Quaestio 3

ARTICVLVUS I. Vtrum Circuncisio, & Baptismus differant in gratiae collatione.

QVANTVM ad primam quaestionem arguo primo, quod baptismus, & circuncisio non differrent in gratiae collatione sic: Quae nullam habent causalitatem formaliter respectu alicuius effecus, sed a. tantum, faciunt ad illum effectum ex solo pacto agentis principalis, non viden tur differre in collatione illius effectus: sed nec Sacramenta Noux Legis, nec Circuncisio aliquid faciebant ad hoc quod gratia conferretur animae ex se ipsis, sed ex solo pacto diuinae voluntatis: ergo.

In oppositum arguo: Lex nobilior, & alterius rationis debet habere Sacramenta nobiliora, & alterius rationis infundendo gratiam: sed Lex Noua est nobilior, & alterius rationis, quam Lex Vetus: ergo Sacramenta Nouae Legis, & Circuncisio, quae erat Sacramenta Veteris Legis, sunt alterius rationis in gratiam conferendo.

Respondeo primo pono punctum inquisitionis. Secundo ponam propositiones intentas.

De primo inquisitio huius quaestionis est, propter opiniones aliquorum diuersas. Dicunt enim quidam, quod Circumcisio, & Sacramenta Legis Nouae diffferunt, quia circuncisio delebat culpam, non tamen dabat gratiam: Sacramenta vero Nouae Legis cum hoc, quod delent cul pam, conferunt gratiam.

Alij dicunt, quod in circuncisione bene dabatur gratia ex pacto: Sacramenta vero Nouae Legis conferunt gratiam per virtutem formaliter eis inhaerentem.

Alij dicunt, quod differunt quo ad ordinem, quia in circuncisione primo delebatur culpa, & ex consequenti conferebatur gratia; in baptismo vero e conuerso.

Alij dicunt, quod dabatur gratia in circuncisione, quo ad deletionem fomitis, non autem, vt esset coadiutrix ad bene operandum; in Sacramentis autem Nouae Legis datur ad vtrumque.

Alij dicunt, quod vtrobique dabatur gratia, tamen non in tanto gradu in circumcisione, in quanto datur in baptismo, & alijs Sacramentis Nouae Legis. Ad videndum ergo quid, & quantum veritatis sit in isis, posita est praesens quaestio.

De secundo articulo pono quatuor propositiones per ordinem.

Prima est, quod Sacramēta Nouae, & Veteris Legis non differunt per hoc, quod in Sacramentis No uae legis remittitur culpa, & infunditur gratia, in Sa cramentis vero veteris legis tantummodo remitteretur culpa. Haec propositio probata est supra quaestione immediate praecedenti.

Secunda propositio est, quod Sacramenta Legis Nouae, & circuncisio non differebant per alium, & alium modum conferendi gratiam. Hoc dico propter duas opiniones.

Quidam enim dicunt, quod in Sacramentis Veteris Legis infundebatur gratia ex solo pacto diuinae voluntatis, in Sacramentis autem Nouae Legis infundebatur gratia ex ipsa operatione sacramentali, eo quod agunt per virtutem actiuam formaliter inhaerentem, & attingunt propriam actionem, ac procedentem ab eis mediante tali virtute ad ipsam gratiam, siue dispositionem ad gratiam.

Alij vero dicunt, quod per prius Sacramenta No uae Legis infundunt gratiam, & ex consequenti delent culpam: e conuerso autem Circuncisio, & Sacramenta Veteris Legis, per prius delent culpam, ex consequenti infundunt gratiam.

Amba istae opiniones dicunt concorditer, quod Sacramēta Nouae Legis, & Circuncisio, siue Sacramenta alia Veteris Legis differunt secundum alium & alium modum conferendi gratiam.

Sed non teneo cum istis opimionibus. Ideo pono istam conclusionem, & arguo ad hoc per vnicam rationem talem. Nobilitas instrumenti, & cuiuscũ- que entis ordinati in finem sumitur ex ratione vtilitatis, quoniam quanto instrumentum est vtilius, tanto est nobilius: sed tantae vtilitatis esset Circuncisio, quantae Sacramentum aliquod Nouae Legis, si gratia detur vtrobique in eodem gradu, quantumcunque detur alio, & alio modo; siue per vnum Sacramentum detur gratia per virtutem inhaerentem, & per aliud ex solo pacto diuino siue; per vnum detur principaliter, & per aliud ex consequenti: quomodocumque enim fiat, modo vtrobique detur gratia in eodem gradu, aequalis erit vtilitas vtrobique: ergo Sacramenta Nouae Legis, & veteris erunt aequalis nobilitatis, si tantummodo differant modo, quo ponunt opiniones praedictae.

Probo minorem sic, primo deductiue, secundo ratione. Primo sic: Dato, quod in circuncisione nulla sit virtus infusa, in baptismo autem sit virtus infusa, dum tamen gratia conferatur vtrobique ineodem gradu, quid ad me de tali virtute inhaerente vel non inhaerente, Verbi gratia in simili: si illa medicina conferat mihi sanitatem in eodem gradu, & aeque faciliter, ac aeque delectabiliter, sicut alia, & aeque perfecte ex parte termini, quid ad aegrum, vel medicum, si ista medicina non agat per virtutem aliquam a tota specie sicut alia, sed aliun de, vndecunque veniat talis operatio, aequalis nobilitatis iudicabuntur.

Ratione probo idem, sic: Nobilitas alicuius illius, quod nullam habet appetibilitatem propter se: sed propter aliud, debet pensari ex nobilitateillius, a quo scilicet habet totam suam appetibilitatem: sed tota appetibilitas sacramentorum est ex ratione effectus, scilicet gratiae, quam conferunt: ergo nobilitas eorum pensanda est ex nobilitate ipsius gratiae: ergo si conferunt gratiam inaequali gradu, dato quod eam conferant diff errenter quantum ad modum puta, quod vna per virtutem infusam, alia ex pacto, vna principaliter, alia ex consequenti, aequalis erunt nobilitatis in ratione instrumenti.

