temperatum, & ideo talis cogitatio temperabat tristitiam, vnde nunc est dicendum, quod sic gaudebat, sed non tristabatur. Verum dico, quod si voluisset vti toto conatu habitus sui, nullum penitus habuisset dolorem, sed noluit sic vti dispensatiue, vt passio esset virtuosior, vti habitu. Ad aliud dico, quod si voluisset, etiam non doluisset: & sic dico ad omnia.

Nunc de secunda Difficultate principali totius quaestionis, quae insurgit circa dolorem, sic: Vna potentia aufert quasi actum vltimatum, maxime dum delectatio est in summo, & sic videtur difficile, quomodo est possibile, cum fuerit in acttu summo delectationis respectu fruitionis, quod ponatur doluisse de passione, quia si doluit fruitione, doluit quia dolor ille de passione sic acerba fuit summus; & sic est difficile, quomodo duae potentiae sint simul summe in actibus in summo gradu, compatientur illud in eodem summo, vt si summa cogitatio compatitur secum actum perfectum exteriorem, compatietur illud etiam in summo, scilicet gaudium summum fruitionis compatiebatur secum actum sensitiuae in sua perfectione, vt patet de facto: ergo quando fuerunt in summo. Similiter idem dico de beatis: ergo sic dico de facto.

Sed de possibilitate est valde difficile, & ideo dico, quod istud impedimentum non est ex natura animae, vt anima; nec ex natura potentiarum, vt sunt actiuae; sed solum est vt indigent omnes potentiae vno corporali subiecto, scilicet spiritu vno.

Primum probo sic: Non est minoris virtutis anima vt anima, quam aliae formae, quae per idem possunt ita in plura, sicut in vnum exemplum obiectum imprimit in speculo, frangatur speculum in centum partes, tunc illud obiectum per idem imprimit centum similitudines aequae perfectas, per quod antea imprimebat vnam. Item

Soli vt obiectum possunt opponi quatuor media tunc producit quatuor luces aeque perfecte, sicut vnam in vnico medio: ergo multo magis anima per diuersas potentias. Secunda ratio est talis, si auima impeditur, vt per potentias non sit in diuersis actibus summe, est quia virtus dispergitur in suos actus, & tunc virtus dispersa debilitatur, quae vnita fortior fit: Sed hoc non est, quia aut ista virtus est essentia, & non, manifestum est, quia essentia non dispergitur; vel est potentia siue facultas, & patet, quod non, quia aut est communis potentia, aut quaelibet potentiarum. Non primo modo, quia non est dare potentiam talem communem, nec est quaelibet potentiarum, quia quaelibet potentia est intenta circa actum suum, & ista potentia habet ordinem ad suum actum, non ad actum potentiae alterius: ergo.

Item: Anima potest esse sub duobus actibus simul in summo, vt potest summe diligere, & summe intelligere. Dices, quod hoc est propter differentiam intellectus & voluntatis. Contra, aut est, quia actus intellectus coadiuuat effectiue actum voluntatis; aut animam ad eliciendum illum actum. Primo modo non est possibile, quia vna potentia non iuuat aliam ad actum eliciendum nisi obiectsue, & sic est de intellectu respectu voluntatis, & tunc nihil plus propter hoc possunt esse in actu suo simul summe, quam aliae potentiae, quarum obiectum vnius non est obiectum alterius. Nam dico, quod duae potentiae simul possunt moueri a suis obiectis, vndecumque praesententur eis, ex tunc poterunt secundum hoc esse in actibus suis summe, & ideo non video, quod voluntas, & intellectus simul possint esse in actibus suis summe intensiue per istam rationem, vel propter ordinem, quam si essent disparata.

Dico ergo, quod tota ratio est, quia omnes poten tiae indigent spiritibus mentalibus, quibus median tibus quaelibet potentia organica exercet actum suum; & tunc quando vna potentia, puta cogitatiua, est in actu suo intenso, species multiplicantur ad locum, vbi viget illa potentia, & sic de alijs potentijs organicis, & ratio est, quia intensio in actibus istarum potentiarum est per intensionem spirituum, ita quod quando species multiplicantur ad organum alicuius potentiae fit actus illius intensus, & ex hoc fit diminutio spirituum circa organa aliarum potentiarum, & tunc actus illarum non possunt sic vigere.