Confirmo hoc, videtur vtrobique tantum vnum 2. Topic. sed nobilitas Sacramenti est propter nobilitatem effectus: ergo.

Confirmo etiam per illud 1. Ethic. bonum est ad aliquid sicut virtus.

Confirmo hoc contra primam harum opinionum, quia talis virtus infusa in Sacramentis est impossibilis maxime in quibusdam, vt probatum est in principio istius distinctionis, cum illa etiam virtus non sit diligibilis propter se, sed propter effectum: non enim sacramenta diligo propter virtutem, sed propter effectum, si effectus est aequalis, eorum nobilitas est aequalis: non ergo per hoc saluatur differentia Sacramentorum Nouae, & Veteris Legis, quo ad eorum dignitatem.

Quomodo autem Sacramenta non sunt causa gratiae per accidens dato, quod nullam habeant virtutem infusam, per quam agant, sed tantum ap plicent virtutem actiuam diuinam, determinato susceptiuo, dictum est in principio istius quaestionis.

Tertia propositio est, quod Sacramenta Nouae Legis, & Veteris differunt, non tantum quo ad gradum gratiae: imo in alio oportet assignare differentiam propter opinionem quae dicit, quod ideo differunt propter hoc, quod in Sacramentis Nouae Legis datur maior gradus gratiae, & arguo sic.

Illis, qui sunt alterius rationis in sanctificando, oportet assignare effectus sanctificationis alterius rationis: sed Sacramenta Nouae Legis, & Antiquae sunt alterius rationis in sanctificando: ergo eis correspondet effectus in sanctificando alterius rationis: sed gratia maioris, & minoris gradus non sunt alterius rationis: ergo. Magis enim, & minus non diuersificant speciem.

Item secundo. Maior debet ponĩ differentia inter baptismum, & circumcisionem, quam inter baptismum, & baptismum: sed inter baptismum, & baptismum est differentia maioris, & minoris gradus a parte effectus, scilicet gratiae, & aliarum virtutum infusarum in baptismo. Probo, quis enim dubitat, quin Paulus receperit maiorem gratiam, & virtutes plures, & in maiori gradu in suo baptis- mo, quam vnus paruulus, quando baptizatur?

Quarta propositio, quid ergo dicendum de differentia istorum Sacramentorum. Respondeo dico, quod concordando opiniones istas diuersas, & iuxta intentionem Glosae illius, quod Sacramenta Nouae, & Veteris Legis non tantum diff erebant ex parte gratiae gratis datae, sicut virtutes super infusae, vel huius, vel characteris: sed ex parte gratiae gratum facientis, & hoc non tantum quoad gradum magis, & minus perfectum gratiae, sed in ordine gratiae ad operationem, & effectum extrinsecum, respectu cuius gratia ipsa ponitur principium.

Respondeo sciendum, quod vt habetur a Philosopho cap. vltimo in fine de sensu, & sensato: oporter, quod illud, quod est principium naturalis operationis, sit in aliqua nobili quantitate: sensibile enim quantumcunque minimum non mouet sensum, secundum eum ibidem; ex quo elicio, quod omnem sormam, quae est principium operationis, ad hoc quod in aliquo subiecto habeatur, vt priucipium operationis oportet illam participari in aliquo gradu a subiecto, citra quem si participetur in gradu minori, nullam poterit subiectum per formam illam elicere actionem: nunc autem gratia participata ab anima est principium aliquarum operationum, nam remittit fomitem, roborat voluntatem: ergo possibile est gratiam infundi in tam paruo gradu, quod non sit habenti eam principium operationis alicuius, ita quod nec remittet fomitem, vel saltem non erit adiutrix voluntatis ad bene operandum.

Tunc ad propositum, etsi tam Sacramentis Nouae Legis, quam Veteris legis gratia infundatur inaliquo gradu, nihilominus in hoc est differentia quod in Sacramentis Nouae Legis, quantumcunque modicum infundatur de gratia: in tanto gradu tamen infunditur, quod ipsa potest esse principium debitarum operationum. E contrario vero in Sacramentis Antiquae Legis, quantumcunque intense infundatur, nunquam tanto gradu paratur, quod ab ipsa possit effluere aliqua praedictarum operationum.

Hanc propositionem credo esse de mēte Sanctorum, & Doctorum. Et primo dico, quod est de mente Magistri, nam Magister, vt puto, non negauit simpliciter gratiam infundi in Circumcisione: sed negauit, quod non daretur in tanto gradu, quod esset adiutrix ad operandum. Hoc patet per literam suam, dicit enim cap. penultimo, quod solum peccata ibi dimittebantur, nec gratia ibi dabatur ( exponens se subdit statim) sicut in baptismo. Similiter iste modus concordat alias opiniones, nam opinio, quae dicit, quod gratia dabatur in circuncisionequod ad effectus priuatiuos, puta quo ad remissionem fomitis, non quo ad effectus positiuos, scilicet quo ad operationes alias, respectu quarum est adiu trix, & principium gratia, quae infunditur in baptismo.

Similiter hoc intendebat opinio, quae dicit, quod dabatur gratia in Circuncisione quo ad aliquos effectus, non quo ad omnes: bene enim verum est, quod dabatur quo ad aliquos effectus, quia quo ad effectum suum primarium, qui est gratificare, non tamen quo ad effecus extrinsecos, qui sunt roborare contra insultus, & ad bonas operationes auxi liari. Hoc etiam videtur intendere illa Glosa ad Rom. 4. super illud: Signaculum accepit circuncisionis, quae dicit, quod gratia adiutrix ad bene operandum in circuncisione non dabatur.

Ad argumentum in oppositum respondeo: Etsi gratia vtrobique daretur ex pacto quo ad essentiam; non tamen quo ad hoc, quod est principium operationis.