Arguo ergo sic: Quando potentia indiget instrumento in actu suo ex diminutione eius, sequitur diminutio, & debilitatio virtutis, & actus illius: sed omnes potentiae organicae sunt huiusmodi, quia indigent spiritibus: ergo. Tunc vltra: sed ad actum intensum vnius potentiae sequitur diminutio spirituum in alia potentia; quod patet, quia quando summe video, species se recolligunt ad vnum locum, & ideo dum intense video, non bene cogito: similiter e conuerso, dum intense cogito, species se recolligunt ad caput, & ideo dum cogito intense, viget minus digestiua, & tunc sequitur conclusio, quod actu summe existente vnius potentiae, non possunt aliae potentiae esse in actu suo summe.

Dices, quod spiritus diuersarum potentiarum sunt alterius rationis: ergo non oportet, quod ad intensionem actus potentiae vnius concurrant spiritus alterius potentiae. Dico, quod esto quod sic, tamen ordo naturalis est, quod quando vna potentia est intense in actu suo, natura continue mittit actus vitales, mediantibus speciebus, & sic nihil facit ad hoc, quod obijcitur communiter con- tra, & ex hoc patet, quod in beatis sunt voluntas, & sensus in actu intensiisimo. Cuius ratio est oppo situm eius, quod statim dictum est, quia voluntas non indiget instrumento in actu suo, scilicet spiritibus, nec etiam intellectus, licet sit voluntas summe in actu suo. Nec etiam impeditur propter hoc sensus, quin intense possint esse in actu suo: sic etiam est de intellectu & voluntate, quae ad inuicem nonse distrahunt, eo quod non vtuntur vno organo corporali, scilicet spiritibus, quemadmodum potentiae organicae.

Item, conditio est corporis gloriosi, quod vna po tentia non impedit, sed iuuatur ad aliam, & ideo possunt omnes beati summe delectari in omnibus acti bus suis. Tunc ad propositum. In Christo potuit simul esse dolor de passione, & gaudium de fruitione, & quod non sit repugnantia in talibus, nisi ratione spirituum, vt dictum est, quia scilicet subtrahuntur species ab vna per intensionem actus alterius potentiae: in Christo autem substractio spi rituum a voluntate per intensionem actus potentiae sensitiuae nil facit ad remissionem actus voluntatis, nec aliquid immutat circa illam, quia ipsa non vtitur speciebus in actu suo, eo quod species non sunt in voluntate. Dicit, quod ratio nulla, quia in nobis, dum intellectus?, & volitio sunt inactu suo, minuuntur aliae virtutes. Dico, quod non est simile, in nobis enim, quia intellectus est ligatus cogitatiuae, ideo dum intellectus est in actu intenso, oportet quod cogitatiua tunc in actu suo intenso, & sic aliae partes mittunt species ad cogitatiuam. Non sic de beatis nec de Christo, quia eorum intel lectus non est necessario alligatus cogitatiuae inactu suo, eo quod habent species aliunde.

Ad argumenta in oppositum. Ad primum dico, quod per intensionem non repugnat, quod sint diuer sorum obiectorum, vnde Aristot. I. Topic. cap. 13. ait: Delectationi, quae est in intellectu, nihil est contrarium. Item, per rationem iudico de qualitatibus includentibus terminum, sicut iudico de relationibus: sed relationes respectu diuersorum obiectorum non sunt oppositae: ergo sic de intellectionibus, & actibus aliarum potentiarum, quae includunt terminum.

Ad illud, quod arguis primo contra hoc dico, quod gaudium & tristitia non sunt contraria, quia a diuersis causantur, sed quia habent terminationem ad diuersa obieca. Et quod dicit de albedine, non est simile, quia albedo in suo intellectu non includit terminum. Ad aliud dico, quod non est ratione oppositionis, sed ratione actionis. Ad aliud pari ratione, quod gaudium de Deo, dico, quod est verum, quod essent in eadem potentia, scilicet in voluntate: hoc autem non sic, & dico, quod non est ratione repugnantiae, vnde in mente daemonum est gaudium de peccatore, & tristitia de seipso: vnde si vnum impedit aliud, hoc est ratione actionis. Vel dico, quod esto quod sicut opposita, non suerunt in eodem subiecto, scilicet voluntate, vel in eadem anima. Ad illud de comparatione mem brorum ad inuicem, dico, quod falsum est subiectiue, quia ex dolore in vno non fit dolor subiectiue in alio. sed haec est ratio, quia non potest in operationes suas sic separatim ratione Commentatoris.

Ad aliud dico, quod anima vt essentia nulli conpatitur, sed bene secundum potentias spirituales compatitur carni. Ad alia tria argumenta iam est responsum. Similiter ad Damasc.

Ad argumenta duo pro alia difficultate, quod non est ex alio, nisi ex speciebus, quibus potentiae vtuntur, vbi autem non sunt species, cessat repugnantia actuum sibi ad inuicem in summo, & per hoc patet, quod bene possunt esse simul sub duobus actibus intensiue.