Item ex alio, quia baptismus statim de praesenti aperit ianuam, non circumcisio, quia non nisi de futuro: nunc autem sicut si Papa daret praebendam aliquam vacaturam alicui, & alteri daret aequalem de praesenti, licet praebenda esset aequalis vtrobique, tamen magis Papa conferret istti quam illi: sic in proposito de baptismo, & circumcisione,

ARTICVLVS II Vtrum Sacramenta Nouae, & Veteris Legis differant in culpae remissione.

SIne argumentis respondeo. Dicunt aliqui, quod Qsic est in peccato originali tria considerare, scillcet culpam, Secundo obligationem ad poenam damni. Tertio fomitem peccati. Tunc dicunt isti, quod circuncisio per prius remittebat fomitem. Secundo soluebat obligationem ad poenam, scilicet carentiam visionis, & certio remittebat culpam. E conuerso autem est in baptismo, quoniam per prius delet culpam. Secundo soluit obligationem, & tertio remittit fomitem.

Hac autem conclusio probatur, quia Sacramentum inducit prius effectum, quem per prius significat: sed circuncisio per prius significat remissionem fomitis, e conuerso baptismus per prius significat deletionem culpae: ergo circuncisio per prius inducit remissionem fomitis: baptismus autem e conuerso per prius inducit remissionem culpae. Probatio minoris. Circuncisio enim fiebat praecipue in membro, vbi prius, & specialius viget fomes: sed baptismus, cum sit quaedam materialis lotio, & ablutio, significat per prius ablutionem interiorem, & lotionem a peccato: ergo.

Ista autem positio, etsi sit subtilis, tamen apparet mihi rationabilis in hoc quod dicit, quod circuncisio primo deleret obligationem, & ex consequenti deleret culpam, quicquid sit de dicis alijs. Arguo enim sic.

Vbi vnum sequitur, & inest propter aliud, vt per causam propriam, non conuenienter aufertur secundum, non prius ablato primo, Verbi gratia Medicus volens curare morbumi, conatur praescindere prins causam, nec possibile est morbum curari causa relicta: sed culpa in habente originaleerat causa obligationis ad carentiam visionis: ergo Deus, qui est medicus ordinatissime sanans animam, per, prius curat causam morbi: ergo per prius delet culpam.

Secundo, quia si per prius circuncisio deleret obligationem quam culpam, sequeretur, quod in alio instanti rationis esset aliquis dignus visione & in peccato originali: per te enim quodam ordine rationis est primo absolutus ab obligatione ad carentiam visionis, quam deleta sit originalis culpa, & tunc in instanti, quo culpa esset remittenda, inesset simul vtrumque; scilicet culpa, & spes diuinae visionis, quod est impossibile.

Haec similiter positio videtur esse contra mentem capituli de consecratione, vbi dicit textus, & est auctoritas Augustini: Tantum valebat in paruu- lo circunciso, ex quo est instituta, quo ad deletionem peccari, quantum baptismus.

Ad motiuum autem opinionis. Dicendum quod non tantum figurabat circuncisio cum cultro in illo membro remissionem fomitis, sed significabat, quod venturus erat, & nasciturus de populo illo lapis de monte abscissus sine manibus, qui delere debebat omnem cuipam. Poterat etiam significare deletionem peccati originalis, quod in membro speciali figurabatur, eo quod per generationem transfundebatur ad posteros.

ARTICVLVS III Vtrum tempore legis naturae deleretur peccatum originale in paruulis absque aliquo speciali sacrificio.

Quoad tertiam quaestionem arguo primo, quod ante legem scriptam fuit prouisum lacrificium paruulis ad deletionem originalis peccati, quia nunquam Deus misericors dimisit naturam humanam, & eius morbum sine remedio medicinae: sed ante legem scriptam fuit innatura humana morbus originalis peccati: ergo pro tunc non fuit sine aliqua salutari medicina instituta. Sed non apparet, quod fuerit instituta medicina alia, quam sacrificium: ergo.

In oppositum est illud Gregorij lib. 4. cap. 2. in moralibus, & ponitur de consecratione dist. 4. cap. quod autem: vbi dicitur. Quod autem apud nos valet aqua baptismi, hoc egit apud veteres, vel pro paruulis sola fides, vel pro maioribus virtus sacrificij.

Respondeo in hac quaestione pono propositiones aliquas ad euidentiam Sacramentorum legis antiquae, & ante legem.

Et prima est isa, quod Deo sacrificare aliquando in generali est de dictamine legis naturae, & hoc ante legem scriptam, siue post. Sacrificare autem in speciali fuit antiquitus ex diuina inspirationefacta alicui illius temporis, vel ex speciali eius institutione, & mandato.

Et primo probo, quod sacrificium offerre Deo in generali apud quoscunque, est de dicaminelegis naturae, quod probo primo auctoritate deinde ratione.

Primo sic Philosophus 4. Ethic. cap. 2. de magnificentia, magnificentia apud omnes attenditur in magnis sumptibus, & potissime in sumptibus, qui fiunt in sacrificiijs Dei. Item idem 5. Ethic. cap. 7 distinguens de duplici iure, scilicet naturali, & positiuo, dicit quod de iure naturali est, quod Deo sacrificetur in generali; quod autem Deo praecise, vel tantum sacrificetur, hoc est secundum eum ex iure positiuo; hoc idem dicit ibidem Commentator expresse.

Secundo probo hoc idem ratione: Illud, quod est idem apud omnes, videtur esse de dictamine legis naturae, vnde quod ignis calefaciat, hoc est naturale, quia calefacit apud omnes 5. Ethic. cap. 7. sed c mmune, & idem est apud omnes in generali sacrificare Deo, siue vero Deo, siue falsis Deis, sicut apparet inducendo in lege veteri apud omnes gentesvnde & Madianitae habebant sacerdotes, sicut Jethro cognatum Moysis, & Aegyptij, vt legitur I. Met. cap. 1. in fine. ergo Deo sacrificare in generali est ius naturale.

Dices: Jus naturale est illud, quod docuit omnia animalia, non solum homines: non ergo Deo sacrificare videtur esse ius naturale. Respondeo, Legistae distinguunt ius naturae iure a Gentium, & vo cant ius naturale, quod natura docuit omne animal, ius vero gentium, quod docuit natura animal rationale.

Et apud Theologum ius naturale est illud, quod sequitur naturam hominis, & dictamen naturalis rationis.

Tertio probo idem ratione. Suppono primo duo: Vnum est, quod ait Philosophus 2. Rhetoricae, quod bene fortunati sunt maxime erga Deum pij, & reddit causam dicens, quod ideo est, quia aestimant se agi a Deo, ex quo apparet, quod per se notum est homini aliquid diuinum esse, quia secundum Aristotelem insitum est homini fortunato aliquod esse diuinum, a quo agatur, & per experientiam apparet fortunatos homines in beneficijs essse reuerentissimos, quod naturaliter sint grati, & naturali instinctu timeant beneficiorum subsractioncm

Secundo, suppono, quod apud antiquos sacrificia fiebant quatuor de causis.

Vel ad honorandum, sicut fuit sacrificium Abel.

Vel ad regnandum, quale fuit sacrificium Melchisedech, & Noe post exitum de arca.

Vel ad obtinendum, quale fuit sacrificium Gedeon, & Saul.

Vel ad placandum, quale fuit sacrificium Iob pro filius.

Et ista omnia sacrificia fiebant. & oriebantur apud homines, ex hoc, quod pernotum erat eis esse largitorem aliquem bonorum omnium.

Tunc formo rationem meam: De iure naturae, & dictamine rationis estt, quod omnis homo recognoscat aliquod diuinum principium, a quo profluunt sibi bona, vt patet ex prima suppositione de fortunatis, secundum Aristotelem: sed ex dictamine rectae rationis prouenit, quod ei a quo notum est profluere sibi bona, quandoque homo regratietur pro habitis; quandoque ipse placetur timore substractionis; quandoque ab eo petatur, & huiusmodi: ergo omnia sacrificia antiquorum (vt dictum est secunda suppositione)fiebant altero horum quatuor modorum: ad hoc enim erant de animalibus viuis, & de frugibus, ad ostendendum quod beneficia omnia, siue pertinentia ad vitam, quae significabantur per animalia viua, siue ad alia necessaria vitae, quae signabantur per fruges essent a Deo: ergo.

Dices forte, quod falsum supponitur, quod Deum esse sit per se notum, cum aliqui negauerint Deum esse. Respondeo, non propter hoc Deum esse non est per ie notum, sicut dicit Damasc. vnde aliqui negarunt prima principia. 4. metaph.

Ex hoc patet, quod latria est secundum dictamen recae rationis, in qua Deo adhibetur honos Deitatis, qui non conuenit creaturae; nam honor qui exhibebatur Deo in sacrificijs antiqui temporis, in combustione animalium, soli Deo competebat, & nulli creaturae. Cuius ratio est, quia cum creatura ex naturali defectu sit indigens, nihil ei offertur, nisi sit vtile. Deus autem, cum seipso sit summe perfectus, nulla carens perfectione, nullius est indigens, nec aspicit aliquid vtile sibi exhibendum a nobis. Combustio ergo animalium viuorum debita erat soli Deo, quia in ipsa fiebat protestatio, quod ab co, cui exhibebantur, vita procedebat, nulliusq. penitus indigebat, nihilq. vtile aspiciebat, propter quod coram eo, quod non praetendit vtilitatem aliquam, cremabantur.

Secundo dico, quod offerre specialia sacrificiafuit ex diuina determinatione, ac reuelatione speciali maioribus illius temporis facta, sicut de sacrificio Melchisedech, qui erat sacerdos Dei excelsi. Quandoque vero fuerunt a voluntate off ferentis, vt de decimis & hostijs pacificis Jacob.

Ex his apparet differentia aliquorum sacrificiorum veteris legis. Quaedam enim dicebantur sacrificia, quaedam oblationes, quaedam decimae. Fiebant autem ista ex speciali causa & sacrificatione

Nam sacrificia, quae siebant de animalibus viuis, fiebant ad protestandum, quod ipse erat per mortem nos redempturus.

Oblationes vero de frugibus, ad protestandum quod ab eo effluebant nobis beneficia cuncta.

Decimae, ad protestandum quod ab eo erat omnis nosra perfectio, vnde retento nobis minimo imperfecto, perfectum sacrificium Deo off erebamus. Secunda Propositio principalis est, quod nunquam fuerit salus, nisi in virtute vnius Mediatoris.

Hoc de facto apparet per illud Genes. quod promisit Dominus Abrahae: In semine tuo, inquit, benedicentur omnes gentes. & Apostolus exponens illud verbum ad Galat. 4. dicit, In semine tuo, quod est Christus.

Item ad hoc est illud ad Romanos: Sicut per per vnum hominem mors introiuit in orbem terrarum, sic per vnum hominem gratia.

Secundo, probo hoc idem de congiuo: Nam peccatum originale non fuit vitium personae, sed naturae, & ex consequenti fuit vitium personae: cum ergo deletio culpae debeat correspondere ipsi culpae, culpa autem infecit totam naturam: ergo deletio debuit purgare naturam: ergo debuit fieri in virtute eius vnius, ratione cuius tota natura esset purgata: ergo oportuit quod esset vnus solus aliquis mediator talis.

Tertio probo hoc idem ex necessitate: Jmpossibile est, quod iuste remittatur culpa, nisi in virtute meriti tantae diligibilitatis, quantae odibilitatis erat culpa: sed odibilitas culpae erat infinita, eo quod attingebat infinitos homines: ergo. Sed in nulla persona potuit esse diligibilitas infinita, nisi in Chriso: ergo.

Probo: Nullus actus habet diligibilitatem infinitam, nisi vel ratione ipsius actus infiniti, vel ratione gratiae infinitae, vel ratione circumstantiae, vel ratione alicuius adiuncti, & vniti supposito agenti: sed nullus actus est infinitus alicuius citraDeum, gratia etiam infinita citra Deum non est possibilis, ex nulla etiam circumstantia in nullo creato supposito potest haberi infinitas: ergo opor tet, quod infinitas diligibilitatis esset ratione alicuius vniti, quod concurreret vt circumstantia inratione agentis, quod esset infinitum, & sic ratione vnius personae diligibilitas esset infinita, vt sic diligibilitas infinita esset in virtute Dei, & hominis in vna persona: talis fuit persona Cristi: ergo in virtute Christi est omnis salus, & hoc est quod Apostolus ait: Sicut per vnum hominem.

Tertia Propositio est, quod nulla culpa nec ori- ginalis, nec actualis mortalis deleta est nisi in fide illius mediatoris, hoc tamen est valde difficile, nam sunt damnati omnes, qui non habuerunt hanc fidem, sicut Aristoteles, & multi Gentilium.

Respondeo: Dico primo istam propositionem, quod probabile est, quod sic, & ratio est, quia nun quam in virtute alicuius deletur culpa, nisi illud in cuius virtute deletur, applicetur ei, a quo deletur: Sed probatum est, quod in virtute Christi solius deletur culpa, Christus vero nulli applicatur nisi per fidem: ergo.

Tunc secundo dico vlterius, quod non oportebat habere fidem immediate transeuntem super Christum, sed sufficiebat, quod mediante alio, sicut habuerunt omnes Judaei, mediante Abraham, & ha bent hodie simplices Christtiani, mediante Ecclesia, quia credunt quod credit Ecclesia; Iudaei vero credebant, quod credidit pater eorum Abraham.

Similiter lob inter Gentiles habuit reuelationem de fide, & ideo tota posteritas Gentium sequens Job retulit fidem suam in Chrisum mediante Iob.

Quid de Philosophis? forte Plato retulit fidem suam in Christum mediante Jeremia, ad quem audiendum descendit in Aegyptum, vnde tenuit quod mundus, & caelum, & tempus suerunt facta, vt dicit Philosoplius, & multa similia, quae narrat Augustinus de eo in diuersis locis. Sed de Aristotele quid? multi multa dicunt, & quod in sepulchro suo reperta fuerit lamina quaedam, vbi scriptum erat, Credo in nasciturum deVirgine sub tali · Jmperatore, tamen Augustinus super Psalmos, exponens illud Psal. Absorpti sunt iuncti petrae iudices eorum, videtur damnare Aristotelem, vnde dicit, Aristoteles adiunctus petrae.

Alij dicunt, quod oportet hanc habere fidem, quam Apostolus: Oportet accedentem crederequod remunerator est omnium bonorum, & qui hoc credebat, credebat implicite, quod Deus praeuisurus erat omnia, quae saluti nostrae erant necessaria. Sed nunquam Aristoteles hoc posuit, quod Deus est cunctorum remunerator. & vtrum hoc sufficeret, an non, saluet ipsum qui potest.

Secunda Propositio est, quod pro remedio paruulorum nullum fuit Sacramentum institutum inspeciali, tempore ante legem scriptam, sed sufficiebat quod parentes referrent eos per fidem suam in Mediatorem.

Est autem hic vna opinio, quod ad hoc sacrificium aliquod fuerat institutum. Sed hoc non videtur verum, tum quia estt contra Gregorium, vt allegatum est arguendo in oppositum. Ad principale tamen respondent, quod cum dicit Gregorius, quod sola fides, &c. intelligenda est sola fides protestata sacrificio, sed Glossa haec textum destruit, quia tunc illud non faceret sola fides.

Ad hoc est ratio, quia secundum regulam Hieronymi, quod de Scripturis non habet auctoritatem, eadem facilitate contemnitur, qua probatur.

Ad hoc etiam facit, quod mulieres tunc saluabantur ante Baptismum, absque Sacramento aliquo per solam fidem parentum: sufficiebat ergo, quod parentes referrent eos in Mediatorem per fidem suam.

Sed nunquid poterant hoc facere alij, quam parentes? Respondeo, quod etiam illi, qui curam habebant paruulorum.

Sed nunquid etiam quilibet videns paruulos, poterat eos referre in Mediatorem: & vtrum hoc sufficeret?

Dicunt quidam quod sic, sicut hodie quilibet potest esse minister Baptismi, propter necessitatem Sacramenti. Mihi tamen videtur quod non sufficeret, nisi relata fuissent a parentibus eorum, vel si illi morte fuissent occupati ab his, qui curam gerebant paruulorum: & ratio est, quia omnis qui refertur in alium, oportet quod sit aliquid referen tis, per cuius relationem, & applicationem deletur culpa; paruulus autem hoc modo tantum videtur ese parentum, vel eorum qui post obitum paruulorum habent curam, qui sunt eorum patres cura, licet non genitura. Ad argumentum in oppositum patet ex corpore quaestionis.

ARTICVLVS IIII Vtrum gratia Baptismalis, & gratia Virtutum, & Donorum, quae infunduntur in Baptismo, sit eadem

QVoad quartam quaestionem arguo primo, quod gratia Sacramentalis, & gratia virtuatum non sit eadem gratia, sic: Illae formae non sunt eadem & vna forma, quae ex diuersis principiis acquiruntur: sed gratia Sacramentalis, & gratia virtutum sunt huiusmodi, nam gratia virtutum acquiritur per actus, & assuefactionem; gratia vero Sacramentalis per solam infusionem: ergo.

In oppositum arguo, quod impossibile est ponere plures gratias gratum facientes, sed tam gratia sacramentalis, quam gratia virtutum, quaelibet est gratia gratum faciens: ergo non sunt plures gratiae.

Respondeo, primo ponam punctum quaestionis: secundo ponam propositiones intentas.

De primo, quaestio isa mouetur propter opinionem antiquorum. Dicunt enim quidam, quod gratia sacramentalis, & gratia virtutum sunt eadem gratia per essentiam; sed appellatur gratiavirtutum sacramentalis, inquantum per Sacramen ta virtutes acquiruntur.

Alia opinio est in alio extremo, quod gratia sacramentalis, & gratia virtutum differunt per essentiam.

Alia est opinio media solemnior, quod sunt vna gratia per essentiam, tamen ab ista vna gratia sunt apta nata diuersa fluere; quandoque quidem a tali gratia profluunt dona & virtutes: quandoquevero aliqua reparabilia defectuum humanorum sicut fortitudo contra imbecillitatem, & scientia contra ignorantiam, & temperantia, & huiusmodi, quae diuersa in diuersis Sacramentis infunditur: ita quod ipsa gratia per essentiam est omnino eadem, sed ipsa (vt ab ea profluunt dona & virtutes) dicitur gratia virtutum; ipsamet vero, vt ab ipsaprofluunt reparatiua defectuum humanorum, dicitur gratia sacramentalis.

Exemplum ponitur de anima, & suis potentijs; nam anima est eadem omnino, quod suae potentiae per essentiam, ita quod eadem essentia est ipsa anima, & intellectus & voluntas, sed quia ab anima ipsa profluunt diuersi actus, puta intelligere, velle, & huiusmodi, ideo ipsa anima, vt ab ea profluit intelligere, dicitur intellectus; vt vero ab ea profluit velle, dicitur voluntas, ipsa vero in radice dicitur anima. Sic in proposito: cadem qualitas, quae est vt radix, a qua profluunt tam virtutes, quam reparatiua defectuum humanorum, dicitur, gratia simpliciter; vt vero ab ipsa profluunt virtutes dicitur gratia virtutum, vt vero ab ipsa profluunt reparatiua defectuum humanorum, dicitur gratia sacramentalis, tale namque reparatiuum non confertur nisi mediante aliquo Sacramento.

Dicit enim vlterius, quod cum dona & virtutes sint connexae, ita quod nulli datur vna virtus sine alia, ideo a quolibet Sacramento profluit perfecte, & integraliter gratia virtutum. Sed quia reparatiua defectuum humanorum non sunt connexa ideo non in quolibet Sacramento dantur reparatiua omnia defectuum humanorum, sed vnum in vno, reliquum in alio. Punctus ergo quaestionis est deveritate harum opinionum, quid dicendum circa hoc.

Nunc secundo pono propositiones. Prima est, quod dona & virtutes non profluunt d gratia.

Secunda est, quod gratia magis e conuerso prosluit, & resultat ex donis.

Tertia est, quod gratia reparatiua humanorum defectuum, non differt a quibusdam virtutibus & donis, & sic gratia virtutum non differret a gratia sacramentali.

Primam propositionem probo sic: Si dona, & virtutes, quae infunduntur in Sacramentis, profluunt a gratia, aut ergo subiectiue, aut sicur effectus formalis a forma, aut effectiue: sed nullo horum modorum a gratia prosluunt virtutes, & dona: ergo. Maior nota est per locum a sufficienti diuisione omne enim quod profluit, profluit in aliquo genere causalitatis, cum prosuere importet causalitatem. Probatio minoris. Primo, quod non prossuunt effectiue, sicut ab efficiente, quoniam per Augustinum: Virtutes in nobis solus Deus operatur, ita quod talia sunt in nobis per infufionem a Deo solo.

Et probo hoc ratione, quia aut gratia infunderet illas, aut educeret. Non est dicendum, quod infundat, quia tunc crearet; nec secundo, quod educat, quia accidens non educit aliquid de subieco in quo est: ergo.

Et confirmatur, quia dona, & virtutes cum sint per creationem, non sunt eductiue ab aliquo creato. Similiter nec fluunt sicut effectus formaliter a forma, & ratio est, quia effectus formalis est idem realiter quod ipsa forma, secundum Auicen. 6. metaphysicae suae: sed virtutes differunt a gratia, sicut aliae, & aliae qualitates. Nec esfluunt a gratia sicut a subiecto, vt manifestum est, non enim gratia est subiectum ipsarum virtutum, sed sola anima.

Dices: Jmo virtutes profluunt aliquo modo effectiue a gratia, non obstante quod sit vna gratiaper essentiam. Exemplum datur ad hoc: quoniam videmus, quod lux est vna per essentiam, eadem autem lux vt recipitur in nube rorida, ab ea profluunt colores diuersi: sic ergo est imaginandum de gratia, quod ipsa est vna per essentiam, tamen prostuit in diuersos radios & colores spirituales, qui sunt diuersae virtutes.

Sed ista imaginatio non valet ad propositum nam lux, quae hoc modo profluit in diuersos colores, non est, vt isti imaginantur, radius tinctus innube, vt ibi tingatur, ac fiat subiectum colorum: sed colores illi sunt ipsi radij debilitati. Estt enim considerandum, quod radij transeuntes per medium densum franguntur, idest sparguntur a perpendi- culari, & ita in ingressu radj in nubem spissam, & densam franuuntur perpendiculariter, & hoc modo amittit aliquid de ratione lucis; & secundum quod magis distat radius sic fractus a perpendiculari, secundum hoc magis spargitur, & minus habet de luce: & ex hoc radij fracti, quanto sunt propinquiores centro, tanto minus franguntur a perpendiculari, & tanto per consequens habent plus de luce, & per consequens de colore appropinquan te ad lucem. Et hoc modo colores Iridis, quanto magis appropinquant ad centrum, tanto magis participant de colore albedinis, & diuersificantur in hoc, quod magis vel minus appropinquant.

Tunc ergo in exemplo de Jride, ipsemet radius magis & minus debilitatus induit rationem diuer. sorum colorum, & non se habet subiectiue respectu colorum.

Isti autem non dicunt, quod gratia sit ipsaemet virtutes; ex quo patet, quod exemplum non est ad propositum.

Secunda ratio est ista ad conclusionem: Ab illo non profluunt dona, & virtutes, in quo consistit formaliter ratio formalis gratiae. Probo, quia idem non profluita seipso: sed in virtutibus & donis existit formaliter ratio gratiae: ergo.

Probatio minoris: Aut enim qualitas, a qua dicit virtutes, & dona effluere, est gratia, quia gratis data, & habeo propositum, & hoc modo dona & virtu tes sunt quaedam gratia gratis data, aut quia est gratum faciens, & habeo similiter propositum: nam dona & virtutes ex se habent formaliter, quod faciant habentem gratum, vt probatum est in primo Dist. 17. de Charitate, & probo nunc specialiter, quod talia per rationes proprias habent rationem boni, & accepti, quae sunt gratum facientia respectu cuiuscumque voluntatis. Probo: secundum enim Augustinum: Non est iustus, qui non diligit iustitiam: ergo de ratione iustitiae, & omnis virtutis est, quod sint ex se formaliter acceptae, & gratae omni virtuoso, & per consequens participans illas virtutes sit inde materialiter acceptum & gratum, pro quanto participat obiectum formale actus acceptionis, & hinc est, quod ex natura rei Deus conplacet in talibus virtutibus, puta in innocentia, vnde dicitur in Psal. Dilexisti iustitiam, & c.

Similiter in charitate, & dilectione causata, iuxta illud: Ego diligentes me diligo. Similiter in mi sericordia & obedientia, iuxta illud: Misericordiam volo, & non sacrificium, & obedientiam plusquam holocaustum: ergo ex consequenti subiecum, inquo participantur huiusmodi virtutes, necessario eo ipso est acceptum materialiter Deo propter par ticipationem virtutum, quae ex se habent rationem boni, & optimi, & appetibilis per consequens, iuxta illud Philosophi 1. Ethic. operationes secundum virtutem bonae sunt & optimae, & non separantur hoc ab hoc, quia scilicet ex se formaliter habent rationem boni, & optimi.

Tertia ratio pro eadem propositione est ista: Si dona & virtutes profluunt in anima ab ipsa gratia, aut profluunt ab ea libere, aut naturaliter: non primo modo, quia cum gratia sit quaedam naturalis qualitas, non est protestatiua & dominatiua respespectu sui actus: ergo posita tali gratia, naturaliter inerunt omnes virtutes: sed hoc manifeste est falsum. Nam etsi virtutes sint connexae cum charitate, tamen sunt quaedam virtutes supererogationis, vt virginitas, & quaedam huiusmodi, quas non est necesse inesse omni habenti gratiam.

Dices: Jmo in habente gratiam inest virginitas, quantum ad propositum saltem.

Respondeo: Sufficit mihi ad propositum, quod non oporteat inesse formaliter, quia sic sequitur, quod formaliter virtutes non profluanta gratia. Quarta ratio ad propositum est ista: Positio alia imaginatur, quod gratia sit qualitas quaedam existens in anima, reddens Deo charum & acceptum, & ab illa dona & virtutes dicuntur accepta & chara.

Sed contra, nil reddit aliquid Deo acceptum & charum, nisi pro quanto est similitudo diuina, ac diuinarum perfectionum, in quibus complacet Deo primario, sicut in obiectis primarijs: ergo quod reddit aliquid materia liter Deo acceptum, oportet quod sit qualitus quaedam, quae ex se sit formaliter accepta; sicut virtuosus complacet in alio virtuoso, & hoc quia diligit formaliter, & complacet sibi in virtute: ergo cum Deus ex se diligat omnem virtutem, non oportet ponere talem qualitatem mortuam, per quam auima, & habitus animae sint accepti Deo: Nec etiam in Scriptura inueniatur de vna tali qualitate, quod Deus per se complaceat in ea, sicut inuenitur de habitibus virtutum, sicut de Fide dicitur ad Hebr. Jmpossibile est sine Fide placere Deo, & de alijs virtutibus, innocentia, misericordia, obedientia, ac caeteris, vt dictum est supra.

Secundam Propositionem, quod gratia magis resulteta donis, & virtutibus, quam a conuerso: probo exemplo, auctoritate, & ratione.

Exemplo sic: Sicut gratia corporalis se habet ad corpus, sic gratia spiritualis ad animam: sed gratia corporalis, siue pulchritudo(quod idem est)non est qualitas aliqua vna, a qua profluant aliae qualitates, puta color, figura, & huiusmodi, imo ipsa resultat e conuerso ex illis, sicut pulchritudo faciei resultat ex proportione membrorum, & organorum, & coloris, & quaedam relucentia virtutumvnde accidit, quod verecundi sunt facie magis gratiosi propter relucentiam honestatis: ergo per simile, gratia, & pulchritudo animae non est qualitas vna, a qua profluant virtutes animae, sed est quoddam resultans ex habitibus virtuosis in anima, vt sic illo modo ex concursu ac integritate virtutum, & donorum in anima, anima ipsa dicatur materialiter Deo accepta & grata.

Confirmo hoc, quia esse gratum est quaedam denominatio ab actu transeunte super obiectum aliquod primo, & per se, & formaliter, siue materialiter transeundo super illud, quod participat obiectum formale: sed probatum est, quod actus complacentiae, & acceptationis diuinae tendit super virtutes ipsas formaliter, & ex se, & ex consequenti in omne, quod participat ipsas virtutes for males: ergo integritas ipsarum virtutum in ordine ad actum acceptationis diuinae habet rationem vnius totalis gratiae, quaelibet autem partialis virtus habet rationem gratiae partialis.

Secundo, probo hoc idem ratione sic: Gratiaest quaedam denominatio extrinseca ab actu diuinae acceptationis, vt dictum est: illud ergo gratia est in te, quod facit te mihi gratum: sed virtutes principaliter sunt huiusmodi in quolibet virtuoso.

Probo, nam de ratione virtuosi est, quod fundet amicitiam, & complacentiam ad alterum virtuosum ratione communicationis virtutum, ita quod virtutum communicatio est fundamentum amici- tiae virtuosi ad virtuosum, 9. Ethic. sicut amicitia patris ad filium fundatur super communicationenutrimenti, qualis est amicitia collactaneorum & amicitia mercatorum super communicationealiqua simili: ergo amicitia, qua Deus perfectissimus omni virtute diligit nos, fundatur super communicatione virtutum inexistentium: ergo gratia non est qualitas per se efficiens amicitiam, & complacentiam Dei ad nos, sed resultat ex communicatione virtutum, sicut pulchritudo & gratia corporalis, resultat ex integritate & concursu debitae figurae, & colorum, & huiusmodi.

Tertio probo eandem conclusionem auctoritate: Haec enim est intentio Augustini, vt patet per auctoritates expresas, quas Magister adducit in littera, nam expresse vocat gratiam ipsas virtutes, sic etiam Magiser videtur sentire expresse dist. 4. & 5. & similiter in secundo. Opinio autem opposita, quae ponit gratiam esse talem qualitatem per se, non video vnde moueatur efficaciter, nec videtur esse aliud quam pura imaginatio.

Illam autem sententiam secuti sunt Doctores an tiqui a principio: dicunt enim quod gratia Baptismalis, & gratia donorum sunt idem quantum ad habitus substratos: ergo intendunt, quod gratia non sit vnus specialis habitus substratus, vt scilicet idem substratum sit omnino virtutum & gratiaepro quanto gratia, non est aliud quam quiddam resultans ex substratis virtutum.

Tertia Propositio est, quod reparatiua, quae prosluunt secundum istos a gratia Baptismali, siue quae idem sunt, quod ipsa gratia Baptismalis, non differata quibusdam donis, imo non sunt aliud quam specialia dona, quae in Sacramentis specialibus infunduntur.

Quomodo ergo talia differunt? Respondeo, gra tia sacramentalis, & gratia virtutum differunt, quia gratia virtutum nominat ipsam integritatem virtutum: gratia vero sacramentalis nominat speciales virtutes, quae in Sacramentis specialibus infunduntur.

Et quod hoc ita sit, potest patere etiam per opinionem aliorum: secundum enim eos gratia sacramentalis dicitur, prout ab ea profluunt quaedam reparatiua humanorum defectuum, sed talia reparatiua non sunt nisi quaedam specialia dona, vt patet inducendo; nam in Baptismo infunditur speciale reparatorium, quia infunditur fides; in Confirmatione vero gratia septiformis ad roborandum, quod quidem robur in anima non est aliud quam ipsa septiformitas donorum: In extrema vero Vnctione quaedam roboratio Spei, transeunt enim virtute extremae Vnctionis cum maiori spe.

Similiter in Sacramento Ordinis scientia contra ignorantiam: In Matrimonio vero infunditur castitas spiritualis ad seruandum fidem thori: In Sacramento vero Eucharistiae quaedam specia lis cha ritas & amoris incendium: In Sacramento vero Poenitentiae quaedam spiritualis munditia, & pulchritudo. Omnia autem ista, vt patet inducendo, nominant spirituales virtutes: quare gratia Baptismalis, & gratia donorum non distinguuntur etiam a parte profluentium, secundum aliam opinionem, vt qualitates disparatae, sed vt generale, & speciale.

Sed hic similiter respondeo ad sormam quaesttionis: quia quando quaeritur; Vtrum gratia Baptismalis differata gratia virtutum, aut quaeris, si di stinguuntur vniuersaliter omnino, & realiter, vt gratia nulla sit virtus, sed specialis quaedam qualitas disparata. Similiter, nec sit aliquod donum, sed quaedam qualitas disparate se habens ad habitus donorum, sic dico, quod non debet concedi, quod distinguatur: & ratio est, quia gratia, vt dicum est, in generali dicit integritatem, & concursum omnium virtutum; in speciali vero gratia Baptismalis dicit concursum aliquarum specialium virtutum & donorum, quae alij vocant reparatiua defecuum humanorum.

Si vero intendas quaerere, Vtrum differant ratione pro eo, quod gratia sacramentalis nominat speciales virtutes, & doua, inquantum sunt medicina sanatiua defectuum humanorum; gratia vero virtutum, & donorum nominat virtutes absolute, vt sunt principia actuum, hoc modo concedo, & si sic intellexit alia opinio, dicit verum.

Si vero tertio intendas quaerere, Vtrum differant sicut vniuersale, siue generale a speciali & partiali, dico quod differunt isto modo: & hoc, quia gra tia virtutum, & donorum nominat omnes virtutes insimul concurrentes fundamentaliter, ipsa vero gra tia virtutum formaliter est aliquid resultans ex tali concursu omnium virtutum; gratia vero sacramentalis nominat speciales virtutes, quae in Sacramentis specialibus specialiter insunduntur, quae reparant singulos desecus humanos, de quibus dicum est tertia propositione.

Ex his apparet, quod non est definibile, quae sint illa reparatiua humanorum defectuum, quae infunduntur in Baptismo, sicut & secundum aliam opinionem, ponendo sicut ipsi ponunt, quod talia nec sunt dona, nec sunt virtutes.

Ad argumentum in oppositum dico, quod dona & virtutes, & gratia aequaliter sunt per infusionem & virtutem Sacramenti, & per exercitium, & assuefactionem, quia idipsum realiter important, vt dicum est.